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本段討論心法（四無量心）與色法（物質）的關係。
在毘曇學中，心本身的狀態並非色法，但由心驅動而產生的身語業（物質動作）則屬於「所造色」（由業力造作的物質）且屬於「非有對色」（不與感官對應的物質）。
此處旨在精確區分心法及其產生的物質結果。
。
本句論述「甚深」與「難見」的互為因果關係。
在毘曇論中，「深」指法義微細幽隱，非凡夫心意識能輕易捕捉。
因此，難以觀察（難見）是深奧的特徵，而深奧則是導致難以觀察的原因。
。
本句探討因果性質的分類。
在毘曇法義中，分析特定類別的因（如善與非善）其本質及其所能導向的果報，強調此類因之本質為善，且其結果亦為善，體現了因果同質的邏輯。
。
本句旨在定義「無記」之因。
在毘曇法相分析中，將法分為善、不善、無記三類。
此處說明凡是性質上不屬於善也不屬於不善的因，其整體性質即為無記因。
。
本句探討業因的性質。
在毘曇法義中，只有「非無記」（即善法或不善法）具有造業能力，能成為導致未來果報的因；而「無記」法（既非善亦非不善）則不具此功能，不能作為業因。
。
本句探討因與緣的邏輯關係。
在毘曇法相分析中，區分主導的「因」與輔助的「緣」。
即便某些法僅具備「緣」的性質而非「因」，但這些緣本身依然受因果律支配，是由前因所生，並非無因而起。
。
本句討論阿毘達磨中關於「無間緣」的細分。
無間緣是指前法滅後法立即生起，前法即為後法之緣。
此處將其分為「等」（性質相同）與「非等」（性質不同）兩種關係，並指出每種關係在邏輯分析上可進一步分為三種類別（三句）。
。
本句屬於毘曇論中對「緣」（條件）的精細分類。
討論心法在時間序列上的承接關係，定義一種特殊的條件，說明未來即將現前並與心一同生起的心所法，如何作為一種特定的緣來作用。
。
本句論述緣分的分類。
在毘曇學中，「等無間緣」是指前一心法滅時，後一心法立即生起，兩者之間毫無間隔。
此處說明此類緣分涵蓋了無量之過去與現在的心法及其心所法。
。
本句透過排除法定義「非等無間緣」的範疇。
在阿毘達磨因緣學中，無間緣（anantara-pratyaya）指前法滅而後法即生的緣。
此處指出，非等無間緣是指除了那些與當下心法直接相續、屬於即時生起的未來心心所法，以及其餘屬於無量範圍內的未來心心所法與不相應行之外，其餘的緣。
。
本段討論「所緣緣」的細分屬性。
在毘曇學中，凡能被心識所認識的法皆為「所緣緣」。
此處區分了兩種情況：第一種是能被心識認識，但其自身不具備認識對象之功能的法（如業力與心不相應行）；第二種則是既能被認識，本身又能認識對象的法（如心識）。
這旨在釐清法相中「被緣」與「能緣」的邏輯關係。
。
本句探討增上緣（主導緣）的層級關係，分析某些條件是否具有最高主導性，或所有主導緣皆受更高階條件之支配，旨在釐清因果生起的遞衍邏輯。
。
此句採取毘曇論典的邏輯分析法，透過對「暴流」與「順暴流」的對立區分，旨在釐清名相的定義邊界。
這種分析方式是用以排除概念混淆，明確界定特定法（dharma）的性質，體現了阿毘達磨對心法流轉（pravāha）的精確剖析。

本句列舉了毘曇體系中的四種無色界定境。
此四處為超越物質色身、僅由心識構成的最高禪定層次，是色界之上的精神定境。
。
本句分析無色界（Arupyadhatu）的特性。
在毘曇法相體系中，無色界四定完全脫離物質（色法）的依止，僅由心識組成。
此處旨在明確無色界與色法之間絕對的區分。
。
本句運用毘曇的分析法，透過將「見」（對恆常自我的錯誤認知）分解為組成它的心法因素，證明不存在一個獨立、恆常的「見」實體，旨在破除對自我的執著。
。
此句採問答形式，旨在強調所論對象（通常指佛陀之功德或特定法性）的絕對唯一性與超越性，說明在該層次上不存在任何可比擬或對等的對象。
。
此處為毘曇論中對「有漏」法相的數量分析。
將其分為一種基本有漏狀態，以及三種需進一步分析區分的類別，旨在透過精確的分類（分別）來剖析煩惱的性質與運作。
。
本句在阿毘達磨的分析框架下，說明「空無邊處」這一無色界定之狀態。
根據證悟者的境界不同，分為「有漏」與「無漏」：有漏是指凡夫透過禪定而得，仍有煩惱牽引，屬於世間法；無漏則是聖者在修行解脫道中證得，已斷除煩惱，屬於出世間法。
。
在毘曇義理中，「漏」指煩惱，喻如器皿漏水，使心靈之功德流失並導致眾生在生死輪迴中流轉。
「有漏」即指被煩惱所染污的心理狀態或業力，與解脫的「無漏」相對。
。
本句討論無色界中的存在狀態。
空無邊處是四無色定之首，處於此處的眾生雖脫離色身，但若未證悟，仍具備由煩惱驅動的「有漏」性質。
由於無色界不存在色蘊，因此僅由受、想、行、識四蘊組成。
。
在毘曇法義中，「漏」（āsrava）指導致眾生流轉生死、不能解脫的煩惱。
而「無漏」則是指斷除此類煩惱、不再受輪迴牽引的清淨狀態或智慧，是達成涅槃的必要條件。
。
本句在分析無漏法的組成。
空無邊處為四無色定之首，當此定境由聖者修習而成為無漏（不染煩惱）時，其組成之心法（蘊）即被歸類為無漏四蘊。
。
本句延續前文對無色界定境的分析，指出「識無邊處」與「無所有處」這兩種無色定之狀態，其法義性質或運作邏輯與前述情況相同。
。
此句透過定義的方式，說明「有為」的範疇。
在毘曇部語境下，強調凡是因緣所生、具備生滅變異性質的法，皆統稱為有為法，藉此確立其概念的完整性。
。
本句強調在毘曇法相分析中，對於「異熟」（果報）等類別的法，必須進行精確的區分與辨析，以釐清業因與果報之間的運作機制，避免混淆。
。
本句分析空無邊處之意識性質。
在毘曇法義中，意識可分為由業力成熟而生的「異熟」心（果報心），以及非果報性質的意識（如修行所得的定心）。
此處說明在空無邊處的狀態中，包含這兩種不同的心法性質。
。
此句為論書之問句，旨在探討「異熟」的定義。
在毘曇法義中，異熟是指業力在經過時間演變後，於不同時空成熟而產生的果報，是決定生命形態與生存環境的核心機制。
。
此句在論述禪定狀態的分類。
空無邊處為四無色定之首。
在此區分「善」與「有漏」，說明該定境雖是善法，但因尚未斷除煩惱（漏），仍屬於世間禪定，而非出世間的解脫狀態。
。
此句為毘曇論典中的詰問，旨在探討在何種狀態或條件下，業力不再產生「異熟」的果報。
在阿毘達磨體系中，探討業果的成熟與消滅是分析心法與因果關係的核心。
。
本句在毘曇法相分析中，定義某種心法或狀態。
在阿毘達磨體系中，「無記」是指其性質非善非惡，不產生業果；「無漏」則是指該狀態已脫離煩惱的流出，屬於清淨的解脫境界。
此處指涉的是一種既不造業且無煩惱的清淨心法。
。
本句指出空無邊處、識無邊處與無所有處這三種無色界定（或禪定狀態）具有與前文所述相同的性質或特徵。
在毘曇法相分析中，這屬於對無色界心意識狀態的分類討論。
。
本句說明在四無色界的最高層級——非想非非想處，其居住的眾生分為兩種：一種是純粹由過去業力成熟而受生的「異熟」眾生；另一種則非由異熟業力直接受生（例如透過禪定力而到達）。
這體現了毘曇對於生命狀態與業力關係的精細分類。
。
此句為詢問業果的定義。
在毘曇學中，「異熟」是指業力成熟後所產生的果報。
之所以稱為「異」，是因為果報的性質與造業時的因（心所）不同（例如：善因導致樂果），故稱之為異熟。
。
此句在毘曇論述中，將「非想非非想處」這一最高無色定境區分為「善」的性質。
在阿毘達磨的分析框架下，心法需區分善、不善與無記，此處強調該定境在特定修行層級中屬於善心。
。
本句在毘曇論的業果分析中，探討不具備「異熟」特性的狀態。
異熟是指業力在時間跨度後成熟而產生的果報（特指受生之果），「無異熟」則是指不屬於此類業果範疇的心法或狀態。
。
本句在分析心法性質。
在毘曇法相中，心法分為善、不善、無記三類。
非想非非想處作為四無色定之最高境界，其意識狀態極其微細，既非導向解脫的善法，亦非受煩惱驅使的不善法，故被定義為「無記」。
。
本句旨在定義『世』（loka）的範疇。
在毘曇義理中，凡是依因緣而生的有為法，皆被攝入『世』的定義之中，以此說明現象界一切有為法的條件依賴性。
。
本句說明阿毘達磨在對「色法」進行分類時的邏輯。
在分析色法時，會先將其分為不同的類別（如地水火風等），而所有被歸入這些具體類別的法，最終都統一攝入「一切色」這個總稱之中，體現了從個別到整體的歸納邏輯。
。
本句討論阿毘達磨中關於「內處」與「外處」的分類界定。
特別針對無色界（arūpa）的語境，說明心與意識在特定條件下被歸類為內處，而其餘則歸為外處，旨在精確區分主體感官與客體對象的攝受關係。
。
本句探討「遍知」的主體與對象。
在毘曇法義中，區分能知（智慧）與所知（法）。
此處明確指出，能遍知所有對象（所遍）的智慧即是「一切智」，強調佛陀智慧的全面性與無礙性，能涵蓋所有法之性質。

本段屬於毘曇法相分析，探討無色界定境與佛之「遍知」之關係。
分析這四種定境在有漏（凡夫）與無漏（聖者）的不同狀態下，是否能作為遍知的對象或具備斷除煩惱的遍知性質。
。
此處說明對法（dharmas）進行分類時的處理準則。
在毘曇部的法學體系中，針對不同的法，其處理方式不同：有的法屬於必須斷除的範疇（應斷），有的法則需要透過分析來辨別其細微的性質與差異（應分別）。
。
本句依據毘曇法義，區分無色定在「有漏」與「無漏」兩種性質上的差異。
在修行過程中，若無色定仍被煩惱（漏）所染，則屬於輪迴的範疇，必須斷除以求解脫；若是以無漏智慧所證之狀態，則屬清淨，不應斷除。
。
此句強調在阿毘達磨的分析體系中，對於修行或應修之法的數量、種類等範疇，都必須透過「分別」（即分析與辨析）的方法，將其細分、釐清，以達到對法義精確的掌握。
。
本句探討在特定修行路徑中，對於「空無邊處」這一無色界定之修習是否必要。
在毘曇論的分析體系中，會依據修行者的根機或所追求的解脫次第，判定該定境是應予修習的階梯，或是不應停留的狀態。
。
此句為承上啟下的詢問，旨在探討在毘曇（阿毘達磨）的法義框架下，修行者應採取何種具體的修習方法以達到解脫。
在毘曇體系中，「修」通常指對心法、心所的精確觀察與調伏，將正確的見地轉化為實際的證悟。
。
此句在定義無色定的性質。
空無邊處是四無色定之首，此處特意加上「善」字，是以強調此定境屬於善法，是修行者透過捨棄物質對象、專注於無限空間而達成的正定狀態。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討修行的正誤判準。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架下，「修」是指透過意識的刻意訓練來除染或增益善法。
此問旨在釐清哪些心法或狀態是不應被刻意追求或修習的，以區分正修與誤修。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，將心法分為善、不善與無記。
此處說明空無邊處（四無色定之首）的意識狀態屬於「無記」，即既非導向解脫的善法，亦非導致輪迴的不善法，而是一種中性的心理狀態。
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此句指無色界的三種定處。
在毘曇法義中，這三處代表心識在脫離物質色法後，所能達到的最高三種禪定狀態，用以說明心識境界或生存處的層次。
。
本句屬於毘曇（阿毘達磨）的分析法，旨在對「染污」（煩惱）等心所法的數量與性質進行精確的分類。
在毘曇體系中，「分別」是指將法相拆解為單一的實體，以釐清其特徵並破除對整體或自我的執著。
。
本句說明「空無邊處」這一無色界定，其成就者可分為兩種：一種是凡夫所證的染污定，仍有煩惱；另一種是聖者所證的不染污定，已離煩惱。
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此句為論書之設問，旨在定義「染污」之義。
在毘曇法義中，染污是指心被煩惱（klesha）所染，導致心靈失去清淨，進而產生業力並受輪迴之狀態。
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在毘曇部的法義分類中，此處描述在進入「空無邊處」的定境或意識狀態時，仍受到煩惱（覆）的遮蔽，未能達到完全清淨、無礙的境界。
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此句在毘曇論的分析框架下，是在詢問心法或心所處於何種狀態時，才被定義為「不染污」。
在阿毘達磨中，「染污」是指心被煩惱（klesha）所污染，而「不染污」則是指心靈脫離了貪、嗔、癡等煩惱的純淨狀態。
。
此句在論述無色四定中的「空無邊處」。
在毘曇分析中，強調該定境的特質為「無覆」，即心意識不再被物質（色法）或有限的邊界所遮蔽，而專注於無限的虛空。
。
本句將前文所述之法義延伸至無色界定之三處。
在毘曇分析中，此等高階禪定狀態雖極其微細，但仍屬於有為法，具有生滅特性，並非永恆不變。
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此句探討因果相續的邏輯。
在毘曇（阿毘達磨）分析中，討論「果」是否能成為「因」而產生後續之「果」。
此處透過邏輯推演，說明因果鏈條的連續性，即結果並非絕對的終結，而是在相續中繼續運作。
。
本句旨在破除對「執受」的實有見。
在毘曇分析中，將五蘊拆解為剎那生滅的法，則不存在一個恆常的主體來進行「執受」或被「執受」，從而揭示一切法在究極義上並無實質的執著與依託。
。
本句在對色法（物質法）進行分類。
在毘曇法相中，色法分為「大種」（根本色）與「所造色」（衍生色）。
「若干大種所造者」是指由一個或多個大種組合而成的衍生色；而「非大種所造者」則是指大種本身，因為大種是構成物質的基礎，並非由其他大種所衍生而來。
。
此句論述毘曇法相分類的邏輯。
在定義某類法（Dharma）的性質時，若該類別中包含最高等級的成員，則在整體定性時，將該類別視為具有最高等級的特質。
。
本句屬於毘曇論典對法相的分類分析。
在探討特定法類的性質時，分析其等同性（等）與差異性。
此處將「有」（存在/有情）列為一種等同類別，而將其餘三種視為需要進一步辨析（分別）的類別，體現了毘曇分析法相時「先總後分」的邏輯。
。
本句探討無色界的存在性質。
在毘曇法義中，無色界屬於有為法，其存在是以「有漏」（受煩惱染污）為前提的。
若修行者達到「無漏」狀態（如阿羅漢），則不再處於有漏的無色界中，因此在無漏的層面，無色界並不存在。
。
本句在討論阿毘達磨中關於『因相應』的定義與分類。
指出在無色界中，心不相應行法並不具備因相應的特質，以此界定不同法類之間的因果關聯性質。

本句屬於毘曇論中對「處」的邏輯分類分析。
旨在探討無色界四種定處與廣義的六個善處（能生善心之處）之間的包含與交集關係，並提出應以四種邏輯表述（四句）來釐清其界限。
。
本句在分析「善法」的存在處。
將非無色界的善法分為三類：一是物質層面的善色蘊；二是心法層面但不屬於無色界禪定狀態的四蘊（受、想、行、識）；三是透過智慧辨別而達到的寂滅狀態（擇滅）。
這是在毘曇法相分析中，對善法分佈於不同界域與狀態的精確界定。
。
在毘曇法義中，將生存處依其道德性質分為善、不善、無記。
四無色界雖由禪定而得，但其果報狀態被定為「無記」（既非善亦非不善），因此在分類上被視為「非善處」。
。
本句在分析三界（欲界、色界、無色界）中善道處所的分佈，指出善業所生的處所不僅限於有色身之境，亦包含無色界中的四種定處。
。
此句在進行法（dharma）的分類，界定了一類既非善法（kusala）也非無色界（arūpa）的範疇。
該範疇包含不善的五蘊、無記的色蘊、不屬於無色界的四個無記精神蘊，以及虛空，且強調這些法並不屬於「擇滅」的狀態。
。
此句屬於阿毘達磨的法相分析，旨在界定類別的邊界。
說明在五種不善處（不善境界或心法處所）中被涵蓋的各項法，在邏輯分類上是彼此獨立且互不相容的，不存在包含關係。
。
本句討論對「無記」法進行邏輯分析的方法。
在毘曇學中，無記是指既非善亦非不善的狀態。
對於這類法相，不能簡單以二分法判定，而需運用「四句」的邏輯框架來窮盡其存在與否的各種可能性，以達成精確的定義。
。
本段在分析「無記」法（既非善亦非不善，不產生業報之法）的組成。
將其區分為物質層面的無記色蘊，以及心法層面中不屬於無色界（arūpajhāna）的無記四蘊（受、想、行、識），最後將無為法中的虛空與非擇滅一併納入無記之類。
。
本句在分析心意識的處所與性質。
在毘曇學中，「無記」是指既非善（kusalā）亦非不善（akusalā）的中性狀態。
此處討論的是在無色界中，心意識並非處於中性的無記狀態，而是處於「善」的性質（如在修習禪定時），故稱為「非無記」。
。
此句在分析心意識的處所。
在毘曇法義中，「無記」是指既非善亦非不善的狀態。
四無色界（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）因其缺乏物質色法，且其定境在某些分析中被視為無記性質，故稱為無記四無色。
。
本句在對法進行分類，界定範圍為「非無記」（即屬善或不善）且「非無色」（即非無色界之法）。
其包含的內容有：所有不善的五蘊、具有善質的色蘊、不屬於無色界（即欲界或色界）的善心四蘊，以及最高層次的擇滅定。
。
本句出自《品類足論》，屬於毘曇法相分析。
討論在將特定法與「三漏」（欲漏、有漏、無明漏）及其處所進行邏輯歸類（相攝）時，必須運用「四句」的分析方法（即邏輯上的四種判斷方式），以確保界定精確且無遺漏。
。
本句探討煩惱（漏）顯現的處所分類。
在毘曇法相分析中，將漏處區分為有色與無色。
此處說明部分漏處並非無色，而是指單一漏處或兩種漏處的局部組合。
。
本句討論定處的分類。
在阿毘達磨體系中，同一種定境可分為「有漏」與「無漏」。
此處的「非漏處」是指由聖者所證得的、不再受煩惱（漏）牽引的無色定境。
。
本句在分析煩惱（漏）在心法中顯現的性質。
在毘曇分析中，需區分法相是否具有「色」（物質性），此處指出部分漏處並不屬於色法，而是屬於心法中的特定少分。
。
本句屬毘曇法相分析，旨在界定特定法類的範圍。
透過排除「漏處」（有煩惱之處）與「無色」之狀態，將色蘊、非無色界之四蘊以及無為法（非因緣造作之法）歸類在一起，以釐清各法之間的攝受關係。
。
此句說明分類的邏輯。
當討論與五種有漏（asrava）範疇相關的法時，應採用四句（四種邏輯陳述或分類方式）來進行界定與歸納。
。
本句探討「漏」（āsava，指導致輪迴的煩惱）存在的處所（漏處）。
在阿毘達磨分類中，漏存在於五蘊之中。
五蘊可分為「色蘊」與「無色（受、想、行、識）四蘊」。
原文「無色所不攝」在邏輯上與前文「非無色」重複，且若四蘊皆不屬於無色，則與五蘊分類矛盾，推測應為「無色所攝」之誤，意指漏處包含色蘊與無色四蘊。
。
此處討論「處」的分類。
在毘曇分析中，三無色界雖整體屬有漏（染污），但其定境的特定成分（少分）在性質上被視為非有漏，用以區分定之性質與受生於此的業果。
。
本句分析「有漏」（即帶有煩惱、處於輪迴中）之狀態分佈。
說明在無色界（純精神層次）中，依然存在著受煩惱牽引的生存狀態，並對其分佈範圍進行了量化界定。
。
本句在討論法相的分類，區分「有漏」（受煩惱牽引）與「無漏」（解脫狀態）。
「非有漏處非無色」是指既清淨且非無色的法，包含聖者的無漏色身，以及不被歸類為「無色」的無漏心法與無為法（如涅槃）。
。
此句為論書之結構指引，說明在分析與「八無漏處」相關的法相歸類時，應採取四種邏輯表述方式，以精確界定其涵攝關係。
。
本句在分析無漏法（不染污之法）的分類。
在阿毘達磨的法相分析中，無漏處分為有色與無色。
此處定義「非無色」的無漏處，涵蓋了純淨的物質形式（無漏色蘊），以及不被歸類為無色境界的無漏心法（四蘊）與超越造作的無為法。
。
本句討論禪定境界的「漏」與「無漏」之區分。
在阿毘達磨體系中，無色界禪定若非由聖者以無漏心所得，則仍屬有漏，不稱為「無漏處」。
此處明確指出部分無色界狀態不屬於無漏境界。
。
本句在討論「處」（āyatana）的分類。
在毘曇法相分析中，將無漏（無煩惱）的境界與有無色之分進行對照，指出某些無漏境界同樣不具備物質色身，具體是指三無色界中對應的無漏組成部分。
。
本句在分析法相的分類。
若某狀態既非無漏（解脫），亦非無色（無色界），則必然屬於有漏範疇。
這包括物質層面的色蘊，以及與物質相關（非無色界）的有漏心法（受、想、行、識四蘊）。
。
此句說明時間（時）的分類。
在毘曇部的法義體系中，一切現象（法）皆依其時間屬性，可歸納為過去、現在與未來三種狀態。
。
本句處於毘曇法相分析的語境中，強調在探討「善」等類別的法（dharmas）時，必須對其數量、性質與分類進行精確的分析與區分，以避免對法相產生混淆。
。
本句依據毘曇法相分析心意識的性質。
空無邊處作為無色界四定之首，其心狀態依於修習者的意圖與境界，可分為導向解脫的「善」心，或不具道德傾向、不造業的「無記」心。
。
此句為毘曇論典中對「善」之定義的提問。
在阿毘達磨體系中，「善」並非單純的道德評判，而是一種技術性的心法分類，指能產生快樂、導向解脫且不伴隨痛苦的心理狀態或行為，與「不善」及「無記」相對。
。
在無色界禪定中，物質（色蘊）已不存在，因此心靈狀態僅由受、想、行、識四蘊組成。
此句說明在「空無邊處」定中，這四個蘊皆屬於善法。
。
在阿毘達磨的法相分析中，「無記」是指既非善（能導向解脫）亦非不善（導致痛苦）的心理狀態，屬於道德中性的心法。
。
本句分析空無邊處（無色界第二定）的心法組成。
在無色界定境中，物質（色蘊）已不存在，僅餘受、想、行、識四蘊；且此定境之心法不具善或不善的業力特質，故稱為無記。
。
此句指涉無色界四定中的後三定。
在《品類足論》的分析框架下，說明這三種極高層次的定境在法義性質或運作邏輯上，與前文所述的對象一致。
。
本句討論的是「繫」（bandha），指將眾生束縛在三界（欲界、色界、無色界）中而不能解脫的煩惱或因緣。
此處以問答形式，對不同界別的繫進行數量上的分類與區分。
。
本句區分了「有漏」與「無漏」的無色界狀態。
在阿毘達磨體系中，凡夫在無色界中輪迴屬於「有漏」，是將眾生繫結在生死輪迴中的「繫」；而聖者透過禪定達到無色界之狀態且斷除煩惱，則屬於「無漏」，不再是束縛。
。
本句討論修行者的階段分類。
在毘曇體系中，修行者分為「學人」（Sekkha，指須陀洹、斯陀含、阿那含）與「無學」（Asekha，指阿羅漢）。
而凡夫（puthujjana）尚未入聖道，故稱為「非學非無學」。
此處將其分為一類凡夫與三類學人來區分。
。
本句分析證得「空無邊處定」者的身分類別。
在毘曇法義中，將修行者分為「有學」（已入聖道但尚未證阿羅漢）、「無學」（已證阿羅漢）以及「非學非無學」（指凡夫或非聲聞緣覺之修行者），說明此定可由不同層次的修行者獲證。
。
此為引導式問句，用於銜接後文，說明對於特定法義、分類標準或修持路徑應採取的具體分析與修學方法。
。
本句屬於毘曇論對定境與蘊之關係的細緻分析。
在進入無色界第一定「空無邊處」時，修行者（學人）雖捨棄色境，但仍具有特定的蘊（學四蘊）被該定境所攝受。
此處旨在釐清在不同禪定層次中，心法與物質（或其殘餘）的組成狀態。
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在毘曇法義中，「無學」是指已證得阿羅漢果，圓滿所有修行，不再需要進行任何修行訓練（如資糧、道等）的聖者狀態。
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本句在阿毘達磨的分析框架下，討論當一位已證果的聖者（無學）進入無色界的第一層定——空無邊處時，其心識所構成的四蘊狀態及其被該定境攝受的情況。
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本句在毘曇論的分析框架下，探討修行者的階段定義。
「學」指有學（Sekkha），即已入聖道但尚未證得阿羅漢果的聖者；「無學」指無學（Asekha），即已證得阿羅漢果、圓滿所有修習的聖者。
「非學非無學」則是指尚未入聖道、仍處於凡夫境界的人。
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本句說明在無色界之空無邊處中，由於已捨棄物質色身，僅存受、想、行、識四種心法蘊，且因尚未斷除煩惱，故稱為有漏。
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本句在分析無色界定境的性質。
在毘曇論的法相分析中，指出「識無邊處」與「無所有處」這兩種定境在心法特徵或分析邏輯上，與前文所述的對象（如空無邊處）具有相同的性質。

本句屬於毘曇（阿毘達磨）的分析法，旨在探討在四種無色定（或無色界）的修行過程中，分別能斷除哪些錯誤的見解（見），要求對其斷除的對象與程度進行精確的辨析。
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本句討論無色界第一定「空無邊處」在聖道斷除煩惱過程中的屬性。
在毘曇法義中，煩惱依斷除階段分為「見道所斷」與「修道所斷」，此處分析該定境之意識狀態是否屬於被聖道斷除的對象。
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本句為毘曇論典中典型的定義詢問。
在阿毘達磨體系中，「所斷」是指被聖道智慧所斷除的煩惱（如漏、結）。
此處在探討一種特定的認知狀態，即如何定義「見到煩惱已被斷除」的覺知或智慧。
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本句論述在無色界「空無邊處」的定境中，修行者如何透過信與法行，運用現觀（Vipassanā）的智慧，斷除對該定境邊界的執著（邊忍），以突破定境的限制，邁向真正的解脫。
這體現了毘曇義理中，單純的定力不足以解脫，必須配合現觀智慧來斷除深層的執著。
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此句為論書中典型的過渡性疑問句，旨在引出對前文所述之法相、類別或定義的進一步詳細解析，以確保論證過程的嚴密與次第。
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本句描述在空無邊處的定境中，對已斷除的二十八隨眠及其相關心相應法、不相應行的認知。
這體現了毘曇對於煩惱斷除過程及其組成要素（心相應與不相應）的精細分析，說明覺悟時對法相的徹查。
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本句在探討阿毘達磨中關於「斷除」的分類，詢問哪些煩惱或法是必須透過具體的修行（修習）才能斷除的，用以區分不同層次的斷除方式（如見道斷與修道斷之別）。
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本句探討在毘曇道次第中，學道者如何透過見道（初次證悟）與修道（進一步深化）來斷除對「空無邊處」這一無色定境界的執著或錯誤認知。
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本句為論書中典型的過渡性疑問句。
在《品類足論》等毘曇論典中，常用此類問句來引出對前文提及之法相、定義或分類的進一步詳細解析，採取問答形式以嚴密推導法義。
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本句在分析哪些心法不會對「有漏空無邊處」產生染污。
在毘曇法相中，區分了由修行斷除的隨眠及其相應心所，以及不與心相應的行法，說明這些特定的法在該語境下並不對此無色界定產生染污作用。
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在阿毘達磨的煩惱分類中，根據斷除煩惱的方式與程度，將煩惱區分為「所斷」與「非所斷」。
此句是在詢問，在特定的斷除語境下，哪些法或煩惱不屬於該種斷除方式所能根除的範疇。
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在阿毘達磨體系中，禪定分為「有漏」與「無漏」。
有漏定是凡夫修得的，雖能暫時止息煩惱，但不能根除，仍有輪迴之因；無漏定則是聖者在證悟道果時所伴隨的定境，能徹底斷除煩惱。
此處指將空無邊處的定境提升至無漏的聖境。
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此句指涉無色界定中的「識無邊處」與「無所有處」，說明這兩種定境的性質、分類或屬性與前文所述之法一致。
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本句在毘曇分析中討論無色界最高層次（非想非非想處）眾生的斷惑狀態。
區分了「見所斷」與「修所斷」，指在該境界中，修行者或處於見道階段（領悟應斷之法），或處於修道階段（實際修行斷除煩惱），說明即便在極高禪定中，解脫仍需經過見斷與修斷的次第。
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此句在《品類足論》的分析脈絡中，是在詢問如何認知或確認那些已被斷除的煩惱（如漏、結）之狀態，旨在探討修行者在解脫過程中，如何透過智慧觀察到煩惱的消滅。
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本句說明在毘曇的修行路徑中，最高層次的無色界定（非想非非想處）如何被斷除。
修行者透過信心與正法實踐，進入現觀（direct insight）的邊忍階段，此時能斷除對最高禪定境界的執著，進而突破無色法的限制，邁向解脫。
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此句為論書中常見的過渡性問句，旨在引出下文對特定法相或義理的進一步分析與定義，符合毘曇論典循序漸進、層層剖析的論述風格。
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本句詳述見道時所能斷除的法相。
在毘曇體系中，見道不僅斷除深層的隨眠煩惱，亦涉及與其相應的心所及不相應的行法，以及色界最高層次的非想非非想處之相關法相。
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本句是在探討修行路徑中，哪些煩惱是必須透過持續的修習（修道）才能斷除的。
在《品類足論》的體系中，煩惱的斷除分為「見道斷」與「修道斷」，此處聚焦於後者，即指那些不能僅靠初次見道而立即斷除，需經由後續修習方能根除的煩惱。
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本句論述在阿毘達磨的修道體系中，某些微細的見執（見跡）必須在達到非想非非想處的定境中，透過修道之智才能徹底斷除。
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此句為邏輯轉折語，用於承接前文所述之法或理，引導出後續對該事物的詳細分析、定義或構成要素的說明。
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本句屬於毘曇法相分析，詳述修行需斷除的對象及其相關法類。
涵蓋了潛伏的煩惱（隨眠）、相應的心所、非心的行法，以及最高無色定在無染污狀態下的法相。
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本句在論述法相的分類。
重點在於界定「心不相應行法」中屬於無色類的部分，強調其獨立於心（主體）與心所（心理功能）之外，但仍屬於有為法（行）的範疇，用以釐清心法與非心法之間的界限。
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本句分析五蘊中心理組成部分的性質。
在毘曇義理中，受、想以及行蘊中的心所，皆屬於「心所」（Cetasika），其特點是必須與「心」（Citta，即識蘊）同時生起、同時滅盡，且共用同一個對象，此稱為「相應」。
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此處論述心法之本質。
在毘曇分析中，強調心（citta）與意識（manovijñāna）在體性上是一致的，皆屬於心法，而非兩種截然不同的實體。
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本句出自毘曇論典，討論心所法的分類與特徵。
強調對於「隨心轉」或「非受相應」等心法屬性，必須進行嚴謹的邏輯分析（分別），而這種分析通常採取「四句」的論理框架來界定其性質與範圍。
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本句在討論「隨心轉」的法類分佈。
在毘曇法相分析中，區分心相應與心不相應。
此處區分出「非受相應」的類別，指在無色界（Arupa-dhatu）中，那些雖然隨心而運作，但性質屬於「心不相應行」的法。
關於句末的「受」，在「非受相應」的語境下，此處之「受」應指被攝受的法類，而非指感受（Vedana），以避免邏輯矛盾。
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本句在分析心意識的分類與特質。
在阿毘達磨體系中，無色界（arūpajhāna）的心意識雖然與「受」這一心所相應，但由於處於極其微細的定境，其運作方式不同於欲界或色界那般隨意轉動，故稱為「非隨心轉」。
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本句說明心所（行蘊）隨心的轉動而共同生起（相應）的機制，特別指在無色界中，與想蘊共同運作的行蘊。
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本句探討心不相應行法的細分。
在阿毘達磨的分類體系中，將心不相應行法區分為隨心轉與非隨心轉。
此處旨在界定無色界中，排除隨心轉類別後之其餘心不相應行法，體現了毘曇對法相分類的嚴密性。
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本句在分析心所（mental factors）的分類。
在毘曇法義中，心所必須依附於心而生起。
此處區分了具有造作力的「行」（samskara）與非行的因素。
對於那些與心相應但無造作力的心所，其運作特質與「受」（vedana，感受）相似，皆屬於被動的反應而非主動的驅動造作。
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本句分析「尋」（粗思）與「伺」（細伺）的相應關係。
在毘曇心理分析中，尋與伺通常是相隨而生的。
此處旨在說明，若某狀態被定義為僅有尋而無伺，在法相的嚴格定義下，其實質上是兩者皆不相應的狀態，用以釐清心所相應的邏輯界限。
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此句強調阿毘達磨分析法（vibhāga）的重要性。
對於各種見解、錯誤見解及其所涉及的範疇，都必須透過嚴謹的分類與辨析，以釐清其法性與真實結構。
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此處討論的是無色界四定之首的「空無邊處」。
在毘曇論的分析體系中，為了詳盡闡明該境界的性質，需運用「四句」的邏輯分析法（通常指肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定，或四種特定的描述角度）來進行界定。
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本句討論心意識對象的分類。
空無邊處作為一種非物質的定境，屬於「非見」之處。
它能被盡無生智（斷除輪迴之智）所攝受作為對象，但空無邊處本身並非無漏慧，也不包含無漏慧。
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本句在討論「處」（界/處）的技術性分類。
在毘曇法義中，「見」通常指視覺功能或對色法的觀察。
而「空無邊處」雖被歸類為一種「處」（境界），但它屬於無色定，不涉及視覺器官的運作，因此屬於「見處」但非「見」的範疇。
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本句分析在特定的心意識狀態（如空無邊處）中，依然可能產生「見」（對法義的看法）。
說明即使在高深的無色界定中，若未斷除煩惱，仍會存在五種染污的錯誤見解，或僅止於世俗層面的正確見解，而非聖者的無漏正見。
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此處討論無色定之義理。
將「非見非見處」（即非想非非想處）定義為一種不被感知對象（見所）所攝受的無漏空無邊處，強調其超越一般認知對象、進入極其微細且無煩惱的定境狀態。
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本句接續前文對無色界定境的分析，指出識無邊處與無所有處這兩種定境，在法義特性上與前述之境相同。
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本句探討無色界最高處（非想非非想處）中，意識感知的極其微細狀態。
在毘曇法相分析中，此處旨在釐清該境界的「想」是否依然存在：一種是極微細的感知（見亦見），另一種則是處於感知之位但已不具備一般感知功能的狀態（見處非見），用以說明該處意識的微妙特質。
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本句在分析「見」（見解/Wrong or Right View）與「見處」（見解之範疇/Sthāna）的邏輯區分。
在最高禪定境界「非想非非想處」中，僅有五種染污見與世間正見被定義為具備「見」之特質的心法；其餘的心法狀態雖處於該境界（即屬見處），但並不構成「見」。
這體現了毘曇對心法分類的極其精微之處。
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此句屬於毘曇部的分析法，旨在透過對法（dharmas）的分類，探討哪些因素會導致「身見」（對自我存在的錯誤執著）的生起，哪些則不會，藉此釐清因果關係與法性。
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本段屬於毘曇論中對「空無邊處」定境與「身見」之間因果關係的邏輯分析。
分析重點在於：該定境是否由身見（對自我的執著）所驅動產生（為因），以及該定境在產生後，是否會反過來成為維持或產生身見的條件（身見因）。
這種分析旨在釐清不同層次的定境如何與煩惱相互作用，以判定其在修行路徑上的性質。
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本段在分析「空無邊處」這一無色定境在不同染污狀態下的分類。
重點在於區分哪些空無邊處是由於「身見」引起的（結果），但其本身並不構成產生身見的條件（原因）。
文中透過排除法，將那些由見苦、見集所斷的隨眠，以及未來與身見相應的特定狀態排除在外，以界定特定類別的染污空無邊處。
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本句在分析「身見」（對自我的錯誤執著）與禪定狀態之間的因果關係。
在毘曇分析中，區分某種心法是作為「因」導致身見，或是身見作為「因」導致某種結果。
此處指出空無邊處的定境在特定條件下與身見的產生或消除具有因果關聯。
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此處透過對「因」的分類，區分出由「身見」（對自我的執著）所引發的法與非由身見引發的法。
指出「空無邊處」這種清淨的定境，其成因並非源於身見的錯誤認知，而是屬於「非身見因」的範疇。
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此句指涉無色界的三種定處（或三種天域）。
在《品類足論》的分析框架下，此處是用以說明前文所討論的法義（如心意識的性質或運作方式）同樣適用於這三種極高層次的精神狀態。
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本句強調毘曇法相分析的嚴謹性，要求修行者必須精確區分「業」（造作因）、「非業」（無造作力之法）與「異熟」（業之果報），以釐清因果運作的機制與法相特徵。
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本句指出在分析「空無邊處」這一無色界定時，應採用四句（四種邏輯分析方式）來詳盡闡述其體相與特徵，以避免對此定境產生誤解。
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本句探討異熟果（業報）與「思」（cetanā，造業的核心心所）的關係。
在毘曇法義中，雖然一般業報是由「思」所造，但此處說明空無邊處的異熟果不被「思」所攝，用以區分業果產生的不同機制。
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本句討論「業」（因）與「業異熟」（果）的區分。
在毘曇義理中，業的定義必須包含「思」（cetanā，意圖/造作）。
業異熟雖然是業的結果，但其本身是純粹的果報意識，不具備造作性質，因此不被「思」所攝受。
此處以生於「空無邊處」的果報意識為例，說明其非業之特性。
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此句說明業力的作用方式之一是「異熟」。
在無色界「空無邊處」的定境中，所產生的「思」（意志）是過去業力所導致的果報。
這解釋了業力如何透過特定的心所（思）在特定的境界中顯現。
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本句在分析心意識生起的因緣。
在毘曇法相體系中，意識的產生可分為由業力驅動（業）、由業力成熟（業異熟）以及由其他因緣（如專注力、習氣等）所生。
此處將「空無邊處」這一種意識狀態，依據其生起原因區分為「業/業異熟生」與「非業/非業異熟生」兩類，以精確界定心法的性質。
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此句指涉無色界的三種定境或天界。
在《品類足論》的分析框架下，說明前文所述的法義（如意識的運作、性質或生滅規律）同樣適用於這三種極其微細的精神狀態。
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本句出自毘曇論，旨在要求對業力與果報的關係進行精確分析。
特別是針對那些不採取常規運作模式（非隨業轉）的業種，必須透過分析（分別）來釐清其運作機制，以正確理解因果律的複雜性。
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本句討論無色界四定之首的「空無邊處」。
在毘曇論的分析框架中，「句」指對法相的邏輯描述或定義。
此處指對空無邊處這一禪定境界，有三種不同的定義或描述方式，用以精確界定其心所狀態與對象。
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本句討論業力運作的特殊情況。
在毘曇學中，「思」（cetanā）是構成業的核心心所。
當心意識處於「空無邊處」等高深禪定時，其產生的意圖受該定境攝受，其運作與成熟的方式不同於一般的世俗業力，屬於特殊路徑的業力運作。
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本段分析五蘊在特定禪定狀態（無色界）下的運作機制。
在空無邊處中，想蘊與識蘊受禪定狀態的攝受，而非由一般業力驅動；而行蘊中，部分心所不屬於當下的意志（思）控制，而是由既有業力慣性所驅動。
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本句屬於毘曇法相分析，旨在對「心不相應行法」在空無邊處定境中的性質進行分類。
將其區分為「隨業轉」（由過去業力驅動而生的果報性質）與「非隨業轉」兩種，以精確界定該定境下各種心法組成部分的運作機制。
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本句將前文所述的法義特徵，延伸適用於無色界的三個高階定境。
在毘曇分析中，旨在說明即便在意識極其微細的定境中，其運作理則與前述情況一致。
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本句在分析物質（色法）的可見性。
在毘曇法相分析中，將色法分為所造色與非所造色。
所造色（由因緣和合而生）中包含可見與不可見者；而非所造色（如虛空）則完全不具備可見性。
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此句為阿毘達磨式的法相分類。
在討論四無色界時，透過對造色（由心所造之色）與非有對色（非感官對應之色）等名相的界定，說明在無色界的語境下，色法的屬性如何被歸類為非所造與非有對，藉此從法相層面釐清無色界中色法的特徵或其不存在的狀態。
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本句論述「難見」與「甚深」的互為因果關係。
在毘曇法相分析中，法義的微細（甚深）導致其難以被認知（難見），而凡夫感知到其難以捉摸時，亦能反證其義理之深奧。
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本句體現了毘曇論典的核心分析方法——「分別」。
在論述法相時，必須明確區分該法在道德性質上（善、不善、無記）的歸類，以及在因果鏈條中扮演的功能（作為因），透過精確的分類來揭示業力運作的機制。
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本句為論述之開端，旨在對「空無邊處」這一無色定境界進行細分分析。
在毘曇論著中，常透過不同的「句」（邏輯表述）來界定法相的性質、對象與功能，以達到精確的分類與定義。
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本句討論因果的分類，指出因可分為善與非善，並說明善因所導致的異熟果（vipaka）可以是在「空無邊處」的境界。
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此句在毘曇部的法義分類中，說明某些善法（kusala）本身亦可作為生起後續善果的因，並具體指出「空無邊處」這種無色界定境，亦屬於善的範疇。
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本句分析空無邊處（無色界第一定）的因緣。
在毘曇體系中，心意識分為善、不善、無記三類。
空無邊處的意識狀態可由善業果報（善異熟）產生，亦可由無記因產生。
此處旨在區分：除了由善業果報所生的空無邊處外，其餘的空無邊處皆屬無記性質。
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此句承接前文對色界或特定禪定狀態的分析，指出後三種無色界（或無色定）在性質或特徵上與前述情況相同。
這是毘曇論書中常見的類比簡寫方式，用以避免重複論述相同的法相。
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本句在分析「不善」與「不善因」的邏輯關係。
在毘曇法相分析中，若某法具有不善性，必然會成為不善的因。
因此，邏輯上不存在「是不善但不是不善因」的法。
此句透過否定來確立：任何被假設為「不善但非不善因」的對象，實際上根本不具備不善性，也不具備不善因的特質。
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本句強調在毘曇法相分析中，必須對法（現象）的性質（善、不善、無記）及其因果效能（是否能作為因）進行嚴謹的區分，以釐清業力運作的機制。
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本句分析空無邊處（無色界定）的生起因緣。
在毘曇法義中，心法分為無記（中立）與非無記（善或不善）。
此處說明該定境的產生，其前導因緣可分為無記心與非無記心兩種路徑，用以區分定業的性質。
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本句在討論心法之因果分類。
在毘曇法相中，空無邊處（四無色定之首）的心意識被定義為「無記」（中性），且其產生之因亦為無記心，故將其列為此類。
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本句在討論心法（意識）的性質分類。
在毘曇學中，心法分為善、不善、無記三類。
「非無記」即指具有善或不善的性質；「非無記為因」則指其產生的因果效應亦非中性。
此處特指「善空無邊處」，說明此種定境具有善質，能導向正向的果報，而非僅是中性的精神專注。
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本句在論述無色界（Arupa-loka）的特質或定相時，指出前文所述的法義同樣適用於後三個無色定層次（即空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處中的後三者）。
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本句探討因果鏈條的連續性。
在毘曇法相分析中，強調沒有獨立存在的「第一因」，所有被稱為「因」的法，其本身亦是前緣的結果，體現了條件依待（Dependent Origination）的特質，說明一切有為法皆在因緣中生滅。
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本句探討「無間緣」（前法滅後法即生）中，後生之法與前法在性質上是「等」（相同）或「非等」（不同）的區分。
這是毘曇學中分析心法相續與因果轉移時，用以界定法相變異或延續的精細分析。
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此句是在說明對於「空無邊處」（無色界定之一）在法義上的定義或分類，存在三種不同的陳述方式。
這是在阿毘達磨分析法相時，用來界定特定境界的邏輯結構。
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本段探討空無邊處心（第一無色定）的緣起條件。
在毘曇法義中，前一心的滅是後一心的生緣（等無間緣）。
此處詳細分析了在未來現前或阿羅漢命終時，空無邊處心心所如何作為特定條件而存在，用以說明心法生滅的精密次第。
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本段討論「空無邊處」意識狀態在時間序列上的承接關係（等無間緣）。
在毘曇學中，前一念的滅盡是後一念生起的必要條件。
文中特別排除阿羅漢命終時的心，是因為阿羅漢入滅後不再有後續輪迴心念生起，故其命終心不能作為後續心念的等無間緣。
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本句在分析「非等無間緣」的具體範圍。
在毘曇法相中，無間緣分為「等無間」與「非等無間」。
此處針對「空無邊處」這一無色定狀態，界定哪些心法能作為後續法之非等無間緣。
其邏輯是排除掉正要現前起心的那一刻，其餘的未來心法及不相應行均可充當此緣。
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本句在論述無色界定之特性。
指前文所述之法義（通常涉及意識的性質或無色之相），同樣適用於「識無邊處」與「無所有處」這兩種無色定狀態。
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本句為阿毘達磨對無色界最高層次——非想非非想處的邏輯分析開端。
在毘曇體系中，「句」指對特定法義的分析性表述，此處旨在從不同角度界定該境界中「想」的存在狀態及其微細程度。
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本段討論的是「無間緣」的細分。
在毘曇學中，無間緣指前一念對後一念的直接接續。
當心心所處於極高層次的「非想非非想處」定境，或阿羅漢在入滅前的最後一念時，其心法之間的接續關係被分析為等無間或非等無間緣，用以說明心法生滅的精確次第。
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本句討論心法生起的條件。
在毘曇學中，前一念心（等無間）是後一念心生起的必要條件（等無間緣）。
此處說明在最高無色界（非想非非想處）中，除了阿羅漢臨終時的心心所（因其已斷輪迴，不再產生後續心念）之外，其餘的心心所皆能作為等無間緣。
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本段討論的是「無間緣」中的「非等」分類。
在阿毘達磨的條件分析中，無間緣分為「等」與「非等」。
等無間是指前法與後法性質相同；非等無間則是指前法與後法性質不同。
此處具體分析在最高禪定狀態（非想非非想處）中，哪些心法或心不相應行法構成非等無間緣，透過排除法界定其範圍。
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本句出自毘曇論，旨在討論「緣」的分類。
強調在分析心法時，必須將「能作為對象的條件（所緣緣）」與「不具對象之狀態」明確區分，以釐清意識生起的機制與條件。
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本句分析無色法（非物質法）在認知功能上的區別。
心不相應行法（如空間、種子等）僅能被心識所感知，本身不具備主動認知的能動性；而其餘無色法（如心王、心所）則兼具「被認知」與「主動認知」兩種屬性。
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本句討論因果關係中的「增上緣」。
論著旨在反駁「部分增上緣可獨立存在或無需其他增上緣」的觀點，強調一切主導性的條件（增上緣）本身亦是由其他主導條件所促成，體現了毘曇法相中因緣遞次、無有孤立之法的邏輯。
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本句屬於毘曇論的分類分析法，旨在要求對不同類型的「暴流」（即煩惱的奔流或漏）進行細緻的辨析，特別是區分出不導向解脫的「非順」類別，透過分析（分別）以破除對其性質的迷執。
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本句指在分析「空無邊處」這一無色界定時，可分為三種邏輯表述或定義方式，用以精確界定其法相與特質。
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本句討論定境之分類。
在毘曇法義中，將心意識的流動區分為「暴流」與「非暴流」。
有漏的空無邊處定因其特質，不被暴流所攝，故屬於非暴流。
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本句在分析煩惱的強度與運作方式。
在毘曇法相分析中，「暴流」比喻強烈的煩惱（如貪、嗔、癡）如洪水般猛烈且不可控制。
此處區分了直接處於暴流狀態與順應暴流的細微差異，並指出這屬於三暴流（三種強烈煩惱）的部分組成或輕微表現。
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此處討論禪定之境界。
在毘曇分析中，「暴流」比喻心意識被習氣或感知牽引而產生的劇烈波動。
進入「無漏空無邊處」時，心不再受世俗感知之流的牽引，達到出世間的清淨定境。
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本句將前文所述的法義（通常指其作為有為法或其生滅特性）延伸至無色界定中的「識無邊處」與「無所有處」，強調即便在極高層次的禪定狀態中，依然符合相同的法理。
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此段落屬於毘曇對心法細節的嚴密分析，旨在探討非想非非想處中意識流（srota）的微細性質。
透過區分「暴流」（強烈的心理趨勢）與「順暴流」（隨順該趨勢），分析該境界中心意識運作的強度與狀態。
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此處在分析心法（心所）的性質與分類。
將其區分為「主導性的暴流」與「隨順暴流的狀態」。
在三種強烈的煩惱衝動（三暴流）中，僅有少部分同時具備主導與隨順的特質，其餘的心法僅是被動地隨順這些強烈衝動而運作，而非衝動的源頭。

本句討論修定者的分類。
在毘曇法義中，區分「習」（熟練）、「修」（刻意實踐）與「多所作」（大量努力）的不同程度，說明禪定之樂並非僅限於聖者，透過不同程度的修習，修行者亦能在現法（現世）中體驗定力的安樂。
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本句說明獲得「勝知見」的途徑。
在毘曇義理中，定力分為自然而然的定與透過修行（修定）而得的定。
修定包含習慣性的熟練（習）、刻意的修行（修）以及持續的實踐（多所作），這些過程能使心安定並產生卓越的洞察力。
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本句論述定與慧的關係。
在毘曇法相分析中，修定是獲得分別慧的基礎。
無論是透過慣習、刻意修習或反覆實踐，只要定力足夠，便能生起能區分法相、辨別真偽的辨析智慧。
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本句說明在毘曇體系中，透過定力斷除煩惱的不同路徑。
無論是依賴習氣的轉化（習）、專注的修習（修）或廣泛的實踐（多所作），只要具備修定，即可達成漏盡的解脫狀態。
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本段旨在分析修定狀態下的法相組成。
在毘曇分析中，將「色」（物質）與「無色」（心法）嚴格區分。
即使在深層的禪定中，若涉及身口動作，該部分仍被歸類為色法；而定心及其伴隨的心所則屬於無色法。
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此句依據毘曇部分析法義，說明所謂的「見」並非實有的獨立法，而是由各種因緣構成；從法性角度觀之，並無實體的「見」存在。
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本句旨在強調特定法（在毘曇語境中通常指佛智或究極法）的唯一性與超越性，說明在該層次上不存在任何對等或能與之匹敵的對象。
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本句屬於毘曇法相分析，旨在對法（dharmas）的性質進行分類。
「漏」指煩惱或導致輪迴的污染。
將法分為「有漏」與「無漏」，是用以區分凡夫心法與聖者心法、以及輪迴法與解脫法的重要標準。
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本句在分析「現法樂住」的性質。
在毘曇法相分析中，現世的安樂狀態可分為兩種：一種是基於世俗欲樂或有漏定而產生的安樂（有漏），會導致輪迴；另一種則是基於聖道或無漏定而產生的安樂（無漏），屬於解脫之果。
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本句定義「有漏」的具體內涵。
在毘曇義理中，「漏」指煩惱。
此處說明有漏的五蘊（色受想行識）是因為對現世感官快樂的追求與執著，而使其處於輪迴的狀態中。
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在毘曇法義中，「漏」指使眾生流轉生死、不能解脫的煩惱（主要分為欲漏、有漏、無明漏）。
「無漏」則是指超越了這些煩惱的清淨狀態，或指不帶煩惱的正法、智慧與解脫道。
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本句在論述無漏法（清淨法）的分類。
在毘曇義理中，「現法樂住」是指聖者在現世中獲得的解脫安樂，而「無漏五蘊」則是與此安樂相應、不被煩惱（漏）污染的色、受、想、行、識。
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在毘曇法相分析中，智慧（prajñā）依其功能分為分別慧與無分別慧。
本句說明分別慧在清淨程度上分為兩種：一種是伴隨煩惱而生的「有漏」，仍處於輪迴之中；另一種是斷除煩惱後的「無漏」，屬於解脫之智。
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在毘曇法相學中，「漏」指煩惱，尤其是能使眾生流轉於生死輪迴的染污心法。
有漏是指伴隨煩惱而生的心法或狀態，與「無漏」（解脫、涅槃）相對。
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此句說明五蘊的分類，指在分別智慧的辨別與運作過程中，所涉及的、帶有煩惱（漏）的五種蘊。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「漏」指煩惱（尤其是貪、嗔、癡）使心靈受染污而流出，導致眾生在生死輪迴中不斷漂流。
而「無漏」則是指斷除此類煩惱後的清淨狀態，或指能導向解脫的聖道心法。
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此句說明五蘊在無漏狀態下的性質。
在毘曇部法義中，五蘊是構成生命的五種要素，而「無漏」指這些要素不再與煩惱（漏）相連，是解脫者的狀態。
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本句旨在界定有為法的範圍。
在阿毘達磨的分析體系中，法分為有為與無為。
有為法是指由因緣和合而生、處於遷變中的現象。
此處強調所有被歸類為有為的法，皆屬於一切有為法的總稱。
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本段討論毘曇法相中關於「異熟」（果報）的分類。
其核心在於區分有漏與無漏的狀態：有漏之法（如現法樂住）因與煩惱相隨，故會產生後續的異熟果報；而無漏之法（如分別慧）已斷除煩惱，不再產生導致輪迴的異熟果報。
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本句旨在定義「世間」的範疇。
在毘曇學中，「世」不僅指地理空間，更指所有由因緣而生的有為法。
凡是依條件而生（緣生）或由直接原因而生（因生）的現象，皆被攝入「世間」的定義之中。
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本句探討「名色」的區分。
在毘曇法相分析中，將一切現象分為「色」（物質/形式）與「名」（精神/心法）。
身業（身體動作）與語業（發聲）在物理層面表現為物質現象，故歸入「色攝」；而心念、意識等精神活動則歸入「名攝」。
此處強調在修定過程中，對身語行為的屬性進行精確的法相分類。
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本段討論阿毘達磨中關於「內處」與「外處」的界定。
在分析心法時，區分意識狀態的歸屬。
修行禪定時，心意識的運作被視為內在的感知基礎（內處），而其對象或其他非定心的狀態則被歸類為外在的對象（外處）。
這體現了毘曇論中對心法精細的分類邏輯。
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本句論述佛陀「遍知」的範圍。
在毘曇法相分析中，佛的遍知智慧涵蓋一切法，包括智慧本身以及被認識的對象，皆在遍知的認知範圍之內，無有遺漏。

本句屬於毘曇論的分析體系，旨在探討四種禪定狀態在斷除「遍知之對象」（即佛陀全知所涵蓋的法或障礙）方面的能力差異。
透過量化分類（一、一、二），明確區分不同定境對除染或破除無明的功能等級。
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本句分析遍知（Sabbaññuta）的認知範圍。
在毘曇法義中，能斷除煩惱的遍知（斷遍知）其對象是需要被消除的有漏法（如對現法樂住的執著或有漏的分別慧）。
而無漏法因已清淨，不再是「斷除」的對象，故非斷遍知所遍知。
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此句說明法的分類邏輯。
在毘曇部的分析中，根據法是否需要被斷除，將其分為「應斷」與「不應斷」兩大類，藉此進行精確的法義辨析。
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本句依據毘曇分析法相，區分同一心理狀態在「有漏」與「無漏」兩種性質下的處理方式。
現法樂住與分別慧若基於煩惱，則為輪迴之因，必須捨棄；若基於清淨覺悟，則為解脫之道或果，應予保持。
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本句在論述修行之範圍。
在毘曇法相分析中，強調所有對解脫有益的善法（應修法）都必須全面地予以培育與實踐，不可遺漏。
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本句在毘曇論的分析框架下，討論心所法的性質。
此處旨在論述在特定境界（如聖者）或特定法性分析中，原本被定義為「染污」的因素，在其實際運作或最終狀態中已不再具有染污的性質，用以說明煩惱的斷除或心性的純淨。
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本句探討毘曇體系中「果」的因果遞續性。
說明並非所有果報都會導致後續的果（例如最終的解脫果不再產生輪迴果），但就一般因果律而言，果亦能作為因而產生新的果。
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本句在毘曇分析中討論「執受」的實相。
意指雖然在現象層面上存在著對五蘊或對象的抓取與受持（執受），但若從法相的本質分析，並沒有一個恆常的「執受者」或實有的「執受行為」，旨在破除對「我」在執著過程中的實體化想像。
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本段討論業力的物質基礎。
在毘曇法義中，區分行為是否由「大種」（四大元素）所造，旨在分析身語業的組成性質。
文中明確指出，修習禪定時所伴隨的身體與言語活動屬於物質元素的運作結果，以此區分物質造作與非物質造作的差異。
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此句出自毘曇論的法相分類討論，旨在界定特定類別之法的品質或強度等級。
文中透過問答形式，確認在該討論範圍內的所有法皆具備「上等」的特質。
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本句探討在毘曇法相分析中，對於「存在」與「不存在」的分類。
強調必須明確辨析「有」與「非有」兩種狀態，以建立正確的法相認知，避免在分析法之生滅與有無時產生混淆。
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此處依據毘曇學派的分類邏輯，針對「現法樂住」與「分別慧」這兩種法進行屬性判別。
若該法帶有煩惱（有漏），則被歸類為「有」的範疇；若該法清淨無煩惱（無漏），則不屬於此種「有」的分類。
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本段討論毘曇法相中「因相應」的分類。
在分析心法與心所的關係時，需區分哪些法是與心意識同步生滅（因相應），哪些則非。
文中指出，即便在修定狀態下，身語業以及心不相應行法依然屬於「因不相應」，以釐清心法與非心法在因果運作上的差異。

本段屬於毘曇論中對心法類別的邏輯分析。
討論的是「四修定」與「六善處」這兩個類別之間的「相攝」關係。
在論理學中，「相攝」指類別間的包含或重疊；「少分攝」則指部分重疊而非全部包含。
此處旨在精確界定不同善法狀態在定義範圍上的交集與差異。
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本句探討毘曇論中關於「處」（境界）的分類邏輯。
在界定五不善處時，強調各類別之間具有排他性，彼此不相涵蓋，以維持名相定義的精確。
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此句討論毘曇法相的分類邏輯。
指在「七無記處」的分類體系中，各個類別之間具有排他性，同一法若屬於其中一類，則不屬於其他類，彼此互不重疊。
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本句在分析法相的歸屬與包含關係。
說明雖然某些法都被歸類在「三漏」的範疇之內，但這些法在個體屬性上是彼此獨立的，並不互相重疊或包含。
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本句在毘曇法相分析的語境下，說明針對與五種有漏處（即五根）相關的法，應採取四句邏輯分析法（如：是、非、亦是亦非、非是非非）來窮盡其性質與關係，以達成精確的分類。
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本句旨在區分「有漏」狀態與「修定」的關係。
在毘曇法相分析中，並非所有有漏的心法都屬於修定，此處明確指出，那些不被修定所涵蓋的有漏五蘊，雖屬有漏，但不能稱為修定。
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本句在阿毘達磨的心理分析框架下，說明透過禪定進入無漏（無煩惱）境界的過程，將其細分為「一修定」與「二少分」兩個階段，用以精確描述心意識在斷除煩惱過程中的進階狀態。
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說明在尚未斷除煩惱（有漏）的狀態下，亦可修習定力，並將其分類為一種修定與兩種少分。
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此句在阿毘達磨的法相分類中，將某些特定的非有漏法進行歸類。
這些法既不帶有煩惱（非有漏），也不是透過禪定修行所獲得的成果（非修定），例如虛空以及二種滅盡的狀態。
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本句為毘曇論典中的分類指令，說明在界定某些法與「八無漏處」的涵容關係時，應採取四種邏輯表述（四句）以確保定義精確，避免在法相分類上產生混淆。
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此句在分類無漏境界時指出，並非所有的無漏狀態都是透過禪定修行（止觀）所證得的。
除了修定所證的無漏法外，還包含了一些非修定所證的無漏狀態，例如虛空以及二種滅盡。
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本句分析禪定修行的層次。
在毘曇法相中，區分有漏（非無漏）與無漏之定。
此處指在尚未進入無漏境界前，修行者所經歷的初步修定階段（一修定）及其相關的過渡微小部分（少分）。
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本句討論在無漏（無煩惱）的境界中修行禪定的情況。
在毘曇論的分析體系中，將其細分為一種主要的修定與兩種輔助的少分，用以精確界定解脫道中定力的運作與分類。
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此句屬於毘曇法相的分類分析，旨在界定特定心法或狀態的範圍。
透過排除「無漏處」與「修定」，明確指出該對象是指那些不被禪定功能所涵蓋（不攝）的有漏五蘊，用以區分有漏與無漏、定境與非定境的界限。
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本句出自毘曇論，旨在對「三世」進行分類。
在說一切有部（Sarvastivada）的觀點中，一切法在三世中皆有實體存在，此處明確將所有現象劃分為過去、現在、未來三類，以建立其分析法義的基礎。
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此句採毘曇論書常見的問答形式，旨在界定心所的性質歸類。
首先詢問哪些心法屬於「善等」（與善法性質相當），隨後明確回答所有符合此條件者皆被定義為善法。
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本段討論「繫」（Samyojana，結使）的分類。
在毘曇法義中，「繫」指將眾生束縛於輪迴的煩惱。
此處在欲界繫的基礎上，進一步區分色界繫與不繫（非繫結狀態），旨在釐清不同境界中束縛性質的差異。
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本句區分了「現法樂住」的兩種性質。
一種是「有漏」的樂，雖在色界中享受安樂，但因仍有煩惱（漏），故仍受輪迴之繫縛；另一種是「無漏」的樂，指聖者解脫後的安樂，不再受任何煩惱或業力的繫縛。
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本句分析分別慧的繫屬狀態。
在毘曇體系中，分別慧是指依據概念分析而生的智慧。
根據其所處境界與煩惱程度，分為繫於欲界、色界、無色界的三種繫慧，以及超越三界束縛的不繫慧（指聖者之慧）。
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本句為設問，旨在探討將眾生束縛於欲界而使其無法解脫的「繫」（Bandhana）。
在毘曇法義中，「繫」是指使心靈被牽引、束縛在輪迴中的煩惱或習氣，導致眾生在欲界中持續流轉。
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本句在論述心法分類，指在欲界層次中，由「分別慧」（能辨別法相的智慧）所攝受或涵蓋的五蘊組成。
這是在分析心意識如何與特定智慧層級相結合的論述。
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此句為論書之提問，旨在探討將眾生繫縛於色界（Rupa-dhatu）的具體法義。
在毘曇學中，「繫」指使眾生受縛於某個境界而不能解脫的煩惱或因緣，此處特指導致色界 rebirth 或使其停留在色界的束縛因素。
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本句在論述心法與物質世界的關係，說明色界中的五蘊（色、受、想、行、識）是被分別慧（能區分法相的智慧）所攝受或涵蓋的，強調智慧對色界現象的認知與歸類。
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本句在探討眾生如何被束縛於無色界。
在毘曇義理中，「繫」是指將眾生繫結於三界（欲界、色界、無色界）中的煩惱，此處特指使眾生在無色界中輪迴、無法解脫的執著與煩惱。
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本句說明在無色界中，由於不存在物質的色蘊，僅餘受、想、行、識四蘊，且這些心法被歸類在「分別慧」的攝受範圍之內，強調其純粹的精神認知屬性。
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本句在毘曇論的分析框架下，探討解脫的狀態。
「繫」指將眾生繫縛於輪迴中的煩惱（Samyojana），「不繫」即是指斷除這些繫縛、獲得解脫的境界。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「漏」指煩惱。
無漏五蘊是指不被煩惱染污的五種蘊集，代表聖者在修行或證悟時的清淨心法狀態，與被煩惱驅使的「有漏」相對。
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本句討論修行者的位階分類。
在毘曇法義中，依修行進度將眾生分為三類：「有學」（已入聖流但未成正覺者）、「無學」（已證阿羅漢果者）以及「非學非無學」（尚未入聖流的凡夫）。
此處旨在區分聖者（有學）與凡夫（非學非無學）的差異。
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本句依據阿毘達磨的修行位階對現法樂住者進行分類。
在毘曇體系中，修行者依其證悟程度分為三類：『學』是指尚未證得阿羅漢果、仍需修行訓練的聖者；『無學』是指已證得阿羅漢果、不再需要修行的聖者；『非學非無學』則是指尚未進入聖道、不屬於上述兩類的凡夫。
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此處之「學」指修行訓練（Sikṣā），在毘曇體系中，是指透過戒、定、慧三學的實踐，以消除煩惱並達成解脫的過程。
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此句為毘曇部對五蘊的細分定義。
在阿毘達磨體系中，五蘊依修行階段分為「學」與「不學」。
此處指那些與現世享樂狀態相關聯、仍需透過修行來淨化與斷除的五蘊。
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在阿毘達磨體系中，「無學」是指已證得阿羅漢果位，因已斷盡一切煩惱，不再需要進一步修行學習的境界。
此概念與「有學」（Sekkha，指須陀洹至阿那含等仍需修行的聖者）相對。
。
此處分析無學聖者（阿羅漢）的五蘊特質。
無學者因已斷除一切煩惱，其五蘊不再受染污，故其心身狀態被歸類為在現世中享受解脫安樂的「現法樂住」。
。
在阿毘達磨的修行階段分類中，「學」指仍需修習教法以斷除煩惱的階段（有學），「無學」指已證得阿羅漢果、不再需要修習的境界。
此問旨在探討不屬於這兩類標準分類的特定法性或狀態。
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本句在分析五蘊的性質。
在毘曇論中，「有漏」指受煩惱（漏）污染，「現法樂住」指對現世快樂的執著。
此處說明五蘊因對現世快樂的追求與執著而被攝受，揭示了煩惱與五蘊之間的關聯。
。
本句在分析「分別慧」的分佈情況。
在毘曇法相分析中，將具備此慧的對象分為三類：仍在修行階段的聖者（學）、已證果不再需修行的聖者（無學），以及尚未入聖道的凡夫（非學非無學），說明分別慧在不同層次的眾生中均可存在。
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此處之「學」是指為了斷除煩惱、達成解脫而進行的系統性修行訓練。
在毘曇義理中，通常指戒、定、慧三學的實踐過程。
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在毘曇分析法義中，學習五蘊是指對構成生命現象的五種要素（色、受、想、行、識）進行詳細的剖析與觀察，旨在透過理解五蘊的生滅與特質，破除對「我」的實有執著，體悟無我之理。
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在毘曇教法中，「無學」是指修行者已證得阿羅漢果，圓滿了戒、定、慧三學，不再需要進一步的修行學習，即達至解脫的最終境界。
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在毘曇部語境中，此處指涉的是已證得阿羅漢果、不再需要修習教法以求解脫的「無學」位者的五蘊組成。
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此句在毘曇論中討論聖者的位階定義。
在佛教術語中，「學」（有學）指尚未證得阿羅漢果、仍需修習戒定慧三學的聖者；「無學」指已證阿羅漢果、不再需要修習三學的聖者。
而「非學非無學」則是用於界定佛陀（正等覺者）的特殊狀態，其覺悟之圓滿超越了一般聖者的學習階段與無學之定義。
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本句在毘曇論的分析框架下，界定特定類別的五蘊。
分別慧是指能辨別法相、區分對象的智慧；有漏則指尚未斷除煩惱（漏），仍處於輪迴狀態。
此處是指在分別慧的運作範圍之內，且仍具煩惱性質的五蘊組成。
。
本句屬於毘曇分析法相的論述，討論四種修定在面對「所斷」（需斷除的煩惱）時的性質區分。
修行者必須透過分別智，辨識哪些定境是用於斷除煩惱的工具，哪些則不屬於斷除的範疇，以避免在禪定中產生誤認，確保正確地導向解脫。
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本句依據毘曇法相分析，區分心法之有漏與無漏。
分別慧若基於有漏之修，仍屬輪迴之因，故為「所斷」；若屬無漏，則為解脫之智，非所斷。
。
本句在論述阿毘達磨的法相分類，旨在區分「心」、「心所」與「非心等」的行法。
文中明確將修定時的身語業以及「心不相應行」歸類為非心、非心所的範疇，強調其獨立於意識活動之外的性質。
。
本句探討五蘊之間的相應關係。
在阿毘達磨體系中，行蘊包含多種心所。
此處說明特定的行蘊（心所）必須與受蘊、想蘊同時產生，且所有心所（心所法）都必須依附於心（心王）而存在，此種共同產生、共用對象的關係稱為「相應」。
。
本句探討心、意、識三者的體性。
在毘曇法相分析中，旨在說明儘管名相有所區分，但其本質均屬於「心」這一法，以釐清其同一性，避免將其誤認為三個截然不同的實體。
。
本句屬於毘曇法相分析，討論心所法在不與「受」相應的情況下，如何隨心轉動。
針對「現法樂住」這一狀態，要求使用佛教邏輯的「四句」分析法（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）來進行嚴謹的界定與區分。
。
此處在分類說明隨心轉化（心轉）的現象。
指出某些身語業雖然隨心而轉，但不直接與特定的「受」（感受）相應，而是作為現世獲得快樂的依據（住所）。
同時也提及了與心轉化相關的「非心相應行」（非心所現象）與「受」的關係，用以釐清業力、行為與感受之間的分類。
。
本句分析心意識在面對「現法樂」（當下的快樂）時的狀態。
當心與特定的感受（受）相應，且因執著於樂而失去主導權（非隨心轉）時，即被稱為被現法樂所攝受。
這是在論述心意識如何被外境或內在感受所牽引的心理機制。
。
本句在分析心所的分類與組成。
說明某些想蘊（認知標記）與行蘊（心理造作）在隨心轉動時，與「受」（感受）相結合，並被歸類在「現法樂住」（現世快樂的安住狀態）之中。
這體現了毘曇部對心理狀態精確的組成分析，強調心所之間如何相應並共同構成特定的心理狀態。
。
本段在分析「心不相應行法」的細分。
心不相應行是指不與心意識同時產生、但仍屬於有為法的現象。
此處討論的是其中被納入「現法樂」（現世的快樂）範疇的法。
作者將其區分為「隨心轉」（與心之運作相關）與「非隨心轉」兩種，並進一步排除與「受」（感覺）相應的部分，以精確界定特定類別的非相應行法。
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此句說明修行或特定法門的目的，在於獲得超越凡夫錯誤見解、能洞察法實相的卓越智慧（勝知見），並徹底斷除使眾生流轉生死、受煩惱束縛的「漏」（āsava）。
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本句說明在論述「分別慧」這一心法時，應採用毘曇論典中常見的四句分析法，透過邏輯上的窮盡論證，精確界定其義理範圍。
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本句分析「隨心轉」的分類。
身語業雖由心驅動，但其色法性質不與心法中的「受」相應。
而心不相應行在分別慧的攝受下，亦被歸類於此非受相應之範疇。
。
本句分析「受」與心意識的相應關係。
在毘曇法相中，某些感受並非隨機波動，而是由能辨別法相的「分別慧」所攝受、主導的心意識狀態，強調了智慧對心意識運作的規範作用。
。
本句探討心法與心所的相應關係。
在毘曇法相中，心所必須隨心而生，且與心具有同時、同處、同對象、同相的特性（即相應）。
此處明確指出，被「分別慧」所攝受的想蘊（認定對象）與行蘊（心理造作），屬於隨心轉而相應的範疇。
。
本段在界定「非隨心轉」且「非受相應」的法項範圍。
在毘曇分析中，將身語業與心不相應行分為「隨心轉」（由意圖主導）與「分別慧所攝」（由分析智慧主導）兩類。
其邏輯旨在說明除隨心轉者外，其餘皆屬分別慧所攝。
。
本句在分析心所（caitasika）的性質。
在毘曇法義中，某些隨心轉動或與非想行相應的心法，其生起與運作的邏輯與「受」（領受）相似。
除了各自的自性區分外，其分析方式應參照「受」的性質。
。
本段討論禪定中心所的狀態。
在初禪中，尋（粗思考）與伺（細審視）並存；至第二禪起，尋與伺皆被捨棄（無尋無伺），心境更加純淨安定。
此處是在對不同心法狀態進行分類與區分。
。
此句說明現世中安住於快樂的狀態，可歸納為四種不同的面向或分類。
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本段屬於毘曇論對心法運作的細分分析。
討論的是一種特定的心理狀態，即隨著「尋」（粗重的思維或雜念）而轉動，且不與心（識）直接相應的狀態，被定義為「現法樂住所」。
這說明瞭該狀態的組成包含由此驅動的身業、語業、心不相應行以及心本身。
。
本句分析心所中「尋」（Vitarka）的運作。
指出在特定的「伺相」（期待狀態）中，心念不再隨意地尋思轉動，而是被「現法樂住」的定境所攝受，說明瞭定力或特定心理狀態對散亂思維的控制與納入。
。
本句屬於毘曇法相分析，討論心法運作的細節。
說明當心在「現法樂住」（現世安樂）的狀態下，如何透過「尋」（初步思考）與「伺」（持續審視）的相應運作，將其歸類為特定的心心所法體系。
。
本段討論心不相應行法的細分。
心不相應行法是指不與心意識同時生起，但與心有關係的法。
此處區分在「現法樂」（當下感受的快樂）範疇中，哪些心不相應行法是伴隨「尋」（Vitarka，粗重的思考）而生，哪些則是不伴隨尋思而生的，旨在精確界定法相的相應關係。
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本句為論書之分項標題，旨在對「勝知見」這一認知狀態或智慧層級進行四個維度的定義或分類。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，此類表述用於嚴謹地界定法相的屬性與範圍。
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本句探討心法運作的細節，區分「尋」（初步思考）與「伺」（詳細審視）的相應關係。
此處定義一種不與伺相應的隨尋轉，其範圍包含受勝知見攝受的身口業、心不相應行及伺法本身，旨在精確界定心法與行法的分類及其相互作用。
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本句分析「尋」（Vitarka）與「伺」（Vicāra）的運作關係。
在一般的認知過程中，尋（初步思考）與伺（持續審視）通常相隨。
但此處描述一種特殊狀態：心雖與「伺」相應，卻不再依循一般的「尋」而轉動，而是由「勝知見」（高層次智慧）所攝受。
這顯示在深層認知或特定的心法狀態中，思考的性質由粗轉精，由智慧主導而非單純的意識轉向。
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此句在分類心與心所法。
說明某些心法在運作時，會隨著「尋」的轉動並與「伺」相應。
這些法屬於被「勝知見」所涵蓋的範圍，具體表現為與尋、伺相應的心與心所。
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本段在分析心法與非心法在「勝知見」主導下，是否伴隨「尋」（初步思考）與「伺」（持續審視）的分類。
它將現象分為「隨尋伺相應」與「非隨尋伺相應」兩類，並詳細列舉出後者包含的範圍：包括不具尋伺特性的身語業、心不相應行，以及無尋伺的心心所法。
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此處指在運用分別智慧進行法性辨析時，所採用的四種邏輯命題或陳述方式。
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此段在區分「尋」（初趨）與「伺」（續趨）的不同作用範圍。
說明有些身語業與特定的心不相應行僅隨「尋」而轉，並不與「伺」同時相應；而「伺」則是與「尋」相應而生的。
此乃對心所與業之運作機制的細微分類。
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本句分析「尋」（vitarka，初步粗尋）與「伺」（vicāra，持續細審）的相應關係。
在毘曇心理分析中，尋與伺通常並行，但此處指出特殊狀態：當心法被分別慧攝受，或某些心心所法僅與伺相應而非與尋相應時，即屬於「非隨尋轉」的範疇。
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本句探討心所法的運作機制。
在毘曇學中，「尋」是心初步地向對象靠近（初步思考），「伺」是心持續地審視對象（細緻思考）。
此處說明當心意識在分別慧的主導下，同時具備尋與伺兩種心所時，其心心所法的運作狀態。
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本段屬於毘曇法相分析，旨在精確界定心法與「尋」（vitarka，初步導向）及「伺」（vicāra，持續審視）的相應關係。
文中將「非隨尋轉且非伺相應」的範疇細分為三類：第一是受分別慧主導且不隨尋轉的身語業；第二是受分別慧主導且不隨尋轉的心不相應行；第三是特定不隨尋轉的伺以及完全無尋伺的心心所法。
這是在分析不同認知層級與心法運作的細微差異。
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本句體現了阿毘達磨（毘曇）的核心方法論，即透過「分別」（分析與區分）來釐清法相。
在此語境中，要求對「見」（視覺意識及其狀態）與「非見」（非視覺意識及其狀態）進行精確的界定與分類，以破除對意識運作的模糊認知，將其還原為基本的法分。
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本句在分析「現法樂」的定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，透過「四句」的分析法，將現世之樂的存在狀態進行精確的分類與界定，以釐清其法相。
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本句在辨析不同層次的智慧與心法。
現法樂住是指修行者在現世中證得的解脫之樂。
無漏慧是泛指所有不受煩惱污染的智慧，而盡無生智則是特指能終結輪迴的究竟智慧。
此處旨在說明，無漏慧的範疇較廣，並不完全等同於或僅被包含在盡無生智之中。
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本句在進行毘曇法相的精細分析，區分真正的「見法」（視覺認知功能）與偽裝成見的心理狀態。
將當下有漏的現象視為樂處而執著其中，雖在經驗上與視覺相關，但在法義分類上不屬於純粹的「見」，而是一種由煩惱驅動的執著心。
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此處在分析「正見」的層次。
在毘曇法義中，正見分為世間與出世間。
世間正見是指對因果業報有正確的認知，這種見解能使修行者在現世生活中獲得安樂（現法樂住），是通往聖道解脫的初步基礎。
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此處在分析心意識的境界，討論一種超越視覺感知且無煩惱染污（無漏）的特殊狀態，強調該境界不在一般視覺認知的涵蓋範圍之內。
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本句探討認知的目的與對象之區分。
前半部說明修行或認知旨在追求現世的安樂與正確的見解；後半部則進入毘曇論的分析，區分「見」（視覺意識的感知動作）與「見處」（視覺的對象或眼根之處），強調感知主體與感知對象在法相上的差異，避免將對象誤認為感知過程。
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本段在辨析「見」（dṛṣṭi）的定義。
在阿毘達磨的名相分類中，「見」通常指一種對法義的定見或觀點。
世間正見雖然正確，但仍屬於一種概念性的見解，故被納入「見」的範疇。
而更高層次的勝知見（如聖者的現量智）已超越了概念性的執著或推論，因此雖然仍處於認知（見處）的領域，但在術語定義上不再被稱為「見」。
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本句為論述之開端，旨在對「分別慧」進行四種維度的界定或分類。
在毘曇學中，分別慧是指透過概念分析來區分法相的智慧，此處將其細分為四個方面以利於精確定義其性質與運作。
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本句探討無漏慧的體證境界。
在毘曇分析中，「見非見」是指以智慧觀察到感官知覺的滅盡，進而體悟不再輪迴的「無生」狀態。
此種智慧超越了普通分別智的涵蓋範圍，屬於斷除一切煩惱的無漏慧。
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本句區分了「視覺上的見」與「認知上的見」。
在毘曇法相中，真正的「見」必須有「見所」（視覺對象）的攝受。
而這裡討論的是一種心智上的洞察或辨識，若這種辨識仍處於有漏（受煩惱污染）的狀態，則定義為「分別慧」，而非無漏的真如智慧。
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本句在定義「世間正見」。
在毘曇法相分析中，正見分為世間與出世間。
世間正見雖能導向解脫，但仍依賴於對現象的區分與分析（分別慧），尚未達到完全超越分別的出世間智慧。
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本段討論的是對「見」（dṛṣṭi，在毘曇語境中特指錯誤的見解或執著）的精微分類。
在無漏法（無煩惱的清淨心法）中，將其分為兩類：一類是直接與「邪見」相對立的正確智慧（如分別慧、盡漏慧），稱為「見非見」；另一類則是雖然不屬於邪見，但也不屬於對立智慧範疇的狀態，稱為「非見非見」。
這體現了阿毘達磨對心法屬性的嚴格區分。
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此句說明身見與非有身見在因果上的對立。
身見（執著自我）無法成為非有身見（無我）的因；而正確的非有身見，則是能持續引發非有身見的因。
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本段旨在區分業與果的範疇。
在毘曇分析中，只有由「思」（意志）主導的身口行為（特別是在修定過程中）才被定義為業或其異熟果；其餘的心法或狀態則不具備造作力，故不屬於業或異熟。
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本句出自毘曇論，旨在要求對業力及其果報的運作機制進行精確分類。
特別是針對那些不符合常規業果對應關係（非隨業轉）的特殊情況，必須進行嚴謹的法相分析，以釐清因果運作的細節。
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本句為論述之開端，旨在對「現法樂住」（在現世中獲得安樂狀態）進行分類分析。
在毘曇部（阿毘達磨）的體系中，這類分析通常是用於界定特定心法或業果所導致的生存狀態。
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本句分析業力運作的特殊狀態。
在毘曇法義中，「思」（cetanā）是業的本質。
此處說明某些造作意圖並非單純由業力慣性驅動，而是被現世的感官快樂所攝受（控制），使其運作脫離了常規的業報轉向。
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本段探討心法在業力運作下的細微區分。
在毘曇學中，區分「造業」與「隨業而轉」。
某些心意識（想、識）是因為處於快樂的環境（現法樂住所）而被攝受；而某些行蘊（心理造作）雖然在運作，但並非由當下的「思」（volition）主導，而是承接先前業力的慣性而轉動。
這說明瞭意識狀態如何受環境與既有業力的共同影響。
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此處討論「業隨業轉」的機制。
指過去的善業成熟，使眾生在現法（現世）中處於樂境，而在此樂境的影響下又造新的身語業，此新業即是隨前業之果而運轉產生的。
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本段屬於毘曇論對「心不相應行法」的精細分類。
在「現法樂」（現世之樂）的範疇內，將心不相應行法進一步區分為「隨業轉」（由業力驅動產生）與「非隨業轉」兩種。
此處旨在界定後者，體現了阿毘達磨對法相區分的嚴謹性。
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本句說明修行或特定法相之目的，在於獲取超越凡夫的勝知見，並徹底斷除導致輪迴的諸漏（煩惱），以達成解脫。
此為毘曇部對解脫路徑之目的分析。
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此句處於毘曇法相分析的語境中，旨在對「分別慧」進行嚴密的邏輯界定。
在論書中，「四句」通常指對某一法相的四種界定、分類或論述方式，用以精確釐清該智慧的性質與運作。
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本段分析業的運作性質。
在毘曇體系中，區分業是否「隨業轉」，關鍵在於該業是否由「分別慧」攝受。
此處界定非隨業轉的業，涵蓋了由分別慧主導的身語業及思（意業）。
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本段旨在區分「造業的主體」與「隨業而動的心理狀態」。
在毘曇法相中，「思」（cetanā）是造業的核心，而想、識以及部分行法雖然在業力運作過程中參與其中，但它們本身不具備決定造業的能動性，僅是受業力牽引而轉動，故稱為「隨業轉非業」。
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本句分析業力的運作類別。
在毘曇法義中，某些身語行為雖是隨業力而轉，但其運作過程被「分別慧」（能區分對象的智慧）所攝受，說明瞭業力運轉與心智功能之間的關聯。
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本段在分析「心不相應行法」的分類。
心不相應行是指不與心同起但由心造的法。
此處將其區分為業、隨業轉，以及由分別慧（概念性智慧）所攝受的類別，旨在釐清心不相應行在不同因緣（業力或分別慧）下的歸屬。
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本段討論色法的細分。
在毘曇學中，「所造色」指由業力或因緣造作而生的物質，「非有見色」指不可被肉眼視見的色法。
此處明確指出，修行禪定時所伴隨的身語業力屬於這類不可見的所造色，用以界定物質現象的屬性。
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本段依據毘曇法相分析，探討修定狀態下物質（色法）的分類。
重點在於區分「所造色」（由業力或心造之色）與「有對色」。
文中指出，修定時所伴隨的身體與語言行為屬於所造色且非有對色，而定心本身或其他心法則不在此類。
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本句論述「難見」與「甚深」之間的互為因果關係。
在毘曇法相分析中，真理（法）的微細與深奧導致凡夫難以直觀，而這種難以察覺的特性亦定義了其深奧之處。
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本句討論善法與其果的因果關係。
在毘曇法相分析中，強調所有被定義為「善」的法，必然具備產生善果的潛能，不存在某些善法卻不能作為善因的情況。
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本句探討不善法在作為因緣時的性質判定。
在毘曇分析中，區分法之本質與其作為原因時的功能，此處分析某些被歸類為不善的法，在特定的因果運作中，其本質與作為原因的功能均非不善。
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本句討論因果性質的對應關係。
在毘曇法義中，因與果的道德屬性必須一致：無記法（中性）不能產生善或不善的果報，唯有非無記法（善法或不善法）才能作為非無記果的因。
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本句在分析因緣的性質。
在毘曇法義中，探討作為「因」或「緣」的法是否為無為法（無因法）。
結論指出，所有能起到因緣作用的法，其本身亦是受因緣和合而生的有為法，並非無因而生，以此確立因果鏈條的連續性。
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本段討論「無間緣」（前心為後心之緣）的分類。
將其分為「等」（前後心性質相同）與「非等」（前後心性質不同）兩大類，並指出每一類均可進一步細分為三種情況，旨在精確分析心法生起的因緣次第。
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本句分析心法生起的「無間緣」。
無間緣指前一念滅後立即成為後一念生起的直接條件。
其中「等」指前後兩念性質相同，「非等」指性質不同。
此處說明在修習禪定（修定）時，未來即將現前生起的心與心所法之緣起關係。
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本句探討毘曇學中關於「緣」（條件）的細分。
等無間緣是指前一剎那的心法滅後，後一剎那的心法立即生起，前心即為後心之緣。
此處說明在修習禪定（修定）時，過去與現在的心心所法在特定條件下同時具備等無間緣的特性，用以分析心法生起的因果次第。
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本段討論「非等無間緣」在修定狀態下的具體適用範圍。
在毘曇法相中，無間緣指前一剎那對後一剎那的促成；「非等」則指前後兩者性質不同。
此處界定了哪些未來的心法與行法可作為修定狀態的非等無間緣，強調了心法與心不相應行法在時間相續上的條件關係。
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本段討論「所緣緣」（作為心識對象的條件）的性質。
在毘曇法相中，並非所有能被心識觀察的對象本身都具有「能緣」（能觀察對象）的功能。
心不相應行（如種子、時間等）與修定中的身語業，雖能被心識所緣，但其本身並非心識，故不具備「有所緣」（能緣對象）的特性。
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本句探討「增上緣」（主導條件）的性質，分析作為主導條件的法，其本身是否亦受另一增上緣的支配，旨在釐清條件之間的層級關係與因果遞進邏輯。
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本段採取阿毘達磨典型的名相分析法，透過邏輯組合（如 A 非 B，非 A 非 B）來精確定義「暴流」與「順暴流」的範疇，旨在透過嚴密的分類排除法，釐清心法流轉的不同狀態與邊界。
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本句分析心法（如樂住與分別慧）與「暴流」（煩惱洪流）的關係。
在毘曇法相分析中，區分「本身是煩惱」與「順應煩惱」的差異。
有漏的智慧或樂受雖非煩惱本身，但因其有漏，故傾向於強化煩惱的趨勢（順暴流）；無漏狀態則完全脫離煩惱影響。

本句定義了七覺支的組成範圍。
在毘曇法義中，七覺支是導向覺悟的七種心法，依序為念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨，是修行解脫的核心心理過程。
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本句在分析七覺支的法性。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，覺支屬於心所法，而非色法（物質現象），因此結論為「一切無色」，旨在明確其心法屬性。
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本句依據毘曇部（Abhidharma）的分析法，旨在破除對「見者」（主體）的執著。
透過將視覺過程拆解為眼根、色境、眼識等法，證明並不存在一個恆常不變的主體在進行「見」的動作，從而證實無我之理。
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本句探討法之自相。
在毘曇法相分析中，每一種法（dharma）皆具有其獨特的自相（svalaksana），因此在法性上沒有完全相同或對等者，強調法之個別性與唯一性。
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此句說明在法（dharma）的分類中，某些看似屬於有漏範疇的法，其本質實則皆屬無漏。
這體現了毘曇部對於法之屬性判別的嚴謹性。
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此句旨在界定有為法的範疇。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，凡是由因緣和合而生、具有生滅特性的法，皆統稱為「一切有為」。
此處透過邏輯歸類，將特定類別的有為法納入整體有為法的定義之中。
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本句探討異熟（果報）的定義。
在毘曇分析中，旨在區分真正的「異熟」與僅是相似的「異熟等」，以確保對果報心的界定精確，避免將非果報的心法誤認為異熟。
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本句探討「世」的定義。
在毘曇學中，「世」指稱一切有為法，而有為法皆具備緣生與因生的特性，故所有緣生法皆被攝入「世」的定義內。
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本句定義了毘曇論中「攝」的義理。
攝（samgraha）是指將具有共同特徵的多種法（如各種色法）概括歸納於一個總稱之下的邏輯分類方法，是用於整理法相的分析工具。
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本句討論內外處（六根與六境）的攝法（分類）邏輯。
在毘曇分析中，探討某些法在被歸類為部分內處時，如何同時被歸類於所有外處，用以釐清根與境的對應關係與法相分類。
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本句討論「遍知」（Sarbajña）的範圍與對象。
在毘曇義理中，遍知是指佛陀能無礙地認知一切法。
此處強調遍知之對象（遍知所）涵蓋一切法，沒有任何現象在遍知智慧的認知範圍之外。