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本句探討「證淨」（物質或視覺的清淨狀態）的分類。
將其區分為「所造色」（因緣和合而生）與「非所造色」（非因緣造作），並區分是否為「有對色」（與其他色法相應）。
結論是四種證淨中，一種為所造且非有對，三種為非所造且非有對。
。
本句論述「難見」與「甚深」的互為因果關係。
在毘曇法相分析中，真理（法）因其微細、不為凡夫常識所能領悟，故稱之為「深」。
因為深奧，所以難以透過感官或粗淺的思考來見證；而凡是難以見證的，通常是因為其義理深奧。
。
本句探討善法（Kusala）的因果邏輯。
在毘曇（Abhidharma）的法相分析中，強調善法作為因，其結果必然導向善果。
此處旨在釐清或反駁「善法可能導致非善結果」的觀點，確立善法因果的一致性。
。
本句採毘曇論典的辯論體例，透過否定方式界定「不善」與「不善因」的必然聯繫。
其邏輯在於：若某法不是不善因，則它必然也不是不善法，藉此排除「是不善法但非不善因」的可能性，強調不善法必然是不善因。
。
本句討論法之因果屬性。
在毘曇學中，法分為「無記」（中性，不善不惡）與「非無記」（善或不善）。
非無記法必然具有造作力，因此必然能作為產生未來果報的「因」；而無記法則分為能為因者與不能為因者。
。
本句論述因果的遞溯性。
在毘曇法相分析中，任何能作為產生結果之「因」或「緣」的法，其自身亦是由前緣所生，不存在無因之因，體現了緣起法中條件遞進的邏輯。
。
本段屬於阿毘達磨對心法生起條件（緣）的極其精細的分析。
討論的是「無間緣」（前法滅後，後法立即生起）在性質上是「等」（相同）或「非等」（不同）的組合關係。
文中以「佛證淨」為例，說明佛陀證悟後的清淨心在生起時，其前緣的性質組合可分為上述三種邏輯可能性。
。
本句探討毘曇（阿毘達磨）中的因緣論。
在心法生起的過程中，「無間緣」是指前一個心法與後一個心法在時間上緊密相接，不留間隙，前法成為後法生起的必要條件。
而「非等」是指前法與後法的性質、種類或量級不相同。
此處是在詢問這種「性質不同且緊接而生」的條件具體是指什麼。
。
本句在毘曇論的分析框架下，描述佛陀證悟清淨心的時間性與生起狀態。
強調該清淨心在未來某個時刻現前並正於當下生起，是用以分析心法生滅與證悟次第的精確描述。
。
本句探討毘曇因果論中的「等無間緣」。
在心法相續中，前一心法滅盡後，後一心法立即生起，兩者之間沒有時間間隔。
此處詢問的是當一個心法既處於「等無間」的狀態，同時又作為促使後心生起的「緣」時，其具體定義與運作機制為何。
。
本句在毘曇論的語境下，說明佛陀無論處於過去或現在，其共同特徵在於證得清淨，即徹底斷除一切煩惱（kleshas），使心識不再受染污。
。
本句為毘曇論中關於因緣分類的詰問。
在分析法之生起時，探討前法與後法在性質上不相同（非等），且在時間上緊接而至、毫無間隔（無間）的因緣關係。
。
此處在討論未來佛證淨的分類。
將「現前正起」（即將顯現、正處於成佛臨界點）的未來佛與其餘尚未到此階段的未來佛區分開來，以精確界定證淨在時間維度上的狀態差異。
。
此句處於毘曇論對律義或程序合法性的分析中。
討論在特定情況下，若證明（證）是由於符合法度的「法」以及合格的「僧團」所作，則該證明過程在律儀上被認定為「淨」（即清淨、無瑕疵且有效）。
。
本句探討「所緣緣」的性質。
在毘曇法相分析中，意識的生起需依對象（所緣），而該對象本身可能不再是其他意識的對象（非有所緣），或同樣能作為對象（亦有所緣），用以區分法相的層次與屬性。
。
本句探討「增上緣」的界定。
在毘曇分析中，增上緣是指在產生結果時起主導作用的條件。
若不存在同等強度的條件，則所有相關條件皆可被視為增上緣；但同時也存在特定定義的增上緣，用以區分主導與輔助的關係。
。
本句運用毘曇論的分析邏輯，透過對「暴流」及其「順應」關係的否定，旨在排除對特定心法性質的誤認，以精確界定法相。

本句定義了聖道修行中四種聖果的名稱。
在毘曇體系中，這代表了從進入聖道到完全斷除煩惱、證得解脫的四個階段。
。
本段討論沙門果（聲聞、緣覺之四果）的組成成分。
在毘曇分析中，需將心法與色法嚴格區分。
雖然果位是精神上的成就，但其表現出的身業（肢體動作）與語業（發聲）在物質層面上屬於「色法」，而其心識、心所等精神活動則屬於「無色法」。
。
此處依據毘曇分析法，旨在破除對「見」（wrong view）之實體的執著。
說明所謂的「見」並非獨立存在的實體，而是由種種心所組成，從法相分析的角度來看，並無一個恆常不變的「見」存在。
。
本句處於毘曇分析的語境，旨在探討特定法（Dharma）的性質是否具有對立或對等的對象。
結論指出在該討論範疇內，所有法皆為「無對」，即不存在相對應的對立面或對等之法，強調其性質的唯一性或絕對性。
。
本句在討論『有漏』與『無漏』的界定。
在毘曇法相分析中，『漏』指煩惱，有漏法即被煩惱污染而導致輪迴的法；無漏法則是不被污染、能導向解脫的法。
此處旨在透過排除法明確界定無漏法的範圍。
。
本句體現了毘曇部（阿毘達磨）的核心分析方法，即將複雜的法相拆解為最基本的組成要素。
即使是聖者的果位（如預流果），在分析上也不被視為單一實體，而應區分為「有為」的心理狀態（如證果時的心意識）與「無為」的寂滅本質（如涅槃），以破除對果位的實體化執著。
。
本句為論書之設問，旨在定義「有為法」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，有為法是指由因緣和合而生、具有生滅變異特性的所有現象，與不造作的「無為法」相對。
。
本句處於《品類足論》分析「人」（pudgala）之組成脈絡中。
旨在說明即便達到預流果的聖者，其個體組成依然是五蘊的集聚，而非一個實有的、恆常的「我」。
透過將聖者分解為五蘊，以破除對個體實有的執著。
。
此句為探討法之性質的提問。
在毘曇部的法相分析中，「無為」指非因緣所生、不隨因緣生滅的法（Asamkrta），與由因緣和合而生的「有為」相對。
。
此句在毘曇部的法義分類中，說明「擇滅」這一法（或狀態）是被歸類在「預流果」的範疇之內。
。
此句在毘曇論述聖果的次第中，指出一來、不還與阿羅漢這三種聖果在某項特定的法義特徵（通常指對煩惱的斷除性質或心法狀態）上，與前文所述的狀態相同。
。
此句在討論「異熟」（果報）的法相。
在毘曇分析中，透過反問旨在破除對「果報」作為一種實體或固定屬性的執著，強調所有果報現象皆由因緣生起，並無獨立、恆常的異熟自性。
。
本段旨在區分「有為法」與「無為法」在聖果（沙門果）上的特徵。
有為法具有因緣、時間與空間的限制（世攝）；而無為法（如涅槃）則超越因緣與世間的束縛。
這體現了毘曇論中對法相性質的嚴格分類，用以釐清修行果位的實相。
。
本段說明法（Dharma）的分類邏輯。
在毘曇（Abhidharma）體系中，將法分為「色」（物質現象）與「名」（精神現象）。
此處指出，沙門果位所涉及的身業與語業，在特定的分類邏輯下被歸入「色」的範疇，其餘則歸入「名」的範疇。
。
本段旨在界定「內處」與「外處」的範疇。
在阿毘達磨的分類體系中，內處指感官（如意根），外處指感官所對應的對象（如法塵）。
此處指出，與聖者果位（沙門果）相關的心識活動，應歸類於內處（意處），而其他的法則歸於外處。
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此句說明各種不同智慧所能認知的對象（所知），最終皆屬於「智遍知」所能周遍知曉的範疇，強調了認知對象在智遍知範疇下的總括性。

本句在討論四聖果（須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢）與佛之「遍知」的區別。
遍知之「所遍知」是指一切法，而沙門果位所斷除的是煩惱（kleshas），而非斷除遍知所遍知的對象（法本身）。
因此，四聖果均不具備斷除遍知對象的功能。
。
此句是在針對「應斷」這一法類進行界定或否定。
在毘曇部的法相分析中，會將法（dharma）依其性質分為應斷、應防、應止等類別。
此處可能是在說明特定的法並不屬於「應斷」的範疇，或是針對某種錯誤的分類進行辯駁。
。
本句討論修行目標的性質。
在毘曇法義中，「有為」指由因緣和合而生，因此需要透過修行（因）來達成（果）；而「無為」指超越因緣、不生不滅的涅槃境界，它並非透過「修」而造作出來的，而是透過滅除煩惱而顯現。
因此，修行是指對有為法（如修行路徑、聖果位）的修習，而非對無為法本身的造作。
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此句用於說明特定法之清淨性，強調該法完全不具備任何程度或種類的染污，呈現絕對的清淨狀態。
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本段依據毘曇部對法性的分類，對「果」進行分析。
有為沙門果（如四向四果）是依因緣和合而生的現象，具備因果生滅的特性，故稱其為「果」且「有果」；無為沙門果（如涅槃）雖是修行的成就，但不屬於因緣生滅的範疇，故稱其為「果」而非「有果」。
。
此句旨在說明在所分析的諸法中，並不具備「執受」的性質或實體，強調法與法之間的獨立性，並非由一個「執持者」來主導。
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本段旨在區分業力的構成性質。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，身業與語業的運作必須依賴物質基礎（即四大元素/大種），故稱為「大種所造」。
而意業（心法）則不依賴物質。
此處強調即使是證得沙門果位後的身語活動，其物質屬性依然是由大種所造。
。
此處依據毘曇部對法性的分類，區分沙門果的層次。
有為沙門果（因緣所生之聖果）屬於有為法，故稱之為「有上」；無為沙門果（指涅槃）屬於不依因緣之無為法，其地位超越一切有為法，故稱之為「無上」。
。
此句在毘曇部的分析語境下，是對特定法（dharmas）的存在性進行判定。
指出即便在名相分類上可以歸納出幾種此類的事物，但就其本質而言，這些法皆不具備真實的自性，屬於「非有」。
。
此段透過分類法，將法（Dharmas）區分為「因相應」與「非因相應」。
在毘曇學說中，法依其與因的關係進行嚴密分類。
文中指出，沙門果所攝的身語業、心不相應行，以及與擇滅因不相應的法，屬於不相應之類；其餘則皆屬於因相應。

此句說明四沙門果與六善處之間的相攝關係。
在毘曇部的法相分類邏輯中，這兩組法並非完全獨立，而是存在部分重疊，即六善處的少分與四沙門果之間具有互攝的關係。
。
此句說明在阿毘達磨的法學分類中，凡是歸屬於「五不善處」範疇的法，在邏輯上是彼此獨立的，並不互相包含或重疊。
。
本句屬於阿毘達磨的法相分析，旨在界定類別的邊界。
指出被歸入「七無記處」特徵的各類法，在定義上是彼此獨立且互不重疊的，以確保名相分類的嚴謹性，避免概念混淆。
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此句說明在毘曇部法學分類中，凡是歸屬於「三漏」範疇的法，其彼此之間並不具備相互包含或相互攝受的關係。
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本句討論處（āyatana）的分類邏輯。
在毘曇法相分析中，「五有漏處」指與煩惱相關的五種外境（色、聲、香、味、觸）。
此處強調這些法在分類上具有排他性，彼此之間不重疊且不涵蓋。
。
此句在討論法相分類的「相攝」關係。
八無漏處包含「四道」（預流道、一次來道、不還道、阿羅漢道）與「四果」（預流果、一次來果、不還果、阿羅漢果）。
由於四沙門果正好是八無漏處中的後半部分，因此兩者之間屬於「少分攝」的關係，即彼此的部分重疊。
。
本段依據毘曇法相分析，區分沙門果位在時間維度上的屬性。
有為法因受因緣制約，故具備三世（過去、現在、未來）的時間特徵；無為法（如涅槃果）則超越因緣與時間的限制，故被定義為非三世。
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此句在阿毘達磨的法分類語境下，是用於對特定數量的善法進行總結性的屬性確認，強調所列舉的這些法皆屬於善法的範疇。
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此句說明在阿毘達磨法義中，如欲界繫縛等各種因素，從究竟的角度來看，皆非實有的繫縛。
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此句說明對修行階段（學與無學）進行精細的法相分類。
在阿毘達磨的分析中，對於果位的屬性有不同的判別標準：預流果既可以從修行者的身份視為「學人」，也可以從果位本身的法相屬性，被歸類為「非學非無學」的特殊狀態。
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此為引導式提問，在毘曇部的分析語境中，通常用以引出對法（dharma）的分類方法、定義或研究的具體途徑。
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在毘曇（阿毘達磨）法相分析中，果位分為「有為」與「無為」。
有為果是指證悟果位時所產生的心法（心意識狀態），具有生滅特性；而無為果則是指其所證得的涅槃。
此處特指預流果中屬於有為法的部分。
。
在阿毘達磨的分類體系中，修行者依其修學程度分為「有學」（仍在三學中修行者）與「無學」（已證果不再需修學者）。
此處提出「非學非無學」，旨在探討不屬於這兩類分類的特定法或狀態。
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此句用於定義或說明某種法即是屬於「無為」性質的「預流果」。
在毘曇部教義中，區分因緣生（有為）與非因緣生（無為）是核心法義，此處強調該果位屬於無為範疇。
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本句在討論聖果的階位。
在毘曇論的分析中，通常是在說明某種法（如煩惱的斷除程度或心所的狀態）在初果之後，對於二果（一來）與三果（不還）同樣適用或具有相同的性質。
。
此句說明阿羅漢果在毘曇（阿毘達磨）分類中的不同屬性。
在毘曇學說中，「無學」指修行者已達最高境界，不再需要修習；而「非學非無學」則是一種精細的法性分類，用以區分「果位」本身與「修行者」的範疇差異，指果位本身既非學人，亦不直接等同於無學之人的狀態。
。
此句為提問，旨在探討「無學」之法義。
在阿毘達磨的體系中，「無學」指的是修行者已達到不再需要透過戒、定、慧等階段進行修習的究竟境界。
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在毘曇部法義中，此處將阿羅漢果歸類為「有為」，強調其是透過修行因緣所生起的果位狀態。
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此句是在探詢關於修行階段的分類界限。
在毘曇部的法義體系中，依據是否仍需修習以求證果，將聖者分為「學」與「無學」。
此問旨在釐清何種狀態或法類不屬於這兩者之範疇。
。
在阿毘達磨的法相分類中，此處將阿羅漢果歸類為「無為法」。
無為法是指不依賴因緣生起、不生不滅的真實境界，象徵修行者已徹底斷除煩惱，不再受因緣遷流所支配的解脫狀態。

本句旨在區分「所斷」與「果位」。
在毘曇法義中，斷除煩惱（如見解）是達成果位的過程，而成就的四聖果（沙門果）屬於善法，並非需要被斷除的對象。
。
本句屬於毘曇法（Abhidharma）對「法」的分類討論。
旨在將現象區分為心、心所、心相應行以及非心等類別。
文中明確指出身語業（在沙門果位之表現）、心不相應行以及擇滅（滅盡定之狀態）均不屬於心、心所或心相應行的範疇，是用以界定心法與非心法邊界的技術性分析。
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此句說明受、想、行三蘊在毘曇學說中的性質。
受、想、行蘊皆屬於「心所」，即與「心王」共同發生、共同作用的心理成分。
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此句說明在阿毘達磨的法相分類中，「心」、「意」、「識」三者在法性上具有同一性，皆可歸納為「心」的範疇。
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本句出自毘曇論典，旨在對心所的分類進行精確分析。
文中提到「隨心轉」且「非受相應」的心所，要求對其性質進行嚴格的分辨。
隨後以預流果的「四句」分析為例，說明在論述佛法名相時，需透過邏輯嚴密的四種判準（如有無等）來界定其法義。
。
本段依據「心相應」與「心不相應」的分類，區分預流果聖者所造業的性質。
前者（心不相應）包含身語業及隨心轉的不相應行；後者（心相應）則包含心與意識。
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此句說明在心轉變的過程中，某些心理功能會產生相應。
具體而言，是指預流果位所攝取的想蘊，以及與之相應的行蘊。
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本句屬於阿毘達磨對「心不相應行法」的細分分析。
在判定法相時，將其依據是否「隨心轉」（隨心意識狀態而運作）與是否「受相應」（與感受同時產生）來區分。
此處定義了不具備這兩種特性的範疇，涵蓋了預流果位中大部分的心不相應行以及一種特殊的心意識停止狀態——擇滅。
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說明前文所論述之法義、特性或狀態，同樣適用於一來果、不還果與阿羅漢果。
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本句討論心所（mental factors）的辨析。
在毘曇學中，心所必須依附於心而生起（隨心轉）。
此處將心所區分為非「想」（概念化）與「行」（意志造作）相應的類別，並指出這類心所在分析時，除了其固有自性外，其運作特徵與「受」（感受）相似，皆屬於非主動的心理反應。
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本段討論預流果在心法運作上的特徵。
透過分析「尋」（初步思考）與「伺」（持續審視）這兩種心所是否相應，來區分預流果的不同狀態，體現了毘曇部對心識運作的精細分析。
。
此處辨析意識運作中「尋」（初趨）與「伺」（續趨）的關係。
說明某些身語業或物質現象（心不相應行）僅伴隨「尋」而存在，而不與「伺」同時相應；同時也將「伺」列入討論範疇。
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本句分析「尋」（vitarka）在聖果階段的運作。
預流果聖者雖仍有尋思，但其性質已由聖果所攝，不再像凡夫般隨意轉動，顯示出定慧的初步安定。
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本句在分析心所法的分類。
在毘曇法義中，「尋」是初步將心導向對象，「伺」是持續審視對象。
預流果（初果）的聖者在部分心狀態中仍具備尋與伺的功能，此處指的就是與此類心相應的心所法。
。
本句屬於毘曇法相分析，旨在區分預流果位中「心不相應行法」的相應狀態。
將其分為與「尋」（初步專注）、「伺」（持續審視）相應與不相應之類，並將「擇滅」納入不相應的範疇中，以精確界定果位心法的組成。
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本句位於論述因果關係的邏輯推演中，表示前文所討論的法理或特徵，同樣適用於第一種未來果（未來產生的果報）。
。
本句討論聖果的界定。
不還果（阿那含果）是指證得此果後不再返回欲界的境界。
在毘曇論典中，「四句」是指從四個不同的邏輯維度或定義角度來詳述該果位的特質。
。
本段屬於毘曇論的精細分類，討論心法運作時「尋」（初步思考）與「伺」（持續審視）的相應關係。
此處界定在不還果位的心法運作中，哪些身語業與心不相應行屬於「隨尋轉」但「非伺相應」的範疇，旨在釐清不同果位心法在認知對象時的微細差異。
。
本段在分析心所法的相應關係。
在毘曇學中，「尋」與「伺」通常共同運作，但此處區分出「伺相應而非法隨尋轉」的特殊狀態，旨在界定某些心法在特定果位（如不還果）或特定條件下，伺與尋不再同步轉動的細微差異，以精確劃分心所法的運作範圍。
。
本句探討心所法的分類。
在毘曇分析中，「尋」為初步思考，「伺」為持續審視。
此處說明在不還果（阿那含果）的特定心狀態中，仍存在與尋伺相應的心心所法，屬於對心法運作細節的精確界定。
。
本段屬於毘曇法相分析，旨在精確界定不還果（阿那含果）位中，各種心法與行法在「尋」（初步思考）與「伺」（持續審視）兩種心所作用下的分佈。
透過排除法，區分出哪些身語業與心不相應行是不隨尋轉且非伺相應的，以釐清不同心法狀態的組成成分。
。
本句處於論述聖道與聖果之特性的脈絡中。
在毘曇體系中，旨在說明前文所述關於果位（如斷除煩惱、證得寂靜）的性質，同樣適用於阿羅漢果。
。
本段依據毘曇分析法，討論不同覺悟階段中「見」（對真理的洞察）的狀態。
預流果之慧具有特定的認知特徵，被定義為「見非見處」，而其餘狀態則不具此特徵，故稱為「非見非見處」。
。
本句延續前文對聖果之分析，指出「一來果」與「不還果」在該討論的法義特徵上，與前述之果位相同。
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本句分析阿羅漢果位中智慧的攝受範圍，區分出被「盡無生智」攝受與不被攝受的慧，並將其對應至不同的意識境界（處），旨在闡明解脫狀態下意識層次的微細差異。
。
本句屬於毘曇論典的邏輯分析，旨在界定「身見」在因果鏈條中的性質。
透過對立定義，明確指出若某法不具備「身見為因」的特質，則不可能成為產生身見的條件，以此確立因果對應的嚴密性與排他性。
。
本段討論業與果的分類。
在毘曇學中，「業」特指能產生未來果報的造作。
文中強調應區分業、非業與異熟（果報），並指出僅在「沙門果」（聖者果位）的範疇內，其身語意行為才需分析其是否屬於業、非業或異熟；其餘一般行為則不在此分類討論之內。
。
本句為論述之導引，提示修行者或學者需對業力的運作機制進行細緻的分類分析。
特別是針對那些看似不符合一般業果規律的特殊業種，必須透過毘曇的分析法（分別）來釐清其因果關係，避免對業力產生誤解。
。
本句為論書之導引句，旨在對「預流果」（初果）的法相進行四個面向的詳細分析，以釐清其定義與特質。
。
本句討論業力運作的特殊情況。
在毘曇法義中，「思」（cetanā）是造業的核心心所。
當修行者證得預流果（初果）後，其後續的意志活動（思）受到聖果的攝受，不再會造出導致墮入三惡道的業，因此其果報的運作不再隨普通凡夫業力的規律而轉。
。
本句旨在區分「業」與「隨業轉之法」。
在毘曇學中，「業」特指「思」（volition/cetana），即具有造作力的意志。
受、想、識以及部分行蘊雖受過去業力驅使而生起（隨業轉），但其本身不具備造業的能動性，故稱為「非業」。
即使達到預流果位，仍有由過去業力產生的果報蘊在運作。
。
本句在分析業力的運轉機制。
在毘曇法相中，探討聖者在證得初果（預流果）後，其殘餘的身口行為如何運作。
此處指預流果位所攝受的身語業，雖仍隨業運轉，但已在聖果的範疇內，不再造作導致輪迴的惡業。
。
此句在分類心不相應行。
在預流果的境界中，心不相應行可分為隨業轉與非隨業轉；此處指出「非業且非隨業轉」的範疇，包含預流果中非隨業轉的心不相應行，以及滅盡定（擇滅）時的心不相應行。
。
本句在論述聖果的特質或獲證條件時，將前述適用於須陀洹（預流果）的法理，同樣適用於後續的三個聖果：一來果、不還果與阿羅漢果。
。
此句旨在對色法進行精細分類。
依據業力的性質，將色法區分為由沙門果位身語業所造的「造色非有見色」，以及其餘不屬於此類的「非所造色非有見色」，藉此釐清業力與色法之間的因果關係。

本段屬於阿毘達磨對色法的精細分類。
在分析四聖果的組成時，旨在區分其中哪些部分屬於由業力等造作而生（所造色），且不與對色共生（非有對色）。
結論指出，僅有聖果所攝的身語業符合此定義，其餘心法等不屬於此類色法。
。
本句在定義「甚深」的義理。
在毘曇論的分析框架中，「甚深」與「難見」互為因果：因法相微細或因緣複雜而難以被覺察，故稱之為甚深；而其深奧的性質，正是導致難以見到的原因。
。
此段旨在區分「有為法」與「無為法」在因果機制上的差異。
有為法遵循因果律，善果必由善因所生；無為法（如涅槃、虛空）雖具備極善的境界，卻不屬於因緣和合而生的範疇，故其「因」不屬於有為的善或非善範疇，而是屬於「非善非非善」的無為狀態。
。
此句在毘曇部的法相分類中，將各種不善與非不善的因進行歸納，說明其在特定分類框架下，皆屬於非不善與非不善之因的範疇。
。
本句探討法之性質（無記與非無記）與其作為因果功能之間的關係。
在毘曇分析中，討論某些中性法（無記）在運作時是否能成為善或不善（非無記）的因。
。
本段運用毘曇分析法，探討有為法與因果的必然聯繫。
強調任何「有為」的果報必然依賴因緣而生，若無有為之果，則不適用因果律的分析框架。
。
本段屬於毘曇學對心法生滅次第的微細分析。
探討「沙門果」（聖果位）在生起時，其前一念（無間）以及促使該念生起的直接條件（無間緣）在性質上是否與當前心狀態相同（等）或不同（非等），旨在嚴密釐清心相續的因果邏輯。
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本句在分析心法生起的條件。
在毘曇法相中，「無間緣」是指前一剎那法滅後，後一剎那法立即生起。
而「非等」則指前後兩法性質不同。
此處特指在證得沙門果（聖果）的過程中，未來即將生起的心與心所法作為後續法的條件。
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本句在論述阿毘達磨的緣起理論，定義「等無間緣」的具體對象。
指出過去與現在屬於沙門果（聖果）範疇的心法與心所法，能作為後續心法生起的直接條件（無間緣）。
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本段在定義「非等無間緣」的適用範圍。
在毘曇學的心法分析中，探討心法生滅的條件。
此處明確界定，除了當下正起（現前）的沙門果心心所法之外，其餘的未來沙門果心心所法、身語業、心不相應行及擇滅，皆可作為後續法生起的非等無間緣。
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本段分析「所緣緣」的性質。
在毘曇法相中，所有法皆可作為意識的對象（所緣），但並非所有法都具有「能緣」（感知對象）的功能。
身語業、心不相應行與擇滅僅能被意識所緣，而不能主動緣對象，故稱為「所緣緣非有所緣」。
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本段討論「增上緣」在有為法與無為法中的性質差異。
在毘曇法相中，增上緣是指能主導並促成結果產生的強大條件。
有為的果位（如道果）具有動態的增上力；而無為的果位（如涅槃）雖能作為導向解脫的增上緣，但因其無為、不生不滅的本質，並不具備有為法那種變遷、增長的「增上」動態屬性。
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此處為阿毘達磨之法相分析，運用邏輯排除法界定「暴流」之定義。
若某種心法狀態雖被稱為暴流，但其性質並不符合（非順）暴流的定義，則在嚴格的法相分類中，應將其判定為既非暴流，亦非符合暴流特性的法。

本句將「通行」（指生命在不同處境或狀態間的遷移、經歷）依據「感受性質」（苦或樂）與「速度快慢」（遲或速）分為四類，屬於毘曇部對生命狀態遷移的細分分析。
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本段旨在分析「四通行」中各法之物質屬性。
依據毘曇法相分析，將通行法區分為色法與無色法，明確指出僅有身語業屬於色法，而其餘心法或心所法則屬於無色法。
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本句依據毘曇法相分析，旨在破除對「見」之實體的執著。
在阿毘達磨體系中，視覺被分析為眼根、色境與眼識在瞬間的聚合生滅，並非一個恆常、獨立的實體。
因此，從實相來看，並沒有一個固定不變的「見」存在。
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此句在毘曇分析中討論法相的對立關係。
在《品類足論》的體系中，「對」指能與之對抗或對應的相反法（pratipaksha）。
此處說明在特定類別的法中，幾乎不存在對等或對立的對象，因此在性質上被歸類為「無對」。
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此句屬於毘曇法相的分類論述，透過排除「有漏」之法，以界定「無漏」之法的範圍，強調兩者在性質上的絕對對立。
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本句在論述法相的分類邏輯。
在毘曇學中，「有為」指由因緣和合而生、具有生滅特性的現象。
此處旨在明確界定：凡是具有有為特徵或被歸類為有為之法，其本質皆屬於有為法。
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此句採反詰法，質詢是否存在所謂的「異熟」等法，旨在透過邏輯推演，說明在該特定討論語境下，一切法皆不具備異熟之性，用以釐清果報名相的正確定義並破除誤解。
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本句在定義「世」（loka）的涵蓋範圍。
在毘曇法相分析中，凡是依賴條件（緣）而產生、由因果律驅動的現象（即有為法），皆被歸類為「世」。
此處旨在透過「緣生」與「因生」的特徵，將有為法與無為法（如涅槃）區分開來。
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本句討論毘曇法相中「名」與「色」的區分。
在分析業力時，將身體的動作（身業）與語言的發聲（語業）視為物質性的表現，故歸類為「色攝」；而心念、意識等非物質的心理活動則歸類為「名攝」。
這有助於修行者精確分析五蘊與業的構成。
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本段討論處（āyatana）的分類。
在毘曇法相分析中，將感官與對象分為內處（主體）與外處（客體）。
此處強調區分心、意識作為內在的感知基底，而將其對象及其他感官對象歸為外處。
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本句探討「遍知」（Omniscience）的對象範圍。
在毘曇法相分析中，旨在說明凡是能被智慧所認知的法（即「所遍知」），皆在遍知智慧的涵蓋之內，以此界定遍知智慧與其認知對象之間的邏輯關係。

本句屬於毘曇論的邏輯分析，討論特定法（此四通行）是否會截斷或排除佛陀遍知能力的對象。
結論是這些法並不排除「遍知所遍知」，旨在論證佛陀遍知之完備性，沒有任何法能使其遍知之對象被截斷。
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此句是在進行法義的精細辨析。
在阿毘達磨的邏輯中，必須區分「煩惱」（應斷之對象）與「所緣法」（煩惱所對應的對象）。
此處強調某些被討論到的法，其本質並不屬於「應斷」的範疇，旨在釐清法與煩惱之間的邏輯關係，避免將法與煩惱混淆。
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此句在探討修行路徑中應培育的法門。
在毘曇（Abhidharma）分析體系中，將心法區分為染法與淨法，所謂「應修」即是指能導向離苦得樂、最終達成解脫的善法（kuśala）。
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此句屬於毘曇法相分析，旨在精確界定「染污」與「不染污」的界限。
在論述過程中，透過對某些看似染污之法的否定，來確立其在特定條件下或本質上屬於不染污（清淨）的屬性，以避免對法相的誤認。
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此句運用反證法（reductio ad absurdum）討論因果的連續性。
在毘曇論理中，探討「果」是否能作為另一個「果」的「因」，旨在分析因果鏈的終結點，以避免陷入無限遞迴（infinite regress）的邏輯矛盾。
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此句在毘曇法相分析中討論「執受」的實相。
在世俗諦（現象層面）中，心對對象有抓取與依止的現象；但從勝義諦（究極實相）分析，並無一個恆常的實體主體在進行執著，因此結論為「一切無執受」，旨在破除對「執著主體」的實有執著。
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本句在分析業力的物質組成。
在毘曇法義中，身業（身體行為）與語業（言語行為）必須依託物質基礎（四大元素）才能顯現，而意業（心行）則不依託大種。
此處旨在區分物質造作與非物質造作的界限。
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此句屬於阿毘達磨的法相分類論述，旨在界定特定類別中的法（dharmas）在等級劃分上均屬於最高等級，無一例外。
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此句體現了毘曇論典的分析法。
透過將複合事物拆解為基本的法（dharmas），證明所謂的「整體」或「類比之物」在實相中並不獨立存在，僅是名言假立，而非實有。
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本段在分析法與法之間的相應關係。
在毘曇學中，將法分為「因相應」與「因不相應」。
由於身語業等心不相應行不與心意識同時生起，故判定為「因不相應」，而其餘與心相應的因則屬於「因相應」。

本句探討心所法（mental factors）的邏輯分類。
在毘曇學中，「通行」是指在所有心意識中必然生起的通用心所。
此處分析通行法與善處（心法運作的狀態/處所）之間的交集關係，指出兩者並非完全包含或完全排他，而是存在部分重疊（少分攝）的邏輯關係。
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本句探討毘曇論中關於「處」（境界或狀態）的分類邏輯。
指出在五種不善境界的範疇內，各個類別之間具有明確的界限，彼此互不涵蓋，強調名相定義的嚴謹性與排他性。
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本句討論阿毘達磨的法相分類邏輯。
指出雖然某些法在總類上被歸入「七無記處」這一範疇，但該範疇內部的各個子項之間是彼此獨立、互不重疊的，不存在相互涵蓋的關係。
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本句探討阿毘達磨中關於「漏」的分類邏輯。
三漏（欲漏、有漏、無明漏）及其對應的處所（欲界、色界、無色界）在定義上具有明確的界限。
當某法被歸類於其中一個漏處時，它與其他漏處的法在該特定維度上是互斥的，不存在重疊涵蓋的關係。
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本句討論阿毘達磨中「處」（āyatana）的分類邏輯。
五有漏處指眼、耳、鼻、舌、身五根，因其受煩惱污染而稱為「有漏」。
此處強調這五種感官處在法相分類上是彼此獨立的，互不重疊，不具有包含關係。
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此句說明瞭無漏處與通行兩類法相的相互包含關係。
在阿毘達磨的分類邏輯中，五種無漏處與四種通行在範疇上是互攝的，顯示了修行境界與法之運作路徑之間的重疊性。
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本句說明時間的三時劃分。
在《品類足論》所屬的說一切有部觀點中，主張「三世實有」，即所有法在過去、現在、未來三世中皆實有，此處將其總括為三時的分類。
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此句是在對法（Dharma）進行分類與計數的語境下，說明凡是歸屬於「善」這一範疇的各種種類或數量，其本質皆具備善的特性，強調善法在分類上的統一性。
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本句在區分「繫」與「不繫」的法。
在毘曇學中，「繫」是指將眾生束縛於三界（欲界、色界、無色界）的煩惱或因緣；而「不繫」則是指不再受此類束縛的解脫狀態或特定法。
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本句說明聖者修行階段的區分。
在毘曇體系中，將證果者分為「有學」（Sekha，指須陀洹、斯陀含、阿那含）與「無學」（Asekha，指阿羅漢）。
四聖道（四通行）是證悟的過程，前三道為有學，最後一道證完即成無學。
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此處之「學」是指佛教修行核心的「三學」（戒、定、慧）。
在毘曇論的分析框架中，探討「學」旨在釐清修行者如何透過具足戒律、專註定力與開發智慧來斷除煩惱，達成解脫。
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在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，學習五蘊是理解生命構成的基礎。
透過對色、受、想、行、識五種要素的詳細分析，旨在破除對「我」這一實體的執著，體悟無我之理。
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在毘曇部（阿毘達磨）的語境下，「無學」是指修行者已圓滿所有修學階段（如戒、定、慧），不再需要進行進一步的修習與訓練，即指已證得果位的聖者（如阿羅漢）。
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在毘曇法義中，「無學」是指已證得阿羅漢果，圓滿三學（戒、定、慧）而不再需要修習的聖者。
此處討論的是無學聖者所具備的五蘊，其特點在於已斷除一切煩惱，與凡夫或有學聖者的五蘊在性質上有所區別。

本句旨在區分「斷除之道」與「被斷除之法」。
在毘曇分析中，四聖道（預流、一度、不還、阿羅漢）是斷除煩惱的工具（道心），而煩惱（如見惑、煩惱惑）纔是被斷除的目標（所斷）。
因此，修行道本身是正法，而非需要被消除的對象。
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本段屬於阿毘達磨對法（dharmas）的細分。
旨在區分心、心所與心不相應行。
心不相應行是指那些不依賴於心意識而獨立運作的行法，如身語業的物理組成部分，用以釐清精神現象與非精神現象的界限。
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本句分析五蘊的運作機制。
在毘曇體系中，心（心王）與心所（心法）必須同時生起且相應。
受蘊與想蘊皆為心所，而行蘊包含其餘心所。
當行蘊與受、想共同產生時，即體現了心所與心相應的法義。
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此句依據阿毘達磨的法分類，說明心（citta）與意識（manovijñāna）在法性上的歸屬，強調兩者皆屬於心法範疇。
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本句說明在毘曇法相分析中，對於隨心轉或非受相應等不同類別的心法，皆需透過系統性的邏輯分析（四句）來釐清其特質與運作邏輯，以達到精確的區分。
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本句在討論「行法」的分類。
在毘曇體系中，將行法分為心相應行與心不相應行。
此處說明某些「心不相應行」（如身語業）雖然不與心念同時產生（非相應），但其運作仍是由心念所驅動（隨心轉）。
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本句分析「受」（感受）與心意識的相應關係。
在毘曇法相中，區分了隨心轉與非隨心轉的狀態，此處說明某些感受雖與心相應，但屬於一般心意識運作所攝受的範疇。
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本句分析心與心所的關係。
在毘曇學中，「相應」指心與心所共用同一對象、同一依處、同一剎那且具有同一功能。
此處說明想蘊與相應行蘊是隨心而起、與心同步運作的心理組成部分。
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本句在對「心不相應行法」進行精細分類。
在阿毘達磨體系中，心不相應行法依其與心的關係分為隨心轉與非隨心轉。
此處定義的是在「通行」（普遍存在）的範疇內，排除掉隨心轉的法，剩下的即為非隨心轉且非受相應的法。
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本段探討心所（mental factors）的辨析方法。
在毘曇分析中，需區分心所與心的相應關係（如隨心轉）及特定狀態（如非想行）。
文中指出，分析這些法時應排除對其自性的單純定義，而應效法對「受」的分析方式，從其特徵來辨識。
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本句屬於毘曇論對心法運作的細微分析。
討論在「尋」（初步思考）的轉動過程中，非伺（非特定關注或非伺候狀態）的相應心法應如何區分。
將其分析為苦、遲、通、行四種特徵，旨在透過精確的分類來揭示心識運作的性質。
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本句分析「尋」與「伺」的相應關係。
在毘曇法相中，隨尋而轉的現象分為兩種：一是與「伺」不相應的，指由尋觸發的身體或言語之「心不相應行」（如遲緩的動作）；二是與「伺」相應的，即尋之後緊隨的持續審視（伺）。
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本段探討「尋」（Vitarka，初步專注）與「伺」（Vicāra，持續專注）在特定心理作用中的特殊關係。
在一般的心理活動中，尋與伺通常是成對出現的，但此處指出在某些特定性質（如痛苦、緩慢、普遍）的心理狀態中，存在不隨「尋」而轉動的「伺」，或是僅具備「伺」而缺乏「尋」的心與心所法。
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本句屬於毘曇心理分析，討論心法與心所法的分類。
其核心在於界定當心意識處於具有「尋」（初步定向）與「伺」（持續審視）的狀態時，若該狀態又被歸類為「苦」（痛苦性質）、「遲」（遲鈍性質）及「通行」（一般性質），則其所伴隨的心心所法應如何定義。
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本段屬於阿毘達磨對心法運作機制的精細分類，討論心法與「尋」（Vitarka）及「伺」（Vicāra）的相應關係。
在分析意識如何接觸對象時，將其分為隨尋轉、隨伺轉或兩者皆無。
此處定義了「非隨尋轉且非伺相應」的範疇，涵蓋了特定的心不相應行法（如部分身語業）以及特定的心心所法，旨在精確劃分意識在不同路（path）與狀態下的運作層次。
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此句描述特定法（現象）具備苦性、生滅迅速以及隨伴（通行）的特徵，且此種情況亦是如此。
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本句指出針對「樂遲」的通行（運作或應用方式），可採用毘曇論典中常見的「四句」邏輯分析法，透過肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否四種維度，窮盡式地釐清其法義性質。
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本句屬於毘曇法相分析，討論心法與心不相應行的相應關係。
探討在「尋」（初步作意）的心理運作下，哪些身語業與心不相應行（如伺）屬於緩慢運行的類別，用以精確界定心法運作的速度與範圍。
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此處分析「尋」（Vitarka，初步思考）的特殊狀態。
一般的尋是迅速地將心轉向對象，而「伺相應」的尋則因受遲緩之習性影響，導致思考過程不敏捷，無法立即轉動。
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本句屬於毘曇心理學對心法分類的精細分析。
討論在特定的心意識狀態（如樂、遲、通行等類別）中，心與心所如何與「尋」（初步思維）及「伺」（持續審視）相結合，用以界定該心法在不同層次意識中的運作屬性。
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本段在討論心法與心不相應行的分類。
在毘曇學中，「尋」（vitarka）是指心初步向對象靠近，「伺」（vicāra）是指心持續地審視對象。
此處將法分為「隨尋轉」（有尋伺）與「非隨尋轉」（無尋伺）。
文中將身語業心不相應行依據其性質（樂、遲、通行）與是否伴隨尋伺進行細分，並將無尋無伺的心心所法一併納入，以釐清不同心法與行法的相應關係。
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此句是在說明特定的法（Dharma）具有與前述相同的性質，即樂、速、通行等特徵。
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本段透過『通行』與『盡無生智』的範疇差異，對『見』與『非見』進行細微分類。
將屬於通行範疇但不屬於最高智慧（盡無生智）的智慧，歸類為『見非見處』，其餘則歸類為『非見非見處』，藉此展現毘曇部對法性屬性的嚴謹判別。
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此句為毘曇論的邏輯分析，旨在嚴格區分「身見作為原因（功能）」與「屬於身見之因（類別）」這兩個概念。
文中透過邏輯排除法，說明若某法不能同時滿足這兩者，則在最終的法相分類中，將其完全排除在身見的因果體系之外。
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本段旨在區分「業」（造作之因）與「異熟」（果報之相）。
在毘曇學中，只有具備「思」（cetana，意圖/意志）的行為才被定義為業。
而異熟（Vipāka）雖然是業的結果，但其本身不再具備造作力，因此被歸類為「非業」。
其餘不具造作力且非果報的心法，則兩者皆非。
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本句討論業與果的運作邏輯。
在毘曇分析中，探討業力如何導致果報，以及是否存在不隨業力性質而轉化的情況。
文中強調對業的運作方式（通行）進行嚴密的邏輯剖析，採用「四句」分析法以窮盡所有可能性。
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本句分析業力的種類與運作。
在毘曇法義中，並非所有「思」（意圖）都會產生強烈的果報。
所謂「非隨業轉」是指不依循一般業報成熟之規律的業；而「通行所攝思」是指普遍、一般的心理意圖，其造作力較弱，不必然導致特定的果報轉向。
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本句旨在區分「業」與「隨業轉」的法義。
在毘曇學中，「業」的核心被定義為「思」（cetanā，即意志）。
受、想、識以及行蘊中除「思」以外的其他心法，雖然在造業時一同產生或受業力驅使而運作，但它們本身不具備造業的決定性功能，因此稱為「隨業轉而非業」。
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此處分析業力的運作性質。
在毘曇法義中，探討特定類型的身口業如何受業力驅動而產生轉化或果報，強調其屬於一般行為（通行）的範疇。
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本句屬於毘曇論對「心不相應行法」的精細分類。
在所有普遍存在（通行）的心不相應行中，將其區分為「隨業轉」（受業力驅動）與「非業非隨業轉」兩類，旨在釐清哪些法相與業力有直接關聯，哪些則屬於中立的普遍性質。
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本段屬於毘曇論對「色法」的細分分析。
在阿毘達磨體系中，色法分為「所造色」（由因緣造作而生）與「非所造色」。
而所造色又可分為「有見色」（可被視覺捕捉）與「非有見色」（不可被視覺捕捉）。
此處明確指出，身業（身體動作）與語業（言語表達）在物質層面被歸類為「所造色」且「不可見」，用以精確界定業力的物質組成成分。

本段透過「通行」心所來辨析色法的分類。
說明在通行所攝的身業與語業中，所產生的色法屬於「所造色」與「非有對色」；而其他的色法則不具備這兩種屬性。
此乃依據業力與感知特性對色法進行精確分類的論述。
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本句說明「難見」與「甚深」的互為因果關係。
在毘曇法義中，法之本質精微且不為常人所知，故稱之為「深」。
因其深奧，故感官與凡夫心識難以直接觀察。
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本句討論善法（Kusala）的性質及其作為因（Cause）的恆常性。
在毘曇法相分析中，善法之本質與其產生的果報之因具有一致性，不存在「本質為善但作為因時非善」的情況，旨在確立善因必導致善果的邏輯。
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本句以問答形式探討「因」的分類。
在毘曇部的法學分類中，將法分為「不善」與「非不善」（包含善與無記）。
此處說明在討論不善或非不善作為「因」的範疇時，所有的非不善法皆具備作為因的性質。
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本句討論因法的性質分類。
在毘曇法義中，將心法分為「無記」（中性）與「非無記」（善或不善）。
此處旨在區分不同性質的法在作為「因」時的屬性，指出所有具有善惡性質的法（非無記），在作為因時，依然保有其非中性的特質。
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本句探討因果律的普遍性。
在毘曇法相分析中，強調任何能作為「緣」促成結果的法，其自身必然是由先前的「因」所生，不存在無因而生的條件，以此確立一切法皆依因緣而起的原則。
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本段討論阿毘達磨中關於「無間緣」的細分。
無間緣是指前法在時間上直接接續後法，使其生起。
此處區分「等」與「非等」，是指前法與後法在性質（如心王、心所）上是否相同。
文中旨在分析不同性質的法如何作為彼此的無間緣，以建立嚴密的心理與物質接續邏輯。
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本句在論述「無間緣」的細分。
在毘曇法相中，前一剎那的滅盡是後一剎那產生的必要條件。
若前後兩個心法在性質、種類上不相同，則稱為「非等無間緣」。
此處明確定義其對象為處於未來、現前、正起狀態的心與心所。
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本句在定義『無間緣』（contiguous condition）。
在毘曇法相中，無間緣是指前一心法滅後，後一心法立即生起，兩者之間沒有時間間隔。
此處明確指出，能作為無間緣的對象，涵蓋了過去與現在所有被納入此類別的心法（意識）與心所法（心理因素）。
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本段定義「非等無間緣」。
在毘曇法相中，「無間緣」指前法滅後法立即生起，兩者無間隔。
若前法與後法性質相同，稱為「等無間緣」；若性質不同，則稱為「非等無間緣」。
此處界定了非等無間緣的範圍，包含特定條件下的未來心心所法以及身語業，強調其作為後法生起之條件的異質性。
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本段討論「所緣緣」（作為對象的條件）與「有所緣」（能採取對象的能力）的區別。
在毘曇法相中，身語業與心不相應行法雖能被心識所認知，故稱為「所緣緣」，但其本身不具備認知功能，故稱為「非有所緣」。
而心識等法則既能被其他心識認知，又能認知對象，故為兩者兼具。
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本句討論增上緣的定義與能效。
在毘曇法相學的四緣體系中，增上緣（Adhipati-pratyaya）是指在促成結果時起主導、決定性作用的條件。
此處旨在澄清：只要被定義為「增上緣」，必然具備主導並促成結果的能效，不存在不具主導力的增上緣。
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此句採阿毘達磨典型的名相分析法，透過對「暴流」（強烈的心理激流）與「順暴流」（隨順激流）的否定定義，以排除法精確界定特定心法或狀態的邊界，說明在該討論範疇內，不存在符合上述條件的法相。

此處所述之「四聖種」，說明瞭修行者在物質需求與心智修持上的四種聖潔傾向。
前三種針對衣、食、臥具，強調隨緣知足以對治貪欲；第四種則針對心智，強調對斷除煩惱與修習善法的積極樂趣，是通往解脫的重要心理特質。
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本段依據毘曇分析法，將聖者種子的組成區分為色法與無色法。
指出聖者所造的身口業屬於物質範疇（色），而其心靈層面的種子與心法則屬於非物質範疇（無色）。
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此句採取毘曇部的分析法，透過質疑「見」（見解/邪見）作為獨立實體的存在，說明所謂的見解並非單一的實體法，而是由其他心法組成，旨在破除對「見」之實有的執著。
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本句探討法的自相。
在毘曇分析中，強調每一種法（Dharma）具有其獨特的自相（Svalaksana），在性質上沒有對等或可替代者，以此確立法相的獨立性與絕對性。
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本句在討論聖者種子（聖道修行者）的狀態區分。
在毘曇法義中，進入聖道的人並不代表立即完全斷除所有煩惱，根據證果階段的不同，聖者種子可分為仍有殘餘煩惱的「有漏」狀態，以及完全斷除煩惱的「無漏」狀態。
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在毘曇法義中，「漏」比喻煩惱如水漏般流出，使眾生在生死輪迴中不斷流轉。
此句是在詢問關於「有漏」的定義，即心識中仍含有煩惱（如貪、嗔、癡），導致無法解脫的狀態。
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此句在毘曇分析中，區分五蘊的性質。
聖種指具有成就聖果潛能的人，但在未證果前，其五蘊仍處於被煩惱（漏）所染污的狀態。
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在毘曇法義中，「漏」指煩惱（如貪、嗔、癡）導致的生死流轉。
而「無漏」是指斷除一切煩惱、不再受生死輪迴牽引的清淨狀態或心法。
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在毘曇法義中，五蘊分為「有漏」與「無漏」。
有漏是指受煩惱染污、導致輪迴的五蘊；無漏則是指斷除煩惱、不再漏出染污的清淨五蘊，指聖者在證悟過程或證果後的心理狀態。
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此句於毘曇部法相分類中，用以界定有為法的範疇。
所謂「有為」，是指一切依賴因緣而生、具有生滅變異特徵的現象。
此處強調所有屬於有為範疇的法，其本質皆為因緣所生。
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此處說明對「聖種」進行分類的準則。
在阿毘達磨的法學體系中，需依據法是否具有「漏」（煩惱）以及是否屬於「異熟」（業力成熟後的果報）來進行精確區分，以辨識聖者的法與凡夫的法。
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本句定義『世間』（Loka）的涵義。
在毘曇學中，『世』並非僅指地理空間，而是指所有由因緣而生的有為法（conditioned phenomena）之總稱，強調其依賴性與變易性。
。
此處討論阿毘達磨中關於「名色」的分類分析。
將業力分為色法（物質性）與名法（精神性）之攝取，明確指出聖種者的身語業在特定分析下歸於色攝，其餘則歸於名攝，用以釐清法相的屬性。
。
本句探討內外處（六內入與六外入）的界定。
在毘曇法相分析中，區分心意識的歸屬至關重要。
此處指出，唯有聖者（聖種）的心意識被視為內處，而其餘則被視為外處，用以精確界定聖凡在心法攝受上的差異。
。
此句論述「遍知」（全知）的認知邏輯。
在毘曇分析中，探討認知主體（智）與認知對象（所遍知）的關係，說明當智慧達到遍知境界時，一切法皆能被該智慧所涵蓋與認知。
。
本段屬於毘曇法相分析，討論聖種（成就聖果的潛能）的性質。
其核心在於區分「有漏」與「無漏」：唯有帶有煩惱的有漏聖種，纔是佛陀全知智慧（遍知）所認知並需予以斷除的對象；而無漏的聖種則不屬於斷除的範疇。
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此句說明在阿毘達磨的分析法中，必須對各種法（聖種）進行精確的分類。
判斷的標準在於是否具備「漏」（āsrava），即導致輪迴與煩惱的因素。
有漏法是修行者必須斷除的對象，而無漏法則是解脫與聖者境界的基礎，不應被斷除。
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本句採毘曇論典型的問答形式。
在阿毘達磨的分析框架中，「修」是指培育善法（Kusala）以對治煩惱。
此處旨在強調前文所列舉的修行要素或善法，皆是達成解脫不可或缺且必須實踐的內容。
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本句在討論法性的精確分類，旨在區分「似染污」與「實染污」之法。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，某些心法雖然在特徵或表現上與染污法相似，但在本質界定上並不屬於染污，此處是用以釐清清淨法與染污法的界限。
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說明「果」的法性與因果連鎖。
在毘曇部的分類中，某些法雖被歸為「果」，其性質未必符合單純的「有果」定義，但它們在法界中仍屬於「果」的範疇，且能作為因，進而引發新的果報。
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本句採反問形式，旨在破除對「執受」實體的執著。
在毘曇法相分析中，強調所有法皆是剎那生滅、因緣和合，並不存在一個恆常不變的主體在進行抓取或依附，藉此論證「無我」。
。
本段討論業力的物質組成。
在毘曇法義中，需區分哪些業是由物質（四大元素）所構成。
此處明確指出，聖者種姓所攝的身業與語業屬於大種所造，而其餘的業（如意業或非聖種之業）則不屬於大種所造。
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此句說明法分類的判定準則。
在阿毘達磨的分類邏輯中，若某一類別中存在少數上等之法，則該類別整體皆被判定為上等。
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此處透過「有漏」與「無漏」的標準，對「聖種」（聖者的種類或聖法的分類）進行法義上的區分。
在毘曇部的分析中，有漏的現象屬於有為的「有」，而無漏的狀態則被歸類為「非有」（指非有為或不屬於輪迴現象的範疇）。
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本段分析「因相應」的適用範圍。
在毘曇法相中，因相應指多法共同作為原因且相互依持。
文中明確聖種所攝之身語業與心不相應行不具備此特質，而其餘法則皆屬因相應。

本句運用毘曇論的邏輯分析法，探討「聖種」與「善處」的包含關係。
「少分攝」意指兩者之間存在部分重疊而非完全等同，說明聖者的特質與善法的處所雖有交集，但各自具有獨立的定義範疇。
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此句討論阿毘達磨中關於「處」（境界或狀態）的分類邏輯。
強調在五不善處的範疇中，各個類別之間具有明確的界限，彼此互不包含，旨在確立法相的精確區分，避免概念混淆。
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此句說明在阿毘達磨的法分類體系中，與「七無記處」相關聯的各個法，在歸屬關係上是彼此獨立、互不重疊的。
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此句說明在阿毘達磨的法分類邏輯中，凡是歸屬於「三漏」範疇的法，在相攝（包含與歸屬）的關係上是彼此獨立的，不會發生一法包含另一法或相互重疊的情況。
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此句屬於毘曇論的邏輯分析，討論在界法分析中，針對與五種有漏處（即受煩惱污染的五根）相應的法，應採取四種邏輯句式（四句）來進行窮盡性的分類與論證，以釐清其屬性。
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此句旨在區分「聖種」與「有漏」之範疇。
說明並非所有的有漏狀態都屬於聖者的範疇，特別是指那些不屬於聖者法性範疇的有漏五蘊。
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此句在對「聖種」進行分類判別，將其區分為有漏與無漏。
這裡明確指出，所謂非有漏的聖種，指的就是無漏狀態下的四聖諦（苦、集、滅、道）之法性。
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在毘曇學中，「聖種」是指能導向聖果（如預流果）的潛在因緣。
此處說明即便是在有漏（被煩惱染污）的狀態下，仍存在著能成為成就聖道之基礎的四種心法，強調聖道之果亦需由有漏的因緣作為起步。
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本句在討論「處」的分類。
在阿毘達磨的分析中，虛空（空間本身）與二滅（滅盡定與圓滿涅槃）不具備心識的造作，因此既不屬於受煩惱影響的有漏處所，也不具備能產生聖果的種子（聖種）。
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此句為阿毘達磨分類邏輯的指令，說明在判斷特定法與「八無漏處」的關係時，應使用四句（四種邏輯判斷）來進行嚴密的分類與說明。
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此句在討論「處」（境界/空間）的分類。
在無漏（無煩惱）的範疇中，並非所有境界都由聖道心產生。
虛空（本自空寂）與兩種滅盡（如滅盡定與涅槃）雖屬於無漏，但其性質不屬於聖道之種子。
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此句辨析聖種的屬性。
在阿毘達磨的法相分類中，聖種並不全然屬於無漏，亦包含屬於有漏範疇的「四聖種」，用以區分修行過程中的不同法相性質。
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本句在法義分類中說明，某些無漏的境界（無漏處）亦被歸類為聖種，具體而言是指以無漏義理所說的四種聖種（即無漏的四聖諦）。
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此句在毘曇部法學語境下，用以界定「非聖種」的範疇。
所謂非無漏處且非聖種的法，指的就是不屬於聖種（即通往解脫的聖法）範疇、屬於有漏性質的五蘊。
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此句屬於毘曇部對「時」的分析。
在阿毘達磨的法相分析中，所有有為法（conditioned phenomena）必須在時間維度上被定位。
此處強調三世（過去、現在、未來）的完備性，即任何現象的存在狀態必然落在這三者之一，不存在超出三世之外的時空狀態。
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此句屬於阿毘達磨對「法」（dharma）進行分類與定義的語境。
在阿毘達磨的分析體系中，法依其性質被嚴謹地劃分為善、不善與無記。
此處說明凡是歸入「善」這一範疇的法，其本質皆具備善的特性。
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本段討論聖者（聖種）在解脫過程中的繫縛狀態。
根據其所證果位與殘餘煩惱的不同，聖者可能仍會在欲界、色界或無色界輪迴（繫），或已完全超越三界（不繫）。
這是毘曇論中對聖者果位與輪迴關係的精細分類。
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此句旨在詢問使眾生受縛於欲界、流轉於欲界中的具體法或因緣。
在毘曇部分類學中，這是為了界定欲界眾生所具備的特徵心法與要素。
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本句在分析五蘊的細分，特指那些具有成就聖果潛能（聖種）且處於欲界中的眾生之五蘊。
在毘曇論的分析框架中，需將眾生的根基（種子）與所處的境界（欲界）同時考慮，以精確界定法相。
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本句旨在詢問色界（物質範疇）中，各色法是如何相互結合、關聯或進行歸類。
這是毘曇部對法（Dharma）進行系統化分類與結構分析的基礎問題。
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本句在分析五蘊的分類，明確指出在色界中，屬於具有聖者潛能（聖種）之眾生的五蘊組成，用以區分不同根基眾生的法相差異。
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此句為詢問式，旨在探討將眾生束縛於無色界的因緣。
在《俱舍論》的體系中，「繫」是指導致眾生在三界中輪迴的束縛力，無色界繫則是指使眾生投生於無色界之特定的執著與煩惱。
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本句在論述無色界眾生的組成。
在無色界中，物質的「色蘊」已不存在，僅餘受、想、行、識四蘊。
此處特指其中屬於「聖種」（即具有成就聖果潛能者）所攝受的四蘊。
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本句在毘曇論的分析框架下，詢問關於「不繫」的定義。
在佛法中，「繫」是指將眾生束縛在生死輪迴中的煩惱（Samyojana），而「不繫」則是指透過修行斷除這些束縛，達到解脫的狀態。
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在毘曇法相分析中，一般的五蘊（色、受、想、行、識）皆被煩惱所染，稱為「有漏」。
而「無漏五蘊」是指脫離了貪、嗔、癡等煩惱污染的五蘊狀態，通常指聖者在修行或證悟解脫後，心法組成中不再具有漏染的特質。
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本句討論聖者階位的分類。
在毘曇體系中，將具備解脫潛能的「聖種」分為三類：「學」（有學）指已入聖道但尚未證得阿羅漢果的聖者；「無學」指已證阿羅漢果，不再需要修習的聖者；「非學非無學」則指具備聖種但尚未入聖道的凡夫。
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此處之「學」是指修行者為了斷除煩惱、證悟聖果而進行的訓練。
在毘曇義理中，這通常用於區分「有學」（Sekha，指尚未達到阿羅漢果而仍需修習的人）與「無學」（Asekha，指已證得阿羅漢果、不再需要修習的人）。
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在毘曇論的分析體系中，學習五蘊旨在將所謂的「我」分解為色、受、想、行、識五種要素，透過對組成部分的詳細分析，破除對恆常自我的執著，體悟無我之理。
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在毘曇部的法義中，「無學」是指修行者已證得果位，不再需要透過修習（學）來進一步證得，代表修行路徑的終點，即阿羅漢的境界。
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在毘曇分析中，五蘊依修行階段而有所區分。
無學五蘊是指已證得阿羅漢果位者（無學）的五蘊，其特點在於已斷除一切煩惱，不再具有漏盡之前的習氣。
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在阿毘達磨的分類體系中，修行者依斷惑程度通常分為「學」（仍需修習以斷煩惱）與「無學」（已證果不再修習）。
此處針對不屬於這兩類標準分類的特定法或狀態，提出定義上的詢問。
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本句在分析五蘊的類別。
聖種指具有解脫潛能的資質，有漏則指仍被煩惱染污。
此處是指那些雖具備成聖潛能，但目前仍處於煩惱之中、由有漏五蘊所構成的生命狀態。

本段在阿毘達磨的分析框架下，討論四聖果位（預流、一度、不還、阿羅漢）在修行過程中，分別斷除哪些煩惱（如見惑、擾惑）。
其核心在於區分「有漏」與「無漏」的修行，明確哪些心法是需要被捨棄的（有漏修），而哪些是正向的、不應斷除的（無漏修）。
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本段旨在界定「非心法」的範疇。
在毘曇學說中，法分為心法（心與心所）與非心法（色法與心不相應行）。
文中指出應分別出屬於聖者種性的身語業，以及性質特殊的「心不相應行」。
後者雖非心法，亦非心所，亦非心相應，是獨立的精神性質之法，而非物質（色法）。
。
本句分析聖者心識的組成。
在阿毘達磨體系中，心所必須與心相應而生。
此處說明聖者的想蘊（辨識功能）與相應行蘊（心理造作）皆屬於與心相應的心所範疇。
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此句說明在聖種（聖者種性）所涵蓋的範圍內，所謂的心與意識，其本質皆屬於心法範疇。
。
本句屬於毘曇法相分析，討論心所或心法在不同聖者境界中的分類。
強調對於非受相應的隨心轉法，需透過「四句」的邏輯分析法來區分各類聖者種子的特質。
。
此處在分類討論法（dharmas）的運作方式。
說明在「聖種」（聖者所攝持的法）中，包含隨心轉的身語意業，以及不相應行與受。
這是在界定聖者所具足的心理與行為運作範疇。
。
此處是在區分心法與意識的運作機制。
說明某些心法雖與意識相應，但其性質不屬於「隨心轉」的範疇，而是屬於由「聖種」所攝持的心意識，強調了其法性的高尚與特定的因果屬性。
。
此句在進行法的分類與性質說明。
指出某些法會隨心轉化並產生相應（共同作用），並明確指出這些法包含屬於聖種（清淨、善法）範疇的想蘊，以及與之相應的行蘊。
這是在依據法的性質（聖種）與運作方式（隨心轉、相應）進行精細的分析。
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本句屬於毘曇學對「心不相應行法」的細緻分類。
心不相應行是指不與心意識同時生起，但仍屬於有為法的因素。
此處透過「隨心轉」與「受相應」兩個特徵進行排除法界定，並將討論範圍限定在「聖種」（具備成就聖果潛能者）所攝受的身語業力範圍內，用以精確區分不同類別的心不相應行。
。
本句探討心所（隨心轉）的辨析方法。
在毘曇分析中，需區分心法的自性與相應之法。
此處說明對於與非想行相應的心法，應採取與分析「受」相同的邏輯，即透過排除其自性來界定其特徵。
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本句在分析心法中「尋」（vitarka，初步思考）與「伺」（vicāra，細緻審視）的相應關係。
在毘曇分析中，需區分哪些心意識狀態僅具備尋而無伺，或兩者皆有，以此精確界定不同層次的定力與聖者的心路過程。
所謂「四句」是指對該狀態的四種邏輯判別（即尋與伺相應的四種有無組合）。
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本段旨在辨析「尋」（vitarka）與「伺」（vicāra）在心理活動中的不同組合方式。
在阿毘達磨分類中，通常「尋」與「伺」是同時出現的，但此處指出例外：一是屬於聖者範疇、僅具備「尋」而無「伺」的身語業（此類業涉及的心所屬於心不相應行）；二是「尋」與「伺」共同相應的常態。
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此句旨在辨析「尋」（初起之思）與「伺」（續行之思）在心法分類中的特殊關係。
通常尋與伺是相隨的，但此處指出有兩種例外：一是屬於聖種範疇的「尋」，其性質與一般尋不同；二是某些心與心所法，其「尋」並不相應，但「伺」卻是相應的。
這是在精細區分心與心所的相應屬性。
。
本句屬於阿毘達磨對心法結構的精細分析。
在心理運作中，「尋」是心初對境的粗轉，「伺」是心對境的細審。
此處說明在聖者（聖種）的心意識中，亦存在這種尋伺相應的心所運作，用以界定聖道心或聖者世俗心中心所法的組成與分類。
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本段在分析心法與心所法的相應關係，特別討論「尋」（Vitarka）與「伺」（Vicāra）的組合情況。
在毘曇法相中，心法可分為隨尋轉、隨伺轉或兩者皆無。
此處界定「非隨尋轉且非伺相應」的範疇，涵蓋了聖種所攝的特定心不相應行、單獨的伺，以及完全不具備尋伺特性的心心所法，用以精確劃分法相的邊界。
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本句討論在毘曇分析法中，如何對修行者的心境狀態（如具備某種見解或不具備某種見解的禪定處）進行邏輯剖析。
透過「四句」的分析法，將具有聖果潛能的「聖種」之人，在不同心境下的存在狀態進行窮盡式的分類與區分。
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本句探討無漏慧的細分。
在毘曇法相分析中，區分智慧之「見」與「非見」的特質。
此處說明存在一種無漏慧，其性質不被「盡無生智」（使生死盡止之智）所涵蓋，旨在釐清不同出世間智慧的界限。
。
本句區分了「見」的兩種義項：一是心所法中的「見」（感知功能），二是修行證悟中的「見」。
文中指出，有漏的四聖種（指四聖果位）雖然稱為「見」，但並不屬於心所法中「見」的範疇。
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本句在分析見地的細分。
在毘曇法義中，正見分為世間與出世間。
此處討論的是「世間正見」，特別是指由「聖種」（具備成就聖果潛能者）所持有的正確見解，雖尚未進入聖道，但已具備解脫的基礎。
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此句在毘曇部分類中，說明瞭存在著既非認知作用（見），亦非認知對象（見處）的法。
這些法屬於「無漏四聖種」，它們超越了有漏的認知與被認知之範疇，屬於聖者的解脫法。
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此段透過對「因」的分類，辨析導致「身見」（對自我存在的執著）與「非身見」的因素。
在毘曇部的分析框架下，將法依其產生的作用（如是否導致身見）進行嚴密的邏輯歸類。
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此段旨在界定業與異熟的範疇。
在毘曇部語境下，業的核心在於「思」（意志）。
文中指出，凡屬於聖者種性（聖種）所涵蓋的身、語、意（思）之造作，即屬於業、非業與異熟的範疇；其餘則皆不屬於業，亦不屬於異熟。
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此句說明業的分類與聖者種性的分析方法。
在毘曇學說中，對於不符合常規業力轉變規律的業，必須透過「分別」來釐清其性質；而對於「聖種」（聖者的特質），則運用「四句」的邏輯框架來進行精確的定義與分類。
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本句討論聖者（聖種）的業力運作。
在阿毘達磨體系中，聖者雖具聖種，但其身口業中仍有一部分受過去習氣（隨業）驅使而運轉；而除此之外由聖種主導的業力與「思」（造作心），則不再受一般凡夫隨業轉變的支配，說明瞭聖者在修行過程中對業力的轉化與超越。
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本句在分析五蘊與業的關係。
在毘曇法義中，「思」（cetanā）是業的核心能動因素。
然而，受、想、識以及部分行蘊雖然隨業力而生起或運作，但它們本身不具備造業的能動性，因此稱為「隨業轉非業」。
此處特別提到「聖種」，說明即便在具備聖者資質的人身上，其心識的運作仍有隨業轉動的部分，但其性質與凡夫有所區別。
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本句討論業力的運作機制。
在毘曇義理中，即便具有聖種（成就聖道之潛能）的人，其身口行為在未完全斷除煩惱前，仍受過去業力的驅使而運轉。
這說明瞭聖道修行者在果位達成前，依然處於業力運作的因果鏈條之中。
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本句在討論「心不相應行法」的分類。
在阿毘達磨的分析中，將法分為業（造作）、隨業轉（果報）以及非業非隨業轉。
這裡特別針對「聖種」（聖者之資質）所攝受的法進行區分，指出除了那些受業力驅動的心不相應行之外，其餘由聖種所攝的心不相應行均屬於「非業非隨業轉」的範疇。
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本段討論毘曇中色法的細分。
將「所造色」（conditioned form）與「非有見色」（non-visible form）結合，指出聖種（成就聖者的潛能）所攝受的身語業，雖具有因緣造作的物質性質，但肉眼不可見。

本段對「四聖種」的組成進行法相分析。
在毘曇學中，將色法區分為所造色（由因緣造作而生）與非所造色。
此處明確指出，聖者種子中的身語業（物質性的行為表現）屬於所造色且是非有對色，而其心法或其他非物質組成則不屬於此類。
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本句論述「難見」與「甚深」的互為因果關係。
在毘曇法相分析中，法性的微細與深奧導致凡夫難以透過感官或粗淺的思考來觀察，而這種難以觀察的特性正是其深奧的體現。
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本句透過反問，強調「善」與「善因」在義理上的必然聯繫。
在毘曇學中，善法（Kusala）的定義即是以能產生善果為準，因此不存在「是善法但非善因」的情況，兩者在性質上是同一的。
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本句論述因果的同質性。
在毘曇法相分析中，非不善（包含善法與無記法）的心法，不會產生不善的果報，強調因與果在倫理性質上必須對應，非不善之因不能導向不善之果。
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本句探討法之性質與因果關係。
在阿毘達磨體系中，法依道德性質分為善、不善、無記三類。
此處在分析導致「非無記」（善或不善）結果的原因，明確指出所有非中性法（善法與不善法）必然會導致非中性的果報。
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此句旨在釐清因緣與「因」的關係。
在毘曇部的法義分析中，雖然因緣的種類繁多，但並非所有因緣都缺乏「因」（Hetu）的成分；此處強調所有因緣在根本上皆具備「因」的要素，不可將因緣與因完全割裂。
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此處透過分析因緣的性質（等無間與非等無間）來對「聖種」進行分類，體現毘曇部對法（dharma）細緻的分析與歸類邏輯。
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本句討論「無間緣」（前一念作為後一念之條件）。
「非等」指前後兩念在性質、等級上不相同。
此處定義特定的非等無間緣為即將生起且由聖種所攝的心法，屬於毘曇論對心法生起條件的精細分類。
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此句在定義「無間緣」的具體對象。
無間緣是指前一法滅後，後一法立即生起，中間不被其他法所阻隔的緣起條件。
此處指出，這些無間緣是指在過去與現在中，屬於聖者（聖種）範疇的心與心所法。
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本句在論述「無間緣」（Samanantara-pratyaya）的細分。
在毘曇法相中，無間緣指前一剎那法作為後一剎那法的生起條件。
當前法與後法性質不同時，稱為「非等無間」。
此處特別說明聖種（āryabīja）作為緣時的範圍：除了正要顯現為心法的那個瞬間外，其餘所有由聖種所攝持的未來心法、業力及心不相應行，皆可作為非等無間緣。
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本段討論「所緣緣」（作為意識對象的條件）的細分。
在毘曇法相分析中，區分某法是否能被再次作為對象。
聖種（導向聖果的種子）所攝的身語業與心不相應行，雖能作為意識的對象（是所緣緣），但其本身不再被其他法所緣（非有所緣），以此界定特定法相的性質。
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此句在辨析增上緣的本質。
在毘曇部的法義分析中，即便某些緣在特定層面上不顯現出增上的特質，但只要其法性被歸類為「增上緣」，則必然具備引導後續法生起的增上作用。
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本段依毘曇部語境，說明「暴流」（Ogha，指欲、有、無明等導致輪迴的趨勢）的分類。
透過「有漏」與「無漏」的區別，將法分為「順暴流」（助長輪迴的法）與「非順暴流」（對抗輪迴、通往解脫的法）。
無漏之法既不屬於暴流範疇，亦不順隨暴流。
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此句透過類比，說明四聖種、四正斷與四神足在法義性質或分類邏輯上具有相同的規律或屬性。
在毘曇部的法義分類中，強調不同組別的聖法要素之間存在著一致的結構或功能關係。

本句定義了修行中至關重要的「四念住」，旨在透過對身、受、心、法四個層面的持續覺察，破除對「我」的執著，進而證悟實相。
在毘曇體系中，這屬於對心法運作的精確觀察。
。
此句為經文的提問，旨在引出對「身念住」（即身念處）的定義與修持方法。
在阿毘達磨的分析框架下，這是要探討如何透過正念對身（色法）進行觀察與安住的具體法門。
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此句依據毘曇部的分析法，將「慧」依其性質（善、有漏、無漏）以及其所緣取的對象（身）進行分類說明。
。
此句為經文標題與提問，旨在探討「受念住」的定義與內涵。
在阿毘達磨的法義分類中，這是針對感受（受）與正念（念住）相關的心理狀態進行解析的開端。
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本句在分析慧（prajñā）的對象。
在毘曇法相分析中，慧根據其對待的對象（緣）而分類。
當慧以「受」（感覺）為觀察對象時，根據修行者的證悟層次，可分為仍有煩惱的「有漏」與已斷煩惱的「無漏」，且此類慧屬於「善」法。
。
本句為毘曇論中對心王與「念」之心所如何共同作用，使意識達到「住」（安定、不散亂）狀態的詰問，旨在分析心意識在面對所緣對象時的運作機制。
。
本句在論述智慧（慧）的對象（緣）。
在毘曇法相分析中，智慧可將「心」作為觀察對象，且根據其清淨程度分為「有漏」（雖屬善法但仍處於輪迴）與「無漏」（斷除煩惱、導向解脫）兩種性質。
。
此句為引導定義的提問，旨在說明「法念住」的內涵。
在毘曇部的分析框架下，法念住是指透過對諸法（現象或實相）的構成、特性及生滅規律進行細緻的觀察與覺察，以透視其本質。
。
此句在毘曇部的語境下，說明瞭「善」的緣法（因緣所生法）包含兩種層次的智慧：一種是有漏的智慧，與煩惱相應但仍屬善法；另一種是無漏的智慧，不與煩惱相應，是通往解脫的關鍵。
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本句在分析四念住的法性。
在毘曇分析中，「念住」是一種心所（心法）。
雖然「身念住」的觀察對象是色法（身體），但「念住」這個覺知行為本身屬於心法，而非物質，因此結論為「一切無色」。
。
本句採用毘曇論典常見的反證邏輯，旨在破除對「見」之實體的執著。
其論點在於：若將「見」視為一種恆常、獨立的實體（見等），則與其剎那生滅、依緣而起的實相相悖，因此結論是實際上不存在這種實體性的「見」。
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在阿毘達磨分析諸法（dharmas）的語境下，強調各法之特性與作用是獨一無二的。
此處指極少有性質可以相互對等的法，一切法皆具備不可比擬的個別性。
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在阿毘達磨的分析法中，必須對所有法進行嚴密的分類。
此處強調對於因緣所生的身心智慧，應明確區分其屬於導致輪迴的「有漏」法，還是通往解脫的「無漏」法。
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在阿毘達磨的語境中，「有漏」是指導致生命在生死輪迴中不斷流轉、遷流不息的煩惱與業力。
它是指那些使心識與生命狀態受到污染，進而引發後續因果流轉的因素。
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此句描述一種「有漏慧」。
在阿毘達磨分類中，智慧若與煩惱（有漏）結合，並以身體（色身）作為觀察對象，即稱為有漏之慧。
這說明瞭認知（慧）若缺乏清淨，仍會受制於對物質身體的執著。
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在毘曇（阿毘達磨）法義中，「漏」指煩惱（āsrava）使心靈受染而流出，導致眾生在輪迴中漂泊。
而「無漏」則是指斷除煩惱、不再受染的清淨狀態或智慧，通常指聖道與涅槃之法。
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本句在毘曇分析中，定義一種特定的出世間慧。
此慧具備三個特徵：首先是「無漏」，即不被煩惱染污的聖道狀態；其次是「作意相應」，指心意識被定向導向特定對象；最後是「緣身」，即其觀察的對象是色身。
這通常是指在修行過程中，以出世間的智慧觀察身體的實相（如無常、非我）。
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此句意指前文所論述之法性或特性（如：無常、空性或特定之法相），同樣適用於緣、受、心、法、慧等諸法範疇。
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此句旨在界定「有為法」的範疇。
在毘曇部（阿毘達磨）的法相分類體系中，凡是依賴因緣而生起、具有生滅變異性質的現象，皆統稱為有為法。
此處說明任何具體的有為法種類，皆包含在「一切有為」的總體概念之中。
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本句討論毘曇法相中對「念住」的分類。
要求分析者區分念住的性質：是有漏（隨煩惱而生）且屬異熟（業果）的，還是無漏（斷煩惱）且非異熟的，以釐清其在心法體系中的定位。
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此句說明有為法的本質。
凡屬於緣生範疇的法，皆具備依賴因緣而生、由因果所造、屬於世間有為法範疇這三種特性。
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此處論述毘曇的分類邏輯。
當多種不同的色法被歸納於同一類別或名稱之下時，此種歸納方式稱為「名攝」，強調的是概念上的涵蓋而非實體的同一。
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此句屬於毘曇部對「處」（āyatanas）的分析。
探討特定法在內處（六根）與外處（六境）的攝受關係，說明若某法僅被部分內處所攝，則其在外處的分佈則是全面性的。
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此句說明遍知（全知）與所遍知（被知之法）的對應關係，強調一切法皆在智之遍知範圍之內。