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此處透過否定法，界定七覺支的法相屬性。
在毘曇的分類體系中，七覺支屬於助於覺悟的善心所，其本質與需要被斷除的煩惱（斷所遍知）或單純被認知的客體（遍知所遍知）不同，藉此釐清其在法相分類中的地位。
。
此句在分析法相的精細區分。
在阿毘達磨的分析體系中，必須區分真正的「應斷法」（如煩惱）與僅僅是「與應斷法相似」的法。
後者雖在某些特徵上與煩惱相似，但並非修行中根除的目標，此處旨在精確界定煩惱的範圍，防止將非煩惱的法誤判為應斷之法。
。
本句在討論修行對象的界定。
在毘曇法相分析中，將法分為應捨（應除）與應修（應增）。
此處旨在確認前文所述之法類均為修行者應當培養、增長的善法，以達成解脫之目的。
。
此句採取毘曇論典的分析法，透過對名相的界定，說明某些在表象上被視為染污的法，在實質的法相分析中並不具備染污的本質。
。
本句分析「果」（vipāka）的類別。
在毘曇法相中，果報分為不再產生後續果的狀態，以及雖然本身是果但能作為因進而產生後續果的狀態，旨在闡明因果鏈條的連續性與終結性。
。
此句運用毘曇部的分析邏輯，旨在破除對「執受者」（主體）的幻想。
透過對法相的細分，說明所謂的執著僅是因緣和合的心理作用，並無一個恆常獨立的「我」在進行執受，故而結論為一切無執受，以證實無我相。
。
此句在對色法（物質）進行分類分析。
在阿毘達磨體系中，物質被區分為由四大基本元素（大種）所造的「衍生色」，以及不屬於大種所造的範疇，旨在精確界定物質構成的性質與層次。
。
此句採毘曇論常見的問答形式，探討法相的等級劃分。
說明在特定類別中，所有被定義為「上等」的對象，均一致具備該等級的最高屬性。
。
本句採取反問與否定的邏輯，旨在破除對「實有」或「恆常自性」的執著。
在毘曇（Abhidharma）的分析框架中，將現象分解為最基本的「法」後，原先認知的整體（如自我、實體）便被證明為不存在，以此闡明萬法無我、非實有的義理。
。
本句為毘曇論中對因果關係的總結。
將前面列舉的各種心法共起狀態，統一歸類為「因相應」，用以說明心與心所之間在同一時間、同一對象、同一依處共同生起且互為因果的緊密關係。

本句討論的是毘曇法相中的「攝」法（包含關係）。
在分析心法分類時，七覺支（導向覺悟的七種心理因素）與六善處（善法生起的六種處所或狀態）在義理上存在交集。
文中指出，兩者並非完全等同，而是部分重疊（少分攝），旨在精確界定不同法類之間的包含與被包含關係。
。
本句出自《品類足論》，屬於毘曇部對法相分類的嚴密論述。
「相攝」是論書中的邏輯術語，指將某個法歸入某個類別（包含關係）。
此處旨在說明在五種不善境界（或心法）的分類體系中，各個類別之間具有明確的界限，彼此互不重疊，以確保法相定義的精確性。
。
本句討論毘曇論中關於「無記」法門的分類邏輯。
指出在七種無記處的分類中，各類別之間具有排他性，同一法不能同時屬於其中多個類別。
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本句討論三漏（欲漏、有漏、無明漏）的分類邏輯。
在毘曇分析中，強調不同漏處的範疇具有明確界限，彼此之間不存在交叉包含或重疊的情況，以確立法相的嚴謹區分。
。
本句屬於毘曇論中對「處」（āyatana）的分類分析。
旨在說明在界定五種有漏處（染污的感官處）時，其所攝納的法與其他對比類別之間具有明確的界限，在邏輯分類上互不重疊或包含。
。
本句討論毘曇法相中的「相攝」關係，分析不同類別的心法如何重疊。
指出「二無漏處」與「七覺支」之間存在部分重疊的包含關係，而非完全等同或完全分離，體現了論書對心法分類的精密分析。
。
此句為毘曇論中對「三世」的邏輯界定。
說明一切法在時間維度上，必然屬於過去、現在或未來三者之一，不存在第四種時間狀態，是用以分析法之生滅與存在時間的基礎框架。
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此句在論述善法的界定與範疇。
在毘曇法相分析中，若某種心法在性質、功能或果報上與「善」等同，則將其統一歸類為善法。
。
本句討論解脫之狀態。
在毘曇法義中，「繫」指束縛眾生於輪迴的煩惱（Samyojana）。
此處說明修行者在斷除煩惱後，原先受欲界等諸界束縛的狀態已完全消除，達到「不繫」的解脫境界。
。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，「有學」者（Sekha）是指尚未證得阿羅漢果、仍需修行學習的聖者。
對於這類修行者，必須透過對萬法進行精確的分析與辨別（分別），以區分正法與非法，進而斷除煩惱。
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此處是在對七覺支中的「念覺支」進行分類，說明其在修行次第中，可以屬於尚未證果的「學」位，或是已經證得果位的「無學」位。
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此處之「學」指修行者為斷除煩惱、證悟解脫而進行的系統性訓練，在毘曇論的分析框架中，通常指三學（戒、定、慧）的修習過程。
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本句在分析覺支（七覺支）的產生機制。
在毘曇法相分析中，區分了先天與後天學習的心理狀態。
「學作意」是指透過修行訓練而建立的注意力，當這種作意與「念」（正念）相結合時，便構成能導向覺悟的心理因素（覺支）。
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在阿毘達磨的修行次第中，「無學」是指已證得阿羅漢果，完成所有修行階段（如預流、一度、不還），不再需要進一步修習以斷除煩惱的狀態。
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本句在定義阿羅漢（無學）境界中的「念覺支」。
在毘曇分析中，心所的運作需透過「作意」將心定向，此處強調的是在無學聖者心中，由作意所引導並相應的正念，作為覺悟要素（覺支）的運作方式。
。
此句承接前文對特定覺支（覺悟之要素）的分析，指出其餘六個覺支在法義性質、功能或運作邏輯上與前述者相同，旨在簡省重複的論證過程。

本句在阿毘達磨的分析框架下，區分「所斷」與「非所斷」之法。
七覺支（正念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨）屬於善法，是導向覺悟的必要心理因素，因此與需要被消除的煩惱或邪見（所斷法）截然不同，應予修習而非斷除。
。
本句旨在定義「心所」（Caitta）。
在毘曇學體系中，心（Citta）是主導的覺知，而心所則是隨心而起的心理狀態。
心所的核心特徵在於「相應」，即與心在生起時間、所處處所、所對對象這三方面完全一致。
。
本句在分析心所（隨心轉）與「受」（感覺/領受）之間的相應關係。
在毘曇法相分析中，探討哪些心理作用在生起時必然伴隨受法，哪些則不伴隨，用以精確區分心所的性質與功能。
。
本句探討心所（mental factors）的分類，區分心所是否與「想」（saṃjñā，對對象的認定或概念化）同時產生。
在分析與「想」相應的心所時，必須排除「想」本身的自性，以避免邏輯上的重複計算。
。
本句在討論心所法中的「尋」（Vitarka）與「伺」（Vicāra）。
「尋」是指心初步地向對象投射（粗著），而「伺」是指心在對象上持續地審視（細著）。
文中強調在分析心法時，必須將隨尋而轉但非屬伺的狀態，以及其他相應的法，進行精確的區分，以避免混淆心法的功能與性質。
。
本句分析「念等覺支」在不同禪定層次中的心法狀態。
在毘曇分析中，心意識的運作分為初步投向對象的「尋」與持續審視的「伺」。
根據定力的深淺，念覺支可能伴隨尋伺，或僅存伺，或兩者皆無。
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本句在毘曇分析中，旨在探討心意識在面對對象時，初步定向（尋）與持續審視（伺）這兩種心所產生的條件與機制。
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本句在分析覺支（Bojjhaṅga）的心理組成。
在毘曇法義中，覺支並非單一狀態，而是由多種心法（Cetasika）構成。
此處列舉了尋、伺、作意與念，說明覺悟的過程包含對法義的初步思考、持續審視、意識導向以及正念的相應。
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此句探討禪定層級中心所（心法）的變化。
在阿毘達磨體系中，「尋」是指心初次向對象的粗顯思考，「伺」是指心在對象上持續的細膩審視。
此處指修行者進入第二禪時，已捨除粗顯的「尋」，僅保留細膩的「伺」。
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本句在分析「七覺支」中的「等覺支」。
在阿毘達磨的精細分析中，覺支在不同禪定層次有不同的相應狀態。
此處描述的是在無尋（vitarka）但有伺（vicāra）的狀態下（對應第二禪之特質），與作意（manasikāra）及念（smṛti）共同運作的等覺支。
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此句探討禪定之層次。
在初禪中仍有「尋」（粗重的思考）與「伺」（細膩的審視），而進入第二禪起，則達到「無尋無伺」的狀態，心不再於對象上進行語言式的思考或持續的審視，進入更深層的定境。
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此句描述「等覺支」的心理特徵。
在深層的禪定狀態中，初步的定向思考（尋）與持續的審視（伺）均已止息，心境進入一種平穩、不偏不倚且與正念、作意相結合的覺悟狀態。
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本句列舉了七覺支中的五項。
在《品類足論》的分析語境中，「亦爾」表示前文所討論的法義性質、功能或分類邏輯，同樣適用於這些覺支。
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本句分析禪定狀態中「喜」與「尋、伺」的共存關係。
在初禪中，喜伴隨尋與伺；至第二禪時，尋與伺消失，但喜仍存在。
這說明瞭定力深化後，心不再需要粗重的思考過程。
。
此句為毘曇學中對心所（caitta）的分析。
在阿毘達磨體系中，「尋」與「伺」是心意識在面對對象時的兩種運作狀態。
尋是指心初步地向對象定向（directed thought），伺則是心在對象上持續地審視或細察（sustained thought）。
這兩者是初禪心所的特徵，在進入更高層次的禪定（如二禪）時會隨之消失。
。
本句在分析覺支（Bojjhaṅga）的心理組成。
在毘曇學中，覺支並非單一的抽象概念，而是由尋、伺、作意、喜等心所（caittas）共同構成的心理過程，說明瞭在修行覺支時，心識如何運作並與對象相應。
。
本句在探討禪定狀態中的心法。
在毘曇法義中，「尋」是指心初步地向對象定向（粗思），「伺」是指心在對象上持續地審視（細思）。
「無尋無伺」是指在第三禪及第四禪中，心已捨棄了粗細兩種思維，進入更深層的定境，不再有語言或概念上的思考過程。
。
本句描述在第四禪定狀態下運作的覺支。
在第四禪中，粗重的「尋」（初步思考）與「伺」（持續審視）已捨離，僅餘如作意、喜等精微的覺支在運作，以導向最終的覺悟。
。
本段分析意識在深層定慧中的認知層次。
在毘曇體系中，能區分法相的「擇法慧」雖能領悟非物質境界，但若未達至斷除一切生滅的「盡無生智」，則仍屬於能觀察非見之境的「見非見處」；而最高層次的智慧則超越見與非見的對立，稱為「非見非見處」。
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本句探討「身見」（對我執的錯誤見解）的因果邏輯。
文中透過對比「身見為因」（由身見引起之果）與「身見因」（成為身見之原因），指出若某法並非由身見所生，則該法亦不能成為身見的產生原因，以此界定身見在因果鏈條中的特定運作方式。
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本句屬於毘曇法相的精細分類討論。
在《品類足論》的分析框架中，旨在釐清特定法相的屬性，指出某些在名稱或初步分類中涉及「業」的法，其本質實際上屬於「非業」或「非業異熟」（即非由業力所造的果報），用以區分造作因與非造作因的果報差異。
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此處在分析「業（因）」與「隨業轉（果）」的邏輯區分。
在毘曇法義中，業是指具有造作力的心行（因），而「隨業轉」是指受業力牽引而產生的現象或果報（果）。
因此，凡是隨業力而轉動的現象，其本質是果報，而非造作的業本身。
。
本句探討色法的分類。
色法分為「造色」（由因緣造作而成）與「非所造色」（自然存在）。
造色中包含可見與不可見之分，而所有非所造色均被定義為不可見色。

本句在對「七覺支」進行法相分類。
七覺支屬於心所法（Mental Factors），而非色法（Matter）。
因此，當詢問其是否屬於「所造色」（由因緣造作的物質）或「非有對色」（無對立性質的物質）時，結論是它們完全不屬於色法的範疇。
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本句論述「難見」與「甚深」的互為因果關係。
在毘曇法相分析中，真理（法）因其微細、深奧，不為凡夫之粗顯意識所能覺知，故稱「難見」；而正因為其本質深奧，才導致感知上的困難。
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此處討論「善」的定義。
在毘曇法義中，善法（kuśala）的定義即是以產生善果或樂果為特徵，因此所有被認定為善的法，必然同時也是善的因，不存在「是善但非善因」的情況。
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本句探討法相的因果性質相應。
在毘曇法義中，因與果的性質必須一致。
不善法（Akusala）不能產生非不善（善或無記）的果，因此在不善與非不善的分類中，僅有非不善法能作為非不善之因。
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本句探討「因」的組成範圍。
在毘曇體系中，法分為善、不善（合稱非無記）與無記（中性）。
此處指出，無論是具道德屬性的法或中性法，皆能扮演「因」的角色以導向結果。
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此句旨在說明因緣法的分類邏輯。
在阿毘達磨的法學體系中，即便某些法被歸類為『非有因』的緣，但從因果運作的整體來看，它們仍屬於因緣的範疇，且在因緣的結構中，依然存在著『因』的成分。
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本句出自《品類足論》，討論的是「無間緣」（Anantara-pratyaya）的細分。
在毘曇法相分析中，無間緣指前法與後法之間無時間間隔，前法直接促成後法生起。
此處區分「等」（性質相同）與「非等」（性質不同）的無間緣，旨在精確分析心法與色法在相續生起時的因果關係，要求修行者或學者對此類細微的法相差異進行嚴格的分辨。
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本句在分析「念」與「等覺（想）」這兩種心所的生起條件。
在毘曇學中，探討心法如何由前一心法（等無間緣）或非相繼的條件（非等無間緣）所觸發，此處在對其緣分的組合方式進行分類討論。
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本句在論述阿毘達磨的「緣」之分類。
非等無間緣是指前後兩個心法在性質上不相同，但時間上緊接不間斷，前者成為後者的生起條件。
此處具體指未來即將產生的覺知心所（覺支）。
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此處說明某些心法（如念、覺支等）具有無間斷的特性，其前後相續、不容其他心法介入的性質，即符合「無間緣」的定義。
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本句討論心法相續的因緣關係。
在毘曇學中，「無間緣」是指前念滅後立即生起後唸的直接條件。
「非等」則指前後兩唸的性質不同。
此處界定非等無間緣的範圍，將其限定在除立即現前之念外的所有未來等覺支。
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此句承接前文對特定覺支的詳細分析，指出其餘六種覺支在法義性質、功能或運作邏輯上與前述者相同。
這是毘曇論書中為了避免重複而採用的簡略表述方式。
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本句討論「所緣緣」（作為意識對象的條件）的性質。
在毘曇分析中，任何能作為意識對象而促使意識產生的條件（所緣緣），其本身必然具備「被緣」（被感知）的屬性。
此處旨在釐清所緣緣與所緣之間的邏輯關係，強調所有能起對象作用的法，必然本身就是對象。
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本句討論阿毘達磨中「增上緣」的定義與必然性。
旨在釐清並確認：凡被歸類為增上緣的條件，必然具備主導結果產生的特質，不存在不具主導力的增上緣。
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此句透過對「增益」與「非順」屬性的邏輯組合與否定，對特定法類進行精確的定義與分類，體現了毘曇部透過嚴密邏輯界定法之特性的分析方法。

本句定義了阿毘達磨體系中的「二十二根」。
在毘曇法義中，「根」（Indriya）意指「主宰」，即在特定功能中起主導作用的心理或生理能力。
這二十二根涵蓋了感官知覺、精神修行、生命維持及最高智慧的覺知。
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本句在分析阿毘達磨中「二十二根」的性質分類。
將根分為「色法」（物質性）與「無色法」（非物質性/心法），旨在釐清各項機能的組成屬性，區分生理機能與心理機能。
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本句採取毘曇部（Abhidharma）的分析法，旨在破除對「見」這一整體概念的執著。
在分析法中，所謂的「見」是由眼根、色境、眼識等條件組合而成的現象，並不存在一個獨立、恆常的「見」之實體，故稱「一切無見」。
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本句在討論心所（caittas）的分類。
在毘曇法相分析中，「有對」指能與煩惱及非煩惱共同運作的心所；「無對」則指不與對立性質共同運作的心所。
此處是在對特定類別的心所數量進行統計與區分。
。
本句為阿毘達磨對特定心法或智慧類別的數量統計與分類。
將其區分為受煩惱污染的「有漏」與超越煩惱的「無漏」，並指出其中九項需進行詳細的分析區分。
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此處說明意根（心之根源）在不同的心法狀態下，分為受煩惱影響而處於輪迴中的「有漏」狀態，以及斷除煩惱、清淨的「無漏」狀態。
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在毘曇法義中，「漏」（asrava）指煩惱，因其使心靈被染污並導致輪迴，如同容器漏水般不斷流出，使眾生無法脫離生死。
因此，「有漏」是指被煩惱所染污的狀態或法。
。
本句分析心法運作之機制。
作意（Manasikāra）是將心意識定向於特定對象的心理作用，「有漏」指此過程處於被煩惱污染的狀態。
此處說明該作意之相應於意根，闡明意識在感知心法對象時的對應關係。
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在毘曇法義中，「漏」指使眾生流轉生死、不能解脫的煩惱（主要分為欲漏、有漏、無明漏）。
「無漏」則是指不帶煩惱、能導向解脫的心法或境界，通常指聖道與聖果。
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本句在分析意根的細分種類。
在毘曇法義中，意根是指前一念心。
當前一念心與無漏（出世間、無煩惱）的作意心所相結合時，即構成此類意根，作為後續意識產生的依據。
。
本句列舉多項心法，指出其作為修行根基的性質與前文所述之理相同。
在毘曇法義中，這些心所被分析為支持解脫道的重要資質（根）。
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此句為毘曇論中對「有為」範疇的界定。
在阿毘達磨體系中，有為法是指依賴因緣和合而生起、處於不斷變遷之中且終將滅盡的所有現象，與「無為法」相對。
。
本句屬於毘曇部對心法或心所法的精細分類。
其核心在於區分「異熟」（vipāka，指由過去業力成熟而產生的果報心）與非異熟之法。
在特定的分類框架下，將其分為一種異熟與十一種非異熟，並進一步指出在非異熟的類別中，有十種需要詳細區分其性質，以釐清業因與果報的對應關係。
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本句在分析意根的性質。
在毘曇法義中，意根作為意識的依止，其性質可分為「異熟」（由過去業力成熟而感得的果報）與「非異熟」，用以區分不同生命狀態或心法性質的意根。
。
本句為詢問「異熟」的定義。
在毘曇學中，「異熟」是指業力成熟後所產生的果報。
之所以稱為「異熟」，是因為果報的性質與原先造業的因不同（例如：心念的造業導致身體的出生），因果性質有異而成熟，故名異熟。
。
本句依據心法之性質，將「意根」分為不善、善、有漏三類。
在毘曇法相分析中，意根是心識運作的依據，其性質隨心隨業而異，決定了其導向的果報與解脫狀態。
。
本句在毘曇論的語境中，是在詢問關於「異熟」果報不再產生或不存在的狀態。
異熟是指過去業力在未來成熟而產生的果報，而「無異熟」則是指不再受業力牽引而產生後續果報的狀態，通常與解脫或特定法相的分析相關。
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此句在描述意根的法性特徵。
在阿毘達磨的分類體系中，法可以依其性質分為善、不善、無記；亦可依其是否帶有煩惱分為有漏、無漏。
此處指涉的是同時具備「無記」與「無漏」這兩種特徵的意根。
。
此句承接前文，說明樂受、喜受與捨受的根（或心所）在性質、分類或運作規律上，與前文所述之法相同。
。
本句分析苦根的性質。
在毘曇法義中，「根」是指主導某種狀態的因素。
苦根分為兩種：一種是「異熟」，指由過去業力成熟而導致的必然痛苦（如地獄苦）；另一種是「無異熟」，指由當下的煩惱或造業所引起的痛苦（如憂愁、憤怒之苦）。
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此句解釋異熟（果報）的分類。
異熟是指業力成熟後的結果，在此將異熟的根源歸納為善、不善與苦三種性質。
。
此處討論根的性質。
在毘曇法相中，「異熟」指業力的果報。
所謂「無異熟」，是指不作為業果的狀態；而「無記苦根」是指感受痛苦的先天能力，其本身不具善惡屬性（無記），故不屬於異熟果。
。
本句依據毘曇法相，將五根分為有漏與無漏兩種性質。
有漏之根與煩惱共生，能造業並感得未來世的異熟果；無漏之根則為解脫道上的清淨心法，不造業且不感異熟。
。
本句旨在定義「世間」的範疇。
在毘曇學中，「世」不僅指地理空間，更指所有由因緣和合而生的有為法。
凡是依因（直接原因）或緣（間接條件）而產生的現象，皆被攝入「世間」的定義之中。
。
此句屬於阿毘達磨（毘曇）對法相的量化分類。
將分析對象分為物質性的「色」與精神性的「名」，並明確指出各自攝入（歸類）的數量，用以建立嚴謹的法相體系。
。
本句屬於阿毘達磨的法相分類分析，討論將特定的法（dharmas）歸納於「內處」與「外處」的數量。
此處提到的「八」與「十一」是指被攝入其中的法類數量，而非處的數量（內外處各六）。
。
本句在論述「處」（āyatana）的分類。
在毘曇法義中，將心與意識視為主觀的認知根源，無論其認知狀態是尚未開發（未知當知）、已開發（已知）或完全開發（具知），皆被歸類為「內處」；而除此之外的對象則歸類為「外處」。
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本句在分析「智」（認識主體）與「所知」（認識對象）的關係。
說明無論是各種智慧本身，或是被全知智慧所認識的對象，最終都涵蓋在全知智慧的認知範圍之內，強調遍知智的全面性。

本句探討二十二根（Indriya）與佛之「遍知」（Sarvajñatā）及其對象（所遍知）的關係。
在毘曇分析中，將根的功能及其在修行過程中是否能斷除或超越其對象進行分類，用以區分不同的法相。
此處將二十二根分為三類：可斷除者（十）、不可斷除者（三）以及需詳細辨析者（九）。
。
本句分析根的性質與遍知智慧的關係。
在毘曇法相中，有漏法是需要被覺察並斷除的對象，故為「斷遍知」之所遍知；無漏法已清淨，不再是斷除的對象，故非其所遍知。
。
此處依據毘曇部的分析法，對法（dharmas）進行分類與數量統計。
透過判斷法是否屬於應斷除的不善法、不應斷除的善法，或是需要進行細緻辨析的範疇，來建立嚴密的法義分類體系。
。
本句討論「根」（indriya）的性質。
在毘曇法義中，根是指能主導特定功能的法。
此處區分「有漏」與「無漏」，旨在明確修行的斷捨對象：僅需斷除與煩惱相隨的有漏法，而清淨的無漏法（如無漏慧）則是達成解脫的必要條件，不可斷除。
。
本句為典型的毘曇論分類法，針對特定的心法或心所進行系統化區分，將其分為應予修習的善法、應予捨棄的不善法，以及需要透過智慧分析辨識的中性或特殊法，以指導修行者正確地處理內心狀態。
。
本句在毘曇分析的語境下，討論意根（心之根源）在修行過程中的性質。
探討意根所關聯的心法或其狀態，哪些是需要透過修習（bhavana）來轉化或建立的，而哪些則非修行的對象。
。
此句為論書中的提問，旨在引出後文對特定修行方法或道次第的詳細說明。
在毘曇體系中，「修」指透過正念與專注來培育正法、消除煩惱的過程。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「根」指主宰或能領導的機能。
意根是心識生起的依據，而「善意根」則是指能導向善法、支持善心生起的心理機能。
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此句為論書之詰問，旨在探討在特定的法義分析中，哪些心法或狀態是不應被刻意培養或修習的，用以釐清修行之正誤與次第。
。
本句在分析意根的性質。
在毘曇法相分析中，意根作為心識能起作用的根源，其性質可分為善、不善與無記。
此處特指其中不善與無記兩種類別。
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此句討論的是「根」（Indriya，主導力量）的分類。
在阿毘達磨體系中，受（Vedana）在主導心靈狀態時被稱為「受根」。
本句指出前文對其他根的分析邏輯，同樣適用於樂、苦、喜、捨這四種受根。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）對心法細節的分析。
在論述中，「根」指主導力量（Indriya），「憂根」即憂慮、悲哀之心理主導力。
此處的「修」並非指追求憂愁，而是指在特定的分析、觀察或修行次第中，對該心法之生起與性質進行培育或使其顯現，以便徹悟其本質；因此根據修行階段的不同，而有應修與不應修之區分。
。
本句為論書中的提問，旨在探討達成特定心法或解脫狀態的具體修行方法。
在毘曇體系中，「修」是指透過對法相的正確認知與實踐，逐步消除煩惱並證悟真理的過程。
。
在阿毘達磨的分類中，「根」指能引發特定法產生的根本。
此處指善的因緣根，即能引發善法（kusala-dharma）產生的根本力量。
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此為透過分析因緣與法性，探究在何種情況或條件下，某種法或修持方法是不適當或不應進行的疑問句。
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本句在分析心法或根源，指出一種導致痛苦且不吉祥的「憂愁根」。
在毘曇法義中，「根」（indriya）指主導某種心態的功能或根本性質，不善憂根則是指使心陷入憂慮、悲苦的根本傾向，是導致心理不健康的因素。
。
此句屬於毘曇論中對心所（Mental Factors）的數量分類與定義。
透過對染污（煩惱）與不染污（非煩惱）心所的統計與區分，旨在精確分析心靈組成，以利於修行者辨識並斷除煩惱。
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本句在分析意根（心王）的狀態。
在毘曇法相分析中，意根作為意識覺知的依止，其本身可處於被煩惱（染污）或無煩惱（不染污）的狀態，這決定了隨後產生的意識性質。
。
此句為論書中的設問，旨在定義使心靈失去清淨、被煩惱所染的狀態。
在毘曇法義中，「染污」是指能使心識混濁、遮蔽真理的煩惱心所（klesha），導致眾生處於輪迴之中。
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在毘曇法相分析中，此處討論意根（心王）在特定狀態下被遮蔽，導致其功能無法正常運作或感知，是用於分析心法運作機制的細微描述。
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本句在毘曇論的脈絡下，是在探討心識如何脫離煩惱（klesha）的影響。
染污是指心被貪、嗔、癡等煩惱所染，而「不染污」則是指心處於清淨狀態，不被這些負面心理因素所左右。
。
在毘曇法相分析中，感官（根）若要能對應對象（境）而產生意識，必須滿足特定條件。
此處指意根（心王）處於未被遮蔽的狀態，使其能正常運作以接收法境。
。
本句在討論受根（vedanīndriya）的分類。
在毘曇法相中，受分為樂、苦、喜、憂、捨五種，此處說明這五種受根的性質或運作邏輯與前文所述相同。
。
此句旨在釐清「果」的定義與範疇。
在毘曇部的法義分析中，強調即便某些現象在特定分類下看似不具備果報的屬性，但從實相與因果律的角度來看，它們本質上仍屬於「果」的範疇，且確實具有果報的性質。
。
本句出自《品類足論》，屬於毘曇部對心法（心所）的精密分類。
其核心在於分析哪些心法具有「執受」（即對對象的執著或繫縛）的特性，透過數量化（十五、七）的區分，釐清心法在運作時的性質差異，以利於修行者觀察心念的生滅與繫縛狀態。
。
本句在分析眼根的狀態。
在毘曇法相分析中，「執受」是指心識對物質根器的依持與支持。
眼根分為「有執受」與「無執受」兩種狀態，用以區分該感官器官是否正處於被心識支持而能發揮功能的狀態。
。
本句為詢問式，旨在探討「執受」的定義與運作機制。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「執受」是指心識對對象的執著，或心識對色身、五蘊的依持與掌控，是分析生命組成與輪迴運作的核心概念。
。
此句在毘曇法相分析中，旨在定義眼根的範疇，強調該眼根是由其自身的本質（自體）所攝受或界定的，用以區分不同性質的根法，確保對法相的界定精確無誤。
。
本句在毘曇論（阿毘達磨）的語境下，是在探討如何斷除「執受」。
執受（Upādāna）是指對對象的強烈執著與受持，在十二因緣中，執受是導致「有」（bhava）並進而產生生死的直接原因。
無執受即是指斷除此種執著，從而止息輪迴的狀態。
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此處在進行毘曇式的名相分析，旨在區分「物質上的眼球器官」與「功能上的視覺能力（根）」。
此句強調所討論的眼根，並非指其物質實體本身，而是指其作為感官功能的面向。
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此句用於將前文所述之法義特性，推廣適用於其餘的六種色根，展現阿毘達磨對法（dharma）進行分類與共性歸納的邏輯。
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本句分析色法（物質）的組成。
在毘曇法相中，將色法分為大種（四大）與衍生色。
此處區分哪些色法是由大種直接衍生（如五根等），哪些則非由大種所造（包含大種本身及其他衍生色），旨在釐清物質構成的因果關係。
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此處採毘曇論典之分析法，透過對特定等級（上等）的詢問與界定，確認該類別中所有法之共性，旨在精確劃分法相之等級與範圍。
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本句屬於阿毘達磨的法相分類分析。
針對某一組法（如二十二根）依據特定標準（等同性或存在性）進行量化區分：將其分為肯定符合者（十）、否定符合者（三）以及需要進一步細分分析者（九）。
。
此句從毘曇部的法相角度，說明感官功能（根）在有漏與無漏狀態下的存有性質。
當感官功能與煩惱（漏）結合時，構成輪迴中的實體（有）；當煩惱斷除（無漏）時，原有的、帶有煩惱的感官功能便不再以該種形式存在。
。
此句是在對「因」進行相應與不相應的分類。
在毘曇部的法學體系中，根據法與法之間是否具備共同生起、同對象、同感受的「相應」關係，將因分為八種不相應與十四種相應。

本句討論阿毘達磨中「二十二根」與「六善處」的邏輯關係。
根是指主導特定功能的能效，善處是指意識生起的基底。
此處旨在透過四種邏輯組合（相攝）來釐清兩者的重疊與差異。
。
本句分析善法滅除的範疇。
在毘曇法相分析中，將善法區分為「根」與「非根」。
此處說明除根以外的善法（如善的色蘊、想蘊及部分行蘊），亦能透過「擇滅」（以智慧辨別而令其滅除）而達到寂滅。
。
本句討論心法生起的依處條件。
在毘曇法相中，「根」是感官或功能的基礎。
當根基被定義為「非善處」時，是指其作為依止時不具備善法特質。
此處的八根包含六根與二命根；少分則指根基中較微細的物質組成部分。
。
本句探討「根」（Indriya）的範疇。
在毘曇法相分析中，「根」是指具有主導作用的法。
除了生理感官外，某些能主導善法生起的心理狀態（善處）亦被歸類為根，具體包括八種根以及六根的微細組成部分。
。
本段屬於《品類足論》對法相的細分分析。
討論在「非善處」且「非根」的條件下，哪些法類屬於此範疇。
文中將不善的色、行蘊，不善無記的想蘊，以及不被歸類為根的色、行蘊，連同虛空，共同納入「非擇滅」的分析框架中，用以區分不同法類的生滅特徵。
。
本句討論在分析與五種不善心狀態相關的法義時，應採用「四句」的邏輯分析法，以窮盡所有可能性，從而達成精確的定義與區分。
。
本句屬於阿毘達磨對法相的細分。
在分析「處」（狀態或部位）時，將其區分為「根」與「非根」。
此處明確指出，在不善的心理或物質狀態中，除了根源性的法之外，還包含不善的色蘊（物質）、想蘊（表象認知）與行蘊（心理造作）。
。
本句在分析不善法（惡法）產生的處所。
在毘曇法相中，物質性的根（色法）本身是中性的，不具備心理特質，因此無法直接產生善或不善的心理狀態，故被定義為「非不善處」。
。
此句屬於阿毘達磨的法相分類。
說明在不善的法或狀態中，某些因素亦具備「根」（Indriya）的支配功能，並將其歸類為六根之中的「少分」（即非主要的或部分的組成成分）。
。
本段屬於毘曇法相分析，旨在精確界定「非不善」且「非根」的法之範圍。
透過將色、想、行蘊中符合條件的部分以及無為法列舉出來，以排除不善法與根法，完成對特定法類別的邏輯定義。
。
本句討論毘曇論理中對「無記」法相的分析方法。
當對象屬於七種無記處時，不能僅以單一肯定或否定回答，而須運用「四句」邏輯來窮盡所有可能性，以精確界定其法義，避免落入偏見。
。
本句在毘曇法相分析中，旨在區分「無記」法中不屬於「根」的類別。
將無記的想蘊、非根所攝的色蘊與行蘊，以及非造作的無為法（虛空、非擇滅）歸入此類，以釐清法相的邊界。
。
本句探討「根」的性質分類。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「無記」是指既非善也非不善的中性狀態。
一般物理性的五根（眼、耳、鼻、舌、身）被視為無記，但此處討論的是「非無記」的情況，即具有善或不善性質的根。
九根包含五種精神根（信、勤、念、定、慧）及其他心法根；「五根少分」則是指物理根中與心法結合而不再是純粹中性的部分。
。
本句在分析「根」（Indriya）的性質分類。
在毘曇法義中，「根」是指具有主導功能的法。
除了善根外，亦有性質為「無記」（非善非惡）的根，此處明確指出無記根的範圍包含八根以及五根中的部分組成。
。
本句探討法之性質分類。
在阿毘達磨體系中，法依道德屬性分為善、不善、無記。
此處界定「非無記」（即善或不善）且「非根」的法，涵蓋了特定性質的色、想、行蘊，以及擇滅法，旨在精確劃分各類法的屬性與範疇。
。
本句討論毘曇論中關於「漏」的分類邏輯。
三漏（欲漏、有漏、無明漏）雖同屬「漏」之類，但在具體的法相分析中，各漏之處所或其性質是獨立的，彼此之間不存在包含關係，旨在釐清名相的界限，避免將不同類別的煩惱混淆。
。
本句出自《品類足論》，屬於毘曇部對法相的嚴密分類。
討論在分析與五有漏處（五根）相涵蓋的法時，應採取四種邏輯陳述（四句）來進行界定與區分，以確保法義的精確性。
。
本句在分析「處」的分類，區分有漏之處中哪些屬於「根」，哪些不屬於。
說明想蘊以及部分色蘊、行蘊雖為有漏之處，但不被納入根的範疇，旨在精確界定毘曇法相中的根與處之差異。
。
此處是在對「根」（Indriya）進行分類，說明其中屬於「非有漏」的範疇，即包含三根以及九根中的少分部分。
這是從法的功能性與是否與煩惱（漏）相關的角度進行的技術性界定。
。
本句在分析「根」的定義與分類。
在毘曇學中，「根」不僅指感官，也包含能主導心法的功能。
此處指出某些受煩惱（有漏）影響的處所同樣被歸類為根，具體涵蓋了十根（通常指六根與四心根）以及九根的少分（指根的組成部分或次要功能）。
。
本句在分類無漏法，說明某些無漏法既不屬於有漏的處所，也不屬於根，具體包括無漏的色蘊、想蘊，以及不屬於根範疇的無漏行蘊，此外還包含三種無為法。
。
本句為《品類足論》中的分析指令。
在毘曇（阿毘達磨）的邏輯體系中，「攝」是指將某個法納入特定的類別或範疇。
此處指在界定某法是否屬於「八無漏處」的特徵時，必須採取四種邏輯句式（四句）來進行周延的分析，以避免義理遺漏或誤判。
。
此處在對無漏法進行分類，區分哪些無漏法不具備「根」（主導勢力）的特質。
文中列舉了非根的無漏法，包含特定的蘊（色、想、部分行）以及三無為法，旨在精確界定根法與非根法的範圍。
。
本句在分析「根」（indriya）的性質。
在毘曇法相分析中，區分「有漏」（受煩惱牽引）與「無漏」（解脫清淨）。
此處明確指出十根與九根的部分組成仍屬於有漏狀態，而非處於無漏的境界。
。
本句探討「根」（indriya）的廣義定義。
在毘曇法相分析中，「根」不僅指生理感官，更指主導、基礎或能使某法生起的條件。
此處說明無漏的無為法（無漏處）亦可被視為根，涵蓋了三種無漏根及九根的部分組成。
。
本句在對法類進行細分，區分出既不屬於無漏境界（無漏處），也不具備主導功能的法（根）。
具體指涉被煩惱污染的有漏想蘊，以及不被歸類為根的有漏色蘊與行蘊。
。
本句依據毘曇部對時間（時）的分析，說明一切法在時間維度上的分類。
所有法皆可歸納為過去、未來或現在這三種時位，不外乎此三者。
。
本句屬於毘曇論中對心法或業力的分類。
將其依據道德性質分為「善」、「無記」以及需要進一步辨析的「分別」三類，旨在精確定義心理狀態的性質及其產生的果報。
。
在毘曇法義中，意根是指作為意識生起之依據的前一念心。
由於意根本質上是心王，因此具有道德屬性，可依其性質分為善、不善與無記三類。
。
在毘曇（阿毘達磨）法義體系中，「善」是指能消除煩惱、導向離苦得樂及解脫涅槃的心理狀態或行為。
它是對治不善法（惡）的核心，與不善、無記共同構成心法性質的三種分類。
。
本句在論述心法分類。
意根作為意識生起的依據，當其與「善作意」（將心導向良善對象的心理作用）相結合時，即構成善的認知基礎，能導向正向的心理狀態。
。
本句為毘曇論典中典型的定義式提問。
在《俱舍論》的分析體系中，「不善」是指那些會導致痛苦果報的心理狀態或行為，其核心特徵是與貪、嗔、癡等煩惱相伴，導致心靈的混濁與不調適，是造成輪迴苦果的因。
。
本句在定義特定狀態的意根。
在毘曇法相中，意根作為意識的依止，當其與「不善作意」（將心導向不善對象的心理作用）同時生起且共用對象時，即構成不善相應的意根狀態，這將導致不善意識的產生。
。
在阿毘達磨的法相分析中，心法依其性質分為善、不善、無記三類。
無記是指既非善（不導致樂果）也非不善（不導致苦果）的中性狀態，不具有造業的特質。
。
本句在分析意根的性質。
在毘曇法義中，意根作為意識生起的依據，會與不同的心所（如作意）相應。
此處特指當「作意」處於「無記」狀態（即不導向善或不善）時，相應的意根狀態。
。
此句討論的是四種「受根」（vedanā-indriya）。
在毘曇法相中，「根」指在特定功能中起主導作用的法。
此處說明樂、苦、喜、捨四種感受的運作性質與前文所述之根相同。
。
在毘曇法相分析中，憂愁的心態（憂根）並不必然屬於煩惱。
若憂愁是基於慈悲心或對法道的渴求，則屬「善」；若基於貪愛、嗔恨或對世俗的執著，則屬「不善」。
此處強調心所的性質需依其隨緣而定。
。
此句為提問，旨在引出對「善法」（kusala）的定義與分類。
在毘曇部語境下，善是指不具備貪、嗔、癡等惡性，且能導向解脫與福德的心理狀態或法。
。
本句在分析「憂根」（憂愁心所）的相應狀態。
在毘曇法義中，憂通常被視為一種苦悶的心理狀態，但當它與「善作意」相應時，是指一種非基於貪嗔癡，而是基於善法（例如對眾生苦難的悲憫或對解脫的渴求）而產生的憂慮或苦悶感。
。
此句為提問，旨在引出對「不善法」的定義與分類。
在阿毘達磨的分析體系中，不善是指會產生煩惱、導致痛苦並造成惡業的心理因素或法。
。
本句分析「憂」這一心所的產生條件。
在毘曇法義中，憂（domanassa）是一種心理痛苦的感受。
當意識的導向（作意）趨向不善時，會與憂根相應，導致心理上的苦悶。
這揭示了心理感受與意識運作方向之間的關聯。
。
此處討論的是「繫」（Bandhana），即將眾生束縛於三界（欲界、色界、無色界）的煩惱。
文中透過數量分析，區分欲界繫與不繫之法，旨在精確釐清心法與束縛的關係，屬於毘曇部典型的法相分析。
。
此處依據三界分類，說明眼根的歸屬，將眼根劃分為屬於欲界的類型與屬於色界的類型。
。
本句為詢問欲界繫的定義。
在毘曇學中，「繫」指將眾生束縛於三界而不能解脫的煩惱。
欲界繫是指使眾生在欲界中輪迴、無法出離的根本煩惱。
。
本句在分析眼根的物質組成。
在毘曇法義中，欲界眾生的眼根屬於色法，是由地、水、火、風四大元素（大種）所構成的生理器官，用以區分物質根與非物質根。
。
此句為論書之提問，旨在分析將眾生束縛於色界（Rūpa-dhātu）而使其無法解脫或升至無色界的具體心理因素與業力繫縛（Bandhana）。
。
本句說明眼根的物質組成。
在毘曇義理中，物質性的感官（如眼根）並非獨立的單一實體，而是由四大元素（地、水、火、風）組合而成的物質現象。
。
本句在論述感官（根）的運作機制。
在《品類足論》的分析體系中，通常先詳細說明眼根的性質或功能，隨後以「亦爾」概括耳、鼻、舌、身四根，表示其運作原理與眼根相同，均為感知對象的生理基礎。
。
本句說明「命根」這一維持生命存續的法，會根據眾生所處的境界，而被繫縛在欲界、色界或無色界之中，決定其壽量與生存狀態。
。
本句為毘曇論典中的詢問式，旨在定義將眾生束縛在欲界中的因素。
在阿毘達磨體系中，「繫」指使眾生受困於輪迴、無法解脫的煩惱或條件。
欲界繫即是指將生命禁錮在欲界（Kāmadhātu）中的精神束縛與因緣。
。
本句為名相定義，明確指出前文所討論的時間量度是指欲界眾生的壽量。
在毘曇論的體系中，欲界包含地獄、餓鬼、畜生、人及六慾天，各層級的壽命長短差異極大。
。
本句在毘曇論的分析框架下，詢問將眾生束縛於色界（Rupa-dhatu）中的特定因緣或煩惱。
在阿毘達磨體系中，「繫」指使眾生不能解脫、必須在特定界域中輪迴的束縛力。
。
在阿毘達磨的法相分析中，此處指涉色界眾生所具備的壽命（壽法）。
。
本句詢問關於「無色界繫」的定義。
在毘曇法義中，「繫」指將眾生束縛於輪迴中的煩惱或因緣。
無色界繫是指導致眾生在無色界（如空無邊處等四定）中受生並持續輪迴的執著與煩惱。
。
在阿毘達磨的法相分類中，此處係對特定壽命法相的定義，指涉在無色界層次中，維持眾生生命存在、使其得以延續的壽命（壽法）。
。
此句依據毘曇部對法（Dharma）的分類邏輯，將「意根」依其所屬的「界」（Dhatu）進行歸類。
意根依其運作的境界與性質，可分為屬於欲界、色界、無色界，或不屬於這三界的狀態（通常指解脫後的狀態或特定的無繫狀態）。
。
本句定義「欲界繫」。
在毘曇法義中，「繫」指束縛眾生於特定界域的心理因素。
欲界繫是指當心意識在欲界中產生「作意」（將注意力導向對象）時，其相應的「意根」（心王）將眾生繫縛於欲界之中，使其無法脫離欲界而升至更高層次。
。
本句定義「色界繫」。
在毘曇學中，「繫」是指將眾生束縛在特定界中的心理因素。
此處說明，當意根（心王）與指向色界的作意（注意力）相結合時，即構成將眾生繫留在色界的因。
。
本句定義了將眾生束縛在無色界的「繫」。
在毘曇法義中，「繫」是指使生命停留在特定境界的心理因素或束縛。
此處說明，當意根（心之根源）與導向無色界的作意（注意力的定向）相結合時，便形成了維持無色界生存的束縛。
。
本句是在定義「不繫」的法義。
在毘曇部的分析框架下，「不繫」意指不被煩惱所束縛、不被染污所牽制。
此處明確指出，當意根（心識的功能基礎）與無漏的作意（不帶煩惱的心理指向）相應時，即呈現出「不繫」的狀態。
。
此句表示前文所論述之法（如某種特性或屬性），同樣適用於「捨」心所以及「五根」（信、精進、念、定、慧）。
在毘曇部論典中，此為歸納不同法類所具備之共同特徵的常見表達方式。
。
本句分析「樂根」在三界中的分佈。
在毘曇體系中，「根」指主導特定功能的心理因素。
樂根即主導快樂感受的功能，依其所處境界分為欲界繫、色界繫及不繫（指無色界或解脫狀態）。
。
此句為論書之提問，旨在探討將眾生束縛於欲界、使其無法脫離此界而輪迴的具體因素（繫）。
在毘曇學中，「繫」是指導致輪迴的煩惱與業力，此處特指將生命禁錮在欲界中的因緣。
。
此句為阿毘達磨分類法中的定義，說明在欲界層次中，有一種與「作意」（注意力的轉向）共同運作、相應的「樂根」（快樂的感官或心理根性）。
。
此句旨在探討將眾生束縛在色界（Rūpa-dhātu）中、使其無法解脫的具體煩惱或因緣。
在《俱舍論》的體系中，「繫」是指禁錮眾生於輪迴中的心理束縛。
。
本句屬於毘曇法相分析，旨在界定色界眾生之「樂根」的生起條件。
在阿毘達磨體系中，根（indriya）是指主導某種功能的法。
此處說明色界的樂根並非獨立存在，而是與「作意」（將心定向於對象）這一心所相應而生，揭示了色界之樂與心念定向關注的關聯性。
。
此句為探討解脫與繫縛之關係的提問。
在阿毘達磨的分析語境中，旨在詢問何種法性或修行境界，能使心識或法不被煩惱（如貪、瞋、癡）所牽引，從而脫離因緣流轉的束縛。
。
本句屬於毘曇法相分析，討論心法之分類。
在阿毘達磨體系中，「無漏」指超越煩惱（漏）的清淨狀態；「作意」是將心導向特定對象的心理作用。
此處指當樂根與無漏的作意相結合時，所產生的快樂是清淨且不導致輪迴的，與世俗有漏的快感相對。
。
此句在論述心所或根源的性質時，指出「喜根」（產生喜悅的內在能勢或根源）其運作邏輯或特徵與前文所述的對象相同。
在毘曇學中，「根」指主導某種功能的能勢（indriya）。
。
本句依據修行成就將眾生進行邏輯分類。
在毘曇體系中，「學」指尚未證得阿羅漢果、仍需修習三學的聖者；「無學」指已證得阿羅漢果、圓滿所有修行而不再需要學習的聖者；「非學非無學」則指尚未進入聖道、仍處於凡夫狀態的人。
。
本句在分析意根（心之根）在不同修行位階眾生中的存在情況。
在毘曇法義中，將眾生依修行進度分為三類：學人（已入聖道但未證阿羅漢）、無學（已證阿羅漢果）、以及非學非無學（尚未入聖道的凡夫）。
此處說明意根在上述三類個體中均有分佈。
。
此處之「學」是指佛教修行核心的「三學」（戒、定、慧），旨在透過系統性的修習來斷除煩惱、證悟解脫。
。
本句屬於毘曇部對心法（心所）的細緻分析。
作意（manasikāra）是指將心意識定向於特定對象的心理功能。
此處討論的是一種經過學習或訓練而產生的作意特徵，且這種心理作用必須依託於「意根」（意識的根源）才能運作，說明瞭心所與根源之間的相應關係。
。
在毘曇部的法義框架下，「無學」是指修行者已證得果位，不再需要透過修行的路徑（道）來進一步提升，代表修行階段的圓滿與終結。
。
本句在分析意識產生的根基。
在毘曇法義中，意根是意識產生的依據。
此處特指已證果位、不再需要修習的聖者（無學），其在作意（將心導向對象）時，與之相應的意根狀態。
。
在毘曇部的分類語境中，「學」指仍在三學（戒、定、慧）中修行的階段，「無學」指已證果、不再需要修學的聖者。
此處「非學非無學」係指不屬於這兩種標準分類的特定狀態或眾生範疇，此句是在詢問其定義或具體內涵。
。
本句在論述意根的性質。
在毘曇法義中，「意根」是指作為心法感知對象之基底的意識；「有漏」表示該心態仍受煩惱牽引，未脫離輪迴；「作意相應」則指此意根在運作時，與將心意識定向於對象的「作意」心所共同產生。
。
本句屬於毘曇論對心所（Cetasika）功能的分析。
在《品類足論》的語境中，「根」（Indriya）是指在心中起主導作用的心理因素。
此處將樂、喜、捨、信等列為根，說明其運作規律與前文討論的對象相同。

5）

1）

5）

8）

1、

8）

本段旨在對二十二根的物質屬性進行分類。
將其區分為「所造色且有對色」（物質且與心相應）與「非所造色且非有對色」（非物質或不與心相應），以分析根的組成性質。
。
此句在毘曇部的分析語境下，論述「甚深」與「難見」的邏輯關聯。
說明因法之難以被感知（難見），故具備甚深的屬性；而其甚深的特質，亦是導致難以察覺的原因，藉此界定法的特徵。
。
此句屬於毘曇部對法（dharma）性質與功能的分類統計。
透過對「善」、「非善」以及「因」（hetu）的組合，將法進行精確的數量化與性質化分類。
說明在特定的分類框架下，有八種法具備善性且作為善因，而總共需要區別辨析的法有十四種。
。
此句依據毘曇部的分類，說明因果性質的三種歸類：善、非善（不善）與非善非善（無記）。
眼根作為色法（物質基礎），其性質屬於非善非善，即無記。
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本句分析眼根的法相性質。
在毘曇體系中，色法（如眼根）本身屬於「無記」，不具備善或惡的性質（非善）。
但若該眼根是由善業的果報（善異熟）所生，它能為後續產生善的意識提供基礎，因此被定義為「善為因」（能導致善法產生）但「非善」（本身非善法）。
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本句屬於毘曇法相對「根」（indriya）的分類論述。
在《品類足論》的體系中，根是指具有主導、控制功能的法。
此處將耳、鼻、舌、身（四感根）、女、男（性根）以及命根併列，說明它們在性質或功能特徵上與前文所述的根（如眼根）相同。
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本段分析意根（心王）作為因時，其產生的果之性質。
在毘曇法相分析中，探討心法在不同條件下，如何導致善、不善或無記的結果，揭示心法運作的因果關係。
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本句說明因果性質的差異。
在毘曇法義中，「善」是指能產生正果的造作（因），而其產生的結果（異熟）在性質上屬於「無記」（非善非惡）。
因此，由善因所生的異熟心，雖是善業之果，但其本身不再是具備造作力的「善」，而是中性的果報心。
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本句在定義「善意根」。
在毘曇法相分析中，根（indriya）具有主導之義。
善意根是指一種具備善質且能主導心靈的根源，它不僅本身是善的，且能作為因緣促使後續善法的生起。
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本句在分析意根（心王）的性質分類。
在毘曇法相中，將意根依其道德屬性與因果效能區分，排除掉能導向善果的「善異熟」意根後，其餘的無記（中性）與不善意根，皆不具備產生善業的因力。
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此句是在說明在討論特定法（dharma）的性質或分類時，對於「樂」、「喜」、「捨」這三種根（或與之相關的心理功能）所適用的規律，與前文所述者相同。
在毘曇部（Abhidharma）的分析體系中，這是對不同受（vedanā）或根（indriya）性質的歸納與類比。
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此處在分析苦果的產生因緣。
在毘曇法相分析中，探討導致痛苦的根源是否僅由不善因引起，或在特定條件下，善因或無記因（非善非不善）亦能成為苦的因緣。
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本句在定義「根」（mūla）的類別。
在毘曇法相中，「根」是指具有強大影響力且能持續產生果報的心理因素。
此處說明一種性質為「善」且能作為「善」之因的心理狀態。
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本句在對「根」的性質進行法相分類。
在毘曇分析中，將不具備善質且不能作為善法之因的因素，定義為「不善無記」的苦根，強調其雖非直接的不善法，但其性質傾向於導致痛苦的果報。
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本句分析「憂根」的業力性質。
在毘曇法相分析中，心法依其對果報的影響分為善、不善與無記。
此處說明憂根在不同心境下，其性質可分為善類（導向善果）與非善類（導向非善果）。
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本句在分析心法（心所）的因果性質。
在毘曇法義中，憂慮通常被視為不善，但若該憂慮是基於對解脫的渴求或對眾生苦難的關懷（而非基於貪嗔），則被定義為「善憂」，這種心理狀態能驅動修行，因此被視為能產生善果的「善根」。
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本句在定義「憂根」的性質。
在毘曇法相的分類中，明確將「憂根」界定為不具備善質且非由善因所產生的不善心所，用以區分其與善法或中性法的差異。
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本段出自《品類足論》，屬於毘曇部對心法因果的精密分類。
文中在分析導致特定果報的「因」之性質，將其分為「不善」、「非不善」（含善與無記）以及更複雜的否定邏輯分類，並給出具體的數量（八與十四），旨在讓修行者能精確區分各種心理因子的性質及其對果報的影響。
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本句在分析眼根（物質法）的產生因緣。
在毘曇法義中，物質法（色法）本身屬於「無記」（非善非不善），但其產生可能是由不善業（不善為因）或無記業（非不善為因）所驅動。
這說明瞭果法（眼根）的性質與其因法（業）的性質並不必然相同。
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本句討論眼根的業果性質。
在毘曇法義中，業果（異熟）本身是中性的（非善非不善），但其來源（因）可以是善或不善。
此處說明：由不善業導致的眼根屬於「不善異熟」，雖然其因是不善，但眼根本身作為果報，並不具備不善的心所性質。
而由善業或無記業產生的眼根，則與不善業完全無關。
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本句屬於對「根」（indriya）的分類分析。
在毘曇論的色法分析中，將耳、鼻、舌、身四根，以及區分性別的男女根與維持生命功能的命根，歸類為與前文所述（通常指眼根）相同的性質或法相。
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本段旨在說明意根的因果性質分類。
意根的性質可分為不善與非不善（包含善與無記），其作為因果作用時，其性質與所引發的因果屬性相符。
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此段定義不善法的範疇，包含兩類：一是屬於「異熟」果報性質的感官功能（根），即由過去不善業所感得的感官基礎；二是屬於「有心所」性質的心理功能，即在欲界中，與錯誤的身見（自我執著）及邊見（極端見解）相應的心識功能（意根）。
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本句在分析心法之性質。
在毘曇法相分析中，不善意根不僅其本身具有不善的性質（不善），且能作為條件促使後續不善心法的生起（不善因），故將其定義為不善且為不善因的法。
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本句透過排除法，界定了一類既非不善、亦非由不善業因所生的心法範疇。
此範疇包含所有的善意根與無記意根，但必須排除兩類：一是屬於不善業果報的「不善異熟生意根」，二是屬於欲界範疇且與「身見」相應的特定意根。
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本句屬於毘曇法相分析，旨在探討「樂根」的業力屬性及其因緣關係。
分析重點在於樂根的性質（是否為不善）與其產生原因（是否由不善因導致）之對應可能性，用以釐清心法與根源的因果性質。
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本句在分析業果的性質。
在毘曇法相中，探討因果的性質對應，指某些果報雖然在感受上可能帶有「樂」的成分，但因其根源（因）是不善的，且其本質仍屬不善，故稱為「不善樂根」。
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此處在討論「根」（indriya）的分類。
在毘曇法相分析中，將樂根區分為善、不善與無記。
本句定義排除掉不善性質及其導致不善果報的因素後，剩下的類別即為善與無記的樂根。
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本句依據毘曇法相分析，將「苦根」按其「自性」與「因緣」的屬性分為三類，討論其與「不善」性質的關聯，旨在釐清苦果產生的因果邏輯，區分結果的性質與原因的性質是否一致。
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本句解析業因與業果的性質差異。
在毘曇法義中，「不善」是指能造業的心理狀態（如貪嗔癡）；而由不善業導致的果報（異熟）雖然帶來痛苦，但其本身屬於「異熟」性質，不再具有造業的能動性，因此在性質上「非不善」。
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本句在毘曇法相分析中，定義了「不善苦根」的特質：其本身具有不善的性質，且在因果鏈條中會導向不善的果報。
這強調了不善法之連續性與必然導致痛苦的特質。
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本句探討心法與因果的分類。
在毘曇學中，將法分為善、不善、無記。
此處定義「非不善」且「不作為不善之因」的因素，將其界定為：除異熟果產生的苦根外，其餘的無記法及善苦根。
旨在精確區分不具不善性質且不導致不善果報的法。
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本句是在分析「喜根」在因果鏈條中的屬性分佈。
在毘曇法相分析中，探討同一心法在不同因緣下，其生起之果是否與因的善惡屬性一致，用以釐清心法生起的複雜因果關係。
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本句分析心所的性質。
在毘曇法義中，某些心所（如喜根）本身屬無記（非善非不善），但因與錯見（身見、邊執見）相應，而成為導致不善果的因。
這說明瞭心理狀態在特定條件下如何導向不善。
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本句屬於毘曇論對心所根源的細分。
分析一種既具備不善性質，又能作為不善業因的心理狀態，將其定義為「不善喜根」，強調某些喜悅感若基於貪欲或嗔恚等不善心，將成為輪迴痛苦的根源。
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本句在分析「喜根」作為因的性質。
在毘曇法相分析中，心法分為善、不善、無記三類。
此處界定「非不善」的喜根之因，即排除掉那些與錯誤見解（身見、邊執見）相應的不善喜根，其餘的無記喜根與善喜根均屬之。
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本句在論述五根（信、精進、念、定、捨）時，將前述根的性質或運作邏輯類推至「捨根」。
捨根是指心不偏向貪或嗔，保持中立、平靜的心理能力，是修行達到定慧的基礎。
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本句分析「憂」這一心所（心理狀態）的業力屬性。
在毘曇分析中，心法被分為善、不善與無記。
憂根在不同情境下，其性質可分為兩種：一是本身具有不善性質且能導致不善果報；二是屬於無記（非善非不善），既不具不善性質也不會導致不善果報。
這體現了對心法性質與因果效能的精確區分。
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本句屬於毘曇法相分析，討論不善法的因緣。
在《品類足論》的體系中，將導致不善果報的心理根源（根）進行分類，「不善憂根」是指主導憂愁、悲苦且能導致進一步不善狀態的心理因素。
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本句在分析心法之因果分類。
將「非不善」（即非惡）的因定義為「善憂根」，旨在區分一般的憂愁（通常被視為不善心所）與一種能導向善果的、具有善性的憂慮或關懷之根源。
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本段屬於毘曇論中對「法」之因果關係的精密分類，探討「無記」（中性法）與「非無記」（善或不善法）之間的因果導引。
旨在分析心法與心所法的生起條件，區分同類性質（如無記生無記）或異類性質的因果關係。
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本句分析意根在因果關係中的性質分佈。
在毘曇法相中，「無記」指不善不惡的中性狀態，「非無記」指善或惡。
此處說明意根作為意識之根，其本身的性質與其所導向的結果之間存在三種可能的組合，揭示心法運作的因果邏輯。
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此句旨在釐清因果作用中「無記」名相的指涉對象。
在毘曇部的法義辨析中，指出當討論「無記」作為因果的動力時，其所指的並非中性的無記法，而是指代不善的意根。
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本句在分析因果性質的對應關係。
在毘曇法相分析中，心法分為善、不善、無記三類。
此處說明若結果是無記（中性），其原因也必須是無記，而這種能導致無記結果的無記之因，具體是指『無記意根』。
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此句在定義「善意根」。
在毘曇法相中，「無記」指不善不惡的中性狀態，「非無記」則指善或惡。
善意根是指其本身具有善質（非無記），且是由善因（非無記）所生起的心靈能力，使其能主導或觸發善心的運作。
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說明前文所述之法義或特性，同樣適用於樂、苦、喜、捨這四種受根（感覺根性）。
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本句在分析「憂根」的因果組成。
在毘曇法相中，心法分為「有記」（善或不善）與「無記」（中性）。
憂根屬於非無記（不善），其產生原因可能源於無記心（如某些中性的感知），或源於非無記心（如貪嗔等不善心）。
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此句透過否定「無記」來界定因的屬性，說明在特定討論中，因並非中性的無記法，而是指不善的煩惱根。
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本句在討論心所或根的倫理性質。
在毘曇法義中，「無記」指中性、不造業的狀態，「非無記」則指具有善或不善的性質。
此處定義「善憂根」為一種既非中性，且其因緣亦非中性的心理根源，強調其具有積極的倫理導向（善），而非一般的世俗憂愁。
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本句探討因果鏈條的連續性。
在毘曇法相分析中，強調一切有為法皆由因緣生起，不存在獨立於因緣之外的「第一因」或無因之因。
任何被視為「因」的條件，其本身亦是由前導的因緣所決定，以此揭示緣起法中無始且相續的因果關係。
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本句討論的是「無間緣」（前法與後法在時間上直接相續的條件）。
在毘曇學中，將其分為「等無間」（前後法性質相同）與「非等無間」（前後法性質不同）。
文中提到的「八」與「十四」是指在不同法類（如心、心所、色等）相續時，所產生的各種組合數量，要求修行者或學者對此進行精確的區分與分析。
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本句分析意根在心法生起時所充當的「緣」（條件）之性質。
在毘曇學中，心法生起需依賴前心（等無間緣）與其他條件（非等無間緣）。
此處探討意根在不同情況下，如何單一或兼具這兩種緣的功能。
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本句討論毘曇學中「無間緣」的特殊分類。
在心法承接中，若前心與後心性質相同，稱為「等無間緣」；若前後性質不同但仍具有直接承接關係，則稱為「非等無間緣」。
此處舉出兩種特例：一是即將生起的意根，二是阿羅漢命終時的意根，說明其在緣起次第上的特殊性。
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本句分析意根（manas-indriya）作為「無間緣」（前一法滅後立即成為後一法生起之條件）的適用範圍。
在毘曇法相分析中，一般眾生的意根在每一念生滅中皆為無間緣，但阿羅漢命終時不再有後續輪迴意識生起，故其意根不再具備無間緣的功能。
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本句探討意識產生的條件（緣）。
在毘曇法義中，「非等無間緣」是指前法與後法性質不同，且前後相繼而生的條件。
此處明確界定，在未來的意根中，除了緊接在後、即將產生的那個意根（其為等無間緣或其他特定緣）之外，其餘的未來意根皆被視為非等無間緣。
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此句將「捨根」與前文討論的根（如信、精進、念、定根）類比，說明其在功能、性質或運作邏輯上具有相同的特徵。
在毘曇分析中，根是指在特定功能上具有主導地位的法。
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此處分析「樂根」生起時所依止的無間緣（即前一剎那的心法）之性質。
在毘曇學中，透過區分前心與後心在性質上是相同（等）或不同（非等），來精確界定心法生起的因果條件。
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本句探討毘曇學中的「無間緣」（即前法為後法之緣）。
「非等」是指緣與果的性質不同。
此處說明在特定條件下，未來即將現前並正起之「樂根」，作為後續法產生的非等無間緣。
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本句在分析心法生起的條件。
在毘曇法相中，「無間緣」是指前一法滅後，立即成為後一法生起之依據的條件。
此處將「樂根」定義為此類無間緣，說明樂根在時間連續性上對後續心法生起的決定性作用。
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本句定義了「非等無間緣」的範疇。
在毘曇部的法相學中，無間緣是指法與法之間不間斷的相續。
此處透過排除法，說明除了那種在未來即將現前且正要產生的特定樂根，其餘未來的樂根皆屬於此種「非等無間緣」。
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本句屬於毘曇部對「根」（indriya）的分類論述。
將感受相關的苦、喜、憂根，以及導向覺悟的信等五根與三種無漏根，歸類於前文所述的相同性質或運作規律之中。
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本句屬於毘曇法相分析，探討「所緣緣」（對象緣）的性質。
在阿毘達磨體系中，所有被心所認識的法皆為所緣緣。
其中，部分法（如色法、心所法）僅作為被認識的對象，本身不具備認識能力，故稱「非有所緣」；而心法（意識）既能作為其他心的認識對象，本身又能認識對象，故稱「亦有所緣」。
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本句透過問答形式，闡明增上緣的定義與本質，強調凡是屬於「增上緣」範疇的條件，皆必然具備其名相所指的「增上」（即主導或優越）之特性。
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本句為《品類足論》中對煩惱心所的分類分析。
透過區分「暴流」（指煩惱的奔流，類同於「漏」）及其「順應」狀態，將心法分為三類，以嚴密的邏輯分析（分別）來釐清煩惱的性質與層次。
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本句分析根源的清淨與動態特質。
在毘曇體系中，「暴流」比喻煩惱強烈且不可控制的驅動力。
有漏之根可能受此驅動（順暴流），亦可能不受其主導（非暴流）；而無漏之根則完全脫離煩惱的衝動，故既非暴流亦不順暴流。

此句定義了「十二處」的構成範圍。
十二處由六種內處（眼、耳、鼻、舌、身、意）與六種外處（色、聲、香、味、觸、法）組成，是毘曇部用來剖析認識過程與存在現象的基本分類系統。
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本句在分析十二處（六內入與六外入）的法性。
在十二處中，五根（眼、耳、鼻、舌、身）與五境（色、聲、香、味、觸）共十處屬於「色法」（物質）；心處（意根）屬於「無色法」；而法處（第六境）則包含色法與非色法，因此不能簡單歸類，而需「應分別」詳細分析其組成。
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本句說明「法處」的組成。
在毘曇法相分析中，法處作為意根的對象，其範圍涵蓋了所有能被心識所覺知的對象，包括有形的物質（色法）與無形的精神或概念（無色法）。
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本句為論書之提問，旨在定義「色法」的內涵。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「色」是指物質現象，其核心特徵是「可變異」或「可破壞」。
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此處在論述關於「處所」的定義，說明法之處所是指能涵蓋身業與語業的領域，將行為的發生歸類於特定的法相範圍內，以分析業力的運作機制。
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此句為詰問句，旨在定義「無色」之義。
在毘曇論的分析框架下，「無色」是指缺乏物質組成（色法）的狀態，通常用於區分有色界與無色界，強調心意識在脫離物質依止後的存在狀態。
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在毘曇論的分析體系中，此句用於界定除前述特定法以外的其他法之範疇或領域，旨在透過區分與排除，以精確定義法相的邊界。
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此句為阿毘達磨經論中常見的分類提問方式，旨在引導後文對特定法項（此處為「見」及其相關範疇）進行數量與種類的嚴密解析與歸納。
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此句屬於毘曇論對心識功能的細分。
在特定的十二心識分類中，僅眼識具備「見」的視覺功能，其餘十一種心識（如耳、鼻、舌、身、意識等）均不具備視覺感知能力。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）對法相的細分分析。
在分析心法或心所時，將其分為「有對」與「無對」。
『有對』是指該法存在一個相對立的狀態（例如貪與不貪）；『無對』則是指該法本身即是單一性質，不存在相對應的對立狀態。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）的法相分類論述。
在分析心法或心所時，將其區分為「有漏」（受煩惱污染）與「無漏」（清淨）。
此處針對「有漏」的數量進行界定，指出有十種，並提示需進一步將其分為兩類以利於精確辨析其性質。
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本句在分析十二處中的「意處」。
在毘曇法義中，心識的運作可分為「有漏」與「無漏」：有漏是指受煩惱染污、仍處於輪迴中的心態；無漏則是斷除煩惱、達到解脫境界的清淨心態。
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在毘曇法義中，「漏」（āsrava）指煩惱，因其能使眾生在生死輪迴中不斷流轉，故稱為「漏」。
所謂「有漏」，是指被煩惱所染污的心法或狀態，與解脫後的「無漏」相對。
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本句在分析意處（心之感官）的性質。
在毘曇學中，當意處與「有漏」的作意（即受煩惱污染的注意力導向）相應時，所產生的意識活動屬於世俗層面，會導致生死輪迴。
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在毘曇法相分析中，「漏」指煩惱（貪、嗔、癡）導致的生死輪迴之流出。
而「無漏」是指不被煩惱所染污、能導向解脫的心法或境界，如四聖道與四聖果。
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本句屬於毘曇法相分析，討論心法之分類。
意處（manas-āyatana）作為意識的依處，當其與「無漏作意」（即不被煩惱染污的注意力）相應時，是指在聖道或證悟狀態下，心意識在清淨狀態下對法進行注意的心理作用。
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本句將「法處」分為有漏與無漏兩類。
在毘曇學中，「漏」指煩惱，有漏是指與煩惱相應、導致輪迴的法；無漏則是與解脫相應、不受煩惱污染的法。
這是對心法性質的基本區分。
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「有漏」在阿毘達磨（毘曇）學說中，指代一切導致輪迴與痛苦的煩惱、染污或流出，是眾生受苦與不斷轉世的根本原因。
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本句在阿毘達磨的分析框架下，定義有漏法（被煩惱染污之法）的組成。
明確指出被法處（心法之處）所攝受的內容包括有漏的身語業，以及有漏的受、想、行三蘊，旨在對心法與業力的分類進行精確界定。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「漏」指使眾生流轉生死、不能解脫的煩惱（如貪、嗔、癡）。
「無漏」則是指超越了這些煩惱、不再受其牽引的清淨狀態或智慧，通常指聖道或解脫之境。
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本句在毘曇法義中定義清淨之法的組成。
將法分為有漏（受煩惱污染）與無漏（不受污染），此處列舉無漏之組成：包括已除煩惱的業力行為、清淨的心理組成（受想行蘊），以及本質即不生不滅的無為法。
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本句屬於阿毘達磨的法相分類，討論有為法（由因緣生滅之法）的數量與類別。
文中提到『法處』，是指對法進行界定與分類的範疇，且此範疇可涵蓋有為與無為兩種性質。
。
本句為論書之設問，旨在定義「有為法」。
在毘曇學中，「有為」是指由因緣和合而生、處於生滅變異之中的一切現象，與不造作、無生滅的「無為法」相對。
。
本句在界定「法處」的涵蓋範圍。
在毘曇學中，法處（Dharma-āyatana）是指心法（心所）及其對象的感官領域。
此處明確指出，身業、語業以及心法中的受、想、行三蘊，皆被納入法處的範疇。
。
在阿毘達磨的法相分類中，「無為」是指不依賴因緣而生起、不隨因緣而滅的法。
這與由因緣和合而生的「有為」相對，是區分法之本質的重要標準。
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此句為對特定名相的定義，說明其範疇包含虛空與二種滅盡。
在阿毘達磨的法相分類中，這是對特定概念內容的具體界定。
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此句針對「異熟」等法進行數量歸類。
在毘曇學說中，透過區分「異熟」（業力果報）與「無異熟」（非業力果報），並配合「應分別」等分類標準，用以精確界定諸法的性質與歸屬。
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本句在分析色處（物質感官）的性質。
在毘曇法相中，「異熟」是指過去業力成熟而產生的果報。
此處說明色處之中，部分屬於業果（異熟），部分則不屬於業果。
。
此句是在探討業力作用後所產生的果報機制。
在阿毘達磨的語境下，「異熟」是指過去業力作用後所呈現的結果，因其果報的性質與當初造作業因的性質不同（例如：身口業導致心識果），故稱為「異熟」。
。
在阿毘達磨的分析體系中，此處將『色處』（物質感官或對象）依其產生的因緣或相應的心法，區分為善與不善兩種性質。
雖然物質本身（色法）在某些定義下被視為無記，但在討論業果或心色相應時，會依其導向的果報區分善不善。
。
本句為論書之提問，旨在定義或分析何種狀態不具有「異熟」之性質。
在毘曇法相分析中，「異熟」是指業力成熟後所產生的果報，而「無異熟」則是指不再產生業果或不屬於業果範疇的法相狀態。
。
在阿毘達磨的法義分類中，此句說明某些物質性的存在處（色處）屬於「無記」範疇，意即這些物質現象本身既不屬於善法，也不屬於惡法。
。
此句表示前文所論述的法之特性或屬性，同樣適用於「聲處」（即聲音的感官領域）。
在阿毘達磨的分析體系中，這是對不同感官領域進行屬性歸納的簡潔表達。
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本句在分析「意處」（意根）的性質。
在毘曇法相分析中，心識的運作可分為「異熟」（由前世業力成熟而生的果報心）與「非異熟」（由現前造作或煩惱而生的心），說明心識既受業力牽引，亦包含當下的造作。
。
此句是在詢問「異熟」的定義。
在阿毘達磨法義中，「異熟」指業力（因）與其產生的果報（果）在性質上有所不同，即造作的行為與受用的果報之間存在性質的轉化。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在釐清「不善」之定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「不善」是指導致痛苦、產生惡果的心理狀態或法（如貪、嗔、癡），與「善」及「無記」共同構成對法性的分類。
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在毘曇部的法相分類中，此句指涉具備美善（śubha）性質但仍屬於有漏（āsrava）範疇的意處（manas）。
意處為十八界之一，指心識的運作基礎。
此處說明瞭即便某些心理功能具有清淨或美善的特質，若仍受因緣與煩惱所繫，仍屬於有漏的範疇。
。
本句在探討業果的成熟機制。
在毘曇學中，「異熟」是指業力在不同時空或下一世所產生的果報。
問「無異熟」是指在何種情況下，心識或業力不再產生導致輪迴的異熟果。
。
本句在毘曇法相分析中，界定一種特殊的意識狀態。
在阿毘達磨體系中，「無記」指其性質中性，不導向善果或惡果；「無漏」則指其已脫離煩惱的染污。
此處討論的是一種超越世俗染污但性質中性的心識運作。
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此句表示前文所論述的法之性質、規律或分類原則，同樣適用於「法處」。
在毘曇學的分析框架下，這是在強調法之依處或法之範疇，其屬性與前述對象具有一致性。
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本段旨在區分有為法與無為法的本質差異。
在毘曇分析中，所有「有為法」必然具備依緣而生、依因而起且受世間因果律支配（世攝）的特性；而「無為法」則不依因緣而起，因此不具備上述特徵，亦不被納入世間的生滅範疇。
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本句論述色法（rūpa）的歸類邏輯。
在毘曇體系中，「攝」是指將具有共同特性的多個法歸納為一類（samgraha），而「分別」則是將其拆解分析。
文中以「十色攝」為例，說明在對色法進行總括歸納與個別分析時的區別。
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本句討論「法處」的分類。
在毘曇法相分析中，將法處分為「色」與「名」兩類。
身業（身體動作）與語業（言語表達）因涉及物質形態的運作，故歸類為色法；而心法、心所法等非物質的心理現象則歸類為名法。
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本句討論「處」（āyatana）的分類。
在阿毘達磨體系中，「處」指感官與對象的接觸處。
內處指六根，外處指六境，兩者共同構成認知世界的基礎。
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此句旨在說明認知範圍的涵蓋性。
指出各種不同層次的智慧（幾智）以及全知（遍知）所能知曉的對象（所遍知），其範圍包含了一切相關的法，強調了認知能力與所知對象之間的對應關係。

本句屬於毘曇論理分析，探討十二處（六根六境）與認知關係的邏輯屬性。
文中將十二處分為兩類，十處具有某種特定的認知遍在性（斷遍知），而另外兩處（通常指意根與法境）在認知機制上有所不同，故需單獨分析。
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此句依據阿毘達磨的分類法，說明意法處在有漏與無漏狀態下的區別。
有漏的法屬於「斷遍知」的對象，意即這些法是需要被斷除的；而無漏的法則不屬於斷除的範疇，因為其本身已是清淨，不屬於被滅盡的對象。
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此句說明瞭在特定法分類中，應斷之法的數量與性質。
其中十種屬於必須斷除的範疇，兩種則屬於需要進行辨析與區別的範疇，展現了毘曇部對法嚴密的數量化與分類學特徵。
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此句說明對『意法處』的斷除準則。
依據阿毘達磨法義，凡是與煩惱（漏）相關的法，皆是修行應斷除的對象；而若該法是無漏的，則不屬於應斷除的範疇。
這體現了依據法之性質（有漏或無漏）來決定修行對策的原則。
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本句屬於毘曇法相分析，討論在修行過程中對不同心法（心所）的處理方式。
將其分為三類：一是「應修等」，指需修習至平等圓滿的狀態；二是「不應修」，指應捨棄的染污法或不相應法；三是「應分別」，指需透過智慧辨析其性質而非單純修習的法。
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本句在毘曇分析的語境下，討論對於「色處」的修習選擇。
色處包含物質的感官器官與對象，在修行過程中，並非所有物質對象都適合作為禪修或正念的對象，需區分哪些是應予修習以利脫離煩惱的，哪些是不應修習的。
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此為提問句，旨在詢問針對前文所論述之法、理或分類，應採取何種具體的修持方法或應用方式。
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本句在毘曇論的分析框架下，對特定存在領域進行定義。
善色處是指色界中由善業感得、具足善法特性的色界天處。
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此為探詢式問句，旨在要求說明在特定法理邏輯下，為何某種修持或法的作用不被認為是應當進行的。
在毘曇部的分析體系中，常用於引出對法之性質、因緣或適用性的邏輯辯證。
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本句在毘曇法相分析中，將「色」（物質）依其道德屬性（業力性質）分為不善與無記兩類。
在阿毘達磨體系中，物質本身多屬中性（無記），但若與不善心相應或在特定惡道環境中產生的色法，則被歸類為不善色處。
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此句在論述十二處（āyatanas）的法義性質時，將前文已討論之處（如眼處、耳處等）的特性，類推至聲處與意處，說明其分析邏輯或屬性相同。
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本句在毘曇分析框架下，區分法處（dharma-sthāna）的性質。
指在所有法相的範疇中，唯有導向解脫的善法或正法應予修習，而導致輪迴的不善法或無記法則不應修習。
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此句為對前文所述法義的實踐詢問，旨在探討如何將毘曇論的理論分析轉化為具體的修行路徑與方法。
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本句在毘曇論的分析框架下，定義某種特定的空間或狀態，即由善的因緣所構成的有為法之處。
有為法是指所有依賴條件而生滅的現象，而「善」則限定其性質為正向且能導向解脫的。
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此為論辯式的提問，旨在透過分析法（Dharma）的性質與條件，探討為何某種修習方式或心理運作是不適當或不應進行的。
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本句在分析法處（dharma-sthāna）的分類。
在阿毘達磨體系中，將法分為善、不善、無記。
此處界定了不善與無記的法處，以及透過智慧辨析（擇法）而斷除煩惱、終止輪迴的「擇滅」狀態。
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本句屬於毘曇論的法相分類，旨在對「染污」（煩惱）及其相關心法進行數量上的界定與分類，區分出不染污的八種狀態以及需要進一步辨析的四種狀態，以釐清心法的性質。
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本句在分析色處（物質感官或對象）的性質。
在毘曇法義中，色法本身雖無心意識，但其運作或與心的結合可分為染污（受煩惱影響）與不染污（無煩惱影響）兩種狀態。
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本句為詢問「染污」的定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，染污（saṃkleśa）是指使心靈失去清淨、產生執著並導致輪迴的煩惱（klesha），如貪、嗔、癡等心態。
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本句出自《品類足論》，在分析物質（色法）的性質。
『覆色』是指具有遮蔽功能的物質形態，能阻擋光線或視覺，使後方或內部的對象無法被直接感知。
此處旨在說明物質的不透明性或遮蔽特質如何影響感官的運作。
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此句為論書中的詰問，旨在探討心識或法在何種狀態下能不被煩惱（染污）所影響。
在毘曇體系中，「染污」指由煩惱引起的心理狀態，而「不染污」則是指清淨或無漏的狀態。
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在毘曇法相分析中，「覆」是指物質（色法）具有遮蔽、阻擋光線或感官知覺的特性。
「無覆色處」則是指不具備這種遮蔽特性的物質狀態或空間，使感知或光線得以通過。
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本句延續前文對「處」（āyatana）的分析，指出聲處、意處與法處的性質或運作邏輯與前述之處相同。
在毘曇學中，處是指感官與對象相接的基礎，分為內六處（眼耳鼻舌身意）與外六處（色聲香味觸法）。
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本句探討果位（phala）的因果性質。
在毘曇分析中，區分某些果位是最終的（不再產生後續果），而某些果位（如初果、二果等）雖為前階段的結果，但同時又是後續更高果位的原因。
此處提及的「十一」是指特定的果位分類，強調需對其「是果」與「有果（能產生果）」的雙重屬性進行辨析。
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此處依據法在因果運作中的性質來分類法處。
透過區分「果」（結果）與「有果」（能產生結果的因），將法處分為：僅為結果、既是結果也是因、以及既非結果也非因三種性質。
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在毘曇法義中，擇滅是修行擇法（智慧抉擇）後的結果，因此稱為「是果」；但由於擇滅的本質是煩惱與苦的消滅（無為法），而非一種有為的果報心態（vipāka），因此稱為「非有果」。
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本句說明有為法的因果遞續性。
在毘曇法相分析中，某些果法（vipaka）並非因果鏈的終點，而能作為後續有為法的因，此類現象被歸納在「有為法處」這一範疇中。
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本句在分析法相的因果屬性。
在毘曇體系中，將法分為有為法與無為法。
虛空與非擇滅屬於無為法，不處於因果運作的鏈條之中，既不是由因產生的「果」，也不會產生後續的「果」，故稱為「非果」且「非有果」。
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此句為阿毘達磨論典中典型的分類詢問。
旨在探討「執受」（Upādāna，即執著、抓取）及其相關心法（等）的種類與數量，以釐清導致輪迴的心理機制與法相分類。
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此句為阿毘達磨對特定法之特徵進行分類的描述。
說明該法不具備「執受」（即意識與受結合或執取受）的特性，並具有九種相應的辨別或分類功能。
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本句在分析十二處中的「眼處」。
在毘曇（Abhidharma）法義中，「執受」是指心識與物質器官之間的依託關係。
此處說明眼根在不同狀態下，可能處於被心識所依託而能發揮感官功能的狀態（有執受），或是不被心識依託的狀態（無執受）。
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在毘曇部（Abhidharma）的分析框架下，「執受」是指五蘊（色、受、想、行、識）的集合體，用以說明生命體如何透過這些要素來執持身心並進行感受。
此句是在詢問「執受」的組成成分或其存在的理路。
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本句屬於毘曇論對名相的精確定義。
在阿毘達磨的分析體系中，強調「眼處」是由其自身的自性（自體）所界定與包含的特定法，旨在將視覺的感官根源與其他伴隨的色法或心法區分開來，明確其獨立的法義範疇。
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在阿毘達磨（毘曇）的分析框架下，「執受」指對五蘊（色、受、想、行、識）的執取與承接，是構成生命與自我感的核心機制。
此問旨在探討如何從法義上說明「無執受」的狀態，或解釋為何不存在實有的執受過程。
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此句在毘曇法相分析中，用以界定眼處（眼根）的範圍，明確區分出哪些因素不屬於眼處的自體本質，以避免將相關的伴隨法或功能誤認為眼處本身。
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此句列舉了感官（內處）與感官對象（外處）的各種組合，並指出前文所論述之法理（如其性質、組成或無常等特性）同樣適用於這些感官與對象。
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此處在分析色法的構成來源。
在毘曇法義中，需區分物質現象是直接由四大元素（大種）所造，還是非由大種所造，以釐清色法的性質與分類。
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本句在分析觸處（觸覺感官）的組成性質。
在毘曇法相分析中，區分了「大種本身」與「由大種所造的法」。
堅、濕、暖、動是物質世界的四種基本元素（四大種），它們是基礎性質，而非由其他大種衍生而來；而除了這四種基本性質以外的物質觸感，則是由這四種大種組合而成的衍生性質。
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此處區分業的物質組成與心靈組成。
在毘曇分析中，身業與語業的物理表現（被視為法處所攝的現象）是由四大種（地水火風）構成的物質；而業的核心驅動力（如「思」cetana）則屬於心法，非物質所造。
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本段文字在對心法或解脫狀態進行等級分類。
在阿毘達磨的分析體系中，將某些狀態分為「上」與「無上」。
其中「法處擇滅」是指透過對法處（dharma-sthāna）的精確觀察與擇法而達到的滅盡狀態，因其境界最高，故被區分為「無上」，以區別於其他僅屬「上等」的狀態。
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本句屬於阿毘達磨的分析法，旨在對特定法（dharmas）進行數量統計與性質分類。
透過將法分為「等」（性質相同或具共相）與「分別」（性質不同或具異相），以精確釐清各法的定義與界限。
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此句在辨析意處與法處的存在屬性。
在毘曇部的分析框架下，若這些處所伴隨煩惱（漏），則被視為有為法的存在；若處於無漏狀態，則不以有為法的存在方式來界定。
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本段探討毘曇學中「相應」（samprayukta）的分類。
相應是指心與心所法在生起、滅盡、對象與根基上完全一致的特殊關係。
文中將十因分為不相應與相應，並明確指出心所法具備相應特質，而其餘非心法之因則不具備此特質。