大藏經白話翻譯計畫

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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的承接式提問，用於將前文簡略提及的「難滿」等名相，引導至後續詳盡的義理分析與論證過程。
。
此句為論書之開端，採取設問形式以引出撰寫《大毘婆沙論》的動機與目的。
在毘曇論書的體系中，明確撰論之因緣（原因）有助於界定論述的範圍，並說明其旨在解決哪些教義上的爭議。
。
本句說明其目的在於對佛陀所說的經文進行精確的分析與辨析，以釐清深層義理。
這是《大毘婆沙論》中典型的問答體結構，旨在透過嚴謹的邏輯分析（分別）來確立教義的正確理解。
。
本句引用契經之教義，說明眾生根機與習氣各異，導致在物質或法上的滿足與供養存在難易之分。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類論述旨在詳盡剖析佛陀教化眾生的種種實況與對象特質。
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此句旨在區分「經」與「論」的功能差異。
在毘曇體系中，經文（契經）通常提供總則性的開示或直接的教導，而論書（如大毘婆沙論）則負責將經中的名相與義理進行嚴密的分析、區分與界定（即「分別」）。
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此句闡明「經」與「論」的權威層級。
在佛教典籍體系中，經（Sutra）是佛陀的親口教言，具有最高權威；論（Shastra）則是後世論師對經義的系統性分析與詮釋。
論之成立必須以經為依據，確保詮釋不脫離佛陀原意。
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此句體現了《大毘婆沙論》作為論書的編纂邏輯，旨在對前文或前人未盡之義理進行補充與完善，以確保法義分析的嚴謹性與完備性。
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此句為論著之起因說明，表示在分析完前述之必要性或法義疑義後，正式進入系統性的論述與闡釋。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的設問體，旨在對前文提及的「難滿」之名相進行定義與法義分析，探討其難以圓滿或填滿的具體原因與條件。
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本句為對飲食過量之名相的界定。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，針對飲食的程度（重、多、大）與方式（食、噉）進行細分，旨在精確定義違犯律儀或影響修行的飲食狀態。
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此句為對「難滿」一詞的定義。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，指涉某種法或狀態的容量極大，無法透過少量的條件來使其圓滿或滿足。
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此句體現了毘曇論中區分「名相」與「實體」的分析方法。
在分析法相時，需區分名稱上的差異（名異）與本質上的差異（體別）。
此處指出不同類別的重食在名稱上雖有區分，但在其作為「食」的法性（本質）上是一致的。
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本句說明在論述中採取特定表達方式的目的，旨在揭示該法義之深廣博大，非簡短文字所能窮盡，故需透過多方顯示以趨向圓滿。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式結構，旨在對前文提及的「難養」這一名相進行定義與法義分析。
在毘曇分析中，通常探討的是指因性格、習氣或需求而使供養者感到艱難的人。
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此句在分析貪心（Lobha）的極端表現，透過「饕餮」之喻說明對物質（尤其是食物）極度的執著與渴求，屬於對貪欲程度之細分分析。
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本句描述貪欲（lobha）或愛著（rāga）達到極端狀態的心理相狀。
在毘曇論的分析中，此處強調對對象強烈的執著與不捨，表現出心所強度之極端。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於描述物質（色法）之物理特性的敘事，旨在界定特定食物或物質的性質及其對生理機能的影響。
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此句為對食物品質的簡單描述，指粥質良好，適合啜飲。
在《大毘婆沙論》的論述中，此類描述通常出現在討論僧眾飲食規範、身體維持或感官體驗的相關法義分析中。
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此句描述飲食行為中的「選擇」過程。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這類敘述通常用於界定特定行為的組成要素，以判定該行為是否構成律儀上的違犯或屬於特定的心理狀態（心所）。
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此句描述在食用前進行挑選的行為。
在毘曇論的分析框架下，這涉及對對象的辨識與選擇意圖（cetanā），強調動作執行前的意識選擇過程。
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本句定義「難養」之義。
在毘曇法義中，指眾生因處於特定的生命形態（趣）中，導致外界難以提供必要的救濟、供養或教導，使其處境極其艱難。
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本句體現了毘曇分析中「名相」與「體性」的區分。
在分析心所或法義時，同一種法（dharma）可能因程度深淺或描述角度的不同而有不同的名稱，但其內在的自性（svabhāva）是同一的，不因名稱而改變。
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本句說明前文論述之目的，旨在揭示那些微妙、深奧且難以透過常識或淺層思考而領悟的法義（難養義），需經過深厚的修行與思惟方能體會。
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此句屬於毘曇論中對名相的精細辨析。
在探討心法或眾生狀態時，區分「難滿」（指慾望強烈、無法填滿）與「難養」（指維持其生存或滿足其需求極其困難）的義理差異，以達成對法相的精確定義。
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本句採論書典型的問答體裁。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，透過對前文所述之特徵或性質的總結，正式界定該對象在法相上的『差別』，以達成精確的名相定義。
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此句體現了毘曇論書典型的問答式結構。
透過設定一個可能的疑問（問），來引出後文對特定法義進行更詳盡分析或補充說明之必要性，以確保論證的嚴密性與完整性。
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本句呈現了《大毘婆沙論》典型的問答體分析方式。
在論述法義時，透過詳細的解答來消除學習者的猶豫與疑惑，使其在理路分析後達到「決定」的確信狀態，這是毘曇論書追求精確義理、排除歧義的修習目標。
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本句在分析兩種法（現象）之間的關係，指出它們在特徵或功能上存在著相互相似之處。
在毘曇論的嚴密分析中，辨析相似之法以區分其微細差異是核心任務。
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本句描述世間對「貪欲無止」之人的共同認知。
在毘曇論的分析語境中，這用以說明慾望（渴愛）的特質：若心不捨貪，則無論提供多少物質或條件，皆無法使其滿足，故稱之為「難養」。
。
本句在分析名相，說明世間對於「難養」一詞的通用認知，即將「難以供養」視為「難以滿足」之意。
在毘曇論的論證體系中，這是在界定世俗語言與法義之間的對應關係。
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此句為論書中典型的辯論鋪陳方式。
在分析兩個不同的法相或概念後，作者預設可能的誤解（即將兩者混淆為同一），以便隨後透過邏輯分析進行區分，從而精確界定名相的義理。
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此句說明採取特定論證或教導的目的，是為了消除對方的疑惑，使其對法義產生確定且不再動搖的認知。
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此句為論書之結構性說明，旨在強調兩種法相或義理之間存在明確區別，以避免混淆，體現了毘曇論典對名相精確定義與區分的嚴謹要求。
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本句在分析貪欲（尤其是對食物的貪著）之強度。
在毘曇論的分析中，將「饕」（貪食）區分為不同程度，此處強調極端貪食者的心理狀態，即其渴求程度極高，常規或少量的飲食無法使其產生滿足感，用以說明貪著之深重。
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本句討論解脫者與受苦眾生的關係。
在毘曇義理中，「趣」指四種輪迴去處（地獄、餓鬼、畜生、人天），「非趣」指已斷除輪迴因、不再墮入四趣的阿羅漢境界。
唯有達到此種超越境界者，才具備真正的能力去救濟那些處於極端困苦、難以維持生存或教化的眾生。
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本句分析慾望（欲）與滿足感之間的關係。
在毘曇論的心理分析中，慾望的本質在於不足與渴求，當對物質（以食物為例）的希求心過強時，即便獲得實物，內心的渴求依然難以填滿。
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本句說明貪欲的特質。
在毘曇法義中，「喜足」是對治貪欲的關鍵；若心不喜足，則會陷入無止盡的渴愛與追求中，無論提供多少物質或條件，都無法使其心靈安定滿足。
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此句在分析飲食行為的動機。
在毘曇論與律儀的分析中，「選擇而食」指對食物產生偏好並刻意挑選，這被視為一種貪著的表現，在此作為推導結論的理由。
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此句為論著中的說明文字，指出該段落的討論採取簡略方式，僅以「飲食」作為論述基礎，而非全面詳盡地分析所有相關法相或因素。
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在毘曇論的分析框架中，對物質（色法）的討論常區分其「實體」與「功能」。
此句指出衣物等必需品不僅是物質存在，還具有特定的用途或法義定義，因此將其分為兩種義理來分析。
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此句為文本校勘之註記。
在《大毘婆沙論》等大型論書中，編撰者常比對不同版本的經論抄本，此處說明在部分版本中，該段針對義理差異而設定的問答並不存在。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構。
在對法義進行嚴密分析時，若某個議題在目前的論述脈絡中未對其細節差異進行區分，則由問者提出質詢，旨在引出後續更詳盡的論證與辨析，以確保法義無遺漏。
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此句闡述經義解讀的原則。
在分析佛陀教法時，若佛陀的回答超出了提問的範圍，顯示該法義具有更深層的內涵或更廣泛的適用性，不應僅侷限於問題本身來理解。
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此句為論書之結構性表述。
在《大毘婆沙論》這種高度系統化的分析文本中，當後續問題的邏輯與前述答案一致時，為求簡練，便直接指出其相同性而不再重複論述。
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本句透過對比，否定了貪欲強烈且不知滿足的心態，用以強調對象所處的知足或清淨狀態。
在毘曇分析中，這是區分貪心（lobha）與無貪心之特徵的重要對比。
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此句為論書中典型的辯論邏輯轉折。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，針對不同條件的法相需做精確區分。
此處說明目前的回答之所以與先前不同，是因為其前提或對象已與前述情況有所差異，故不能套用之前的結論。

本句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式過渡句。
在毘曇論的分析體系中，通常先提出一個範圍（從最簡單的「易滿」到最詳盡的「廣說」），隨後再逐一對這些名相進行精確的定義與界定，以確保法相分析的嚴謹性。
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此句為論書之開端，採取典型的論議體例，先設定問題以引出撰寫本論的必要性與目的。
在毘曇論書中，這種方式用於系統化地闡明法義，並為後續的詳細分析提供邏輯基礎。
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本句說明進行某項分析或區分的目的是為了精確地解析佛陀所說契經的深層義理。
在毘曇論的語境中，「分別」是指透過分析將法相釐清，以達到對經義的正確理解。
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此句是在討論修行者在物質需求上的差異。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，常引用「契經」（佛陀親口說法）作為論據，說明僧團成員在對待飲食與供養時，有的人對少量食物即可滿足（易滿），有的人則不挑剔、不麻煩，使供養者感到輕鬆（易養）。
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此句揭示了經藏（契經）與論藏（毘曇）在表達方式上的差異。
經藏通常依對象的根機而設方便，雖有概括性的教導，但未必對法相進行嚴密的分析與區分；而論藏（如本論）的目的則是將經中之義理進行系統性的剖析與界定，以消除歧義。
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說明論書（毘婆沙論）的權威來源。
在佛教教理體系中，論書是對經藏的系統化解析與擴展，其法義的正確性必須建立在佛陀親口宣說的「經」之上。
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此句為論述中的轉折語，意指對於先前未曾提及或未予說明的法義，現在應當進行闡述，以確保論證的完整性與系統性。
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本句為論著的過渡語。
在分析完某些難以滿足或調伏的心法狀態（難滿難養）後，作者旨在提出相應的對治方法。
這體現了毘曇論書先分析法相、後提供對治的邏輯結構。
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此句為論書中典型的詰問式句法，旨在針對前文提及的「易滿」這一特質，請求詳細定義其具體條件、運作機制或所指對象。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，這類詢問通常用於精確界定某種心法或色法的容量性質。
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此句出於《大毘婆沙論》對僧伽律儀或飲食規範的詳細分析。
在毘曇論的體系中，對於戒律的界定極為嚴謹，此處是在針對何謂「不重食」（不重複進食）的定義進行問答，以釐清修行者在飲食上的規範界限。
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此句在毘曇論中通常用於界定飲食行為的細節或律儀規範，指對同一食物不應再次咀嚼或重複食用，用以判定行為的性質或是否構成違犯。
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本句強調飲食節制。
在毘曇論的修行與戒律討論中，過量飲食易導致身心慵懶（惛沈），不利於禪定與正念的維持，故主張適量飲食以資養身。
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此句指飲食應適量，不應過量食用。
在毘曇論的語境中，這通常涉及僧伽的律儀或對維持禪修身體狀態的討論，強調節制慾望以避免昏沉或貪著。
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在毘曇論的修行分析中，強調飲食節制。
過量飲食易導致身心昏沉、慵懶，不利於維持清明的心境以進行禪修與分析法義。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，涉及對飲食節制的討論。
在毘曇法義中，飲食被視為維持色身以方便修行的必要手段，而非為了感官享受。
強調「不大噉」是為了避免因過量飲食而導致昏沉或滋長貪欲，旨在保持身心輕安以利於禪定與觀察。
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此句在分析法相的特質，說明當某種容量或狀態僅需少量條件即可達到飽和或完成時，在論書中將其定義為「易滿」。
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本句旨在區分「名相」與「體性」。
在毘曇分析中，針對同一種法（dharma）或行為，可能會根據不同的角度給予不同的名稱，但其內在的實體（svabhāva）是同一的，不因名稱的改變而改變。
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本句說明前文論述的目的，旨在闡明某種法相、條件或狀態容易達到圓滿、充足（易滿）的義理。
在毘曇論的分析框架中，此類表述通常用於解釋特定心法或業力成就的便捷性。
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此處在討論修行者的特質。
「易養」是指弟子知足少欲，對物質需求極少且不挑剔，使供養者能輕鬆地維持其生活，不造成他人的心理或物質壓力。
這在毘曇論中是用以衡量弟子修行程度與心態的一項指標。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心所（cetasika）或眾生習性的細分分析。
此處在討論貪欲（lobha）在飲食或享受上的程度差異，將其區分為「不貪食」與「非極貪食」等層次，用以精確界定不同境界或心態的特徵。
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此句在分析飢餓或貪食的程度分級。
在毘曇論書的分析體系中，習慣將心理狀態（如貪）或生理感受（如飢）的強度進行精確劃分，此處旨在界定一種特定的中間狀態，排除掉完全不貪食與極端貪食這兩種極端。
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此句在毘曇心理分析中，用以精確區分心念對對象之依戀或醉染（mada）的程度。
說明該心理狀態既非完全沉溺，亦未達到極端的沉溺程度，旨在界定心法（caitta）在強度上的差異。
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此句在毘曇心理分析中，旨在區分貪心（rāga）的強度層次。
描述一種對對象既非完全無欲，亦未達到極端渴求的狀態，用以精確界定心所的運作程度。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，若討論物質（色法）則指其物理性質；若討論法義則比喻教理深奧，需經過細緻的分析與思惟方能領悟。
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此句描述對飲食品嚐之慾望的缺失。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常用於說明特定心態、生理狀態或修行階段對感官享受（尤其是味覺）的淡漠或捨離。
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此處指修行者在接受供養時，不對食物的口味、質地或種類產生偏好或挑剔，旨在對治貪欲與執著，培養知足心，是毘曇論中關於對治貪心之修行實踐。
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此處描述某種法（如食或感官作用）的功能運作方式，指其過程是直接發生的，並不涉及心識的主動分別或選擇過程。
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本句定義「易養」之義。
在毘曇論的分析中，易養不僅指物質需求少，更指在法義領悟上迅速，使導師能輕易引導其解脫，無需耗費過多心力。
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本句說明在阿毘達磨的名相分析中，同一種法（dharma）可能因描述角度或語境不同而有不同的稱呼（如「不饕」等），但這些名稱所指涉的實體（體）是同一種法，其自性並無差異。
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在毘曇論的語境中，「易養」是指修行者對物質需求簡樸，不對供養者造成過重負擔，使供養者能心悅地維持其生活，從而讓修行者能專注於法義，不被物質需求所累。
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此句出於對僧伽資質或供養條件的細微分析。
在毘曇論的論述框架中，旨在探討「易滿」（對物質需求少，易感滿足）與「易養」（不挑剔、不奢侈，使供養者無壓力，易於維持其生活）在義理定義上是否存在差異。
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本句處於《大毘婆沙論》典型的問答論證結構中。
在對特定名相進行詳細分析後，以本句總結，確認前文所述的分析內容即為「差別」這一名相的定義。
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此處採問答形式，旨在引出後文對特定法義的詳細分析，說明再次論述的必要性，是毘曇論書中常見的教學編排方式。
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本句為論書中對前文疑問的解答，說明其目的在於消除對法義的疑惑，使學習者能對該議題達成明確且無誤的認定。
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此句出於毘曇論對法相的精細分析，旨在說明兩種不同的法在某些特徵上存在相互類比或相似之處，這是為了進一步區分名相或論證兩者關係的鋪陳。
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本句討論修行者對資具的知足心。
在毘曇論的語境中，「易養」是指出家人不對供養品挑剔，能以少為滿足，使供養者無壓力，亦使僧團易於維護，是衡量修行者是否具足知足德的一種世俗觀察標準。
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本句描述世間對「易養」與「易滿」之關係的普遍認知。
在毘曇論的分析語境中，探討個體在物質需求（易養）與心理滿足感（易滿）之間的對應關係，指出不挑剔、易於供養的人，通常被視為內心容易滿足之人。
。
此處採論書典型的辯論體例，在分析兩種法（dharma）的特徵後，先提出可能的質疑（生疑），探討兩者在體相上是否完全相同，以便隨後進行嚴密的邏輯區分與定義。
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本句說明採取特定論述或教導的目的，旨在消除對方的疑惑，使其在法義上獲得確定且不搖擺的認同。
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此句說明在阿毘達磨的分析體系中，為了避免對相似法相的混淆，必須明確區分兩者的定義（義）。
當兩種法相的內涵不同時，便有必要透過詳細的論述來界定其差異，以達到精確的法相分析。
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本句討論飲食規範在不同體質上的適用性。
說明對於容易飽足的人，僅需遵循不重複進食等少量的飲食限制，即可滿足其生理需求並符合戒律要求。
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本句定義「易養」之特質。
在毘曇論的分析中，不對飲食產生貪著（不饕）的人，不會對供養者造成壓力，因此在生活維持上較為簡單，易於救濟與供養。
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本句說明修行者若能減少對物質與感官的渴求（少欲），則能降低滿足的門檻，使心境更容易達到知足狀態，進而減少煩惱，有利於定慧的修習。
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此句描述一種知足的心理狀態。
在毘曇分析中，當對物質（如食物）的希求心（貪欲）消除時，心不再受匱乏感驅使，進而產生一種安定且喜悅的滿足感。
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在毘曇論的語境中，「易養」是指修行者不挑剔供養之物，對衣食住行要求簡樸，不令供養者感到困難或壓力，是出家人的優良品格。
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本句說明修行者在飲食上不採取選擇性的偏好，旨在對治對味道的貪著，實踐隨緣而食的清淨心，以減少對物質的執著。
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本句為論著中的說明文字，指出在該段討論的過程中，為了簡便起見，僅採取以「飲食」作為分析基礎或例證來進行說明。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，對物質資具（如僧衣）的探討不僅限於其物理屬性，還會分析其在實用功能與律儀規範上的雙重意義，故稱有「二義」。
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此句為文本校勘註記，指出在不同的抄本或版本中，該段針對法義差異而設定的問答內容有所缺失。
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此句為論書中典型的質詢形式。
在毘曇論的分析中，通常會對法相進行細緻的區分（差別），此處在質詢為何在特定討論範圍內不採取區分對待。
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本句強調該法義的普遍適用性，不論是在對答過程中（答問）或在靜思研究中（不問），對該義理的認知均為必要。
末尾之「有餘」為《大毘婆沙論》等論書常見的結構標記，意指該議題尚未論盡，仍有後續的詳細分析或相關義理需闡述。
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此句為論書之結構性敘述。
在《大毘婆沙論》這種分析詳盡的論著中，當面對一系列相似的議題時，若後續問題的解答邏輯與前文一致，則採取簡略處理，不再重複詳細論述。
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本段在對「難滿」一詞進行名相辨析。
在毘曇論的邏輯分析中，將「難滿」與「少欲喜足」區分開來，指出某些人被稱為「難滿」並非出於貪婪，而是因為其生理或習慣上飲食極少，難以達到一般的飽滿狀態，藉此釐清術語在不同語境下的義理差異。
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此句以飲食為喻，說明當某種條件達到足以產生結果的程度（充濟）後，即便增加條件的數量（食二團），其產生的結果在性質上並無差異。
在毘曇論的分析框架中，常用此類比喻來討論因果效能的飽和點，或說明某些心法、物質在達到特定量能後，增加數量並不改變其功能屬性。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，旨在區分「實際攝入量」與「飽足之名相」之間的差異，說明名相的定義並不一定與客觀數量絕對對應，體現了論書對名相精確定義的辨析。
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此句為比喻，用以說明在特定狀態下，必須達到一定的量（如一斛之多）才能滿足或消除該種需求或渴求，旨在分析心法或生理需求的強度。
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本句強調飲食的節制。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，飲食被視為維持生命的一種條件（四食之一），過度飲食會增加貪欲並對禪定修行造成障礙，因此要求依循規定或適量攝取，不應過量。
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此句為論書中引入事例之開端。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，常以具體故事或譬喻來闡釋深奧的法義、定義或心理狀態，此處旨在透過磨荼象的故事作為後續論證的基礎。
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本句為敘事紀錄，描述特定人物或物品（佛馱都）從外部地區傳入迦濕彌羅國，反映了早期佛教法義與相關傳承在各地的傳播與交流過程。
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本句說明善業累積的福報作為因，決定了死後投生的果報。
在毘曇義理中，福力能導向較佳的生存環境與身體條件（如丈夫身），以便於後續的修行與解脫。
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本句描述修行者透過出家捨棄世俗執著，依循聖道修行，最終斷除一切煩惱，證得阿羅漢果而解脫輪迴的過程。
在毘曇部語境中，這代表了從凡夫到聖者、從有漏到無漏的實踐路徑。
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本句說明過去世所累積的習氣（Vāsanā）對現前生理需求的影響。
在毘曇義理中，宿世的習氣會形成一種潛在的力量，決定或影響個體的身體特質與生存需求。
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本句描述在般涅槃相關的集會中，參與者曾恭敬地拜訪比丘尼並進行對話，此類敘事在《大毘婆沙論》中通常用於論證僧伽制度或特定法義的適用性。
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此句表達佛陀將向眾生宣說其殊勝的教法。
在毘曇論的語境中，「勝法」指能令眾生斷除煩惱、證悟真理的殊勝正法，強調教法的卓越性與能導向解脫的效能。
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此句描述比丘尼羣體對特定情況產生不滿而私下議論，通常出現在論述戒律制定背景或僧團對佛法反應的敘事語境中。
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此句為論書中對話之片段，討論關於「滿足」（tṛpti）的狀態。
在毘曇分析中，滿足與貪欲的平息或對特定條件的適應程度有關，此處指對象在心理或物質需求上較易達到滿足狀態。
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此句在毘曇論的論證脈絡中，旨在肯定存在一種超越世俗、能導向解脫的「勝法」，用以對比或反駁對法義的錯誤認知，強調解脫道之真實性。
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此句為對話之開端，指稱已證得阿羅漢果位、斷除一切煩惱的聖者發表見解。
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本句旨在警誡不可心生傲慢而輕視他人。
在毘曇法義中，輕視他人源於「慢」心（māna），即自以為高而視他人為低。
此處以「易滿」對比，提醒修行者應保持謙卑，認清個體差異與法性平等，避免因傲慢而障礙修行。
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此句為敘事標記，表示接下來由女比丘（苾芻尼）進行陳述或提問，用以引出後續的法義討論。
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此處以日食的漸進遮蔽與量器（斛）的逐漸填滿為喻，旨在說明現象的發生並非瞬間跳躍，而是由極微小的瞬間（剎那）連續累積而成的過程，用以論證時間與物質變化的微細構造與漸次性。
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此句為對話之開端，指稱已證得阿羅漢果位、斷除一切煩惱的聖者發表見解。
在《大毘婆沙論》的論議體系中，常透過不同果位或觀點的對話來闡明法義。
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本句敘述前世因緣，說明眾生在輪迴中曾與佛結緣。
在毘曇論的語境中，此類敘事旨在說明善業（如承載佛陀）如何影響後世的果報與生命形態。
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本句闡明因果律，說明過去所造之善業是獲得人身、出家修行並最終證得阿羅漢果的必要條件，體現了毘曇部對業力與果報之次第分析。
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此處說明即便達到極高境界的聖者或佛陀，其肉身（色身）仍受過去生理習慣或自然規律的影響（即餘習力），因此仍需維持基本的飲食以維持身體機能，體現了色身與法身之區別。
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此句強調修行者應恆常對飲食或物慾等分量進行節制。
在毘曇論的修行體系中，適度的節制能避免因過飽而產生的昏沉，有助於維持正念與禪定，體現中道之義。
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此句描述凡夫基於生理感受而產生的「我執」邏輯：認為既然有飽足的感受，必然存在一個恆常的主體（我）在承受此果報。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這類論述通常是用來引出後續的破執分析，說明所謂的「飽」僅是色法（食物、身體）與心法（感受）的因緣和合，而非真實存在之「我」。
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本句描述比丘尼透過頂禮的方式表達悔悟與謝罪，體現佛教戒律中對於犯錯後誠心懺悔的重視。
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本句說明「福德」在世間果報上的具體體現。
在毘曇義理中，福德屬於善業的果報，能使人獲得物質豐裕、身體強健等世間利益，此處以能攝取大量飲食且能消化為例，揭示業力與生理機能之間的因果關聯。
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此句以世俗物質的產生為喻，說明因果律。
在毘曇義理中，強調一切有為法皆由特定的因緣而生，若無主因（如甘蔗、稻穗），則無法產生對應的果報（如糖漿、米飯），用以論證因果不虛的道理。
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本句描述具體的飲食數量。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此類敘述通常用於討論僧團飲食的規範、量度，或是在分析「食」之定義與行為時所舉的具體案例。
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此句屬於毘曇論對特定對象（如某類眾生或物質）之性質分析，說明其雖有大量攝食的行為，但在法相定義或特徵上仍被歸類為「易滿」。
這類描述旨在精確區分不同層次的生理或法相特質。
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本句在毘曇論的分析框架下，定義「難養」的具體特徵。
指對飲食有特定要求或挑剔，使供養者在提供食物時感到困難，反映出對物質的執著或習氣。
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此句以飲食為喻，說明在基本需求已獲滿足的情況下，仍因貪欲（饕餮）而產生不必要的挑剔與執著。
在毘曇論的分析中，常用此類比喻來區分「基本生存需求」與「由貪愛驅動的心理執著」，揭示煩惱如何使人對已足夠的條件產生不滿與渴求。
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本句在定義「易養」之義。
在毘曇論的分析中，「易養」是指受供養者不挑剔，能就現有的食物進行選擇而滿足，不對供養者提出苛刻要求，使供養者感到輕鬆。
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此句以「粗食不能支身」為喻，說明若修行條件不足、法供不精或心力匱乏，則無法支持修行者維持法行或達成證悟。
在毘曇論的分析中，常用此類比說明「緣」之不足導致結果無法圓滿。
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本句說明維持色身所需之飲食選擇。
在毘曇論的分析框架下，飲食被視為支持修行之必要條件，強調選擇適當的食物以維持生理機能，使身心處於適合修行的狀態。
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本句描述修行者在面對感官享受（味覺）時，能保持心念不動，不產生貪著。
在毘曇法義中，這屬於對「貪」這一心所的制止，體現了對欲樂的離欲與調伏。
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此句在毘曇分析中，用以說明心理渴求（貪心）與生理行為（食量）之間的不一致性。
旨在區分「貪」作為一種心所（cetasika）的強弱程度，與實際物質攝取量之間的差異，顯示心理狀態並不必然等同於生理表現。
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此句在《大毘婆沙論》的分析框架中，屬於舉例說明（譬喻），用以具體化前文所討論的某類生物特徵、習性或分類範疇。
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本句旨在分析生理行為（飲食量）與心理狀態（貪心）之間的非必然關聯。
在毘曇法相分析中，「貪」是一種心理組成因素（心所），而飲食量屬於物質或行為層面，兩者並不絕對同步，藉此說明心法與色法之區別。
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此句為舉例說明。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，通常在討論有情（眾生）的分類、色法的特徵或心法作用時，以象、馬等具體動物作為實例，用以佐證前文所述的法義共性。
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此句在分析貪欲（lobha）的具體顯現，描述心靈上的貪著與生理上的食慾同時強烈，導致過度飲食的狀態，是用以說明煩惱如何驅使行為的毘曇分析。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用以舉例說明畜生道眾生，旨在透過具體的動物類別，分析其心識特徵、業報狀態或意識層級之差異。
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此句在分析心所（貪）與物質對象（食）的量能關係。
在毘曇論的分析框架中，探討不同個體或狀態下，主觀的貪著強度與客觀的物質需求如何相應，說明兩者皆處於低水平的情況。
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此句為舉例說明，在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常用於列舉畜生道中不同類型的眾生，以說明特定法義（如心識、業力或生類）在不同生物體上的適用情況。
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本句分析欲界眾生的特質。
因貪欲無止盡，故稱「難滿」；因維持慾望的滿足需耗費極大心力與資源，且心靈始終處於渴求狀態，故稱「難養」。
這揭示了欲界生存的本質是充滿不安與匱乏感。
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在毘曇法相分析中，此句指某種心所（caitta）或特質並非僅限於單一識，而是普遍存在於眼、耳、鼻、舌、身、意這六種意識之中。
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在毘曇法相分析中，貪（Lobha）被定義為不善根之一，是指對對象產生渴求與執著的心理狀態，是導致輪迴與痛苦的根本原因。
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本句說明「易滿」與「易養」這兩種行為特質並非聖者專有。
無論是仍處於輪迴束縛中的凡夫（繫），或是已解脫的聖者（不繫），都可能具備這兩種特質。
這是在分析心法與行為特徵時，將其與解脫境界區分的論述。
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此句在毘曇法義中，指某種心法或心所的功能範圍，遍及眼、耳、鼻、舌、身、意這六種識。
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在毘曇法相分析中，「無貪」是對治貪欲的善法，而「善根」是指能產生善果、導向解脫的根本心理因素。
此處指以無貪心為基礎的善根。
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此句是用於引用佛陀在經藏中的教說，以證明論書中分析的法義具有經據，體現了論書（毘婆沙）依經而論、以經為準的特質。
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本句屬於毘曇論對心法特性的分析。
指出四種聖者的境界或相應之心法（聖種），其核心的內在特質（自性）皆為「喜足」，即一種因斷除煩惱、證悟真理而產生的法喜與滿足感。
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本句為論書的索引說明，指出前述的四種法義在《大毘婆沙論》中關於「定蘊」（心意識的定境）以及「不還」（不還果位聖者）之「納息」（呼吸調息或禪定入息）的相關章節中有更詳細的論述。

本句為論書之定義性提問。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「思」並非指一般的思考，而是指「心作意」或「意志」，是驅使心意識向特定對象運作的動力，更是決定業力（Karma）產生的核心心所。
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此句為毘曇論典中典型的定義式提問，旨在對「慮」這一心所（心理作用）的性質、定義及其運作方式進行詳細分析與界定，以區分其與其他心所（如作意、思）的差異。
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此句為論書之過渡語，強調在進入後續分析前，必須先全面掌握前文的結構分章及其詳細的義理闡釋，以確保法義理解的系統性與嚴謹性。
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此句為論書之過渡語，標誌著從簡要的論點陳述轉入詳細的義理分析與論證，體現了《大毘婆沙論》作為「毘婆沙」（Vibhāṣā，意為詳細解釋）之體裁特點。
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此句為論書之開端，旨在說明撰寫本論的必要性與目的。
在毘曇論書的體例中，通常採取「問答式」的論證結構，先提出問題，隨後再予以詳細解答，以建立嚴謹的法義分析體系。
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本句說明論著在辯論體系中的撰寫目的。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，常採取「先破後立」的論證方式，透過反駁他宗的錯誤見解（止他宗），來進一步闡明符合正法的正確義理（顯正義）。
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本句討論心王（citta）與心所（caitta）的區別。
在毘曇法相分析中，思慮（思考運作）屬於心所，是伴隨心王而生的心理活動，而非心王本身。
此處旨在分析一種錯誤的見解，即將心理的運作過程（思慮）誤認為是意識的主體（心）。
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本句討論「思慮」（Vitarka）的本質。
在毘曇分析中，探討思慮究竟是一個獨立的心所法，還是僅僅是心意識在運作時產生的狀態差異（心差別）。
此處記錄的是一種將其視為心之差別而非獨立實體的見解。
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在毘曇論的分析框架中，此句旨在說明某種法（dharma）的屬性、功能或特徵，並非獨立於該法之外的另一個實體。
這是在論證「性質」與「主體」的關係，強調屬性依附於主體而存在，而非兩個截然不同的實體並存。
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本句旨在透過分析心所法的獨立性，破除將不同心理功能混為一體的錯誤見解。
在毘曇學的分析框架中，強調「思」（意志）與「慮」（思考）雖在心理運作中密切相關，但其定義與功能截然不同，因此在法相分析上，兩者各自具有獨立的自體（Svabhāva）。
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此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，是用於區分不同類型的見解或煩惱。
這裡的「執」是指對特定法相或自我的錯誤認知與執著（grāha），說明在討論的對象中，除了前述情況外，還存在另一種執著的形式。
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本句探討心所法中「尋」（思）與「伺」（慮）的關係。
在毘曇分析中，討論這兩者是獨立的法，還是同一心法在不同階段的稱呼。
此處結論認為兩者僅在名稱（聲）上有所區分，而其法體（本質）是相同的。
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本句探討聲音（聲法）的本質及其與認知過程的關係。
在毘曇論著的分析中，討論聲音的物理屬性（音韻）與心靈對其的處理（思慮）是否為兩種不同的法。
此處記錄了某種論點，主張兩者雖在現象上有所區別，但在法體（本質）上是同一種實體。
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此句說明前文論述的目的，旨在透過論證來排除（遮）對特定法相的錯誤認知或執著（執），以導向正確的法義理解。
在毘曇論書中，「遮」是破除邪見的重要手段。
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本句說明論證的目的。
在毘曇學中，「自體」（svabhāva）是指法之固有本質。
此處旨在透過論述，證明所討論的兩種法在本質上是截然不同的，而非僅是名稱或功能的差異，藉此確立法相的獨立性。
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此句為論書之典型問法，旨在定義「思」這一心所。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，「思」是指心念的趨向、意志或意向，是驅使心意識向特定目標運作的動力，亦是形成業力的核心因素。
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本句在阿毘達磨的分析框架下，對「思」（Cetana，意圖/意志）進行定義。
思是心行法的一種，也是造作意業的核心。
文中列舉了思的不同分類（如思性思、思類等），旨在全面界定構成「思」這一心理因素的所有面向，強調其作為驅動行為之主體的性質。
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本句說明論師在進行法相分析時，能準確區分不同術語的細微義理差異，以避免在定義法相時產生混淆。
在重視名相定義與分類的毘曇學體系中，對「名」與「義」的精確掌握是論證正確性的基礎。
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本句說明在分析「思」（cetanā）這一心所時，為了詳盡闡明其本質（體），使用了多種不同的名稱或定義，旨在從不同維度界定其法相，以利於精確理解其造業的功能。
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在毘曇論的分析中，針對同一法相，不同經論或表述方式可能採取不同的文字措辭，但其所指的法體（本質）是同一的。
此句強調應穿透文字表象，把握法義的實質。
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此句為典型的毘曇論式詰問，旨在精確界定「思」（cetanā）這一心所的定義與範圍。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，必須釐清特定語境下的「思」是指一般的意志活動，還是特定類別的造業意圖，以避免義理混淆。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯引導語，用於引出某種特定的見解、學說或對前文的另一種解釋，以便後續進行分析、辨析或駁論，體現了毘曇論典嚴謹的論證結構。
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在毘曇部的法相分析中，「思」（cetanā）是七種「同分心所」之一。
其功能在於「牽引」，即透過意志的驅動，使心王與其他心所能共同運作，引導心識的活動。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯轉折語。
在毘曇論書的體系中，為了詳盡分析某一法相，通常會羅列不同論師或部派的見解，以對比分析並最終確立正義。
此處用於引出與前述觀點不同的另一種學說。
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在毘曇論的分析框架中，此句表示對「思」（Cetanā）這一心法在同類性質（同分）上的討論已全部完成，使該議題的論述達到圓滿。
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此為論書之格式標記，表示接下來將對前文的義理進行評析、辨析或補充說明，用以區分原論與後續的評註內容。
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此句為論書中常見的結論性導引語，用於在對法義進行詳細分析或辨析後，明確指出正確的表述方式或定論。
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本句指出該段落旨在對「意業」進行總括性的論述。
在毘曇法相分析中，意業（心業）是所有業力的根源，主導身業與口業，此處旨在對其類別與性質做全面概括。
。
本句討論引導眾生的能力，重點在於「同分」，即指具有相同根機、性質或處境的眾生。
在毘曇分析中，這涉及對眾生類別的區分，說明在相同特質的羣體中進行牽引與導引的意義。
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本句處於毘曇法相分析語境，討論達成特定果位或狀態的必要條件。
所謂「圓滿同分」，是指積集足夠且性質一致的因緣（同分），使其達到完備狀態，從而導向對應的果報。
。
在毘曇義理中，「漏」（āsrava）比喻煩惱如水漏般流出，使眾生被染污而流轉於輪迴之中。
此句是在設定論述條件，用以區分處於「有漏」（未解脫）與「無漏」（已解脫）兩種不同心法狀態的對象。
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在毘曇義理中，「漏」指煩惱的流出，使眾生在生死輪迴中流轉。
而「無漏」是指斷除煩惱、不再流轉的清淨狀態，通常指聖道之功德或涅槃之境界。
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此句在討論心法或心所生起的處所。
在毘曇學中，「地」指基礎、境界或生起之處，「意地」特指心識的基礎，用以區分物質（色法）與精神（心法）的生起環境。
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此句為論述中的條件假設，旨在分析特定心法或狀態是否發生於五種感官意識（眼、耳、鼻、舌、身）之中。
在毘曇分析體系中，精確區分心法發生於五識、意識或意識之不同層次，是判定其性質與功能的關鍵。
。
在毘曇學（尤其是說一切有部）的體系中，「思」（Cetanā）是指心念的造作、意圖或意志，是驅動心意識向目標運作並產生業力的核心心所。
此句是在對前文討論的心理狀態進行名相上的歸納，指出其皆屬於「思」的範疇。
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本句說明有為法的本質。
在毘曇義理中，「造作」指由因緣和合而生，此處強調所有有為法皆具有被構成、被造作的特徵，以此說明其非恆常且依賴條件而存在的性質。
。
本句旨在定義「慮」（Vitarka）。
在毘曇學中，「慮」是指心將意識投向對象的初步思考或審視過程。
文中以「稱量、籌度、觀察」具體描述心在分析對象時的運作方式，即對法相進行衡量與推敲。
。
本句說明本論作者因對名相與義理的精確掌握，故能運用適當的術語來闡述法義。
在毘曇學（阿毘達磨）中，對「名」與「義」的釐清是分析法相、區分微細法義的基礎。
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本句說明在分析心法時，由於「慮」的本質具有多面性，因此需要透過不同的名相來完整地揭示其自性與特徵。
這符合毘曇論中對心所進行細分、定義與精確界定的分析方法。
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本句說明佛法教義的統一性。
在毘曇論的分析框架中，強調儘管在不同經文或對不同對象的教導中，所使用的文字表述（文）可能有所差異，但其所指涉的法性或核心義理（體）則是同一且不變的。
。
本句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
在毘曇學（Abhidharma）中，「慮」是指心在初步接觸對象（尋）之後，對該對象進行持續、細緻的審視與運作。
此問旨在釐清在特定語境下，「慮」這一心所法的具體定義與性質。
。
此句在《大毘婆沙論》中是用於引出不同學說或見解的轉折語。
論書採取詳盡的考證方式，先列舉各種可能的解釋（說），隨後再進行分析、論證或駁論，以確立正確的法義。
。
本句指出該論述能使人對四聖諦（苦、集、滅、道）的思惟分析達到徹底領悟的狀態。
在毘曇（Abhidharma）的分析框架下，強調透過正確的思惟（慮）來達成對真理的通達，而非僅是表層的認知。
。
本句說明修行者在進入「見道」及其後續階段時，能直接且真實地體悟四聖諦，從而斷除煩惱。
在毘曇體系中，見道是證悟聖諦、轉凡成聖的關鍵轉折點。
。
此句為論著中的轉折語，標誌著將陳述另一種不同的觀點。
在《大毘婆沙論》這類大規模的論書中，習慣先列舉各派論師（ācārya）的不同見解，隨後再進行辨析與確立正義。
。
本句在阿毘達磨的分析框架下，區分了天然的心理作用與透過修行而獲得的心理作用。
此處明確指出討論的對象是經由禪修或心靈訓練而產生的「慮」（vicāra），而非一般的散亂思慮。
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本句在討論「世第一法」（Etadagga），即在某項特質或能力上達到世間最高境界的法。
此處將「頂忍」（最高層次的忍辱）定義為世間第一，強調在修行解脫的過程中，最高層次的忍耐力具有至高無上的地位。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯轉折語，用於引出與前文不同或對立的見解、學說，以便隨後進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的辯證論證結構。
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本句探討心所法的產生機制。
在毘曇學中，「思」指意志或意向（cetanā），「慮」指對對象的持續審視（vicāra）。
此處旨在分析「慮」這一心所是如何由「思」的運作而產生的因果關係。
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本句列舉了對治煩惱或開發禪定的修行對象。
不淨觀旨在對治貪欲，持息與念則是安定心神、成就定力的基礎手段。
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「乃至」是佛教經典中常見的縮略表達方式，表示前文已列舉部分項目，後文直接跳至該系列之末項，中間省略的部分依據慣例或前文脈絡而然。
此處指修行次第或法相列舉，直到「念住」這一項為止。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種學說或不同的見解。
在《大毘婆沙論》這種彙編性質的論著中，採取先列舉各派觀點、後進行辨析的論證結構，此處即為引入不同宗義的過渡句。
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本句處於毘曇論對心法分析的脈絡中，旨在區分感官知覺與後續的認知加工。
這裡的「聞」是指聽覺意識，「慮」是指在感知之後產生的思惟或審視，強調的是由聽覺觸發而導致的心理推論過程。
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本句說明毘曇分析法的核心認知過程。
透過區分「自相」（事物獨有的本質）與「共相」（多種事物共有的普遍屬性），旨在精確定義法的性質，以破除對現象的模糊認知與錯覺。
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本句描述毘曇學的核心分析方法。
透過「安立」（定義與確立），將一切現象（法）分解為其「自相」（該法獨有的本質，用以區分其他法）與「共相」（多種法共同具備的屬性），旨在透過精確的分類與定義，破除對虛妄名相的執著，揭示事物的真實狀態。
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此處在進行法相分析，區分「愚癡」這一心所的體性（物體）與其認知對象（所緣），透過排除這兩者來界定特定的法義討論範圍。
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此句指諸法之自性或真實狀態不隨條件而增減。
在毘曇論的分析框架中，強調對法相的界定需精確，不應在真實義理上隨意添加或刪減，以符合法之實相。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論議過渡語。
在毘曇論書的體系中，針對同一法相或議題，通常會列舉不同部派或論師的多元見解（說），隨後再進行辨析、對比或整合，以求得最精確的義理定義。
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本句為論述之導引，指出該段落的核心在於分析眾生在特定心法作用下所產生的憂慮或思慮狀態，屬於毘曇對心所（caitasika）運作的細緻剖析。
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本句界定論述的範圍，指涉佛法教典的總體結構（三藏）及其教法分類（十二分教），為後續的法義分析提供文本依據。
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此句描述佛法傳承的完整過程：從個人的接納與持守（受持），到透過誦讀將法義傳遞他人（轉讀），最終達到教法在世間廣泛且圓滿的流傳（究竟流佈）。
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此處為文本結構標記，表示接下來進入對前述論點的分析、評論或總結性註釋部分。
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此句為論書中常見的指導性語句，用以確立正確的論述方式或定義，確保法義在論證過程中能被精確地傳達。
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此句指出在該論述段落中，將對「般若」這一智慧範疇進行全面的概括與總結，旨在建立對智慧之定義、種類及其在法相分析中地位的系統性認知。
。
此句在毘曇論的論證脈絡中，討論特定條件下是否會生起「所得」之法。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「所得」通常指因某種因緣而獲得的果報、心法狀態或對象的獲取，用以釐清法相的生起與因果關係。
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此處涉及毘曇論的認識論（量法）。
在知識的獲取路徑中，除了現量（直接感知）與比量（邏輯推論）外，還包含聖教量（聽聞經教）。
「聞所成」是指某些法義或事實無法透過感官直接觀察或邏輯推導，而必須依據佛陀或聖者的教導（聽聞）才能被確立為真理。
。
本句為論議之轉折，旨在引導讀者分析特定因緣或法相在邏輯上所能導向的結果（所成），是毘曇論典中常見的分析推論起手式，用以考察某種法之功能或果報。
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此處在討論法相的獲取方式。
在毘曇學中，區分某些心法或智慧是天生具備的，或是透過後天的「修習」（bhāvanā）而成就的。
此句強調的是後者，即必須經過刻意的精神訓練與修行才能獲得的成果。
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本句強調對「諦」（真理）的徹底領悟。
在《大毘婆沙論》的毘曇義理體系中，「諦」通常指四聖諦（苦、集、滅、道）。
通達諦是指透過正確的見解，透徹分析並證悟生命苦難的本質及其解脫路徑，這是斷除煩惱、證得聖果的必要前提。
。
在毘曇義理中，「漏」（āsrava）指煩惱，因其能使眾生在生死輪迴中不斷流轉，如同器皿漏水般無法停止，故稱「漏」。
此處指尚未斷除煩惱、仍處於輪迴因果中的狀態或心法。
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在毘曇法相分析中，「漏」是指使眾生流轉生死的煩惱（主要指貪、嗔、癡）。
「無漏」則是指斷除這些煩惱後的清淨狀態，或指已證果位的聖者，不再受煩惱牽引而流轉。
。
本句在分析某種心法（心所）或心理狀態產生的處所，區分其是發生在意識（意地）還是發生在五種感官意識（五識）之中。
這屬於毘曇論中對心識分類與運作範圍的精細分析。
。
此句討論心所法的定義。
在毘曇學中，「慮」（vicāra）是指心在初步接觸對象（尋）之後，對該對象進行持續審視與細緻思考的心理狀態。
此處指各方對該法相的名稱達成共識。
。
本句探討心法在觀察對象時的共性。
在毘曇論的分析中，若所有對象都具有可被觀察的相狀（相），則心在進行思慮或分析時，其運作機制是相同的，不存在本質上的差異。
。
此句採論書常見的問答式結構（問答法），透過設定疑問來引導出後續的詳細論證或補充說明，旨在釐清法義之細節，確保論述的嚴密性。
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本句說明在論議過程中，採取特定回答方式的目的，是為了消除對方的疑惑，使其在法義上達成明確且不再動搖的認定。
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本句出於《大毘婆沙論》，在分析法相（Dharma-lakṣaṇa）時，討論兩種法之間的關係。
「展轉」在此處並非指輪迴或轉變，而是指一種相互、彼此的狀態，強調這二法在性質上具有互為相似的特徵。
。
此句記錄世俗對認知經驗的普遍看法。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這類敘述通常是用於引出對「見」（眼識）與「思」（思心所）之法義的精確辨析，以區分世俗粗淺的認知與佛法對心法（心所）精確分析的差異。
。
此句描述個體的心理狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，此類狀態通常被視為心念不寧、缺乏定力的表現，並與特定的煩惱心所（如恐懼、疑或不安）相關聯。
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此句描述世人對處於憂慮狀態者的共同觀察。
在毘曇論的心理分析框架中，「多慮」反映了心靈的不安或散亂狀態，是用以分析心所（caittas）運作的敘事背景。
。
在毘曇論的分析語境中，「多思」指對法義進行過度的思辨、揣摩或邏輯推演。
這種狀態若缺乏正見的導引，容易陷入戲論，成為進入定境或獲得直觀智慧的障礙。
。
此句體現了《大毘婆沙論》典型的論辯式結構。
在分析兩個不同的法相或概念後，預設可能的誤解（即將兩者混為一談），以便隨後透過嚴密的邏輯分析來區分兩者的差異，釐清法義。
。
此句說明論證或解釋的目的，旨在消除對方的疑惑，使其在法義上達到確定的認知，不再猶豫不決。
。
本句說明撰寫此論述的目的，旨在明確區分兩種法在自性（體性）上的差異。
在毘曇學中，精確區分法的體性是建立正確名相與分析因果的基礎，避免將性質不同的法混淆。
。
此句為論書中典型的詰問方式，旨在透過分析不同心所（如尋與伺）的微細差異，以釐清心法運作的具體機制與定義，符合毘曇部對心法精確分類的分析特質。
。
本句為論書之過渡語，旨在針對前文所提關於「思」（cetanā）如何構成業力的疑問進行解答。
在毘曇體系中，「思」是驅動心意識向目標前進並產生業果的核心心所，是所有業力的決定性因素。
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在《大毘婆沙論》的分析中，將「慮」（vicāra，指對法進行審視、思維的過程）定義為一種智慧的運作，說明思維辨析的本質屬於慧的範疇。
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此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常用於在詳細論述兩種或多種法相的異同後，對其區別之處進行總結定名，體現了毘曇論典對法相精確界定的分析特點。
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本句指引分析者進一步觀察「造作相」。
在毘曇法相分析中，「造作」是指心念驅動而產生行為或構成現象的特質，透過分析此相，旨在揭示有為法（saṃskāra）如何由因緣聚合而生起其運作機制的特徵。
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此句在定義「慮」這一心所的本質。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「慮」是指心在對象上進行精細審視或持續思考的心理過程，與初步的「尋」相對，強調對法相的細緻觀察。
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本句在論述「思」（cetanā）的心所特徵。
在毘曇學中，「思」具有導向與統攝作用，能區分不同情感驅動（如愛與非愛）所產生的結果，使心念在運作時不至於混亂，從而決定業力的方向。
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本句是在定義「慮」（vitarka）這一心所的特徵（相）。
在毘曇學中，「慮」是指心將意識定向於對象，並透過分析對象的個別本質（自相）與類比共性（共相）來消除疑惑的思維過程。
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本句為論書中的提問，旨在探討所有帶有煩惱（有漏）的善業與不善業，是否都能夠感召產生性質為「令人滿意」或「令人不滿意」的異熟果報。
這涉及毘曇學中關於業果成熟之普遍性的討論。
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本句在探討心所法中「思」（cetanā）的特定功能。
在毘曇體系中，「思」負責導向心意識並抉擇對象。
此處質詢為何僅將分辨愛憎（愛非愛）以及區分果報與其他法（果非餘法）的能力歸於「思」這一心所，而非其他心所。
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此句體現了《大毘婆沙論》典型的辯論體例。
文中先提出「思」（即假設性的疑問或推論），隨後以「答思」開始解答。
本句說明某種法義或說法之所以被採用，是因為其在性質上是最卓越、最殊勝的。
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本句闡述毘曇義理中關於業力造作的核心。
在所有心所中，「思」（cetanā）是驅動心靈趨向對象並決定業力性質的主導力量，因此在感召愛（樂果）或非愛（苦果）的果報時，其影響力最為強大。
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在《大毘婆沙論》的分析語境中，「偏說」是指為了針對特定問題、對象或論點，刻意強調某一方面而暫時不採取全面陳述的論述方式。
這是一種教學或論證上的策略，旨在使論點聚焦，而非指義理上的偏頗或錯誤。
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本句運用類比法說明「勝緣」（主導條件）的概念。
在多個因緣共同作用產生結果時，雖有許多輔助條件，但通常將結果歸屬於最具決定性的主導因素。
此處以書寫行為為例，說明名相的定義是以主導因（人）為準。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討心法的功能分工。
其核心在於討論除了特定的認知功能外，其餘的心（citta）與心所（caitta）是否同樣具備區分法之「自相」（獨特特徵）與「共相」（普遍特徵）的辨識能力。
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本句採論書典型的問答形式，旨在對前文所述之法進行精確的類別界定。
在毘曇分析體系中，必須將特定心法區分出其核心屬性，此處明確將其判定為「慧」這一心所，以排除其他相似心法的可能性。
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本句說明在論述特定法義時，其立論根據在於肯定「慧」（般若）在解脫道中的至高地位。
在毘曇義理中，智慧是斷除無明、證悟真理的核心，因此佛陀或論師採取此種說法以強調智慧的決定性作用。
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本句闡述毘曇義理中智慧的核心功能。
智慧的卓越之處在於能精確區分「自相」（事物獨有的本質）與「共相」（類比的普遍特徵），藉此破除對法相的誤認，達成對實相的正確分析。
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在《大毘婆沙論》的論證邏輯中，「偏說」是指為了針對特定問題、破除特定執著或適應聽者的根機，而採取不全面、僅從單一角度切入的說明方式，而非陳述法義的全貌。
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本句為毘曇論典典型的問答結構，旨在探討「慧」這一心所法如何發揮其辨析功能，以識別諸法真實的「自相」（本質），而非被概念或共相所遮蔽，是分析法相的核心問題。
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本句在探討辨識「共相」所需的智慧類型。
在毘曇學（Abhidharma）的分析框架中，法分為「自相」（個別特徵）與「共相」（共同特徵），此處旨在詢問何種認知能力能將諸法中共同的性質分析出來。
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此句為論書之過渡語，旨在回答前文所提出的疑問，探討心識如何分辨單一對象的特徵（相）。
在毘曇學的分析框架中，這涉及對對象屬性的認知過程以及心識如何將其區分出來的機制。
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在毘曇法相分析中，每一種法（dharma）都具有其獨有的「自相」，用以定義該法的本質並將其與其他法區分。
此句旨在明確指出前文所述的定義即是「分別」這一心所法的本質特徵。
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此句在毘曇論的分析框架下，描述心識在認知對象時，能將多個不同事物的特徵（相）區分開來的功能。
這涉及心識如何透過辨識「相」來達成對對象的認知與分類。
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在毘曇論的分析框架中，此句旨在界定某種特質屬於「分別」這一心理活動的普遍屬性。
分別是指心意識對對象進行區分、認定或虛構的過程，而共相則是所有此類心理活動所共有的通用性質。
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此句為論述之轉折，旨在對「蘊」等名相進行詳細的分析與區分。
在毘曇義理中，「分別」是指透過分析法相，將複合的現象拆解為單一的法，以破除對「我」的執著。
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在阿毘達磨的分析體系中，此句指涉某種法（通常指心所）的本質特徵，即其具備辨別、區分對象的功能，此功能即為其自相（svalakṣaṇa）。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於對五蘊（skandhas）進行細分或在不同義理脈絡下重新組合的分析。
在毘曇學中，為了剖析心法與色法的性質，常將五蘊重新劃分為二蘊（如色與名）或三蘊（如色、心、心所）等類別進行辨析。
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在毘曇學（Abhidharma）的分析框架中，「共相」是指多個個體或法共同具備的普遍性質，與個體的「別相」相對。
此句指出某種狀態或特徵屬於所有「分別」（即心意識對對象進行區分、定義與概念化）之過程所共有的普遍屬性。
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本句說明在毘曇法相分析中，智慧的獲取分為聞、思、修三個階段。
此處強調透過「聞」（聽聞正法）與「思」（深思理路）所產生的智慧，具有辨析「自相」（事物的本質屬性）的能力，使其能區分法相之真實與虛妄。
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此句論述「修所成慧」的特徵。
在阿毘達磨的分析體系中，透過修行（如觀法）而獲得的智慧，在達到無分別的證悟之前，必須經過對法相的細膩辨析與區分（即多分別），以此破除執著，這是該類智慧共同具備的特徵。
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本句討論有為法的共同特徵（十六行相）與智慧之特殊本質的關係。
指出智慧具備「多分別」的自相（即能區分對象的特質），這種特質無法被概括在所有有為法共有的十六種行相之內，強調了慧法在功能上的特殊性。
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此句於毘曇部語境下，說明被歸入十六種行相之內的智慧，其性質僅屬於分別心所具備的共同特徵（共相）。
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本句說明在觀照『行諦』（苦之原因）時，智慧的功能在於對各種有為法的『自相』（固有特徵）進行細緻的分析與區分，以破除對現象的錯覺，明瞭其生滅本質。
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此句說明在現觀的認知過程中，智慧的功能僅限於對事物普遍特徵（共相）進行概念性的辨別與區分，而非直接契入事物的個別自相。
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本句討論智慧的分析功能。
在毘曇學中，能將四聖諦等法相區分開來的智慧，其本質特徵即是「分別」（辨析），此處的分別是指正確的認知區分，而非世俗的妄想分別。
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本句屬於毘曇部對「慧」這一心法的精細分析。
旨在探討在對四聖諦（苦、集、滅、道）產生智慧時，其辨別（分別）過程中所具有的普遍共同屬性（共相），以確立慧法的定義與特質。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述結構。
在毘曇（阿毘達磨）分析法相的體系中，必須透過精確的定義（相）來區分相似的名相，此處旨在針對前文提到的兩種『慧』進行詳細的定義與辨析，以避免混淆。
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本句採用譬喻法，說明法相之間的關聯或影響力。
以「帝青寶」比喻具有主導性或強烈特質的法，以「種種物」比喻受其影響或相隨的法，用以闡明在毘曇分析中，某些心法或物質法因接近主導法而產生的相應狀態。
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此句說明在特定情況下，法（dharma）原本特有的本質特徵（自相）未能顯現，使得其在呈現上與某種特定的色法（rūpa）完全相同，無法辨別其差異。
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本句探討「慧」在分析法相時的功能。
在毘曇學中，慧能區分事物的「別相」（個別特徵）與「共相」（共同特徵）。
此處指出分辨共相的智慧，其性質或運作邏輯與前文所述相同。
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本句出自《大毘婆沙論》，在討論色法（物質）的特徵或顏色（色相）時，以各種一般物質與極其純淨的青寶作為類比，用以說明物質相狀的差異或純淨程度。
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此句探討毘曇學中關於「色法」的分析。
在阿毘達磨體系中，色（varna）不僅指物質，更指顏色。
青、黃被視為基本原色，透過這些原色的各別顯現與組合，構成了物質世界的視覺差異，使意識能對對象進行區分。
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本句討論的是對「自相」的辨識能力。
在毘曇學中，自相是指法之固有且不共的特徵。
此處指出，分辨自相的智慧在性質或運作邏輯上，與前文所述之法相同。
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此句以日出驅散黑暗為喻，說明智慧或正法現前時，能迅速消除無明與煩惱。
在毘曇論的分析框架中，此類比喻常用於說明對立法（如智與癡）的消長關係，強調智慧生起時，無明必然消失。
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此句在毘曇法相分析的語境下，指出針對「共相」（多種法共同具備的特徵）進行辨析的智慧，其性質或運作邏輯與前文所述之法相同。
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此句以日出為喻，說明某種法義、智慧或心法之顯現，具有由始至終、由局部到全面地逐漸展開並照破無明、顯現真相的過程。
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此句列舉各種隱蔽、狹窄或幽深的物理空間。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常用於說明感官知覺（如聽覺）的傳播範圍，或描述修行者為了遠離喧囂而尋找的清靜隱蔽之處。
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此句強調所有相關的法或特質毫無遺漏地呈現。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常是指在特定的認知過程或心法狀態下，對象的特徵完全顯露於意識之中。
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本句處於毘曇論的分析語境中。
自相是指法（dharma）本身所具備的唯一特徵。
分別自相慧是指能透過分析而領悟法之自相的智慧。
『亦爾』表示此種智慧的性質或運作方式，與前文所述的對象相同。
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此譬喻用以說明特定法（如智慧或覺知）的功能。
正如燈火進入暗室能瞬間消除黑暗，當具備特定法的作用力時，能立即破除相應的無明或障礙。
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本句討論的是能辨識「共相」的智慧。
在毘曇法相分析中，智慧可分為能見「自相」（個別法的獨特本質）與能見「共相」（類法共同具有的特徵）。
此處指出，分辨共相的智慧在性質或運作理路上的判定，與前文所述的情況相同。
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此句以燈光照明為喻，說明某種法（如光色或意識）在運作時，如何由近及遠、循序地對對象產生作用或顯現。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類比喻常用於說明色法（物質）的交互作用或心法對對象的認知過程。
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本句討論的是「自相慧」，即能洞察法之自有特徵（自相）的智慧。
在毘曇學中，「自相」是指某法獨有、不與他法共有的本質特徵。
此處指出，前文所述的理路或性質，同樣適用於這種分辨自相的智慧。
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此句以鏡子遠照無法顯現細節為喻，說明在特定的認知條件下（如距離過遠或緣分不足），心識對對象的感知僅能得其大略，而無法顯現其具體的個別特徵（別相）。
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本句說明智慧在認知法相時的運作方式。
在毘曇分析中，智慧不僅能把握類法的共同特徵（共相），同樣能如鏡子般清晰、精準地觀察到事物的個別差異（別相），強調認知過程的明徹與無礙。
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此句處於毘曇論述中，討論智慧（慧）的分類與功能。
分別自相慧是指能直接洞察事物本質特徵（自相）而不在共相（通用概念）中迷失的智慧。
文中「亦爾」表示此類智慧的性質或判定標準與前文所述之法一致。
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此句以遠觀山林為喻，旨在說明視覺感知（眼識）在面對遠方對象時的運作特質，通常用於論述感知影像與實際對象之間的關係，或說明心識如何將複合的色法捕捉為整體。
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本句在論述智慧的分類與運作。
指對於「共相」（多個法所共有的普遍特徵）進行辨析的智慧，其性質或判定邏輯與前文所述之智慧相同。
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此句以近距離觀察山林為喻，用以說明心識在對境（所緣）時，因距離或條件不同而產生的認知差異，旨在分析眼識對外境的攝取過程。
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本句在論述智慧的分類與性質。
在毘曇學中，「自相」是指法本身固有的、不依賴他法的特性。
此處指出，能夠辨識自相的分析智慧，其運作邏輯或性質與前文所述之法相同。
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本句提出關於「三慧」（聞慧、思慧、修慧）之特徵的詢問。
在毘曇論的分析框架中，探討「相」（Laksana）旨在明確定義不同層次智慧的性質，以區分從學習、邏輯推論到實踐禪定所產生的認知差異及其斷惑能力。
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此句在《大毘婆沙論》的論證結構中，通常用於引出某種特定的見解、學說或對立觀點，以便隨後進行詳細的分析、論證或駁斥，以確立正確的法義。
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此句提及佛教聖典的總稱與分類方式。
三藏為大框架，十二分教為對佛說教法之長短、體例的細分。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，這通常是用於確立法義依據或討論經論一致性的前提條件。
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本句說明傳承佛法的過程：從個人的接納持守，到透過誦讀傳播，最終達到廣泛流傳的境界，以確保正法得以延續而不滅。
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此處指三慧（聞、思、修）之首。
在毘曇法義中，智慧依其獲取路徑分為三類，聞所成慧是指透過聽聞正法、學習教理而產生的初步認知，是後續思惟與實修的基礎。
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本句描述智慧產生的機制。
在毘曇法相分析中，智慧依其來源分為聞、思、修三種。
此處的「思所成慧」是指在聽聞教法後，透過自身的邏輯推演與深思熟慮，將外在的知識轉化為內在的確信與洞察。
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本句說明智慧產生的因緣。
在毘曇法義中，智慧的成就分為三個階段：聞所成慧（聽聞教法）、思所成慧（邏輯思惟）以及修所成慧（實踐禪修）。
修所成慧是指在聞思基礎上，透過實際的禪修實踐，將真理轉化為直接經驗而產生的現量智慧。
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本句描述修行者透過智慧斷除一切煩惱（Kleshas），進而證悟涅槃之狀態。
在毘曇論的分析框架中，涅槃是煩惱熄滅後的寂靜狀態，是解脫的最終目標。
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此句以物質演化的遞進關係為喻，說明法義上的因果鏈條。
強調結果的生起必須依賴前導的條件，且層次由粗至精（金礦→金→金剛），用以論證特定法之生起需具足相應且次第的因緣。
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本句在分析某種法（dharma）的效能或力量，說明其具有足以摧毀堅硬物質（如山石）的物理特質或神通能力，旨在透過對物質破壞力的描述，界定該法的作用範圍與強度。
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此句為文本結構標記，表示接下來進入對前述義理的評析、總結或註釋部分。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述過渡語。
在經過詳細的分析、辯論或對比不同觀點後，用以引出最終的定論或標準的法義解釋，標誌著從分析階段進入結論階段。
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本句為論證的條件開端，指涉佛法最完整的分類體系（三藏）以及佛陀宣說教法時採用的十二種表達方式（十二分教）。
在《大毘婆沙論》的語境中，這通常是用於說明某項法義在整個經律論體系中是否有依據或如何被表述。
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此句描述佛法傳承的過程：首先是個人對教法的接納與持守（受持），接著透過誦讀與傳授使教法流傳（轉讀），最終達到在世間廣泛且徹底的傳播（究竟流佈），確保正法不失。
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在毘曇法相分析中，智慧依其獲取來源而區分。
生得慧是指個體天生具有的辨析能力，與後天透過聞、思、修而產生的智慧相對。
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本句說明智慧生起的因緣。
在毘曇體系中，智慧依獲取方式分為聞、思、修三種，此處指以聽聞正法為條件而產生的初步智慧。
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在阿毘達磨的法相分析中，智慧的生起與心所（mental factors）的運作密切相關。
「思所成慧」是指透過「思」（cetanā，即意志、造作）的引導與作用而產生的智慧。
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在毘曇法相學中，智慧分為聞慧、思慧與修慧。
本句說明在特定的前導條件（依此）下，透過禪修實踐而證得的「修所成慧」得以生起。
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本句描述修行者透過斷除煩惱（kleshas）而達到解脫狀態。
在毘曇義理中，涅槃是指煩惱完全熄滅後的寂靜狀態，是透過智慧斷除貪、嗔、癡等染污法而證得的究極果位。
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此句以植物生長的自然現象比喻因果律。
說明結果（芽）必須依據相應的因（種子）而生，強調果不離因的必然性，是用於闡釋法相分析中因果關係的譬喻。
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此句以植物生長為例，說明色法（物質）的生起必須依據特定的條件（依緣）。
芽作為莖生起的依據，體現了物質演變的次第性與依賴關係，是用於論證「依緣」之功能的實例。
。
此句以植物生長比喻因緣生起之理。
在毘曇論的分析框架中，強調現象的產生必須依賴特定的支持條件（依），說明枝葉花果之生起需以莖為基礎，體現了條件依止的因果關係。
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本句在分析智慧的來源。
在毘曇法相體系中，智慧依其獲取路徑分為不同類別，聞所成慧是指修行者透過聽聞正法，對真理產生初步認知與理解的智慧階段。
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此句在阿毘達磨的法相分析中，定義了智慧的一種因緣分類。
指出某種智慧的生起是依賴於「思」（cetanā，即心之造作或意志）這一心所的作用，藉由思的驅動力與造作，進而成就了該種智慧的生起。
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本句定義了智慧的三種來源之一。
在毘曇法義中，智慧分為聞、思、修三種，其中「修所成慧」是指在聞法與思惟之後，透過實際的禪修實踐而證悟的智慧。
。
本句說明智慧獲取的初步階段。
在毘曇法義中，智慧的成就分為聞、思、修三個次第。
聞所成慧是指透過聽聞正法，在心中建立對真理的初步認知，是修行覺悟的起點。
。
此句定義了智慧的三種來源之一。
在毘曇法相中，智慧分為聞、思、修三種。
此處指透過邏輯分析與思考推理，對真理產生領悟的智慧，屬於從聞義到實踐修行的中間階段。
。
本句定義了「修所成慧」的來源。
在毘曇法相分析中，智慧依其獲取路徑分為聞、思、修三種。
修所成慧是指經由禪定、實踐修行而直接證悟的智慧，是三慧中最高層次，能直接斷除煩惱並證得真理。
。
本句討論法之生起機制。
在毘曇學中，現象的產生並非偶然，而是依賴特定的「緣力」（條件力量）而生起，旨在分析因果關係中條件的促成作用。
。
本句指透過聽聞佛法、學習教理而產生的智慧。
在毘曇法相分析中，智慧依其獲得途徑分為聞慧、思慧、修慧三種，此處討論的是最基礎的「聞慧」，即對名相與教義的初步認知。
。
本句探討法之生起機制。
在毘曇學（Abhidharma）的因果分析中，任何現象（法）的產生並非偶然，而是依據主因（Hetu）與助緣（Pratyaya）。
「因力」是指主因所具備的、能令特定果法產生的潛能或效能。
。
在毘曇法相學中，智慧依其獲得方式分為聞、思、修三種。
思所成慧是指在聽聞教法後，經過邏輯推論與深思熟慮，對真理產生確信而獲得的智慧。
。
此處討論心所（caitta）與心王（citta）的相應關係。
在毘曇法義中，心所必須與心王同時生起，且其作用力與心王相應，此即「俱力起」，用以說明心法生起的共時性與相應性。
。
在阿毘達磨的智慧分類中，修所成慧是指透過禪定與實踐修行，將聞、思的理論轉化為親證的智慧，是能直接斷除煩惱、證得解脫的實踐智慧。
。
此處在分析法之生起原因，將其區分為自力與他力。
他力起者是指由外部條件、他人行為或非主體自願的因素所觸發而產生的現象或心法。
。
在毘曇法相學中，智慧依其獲得方式分為三類：聞慧、思慧、修慧。
此句指透過聽聞正法、學習教理而產生的初步智慧，是後續思惟與實修的基礎。
。
在毘曇論的分析框架中，此處討論法之生起機制，指某些心法或色法依其內在的自性能力（Sva-śakti）而顯現，用以區分內在動力與外在緣分的影響。
。
在毘曇學的認知分析中，智慧（prajñā）依其產生方式而區分。
此處指透過思惟、推論或概念分析而獲得的智慧，與直接現量（直覺）的智慧相對，屬於比量認知的範疇。
。
在毘曇學（Abhidharma）中，心所（caitta）必須與心王（citta）在同一剎那同時產生，此稱為「俱起」。
本句討論的是心所興起時所具備的相應力量，使其能與心王共同運作並決定意識狀態的性質。
。
在毘曇法相分析中，智慧依其獲取的路徑分為三種：聞所成慧（聽聞學習）、思所成慧（邏輯思惟）與修所成慧（實踐禪修）。
本句指的「修所成慧」是指透過實際的禪修培育，將理論轉化為直接證悟的智慧。
。
本句在分析某種法或狀態的生起原因。
在毘曇義理中，「資糧」是指修行者在過去世所累積的福德與智慧，此處是指因這些累積的能量（力）而導致的現前結果。
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此處指「聞慧」，即透過聽聞佛法、學習名相定義而產生的智慧。
在毘曇法義中，這是智慧獲取的初步階段，為後續的思惟慧與修習慧奠定基礎。
。
此處討論法之生起機制。
在毘曇學中，「自性力」是指法本身內在的潛能或本質力量，說明某些法之顯現是基於其自身的本質屬性而起，而非完全依賴外在的驅動力。
。
在毘曇法相學的認知體系中，智慧依其獲得方式而分。
思所成慧是指在聽聞教法（聞慧）之後，經過自身的邏輯分析、思惟推論而產生的領悟，屬於一種間接的認知過程。
。
此處討論心所或因緣的共時性。
在毘曇學中，特定的心所必須與主心同時產生（俱起），並共同提供效能（力）才能導致特定的心理狀態或果報。
。
在毘曇法相分析中，智慧依其獲取路徑而區分。
此處指的「修所成慧」是指透過實踐修行（如禪定、止觀）而親證、成就的智慧，與僅靠聽聞（聞所成慧）或思考（思所成慧）而得的智慧相對。
。
此句在分析法之生起原因，將其區分為內在因與外在因，說明某些現象或心法是由外部環境或物質力量觸發而生。
。
在毘曇法相分析中，智慧依其獲取路徑而區分。
聞所成慧（Śrutamayī-prajñā）是指透過聽聞聖教、學習教理而產生的對真理的認知，是修行智慧的基礎階段，隨後方能進展至思惟所成慧與修習所成慧。
。
在毘曇論的分析體系中，此處旨在區分內在因緣與外在刺激。
內力起是指心靈內在的意向、習氣或心所等因素觸發而產生的狀態，而非受外部環境強迫或誘導而生。
。
在毘曇法相體系中，智慧的獲取分為三個次第：聞、思、修。
本句指的「思所成慧」是指在聽聞教法（聞所成慧）之後，透過邏輯推理、深思熟慮，將教理內化並轉化為自身確信的智慧，是從理論認知邁向實踐證悟的關鍵環節。
。
此句處於毘曇論的分析語境，討論法之生起狀態。
指多種心法或因素在同一剎那共同且強力地顯現，用以分析心所的共時性及其作用強度。
。
在阿毘達磨的智慧分類中，智慧依其獲得方式分為三類：聞所成、思所成與修所成。
本句指的「修所成慧」是指透過禪定、實踐修行而直接證悟的智慧，是三種智慧中最高層次的體悟。
。
此句為論述之轉折，旨在探討「教力」（教化或訓練之力量）如何作為一種條件而興起，進而對心識或修行進程產生影響。
在毘曇學的因果分析中，這屬於探討法之生起條件（緣）的討論。
。
在毘曇法相分析中，智慧依其獲取路徑分為三種。
此處指的「聞所成慧」是指透過聽聞佛法、研讀經典而產生的初步智慧，是後續思惟與修行的基礎。
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在毘曇學的分析中，心意識的生起可分為由「名」（名稱、語言）引起或由「義」（對象的本質、意義）引起。
此處指因對對象之意義的領悟或接觸，而產生的相應心法。
。
本句定義了「思所成慧」，指在聽聞佛法後，透過邏輯推論、深思熟慮而獲得的智慧。
在毘曇的認知體系中，這是從「聞慧」轉向「修慧」的關鍵中間階段，強調理性分析對領悟真理的作用。
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此句在毘曇分析中討論定力（Samādhi-bala）的生起。
定力是指心意識專注於單一對象而獲得的穩定能力，能對治心散亂，是進入禪定或產生智慧的必要基礎。
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此段落討論智慧（Prajñā）的分類。
在毘曇學體系中，智慧通常分為聞、思、修三種。
本句定義了第三種「修所成慧」，並透過設問方式，準備進一步分析三種智慧在獲取路徑與證悟層次上的差異。
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本句為對前文疑問的回答。
在毘曇學的認知體系中，智慧依獲取路徑分為三種：聞所成慧（聽聞學習）、思所成慧（邏輯思惟）與修所成慧（禪修實踐）。
此處明確指出該項法義屬於由聽聞教法而產生的初步智慧。
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本句討論在分析法相時，如何透過名稱的設定來確立其確定（了義）的含義。
在毘曇學中，名稱雖是假立，但它是通往對法之本質（了義）理解的必要媒介。
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此句為論書中常見的轉折語，用以引出特定對象的思維過程、疑問或論證前提。
在毘曇分析的語境下，這代表心意識（citta）對特定對象產生的認知活動。
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此處為梵語 Sūtra 的音譯，指佛陀所宣說的教法。
在《大毘婆沙論》中，常對名相的詞源與定義進行詳細分析。
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指佛教的律藏，是規範出家眾行為、維持僧團秩序與清淨的戒律體系。
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此句為論書中的提問，旨在探討「阿毘達磨」之名相定義及其教義核心。
在毘曇體系中，阿毘達磨透過對「法」的精確分析與分類，將佛陀教法系統化，以揭示萬法實相。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式結構，旨在精確定義特定修行羣體的特徵。
在毘曇論的分析框架下，此處探討的是修行者在三個維度上的統一性：一是「親教」（師承一致），二是「軌範」（行為準則一致），三是「梵行」（清淨行持一致）。
透過此問，論書將進一步解析符合這些條件的人在法義上如何界定其身分或關係。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式。
在毘曇論書的體系中，作者常先列舉不同論著（諸餘論）的觀點，隨後透過分析其義理基礎來進行辨析或駁論，以確立正確的法相定義。
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此句描述一種極高層次的認知能力或智慧狀態（通常指佛或聖者的神通智慧），指心念一旦觸及某個對象，即可立即對其義理、性質或實相達成完全的通達與理解，無需經過冗長的推論過程。
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在阿毘達磨的智慧分類中，指在聽聞教法後，經由自身的邏輯推演與深思熟慮，對真理產生確信而獲得的智慧，即所謂的「思慧」。
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本句討論對法義的認知方式。
在毘曇論的分析體系中，某些義理的成立是基於名稱的約定或定義，透過名稱的指稱即可直接領悟其確定的含義，而非必須透過複雜的邏輯推論。
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在毘曇論的分析體系中，「名」是指對法所設定的概念標記，「義」則是法本身的實相或內涵。
本句說明領悟法的實相（了義）並不一定需要透過語言名稱的媒介，可以透過直接的觀察或體悟而達成，強調實相的領悟可超越名相的限制。
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在毘曇法相體系中，智慧依其來源分為聞、思、修三種。
此處指透過實踐修行（bhāvanā）而親證、成就的智慧，是三慧中最高層次的體悟。
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本句強調在分析法相時，應超越語言的假名標記，直接契入法的實相。
在毘曇學中，「名」是約定俗成的稱呼，「義」則是法本身的自相（svabhāva），修行者或論師需能不被名稱所誤導，而能直接領悟其真實義理。
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此句為論書中比喻的開端。
在《大毘婆沙論》等毘曇論著中，常使用日常生活的具象比喻（如洗浴、行走等）來解釋抽象的心法運作、共時性或法相之間的關係，以便於論證複雜的義理。
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此句出於對心所分佈的分析，探討已證果的『未學者』（阿羅漢）是否仍會產生『怖』（恐懼）這種心所，用以界定聖者的心理狀態與境界。
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此處指修行者在定（Samādhi）與慧（Prajñā）這兩項核心修行上尚未達到熟練或圓滿的境界。
在毘曇論的分析中，強調修行次第與心法狀態的精確度，此句描述的是尚未完全證悟或精通法義的狀態。
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本句在論述心法或修行次第的分類，指出經過學習（修習）之後，該狀態轉化為「善」的性質。
在毘曇學中，「善」是指能消除煩惱、導向離苦涅槃的心理狀態。
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此處討論修行者的境界。
在毘曇體系中，「未學」是指尚未成就「無學」（Asekha，即阿羅漢）果位的修行者，亦即「學人」（Sekkha）；「浮」則形容其心境尚未穩固，仍處於波動或不穩定的狀態。
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此句描述洗浴時的具體操作細節，指在進入水中洗浴前，先攀住岸邊的草等植物以確保安全或穩定。
在《大毘婆沙論》的語境中，這類描述通常是用於分析律儀（Vinaya）中關於洗浴行為的具體條件或界限。
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此句討論智慧的分類與性質。
在毘曇體系中，智慧通常分為聞、思、修三種，此處指出前文所論述的法義或特徵，同樣適用於由聽聞而產生的智慧。
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本句在分析洗浴行為的定義與條件。
說明對於學習律儀或操作尚未精熟的人而言，無論採取攀爬或不攀爬的方式，只要能達成清洗身體的目的，即構成洗浴之行。
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本句討論智慧的來源與性質。
在毘曇法義中，智慧依產生方式分為聞、思、修三種。
此處指透過思惟分析而產生的「思慧」，其法相或判定標準與前文所述之慧相同。
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本句描述修行者在完成學道（學習與實踐）後，心境不再對任何對象產生執著或依附，處於一種如同洗浴般清淨、無礙且自在的狀態，象徵煩惱的徹底淨化。
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此句討論「修所成慧」（修習慧）。
在阿毘達磨的智慧分類中，通常將智慧分為聞、思、修三種。
本句指出由實踐修行（Bhāvanā）所產生的智慧，其法義性質或運作邏輯與前文所述之智慧相同。
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在毘曇法相分析中，智慧的成長具有嚴格的次第。
首先透過聽聞正法產生「聞慧」，此慧作為基礎，進而能透過邏輯思考產生「思慧」，最後透過禪定實修產生「修慧」。
因此，聞慧是整個智慧發展過程的起始因。
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本句論述智慧產生的因緣。
在毘曇法相體系中，智慧依其來源分為聞、思、修三種。
此處明確指出，由思惟而成就的智慧（思慧），其唯一的直接因緣即是思惟的心理過程，不可由單純的聽聞或禪定直接產生。
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本句在分析智慧產生的因緣層級。
在毘曇法相的分析中，智慧的發展通常分為聞、思、修三階段。
若某種心法或條件無法作為產生最基礎「聞慧」（透過聽聞教法而得的智慧）的因，則在法義的效能或層級上被判定為較劣。
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本句在論述因果關係，指出某種狀態或條件由於其性質屬於「異界」（即與修慧所需的境界或心法性質不同），因此無法成為產生智慧的因。
這體現了毘曇學中對於因緣條件必須具備相應性質才能產生特定果報的嚴謹分析。
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本句討論智慧產生的特定因緣。
在毘曇法相中，智慧的獲取分為聞、思、修三個次第。
此處強調「修所成慧」（實踐證悟的智慧）具有專一的因果關係，必須依賴於實際的禪修實踐（修慧因），單靠聽聞教理（聞慧因）無法直接產生此類智慧。
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本句在分析心法（dharmas）的因果關係。
在毘曇學的分析框架中，若某種心狀態或心所處於「劣」的性質（如缺乏定力或被煩惱遮蔽），則其質地不足以支持更高階的認知功能，因此無法作為產生「思慧」（透過思惟分析而得的智慧）的條件。
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此句為論證之原因，說明某種心法或狀態因其品質、強度不足（劣），而無法達到前文所述之效果或定義。
在毘曇分析中，常用於區分不同等級的定力或心所強度。
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此句說明某種結果或狀態是由於處於不同的世界（異界）而導致的。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這通常用於解釋不同世界系統或不同生命層級之間，在感知、作用或存在條件上的差異與隔閡。
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本句分析「三慧」（聞慧、思慧、修慧）之因果對應關係。
在毘曇法相體系中，強調因果的專一性，即由聽聞佛法而生的智慧（聞所成慧），其直接產生的果報僅限於聞慧果，而不能直接跨越至思慧果或修慧果。
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本句在區分智慧的來源與層次。
在毘曇法義中，智慧通常分為聞、思、修三種。
由「思」所產生的智慧，是基於聽聞（聞慧）並經過邏輯思考（思慧）而得，因此被歸類為前二者的結果，而與透過禪定實踐而獲得的直接現量智慧（修慧）有所區別。
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此句為論證之理由。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「勝」通常指在法相的強度、性質、功能或果位上較為卓越、主導或優於其他法，用以解釋為何該法能產生特定的結果或具有特定的特徵。
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本句為論述之因果結尾，指出「處於不同的世界（境界）」是導致前文所述現象的原因。
在毘曇論的分析框架中，環境（界）的差異會直接影響眾生的心態、能力及業果的顯現方式。
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本句論述三慧（聞、思、修）的遞進關係。
修慧（修所成慧）並非單獨由思惟而得，而是建立在聞慧（聽聞學習）與思慧（邏輯思惟）的基礎之上，是前二者共同成熟後的結果。
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此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，用以說明某種法相或現象之所以產生區別，是因為其所屬的「界」（dhātu）不同。
在毘曇學中，「界」是用於分析存在之基本元素或領域的術語，此處強調因界域的不同而導致性質或狀態的差異。
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本句區分了「聞慧」與「思慧」在心意識運作上的獨立性。
在毘曇分析中，智慧的產生有其次第：先由聽聞獲知（聞慧），再由邏輯思惟內化（思慧）。
當心意識聚焦於其中一種智慧時，即是在修行該種特定的智慧，兩者在當下的心念狀態中是不相混淆的。
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本句論述修行所獲之慧（修慧）與整體智慧發展的關係。
在毘曇法義中，當修所成慧在心中顯現時，能作為基礎，進而深化或圓滿聞、思、修三種智慧的修習過程。
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本句探討兩種智慧在心意識中現前時，其功能具有專一性，不會混淆或替代另一種智慧的功能。
這體現了毘曇論中對心法功能精確分類的分析。
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本句討論「修所成慧」，即透過實際禪修、觀照而產生的智慧。
在阿毘達磨體系中，智慧依其獲取路徑分為聞、思、修三種，此處指出修所成慧的修行過程或其類別可分為三種。
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本句討論智慧生起的條件。
在毘曇法義中，智慧通常分為聞慧、思慧與修慧。
聞慧（聽聞法義）與思慧（邏輯推論）屬於初步的認知過程，僅需對法義的接收與分析，無需進入深層的禪定（定）狀態即可生起；而修慧則必須依止定力方能顯現。
此處旨在區分初步智慧與修習智慧在生起條件上的差異。
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本句分析心所（caitta）之效能。
在毘曇學的心理分析中，心力的強弱決定其影響範圍。
當某種心力處於下劣（微弱）狀態且在當下意識中顯現時，其作用力不足以跨類影響其他性質的心法，而僅能在其自身的類別（自類）中產生作用或被修飾。
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本句在定義「修」字的義理。
在毘曇論的分析中，「修」並非抽象的概念，而是強調透過反覆的練習（習）而使之純熟、達到某種狀態的過程，因此將「習」視為「修」的核心內涵。
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此處討論因果生起之機制。
在毘曇分析中，果報可分為與因性質相同的「自類」及性質不同的「他類」。
本句指該特定因不具有生起未來任何類別果報的功能。
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在毘曇法義中，智慧依其來源分為三類（聞、思、修）。
修所成慧是指在心意識安定（定）之後，透過實修觀察而產生的現觀智慧，強調定慧相依，以定為基礎方能生起真正的智慧。
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本句論述心法之勢力在增強顯現時，其功能不僅能對同性質的心法產生強化作用（修自類），亦能對不同性質的心法產生影響或塑造（修他類），說明瞭心法之間相互作用的能效。
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在毘曇論的分析體系中，「修自類」是指針對特定類別的法（dharma）進行對應的修習，使修行之因與所證之果在性質上保持一致，以達到特定的心法狀態。
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本句闡述修行之因果遞進關係。
在毘曇法義中，「習」指透過反覆練習以形成慣習，現在的習修能為未來的修行奠定基礎，或產生能進一步修行的因緣。
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此段落屬於毘曇論對「慧」之生起時間的精細分析。
討論修行不同類別的慧在時間軸上的分佈，特別是針對「聞思所成慧」在初次生起（初剎那）時，其前時（因緣）與現在時（果相）的成就關係，旨在釐清心法生滅的時間邏輯。
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本句論述時間的極微細分析。
在毘曇法相學中，時間被分解為「剎那」。
當新的一個剎那（第二剎那）生起時，前一個剎那即刻滅盡，從而轉化為「過去」。
這說明瞭現象的無常與生滅之快。
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此處討論時間的界定。
在毘曇論的剎那見中，時間由極短的瞬間組成。
當後一剎那尚未生起之時，前一剎那已滅，故在法義上僅被認定為「過去」。
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在毘曇法義中，智慧分為「修所成」與「非修所成」。
修所成慧（saṃskṛta-prajñā）是指經由聞、思、修等修行過程而成就的智慧。
本句指尚未獲得此類修行成果的人。
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本句分析時間的微細構造。
在毘曇法義中，時間被分解為極短的「剎那」。
現在被視為一個瞬時的點，當現在的初剎那生起之時，即與未來相接，說明瞭時間流轉的瞬時性以及因果接續的緊密性。
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本句論述時間的構成邏輯。
在毘曇分析中，單一剎那無法獨立構成「三世」的概念，必須在第二個現在剎那出現時，前一剎那變為過去，當下為現在，後續為未來，如此才完整成就三世的時空框架。
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此處討論時間的三時（過去、現在、未來）定義。
在毘曇分析中，「現在」是指法興起的瞬間。
若後續時刻不興起，則不存在「現在」的實相，僅能成立「過去」（已滅）與「未來」（未生）兩種概念上的成就。
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此句為論書中的轉折語，用以引出與前文不同的另一種學說或見解。
這體現了《大毘婆沙論》詳盡羅列各派論師觀點、進行辯論分析的編纂特點。
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本句說明智慧產生的條件。
在毘曇法義中，透過「聞」與「思」的反覆習練（串習），能使智慧達到卓越的境界。
當這種卓越的智慧狀態在當下顯現（現在前）時，即可作為後續法義或證悟的基礎。
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此句在毘曇論的因果分析語境中，指透過目前的修行，促使未來產生性質相同的善法，強調善法之因與果在類屬上的連續性與一致性。
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本句處於《大毘婆沙論》的論辯語境中，旨在區分兩種不同的法義成立邏輯。
指出目前討論的某種觀點或狀態的「成就」（即成立、圓滿或證明），與先前所述的條件或方式並不相同。

本句為對前文所述三種慧之總結。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「慧」是指能辨別法相、破除無明的心所，此處旨在對特定分類的慧進行定論。
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此句為定義之開端。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，「界」（dhātu）是指事物的本質、元素或構成要素，強調其不可再分的基礎性質或其所屬的範疇。
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在阿毘達磨的分析體系中，欲界（Kāmadhātu）通常被分為「上層」（欲界六天）與「下層」（人、畜生、餓鬼、地獄及阿修羅），用以區分不同生命層級的欲樂性質與苦樂程度。
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在毘曇法相分析中，智慧依其獲取路徑分為三種：聞所成慧、思所成慧、修所成慧。
本句指涉的是第一階段，即透過聽聞正法、學習教理而產生的初步認知與理解。
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在毘曇法相分析中，智慧的產生有不同路徑。
此處指的「思所成慧」是指在聽聞正法後，經過自身的邏輯推導、思慮分析而獲得的領悟，屬於從「聞」到「思」的轉化過程。
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在毘曇學的界相分析中，色界被分為「淨色界」與「不淨色界」。
淨色界是指專屬於聖者（如不還果、阿羅漢）的淨居天；不淨色界則是指凡夫與聖者共有的色界天。
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在毘曇法相分析中，智慧的獲取通常分為三個階段：聞、思、修。
此處的「聞所成慧」是指修行者透過聽聞正法、學習教理，對真理產生初步認知而獲得的智慧，是後續思惟與修行之基礎。
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在毘曇法義中，智慧依其獲取路徑分為聞、思、修三種。
此處指透過實際的禪修與觀照，將理論轉化為親證的智慧，而非僅依賴聽聞或邏輯推論。
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本句說明在無色界（超越物質形態的境界）中，由於不存在物質對象，無法產生基於感官或概念的認知，因此僅存透過禪修實踐而成就的智慧。
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本句探討欲界與修行成就的關係。
在毘曇學中，「修所成」指透過禪修而獲得的定果（如四禪）。
由於欲界受感官慾望牽引，心神不寧，無法維持深層的禪定狀態，故稱欲界無修所成。
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在毘曇論的分析中，欲界因受慾望驅使，眾生心念波動劇烈，生存狀態極其不穩定，故稱為「不定界」。
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在毘曇論的分析中，「地」指修行達到的層次或境界。
「修地」是指需要透過積極的修行（修習）來消除煩惱、證得果位的階段。
此處「非修地」是用以區分某種狀態並非屬於需要刻意修習的階段，通常用於界定特定法相或果位之性質。
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本句說明在未清除煩惱（染地）的情況下，若強行修行，心念容易陷入「思」（造作心或妄想）的束縛中，無法達到真正的清淨定慧。
這強調了在毘曇法義中，除染與淨心是修行進階的必要前提。
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本句探討慧的產生條件。
在阿毘達磨體系中，慧依其來源分為聞、思、修三種。
色界與無色界的高層定境中，心意識處於專一或寂靜狀態，不再進行邏輯推演或思惟分析，因此無法產生由思考推論而來的「思所成慧」。
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在阿毘達磨的分析中，色界與無色界的眾生皆需透過禪定（定）才能到達並生存於其中，故將此兩界統稱為「定界」，用以區別於由慾念主導的欲界。
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在毘曇論的體系中，「地」（bhūmi）指修行者所達到的境界或階段。
「修地」是指仍需透過實踐、修習來除染增慧的階段，用以區分於圓滿覺悟後的果地。
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本句描述一種修行境界，指心靈已脫離煩惱（klesha）的污染，達到清淨的層次。
在毘曇論中，「地」常用於界定修行者的精神狀態、成就等級或存在層次。
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本句分析心法之屬性。
在毘曇學中，產生意願或思考的心理造作被歸類為「修」（saṃskāra，即「行」），此處說明其分類依據。
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在毘曇法義中，聞所成慧必須依賴耳根（感官）與聲塵（對象）的接觸方能產生。
無色界之眾生已捨棄色身，不存在物質性的耳根與聲塵，因此無法透過「聽聞」這一物理與心理過程來獲取智慧。
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本句依據毘曇論的分析，說明感知的發生必須具備對應的根器。
耳根是聽覺的功能基礎，若缺乏耳根，則無法與聲法相應而產生耳識，因此無法達成聽聞的結果。
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本句分析「聞慧」的生起機制。
在毘曇法相分析中，智慧的產生需依據根（耳根）與境（法），並經過心意識的次第運作（展轉），最終在心中顯現。
這說明瞭認知過程的依緣性與次第性。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述格式，用於引出某種特定的見解、學說或對立觀點，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
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本句在毘曇學的分析框架下，說明欲界眾生所能具備的「慧」（prajñā）分為三類，旨在界定不同界域在心智功能與覺悟能力上的差異。
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本句為論書中的承接語，指出關於色界（具有物質形態的天界）與無色界（完全沒有物質形態的純精神天界）的詳細定義或分析，已在之前的章節中論述過，在此不再重複。
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本句指在欲界層次中，透過正心的修習（如四正勤、正念、正定等）而產生的智慧。
在毘曇學中，慧分為聞慧、思慧與修慧，此處特指透過實踐修習而證得的智慧，而非僅靠聽聞或思考。
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本句描述在現觀世俗邊界時，心識與「三解脫門」（空、無願、無相）的智慧及其對應的三摩地（定）共存的狀態，體現了毘曇體系中定慧相隨的心理機制。
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本句屬於毘曇論對心法相應的細緻分析，探討在獲得「盡智」（Kṣaya-jñāna，指能使煩惱盡滅的智慧）之時，與其共同運作（相應）的欲界善根之關係，旨在釐清不同層次的智慧與善根之間的共時性。
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此句體現了《大毘婆沙論》在分析法相時的嚴謹與詳盡。
在對法義進行窮盡式分類時，若某種情況在理論上成立但實際極其罕見，為了論述的簡練或避免不必要的混淆，通常會在一般論述中予以省略。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，該論書之特點在於詳盡地蒐集、對比並分析當時各種論師的見解。
此處為轉折語，用以引出與前文觀點不同的另一種學說，以便隨後進行辯論與定論。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明欲界與色界這兩個層次的生命，在心智功能上皆能產生三種智慧（聞、思、修慧），強調了修行與覺悟的可能性在不同界域中普遍存在。
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根據毘曇教義，無色界處於深層的禪定狀態，已超越對物質形態的認知與概念思維，因此不再具有依賴於文字聽聞（聞慧）或邏輯推論（思慧）的智慧，而僅存透過禪修實踐直接獲得的智慧。
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此句在《大毘婆沙論》中為典型的論辯式開端，用於引出與主流觀點不同或待辨析的異見，以便後文進行詳細的分析、對比或駁論。
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本句在阿毘達磨法相分析的語境下，說明欲界與色界的眾生皆能產生三種智慧（聞、思、修），指出智慧的獲取路徑在上述二界中均屬可能。
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此句為毘曇論典對無色界（Arupyadhatu）的分類起始。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，會根據不同的判準（如心法性質或定相）將無色界進行細分，以釐清其法義特徵。
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在毘曇法義中，智慧的獲取通常分為聞、思、修三個階段。
本句指的即是透過對法義的深思熟慮（思）以及實際的禪修實踐（修）而產生的智慧，這類智慧比單純的聽聞（聞慧）更為深刻且能轉化煩惱。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的見解或論點，以便隨後進行比對、分析或駁論，體現了毘婆沙論詳盡論證、羅列諸說的特點。
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本句說明智慧功能的普遍性。
在毘曇論的分析框架下，無論眾生處於何種境界（欲界、色界或無色界），其心法在功能上均具備透過聽聞、思考與修行而產生智慧的可能性，強調了覺悟基礎在於心法功能的共性。
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此處為論書之格式標記，表示接下來進入對前文義理的分析、評析或綜合結論。
在《大毘婆沙論》這類大型論書中，常用此類標記來區分引用經文、前人論說與後續的綜合評註。
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本句是在對前文提及的幾種觀點或法相進行分類判定。
在毘曇論的分析框架中，「善」是指能產生正果、消除煩惱的心理狀態或行為（kuśala），此處旨在明確指出前述的第一種情況屬於善法。
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在毘曇法相學的分析中，「地」是指四大元素（地、水、火、風）之一。
其核心特徵是「堅」，負責承載與支持所有物質現象，是構成物質世界的基礎特質。
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本句討論菩薩修行之三慧（聞、思、修）與十地之對應關係。
聞所成慧是指透過聽聞佛法、學習經典而獲得的智慧。
在五地（善法地）中，菩薩能運用此慧為眾生演說法門，將學習之義理轉化為教化之能。
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本句在論述禪定（靜慮）的分類。
在毘曇體系中，將靜慮依其所處的界別或修行者的境界進行區分，「欲界四靜慮」是指欲界眾生透過修行所能證得的四種初禪至四禪的定境。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、學說或對立觀點，以便後文對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
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此句指修行者達到菩薩道的第六地。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，「地」（bhūmi）指修行進展的階位，第六地通常指修行者已能現前觀察眾生根機，並能隨機化導。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，用於界定心法或意識狀態的分類順序，明確指出某種特定狀態位於前述五種心法與靜慮定境的中間層次。
。
此句在《大毘婆沙論》中為典型的論證過渡語，用於引出某種特定的見解、學說或不同部派的論點。
這反映了毘曇論書透過「列舉諸說 $
ightarrow$ 辨析對錯 $
ightarrow$ 確立正義」的辯論式結構來闡明法義的特點。
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此處指菩薩修行十地中的第七地（遠行地）。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，「地」代表修行者達到特定境界後所處的層次，第七地象徵修行者能遠離煩惱之岸，向覺悟之岸邁進，智慧進一步深化。
。
此句在界定特定修行者的範圍。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將修行者依據所達到的「地」（bhūmi，即修行位階）進行分類，此處明確指出涵蓋了前六個位階以及尚未進入該位階的修行狀態，用以區分法義的適用對象。
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本句分析智慧的產生機制及其分佈。
在毘曇法相中，「思所成慧」是指透過思惟、推論或邏輯分析而獲得的智慧。
由於此類智慧依賴於較為粗重的意識思維過程，因此僅存在於欲界，而色界與無色界則不再具有此種粗重的思惟特質。
。
本句討論智慧的分類與分佈。
在毘曇學中，智慧依獲取方式分為聞、思、修三種，其中「修所成慧」是指透過實踐禪修而產生的智慧。
而「有漏」是指尚未完全斷除煩惱的狀態。
此處明確指出，這種帶有煩惱的修行智慧，分佈在從初修到證果前的十七個修行階位（地）中。
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此處在列舉禪定狀態的詳細分類。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析體系中，將定分為色界四禪及其對應的近分，以及無色界四定及其對應的近分，用以精確區分心意識在不同定境中的層次與特徵。
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此句在毘曇論的分析框架下，討論菩薩在修行過程中，無漏之法（即遠離煩惱的清淨境界）如何分佈或存在於九地之中，用以界定菩薩在成佛前之心法狀態。
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本句在界定禪定層級的區分。
在四色界靜慮（四靜慮）之後，且在尚未達到最高無色界（非想非非想處）之前的區間，即為下三無色界靜慮（空無邊處、識無邊處、無所有處）。
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在毘曇論的分析體系中，「所依」是指某種法（如心所、根、或特定的心態）在生起時，必須依託的基礎或對象。
若無所依，該法無法顯現。
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本句論述「聞所成慧」（學習而得的智慧）之物質依託。
在毘曇法相分析中，意識的運作需依據物質身體（色身），而聞所成慧僅能在具有物質形態的欲界與色界身中產生，無色界因無色身而不能依之。
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本句分析智慧產生的物質條件。
在毘曇法相體系中，由思考分析而生的「思所成慧」需依託欲界之身心結構方能運作，說明瞭心法（智慧）在特定階段對物質基礎（色法）的依賴關係。
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本句說明在毘曇法相體系中，智慧的生起需有依止。
修所成慧（修慧）並非憑空產生，而是必須依止於三界中的生命個體（身）才能運作與成就，強調了心法（慧）與其物質或精神依止（身）之間的必然關係。
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此句為定義之開端。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，「行」指有為法（conditioned phenomena），「相」指其特徵或標誌。
此處旨在引出對有為法之共同特徵或運作相狀的詳細分析。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述轉折語。
在毘曇論書的辨析體系中，作者常在分析某一法義時，先陳述主流觀點，隨後以「有作是說」引出其他論師或學派的不同解釋，以便進行對比與論證，最終確立正確的義理。
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本句在討論智慧的層次與性質。
在毘曇法義中，智慧分為聞慧、思慧與修慧。
聞慧（聽聞教法）與思慧（邏輯思惟）雖能產生對真理的認知，但其運作仍依賴概念與語言，且未脫離煩惱的影響，故稱為「有漏」。
因此，它不具備僅限於「無漏慧」（如修慧所成就的智慧）才擁有的十六種特定行相（特質）。
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本句出自《大毘婆沙論》，討論修習所獲智慧的具體特徵。
在毘曇學中，智慧分為聞、思、修三種，此處專指透過實踐修行（如禪定、觀照）而產生的智慧，並將其運作的相狀分為十六種進行詳細分析。
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此句在毘曇論的分析體系中，用於在列舉完特定類別後，概括指出可能還存在其他未詳述的有為法（行）之特徵或顯現狀態。
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此為論書之結構標記，表示接下來進入對前文或經義的分析與評註部分。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論證結語或導引語，用於在經過詳細的分析、辨析或排除錯誤見解後，明確給出對該法義最正確、最精確的表述方式。
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本句說明在阿毘達磨的分析體系中，三種智慧（聞、思、修慧）在功能上具有普遍性，能對所有法的特徵（行相）進行認知與分析，不論是特定的十六種行相還是其他特徵，三慧皆能通達。
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本句在毘曇分析的語境下，說明特定的十六種行相（特徵）並不區分世俗的有漏法與出世的無漏法，兩者在這些特徵上具有共通性，用以界定法相的普遍適用範圍。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構，旨在探討三種智慧（聞、思、修）在認知法相時的能效。
討論焦點在於這三種智慧是否能全面通達（通）特定的十六種行相以及其他相關的法相特徵。
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本句為《大毘婆沙論》典型的論議體裁，透過提出問題來引導後續的詳細分析。
在毘曇學的嚴謹體系中，必須對相似的名相（如三種不同的慧）進行精確的區分，以釐清其定義、功能及產生的條件。
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此句為論書之慣用語，指針對該問題的解答已在先前的論述中詳細展開，包含對不同類別或性質的區分（差別），故不再重複贅述。
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本句討論智慧的成就路徑。
在毘曇義理中，智慧分為聞、思、修三種。
當透過聽聞教法（聞）與邏輯分析（思）而產生的智慧已經達到「所成」的狀態，且其認知邏輯已自足（自力），則該特定法義的認知已完成，不再需要透過後續的重複修習來建立。
這強調了聞思慧在建立正確見地上的決定性作用。
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本句討論「行法」（saṃskāra）的生起條件。
在毘曇義理中，未來的造作（修）並非無因而生，而是依託於他力（外部條件或前緣）而產生的因果鏈接，強調業力造作的條件性。
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本句論述修行與智慧的因果關係。
在毘曇法相分析中，修行所產生的智慧（修所成慧）並非僅是結果，而是具備一種能推動後續修行的效能（自力），使得修行者在未來能基於此基礎繼續深化修習。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「差別」是指透過對法（dharma）之特徵的細分，明確區分不同法之間的性質差異，以確立各法的獨特性（自相），避免在分析時產生混淆。
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本句說明「慧」的運作必須有對象（所緣）。
在毘曇學中，三種智慧（聞慧、思慧、修慧）在分析與體悟真理時，皆能將所有現象（一切法）作為其認知與觀察的對象，以透過觀察對象來獲得對法性的領悟。
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本句為定義之開端。
在毘曇論體系中，「念住」是指將正念（Sati）確立在特定的對象上，使其不散亂，是修行止觀、觀察身心實相的核心方法。
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本句說明在實踐四念住（對身、受、心、法的正念觀察）時，並非僅靠單一層次的認知，而是需要聞慧、思慧與修慧三者共同運作，方能達成對法相的正確洞察。
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此句描述智慧獲取的路徑。
在毘曇義理中，慧的養成分為聞、思、修三個階段。
此處強調的是透過聽聞正法（聞）與邏輯推演、深思熟慮（思）而產生的認知智慧，這是進一步進入實修（修）以證悟真理的基礎。
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在毘曇論的分析框架中，此處旨在區分認知的層次。
指出該種認知僅屬於世間法（mundane）的範疇，尚未達到能斷除煩惱、證悟涅槃的出世間智（transcendental wisdom）。
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本句描述透過實踐修行（修道）而獲得的智慧類神通。
在毘曇學體系中，這類智慧並非天生，而是經由禪定與觀照的修習，最終成就的十種圓滿認知能力。
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此句討論的是心法與「根」之間的相應關係。
在毘曇法義中，「相應」是一個嚴謹的技術術語，特指心與心所（caitta）在時間、處所、對象及因緣四方面完全一致的狀態。
根相應則是指特定的心法與感官機關或精神功能（根）共同作用而生起。
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本句論述「慧三根」的相應關係。
在毘曇體系中，智慧的獲取分為聞（聽聞正法）、思（深思理路）與修（禪修實踐）三個階段。
三者相應，指這三種智慧在修行過程中共同作用，由淺入深地導向覺悟。
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此句在分析心靈的感受狀態。
樂與喜為正向的受相，捨則為不苦不樂的中性受相，或指心境平穩、不偏不倚的狀態。
在毘曇論的分析框架中，這是對心所狀態的精確定義。
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此處在分析「思所成慧」（經由思考、推論而得的智慧）的分類。
在毘曇法相分析中，智慧的產生需依據特定的根（indriya）而運作，此句指出思所成慧分為兩種，其中一種即為與根相應的智慧。
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本句屬於毘曇法相分析，旨在對前文提及的心理狀態進行具體界定。
在阿毘達磨的心理分析中，「喜」是指愉悅、歡喜的心理感受；「捨」則是指不苦不樂、中立的心理狀態（即捨受）。
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在毘曇法相分析中，此句定義了與三摩地（定）共時出現的智慧狀態，指出這種智慧的來源在於對教法的聽聞（聞）與理性的思惟（思）。
這說明瞭定力能使聞思之慧變得專一且穩固，達到定慧相依的狀態。
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本句在分析三摩地（定）的性質。
在阿毘達磨的法相分析中，定分為「有漏」與「無漏」。
有漏是指伴隨煩惱、仍處於輪迴因果中的定；無漏則是斷除煩惱、導向解脫的定。
此處旨在說明並非所有的定都必然是有漏的，以此區分不同層次的定業。
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本句在毘曇法相分析的語境下，探討由修行實踐而得的智慧（修所成慧）與三種三摩地在同一心念剎那中，是否能同時生起（共生）或不能同時生起（不共生）的關係。
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此句在毘曇論的分析體系中，是用於界定時間的三種狀態。
在討論法的生滅與存在時，將其區分為已滅（過去）、未生（未來）與現行（現在），以分析法在時間軸上的性質。
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在毘曇論的分析中，此處討論的「三慧」屬於有為法（conditioned phenomena），因此它們不超越時間，而是存在於過去、現在、未來的三世之中，受時間的生滅規律支配。
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本句論述心法（或特定法）的對象範圍。
在毘曇體系中，「緣」指心法生起時所對待的對象。
此處說明其對象涵蓋了時間維度中的三世（過去、現在、未來），以及不處於時間維度之中的「離世」（即無為法，如涅槃）。
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此句指將心法或業力依其道德性質分為三類：善（導向解脫）、不善（導向痛苦）與無記（中性，不造業）。
這是毘曇分析心法性質的基本分類法。
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在毘曇論的分析體系中，慧（Prajñā）作為一種心所，其性質可分為善、不善或無記。
此處明確指出所討論的三種慧皆具備「善」的性質，即能導向解脫、消除煩惱的正面心理狀態。
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此句用於引出關於「繫」（繫縛）與「不繫」（不繫縛）之三種分類的討論。
在毘曇部分析法（dharmas）的語境下，是用於界定特定法是屬於繫縛狀態，還是屬於不繫狀態。
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本句分析智慧的來源及其所處的境界。
在毘曇學中，透過聽聞而獲得的智慧（聞慧）屬於有漏智慧，其作用與存在仍受限於輪迴的欲界與色界，尚未超越世間法，故稱之為「繫」。
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本句討論智慧的產生條件。
在毘曇法義中，透過思惟（思考）而產生的智慧，由於依賴於欲界特有的粗顯心意識活動，因此無法在更高層次的色界或無色界中產生，僅限於欲界。
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本句分析「修所成慧」在不同定境中的屬性。
在色界與無色界中產生的智慧仍處於輪迴的繫縛之中（繫），而證得解脫的智慧則稱為不繫。
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本句說明三種智慧（聞、思、修）在認知對象上的廣泛性。
無論是處於輪迴束縛（繫）或已脫離束縛（不繫）的法，皆可作為三慧的緣（對象）。
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此處依據修行階段將眾生分為三類：『學』指進入聖道但仍需修行的聖者；『無學』指已證阿羅漢果而不再需要修行的聖者；『非學非無學』則指尚未入聖道的凡夫。
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本句在討論智慧的分類與歸屬。
在毘曇法相中，「學」是指尚未斷盡所有煩惱、仍在修行階段的聖者（如須陀洹等）；「無學」是指已斷盡所有煩惱、不再需要修行的阿羅漢。
聞思所成的智慧（聞思慧）屬於一般的認知智慧，不論是凡夫、修行中的聖者或已證果的阿羅漢皆可具足，因此它不被定義為專屬於「學」或「無學」的特定階段智慧。
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本句說明透過後天修行（而非天生）而成就的智慧神通分為三類。
在毘曇法相分析中，將神通區分為「生而具有」與「修行所得」，此處聚焦於後者，強調透過禪定與觀照而獲得的認知能力。
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本句說明智慧的產生必須依託特定的對象（緣）。
在毘曇法相分析中，聞慧、思慧、修慧這三種智慧，各自對應其特定的緣起對象，以此分析智慧產生的機制與條件。
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在阿毘達磨對煩惱斷除的分類中，煩惱依其斷除方式分為「見所斷」與「修所斷」。
此句指涉的是既未能在見道時斷除，也未能在修道時斷除的煩惱範疇。
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本句探討智慧的三種層次：聞慧、思慧與修慧。
聞思所成的智慧屬於「分別智」，雖能正確認知真理，但仍處於概念階段，無法直接斷除深層煩惱。
唯有進入「修慧」（實踐禪修）的階段，將分別認知轉化為現量直覺，才能真正斷除煩惱與執著。
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本句分析「修所成慧」的適用對象。
在毘曇體系中，修所成慧是指經由實踐修行（如禪定、觀照）而產生的智慧。
此種智慧不僅存在於仍有煩惱需斷除的修行者（修所斷），亦存在於已證果、無煩惱可斷的聖者（不斷）之中。
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本句說明三慧（聞慧、思慧、修慧）的生起並非無端而來，而是必須依託特定的對象（緣）。
在毘曇分析中，智慧的產生必須有其所緣之法，此處指三慧共同對應的三類所緣對象。
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本句為定義之開端，旨在闡釋「緣」（pratyaya）在毘曇學中所指的具體義理，即探討促使法生起的條件之定義。
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在毘曇法相分析中，此處指出該三種慧屬於分別智，其認知對象並非事物的究極實相，而是依賴於語言標記與概念定義（名義）而產生的認知過程。
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本句分析「緣」（條件）的對象範圍。
在毘曇學中，「相續」指心法連續不斷的流轉。
此處將緣分為自相續（自身心流）、他相續（他人心流）與非相續（非心流之法），用以界定法與法之間產生關聯的對象類別。
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本句在毘曇法相分析的語境下，說明特定的三種慧（智慧）並非無條件產生，而是必須依託於三種相對應的對象（緣）才能成立。
這體現了心法（心所）與其對象（緣）之間不可分離的依止關係。
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本句在分析心所（caitta）的分佈情況。
在毘曇學中，某些心所會遍在於不同的識心之中，此處指涉的是那些既能出現在「意地」（意識）又能出現在「五識身」（五種感官意識）中的心法狀態。
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本句在論述特定心法（心所）的產生範圍。
在毘曇學的分析體系中，需界定某種心理狀態是發生在五根（眼耳鼻舌身）還是發生在「意地」（心意識層面），此處強調該法僅限於意地中運作。
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在毘曇法義中，五識（眼、耳、鼻、舌、身）被定義為「無記」（中性），僅負責接收對象，不具備造作意向（思）。
而「善」的產生需要透過意圖的加行（即刻意的心理努力或修行作用），這屬於心王或心所的功能，而非五識本身所能達成，故五識中不存在加行之善。
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本句在毘曇義理中分析獲取特定法相或果位的三種路徑：一是透過主動的修行（加行）獲得；二是透過去除煩惱（離染）而獲得；三是隨著法相的自然生起（生得）而獲得。
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本句強調智慧的獲得並非僅靠理論認知，而必須透過「加行」（即反覆的修行與培育），才能真正達到消除煩惱、獲得清淨境界的果位。
這體現了毘曇論中對於修行次第與實踐必要性的論述。
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在毘曇論的分析中，「生得」指先天俱備的特質。
此處強調該法或特質並非天生，而是透過後天因緣、修行或習氣而產生的。
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本句描述智慧的修習次第。
在毘曇義理中，智慧的產生分為聞、思、修三個階段。
首先透過聽聞正法（聞慧）與邏輯分析（思慧）建立對真理的認知；當此智慧達到「離染」狀態，即脫離了煩惱（kleshas）的遮蔽，方能轉化為能斷除惑染的實證智慧。
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本句說明特定境界或果位的獲得條件。
在毘曇學的分析中，即使修行者達到極高的禪定狀態（有頂），仍可能存在極其微細的煩惱（染），必須完全脫離這些微細的染污，才能證得最終的解脫或更高層次的智慧。
。
此句在《大毘婆沙論》中為典型的論辯式開端，用於引出某種特定的學說、見解或爭議點，以便隨後進行分析、辨析或反駁，體現了毘曇論書嚴謹的論證結構。
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本句討論智慧的獲取機制。
在毘曇論的分析中，智慧並非無因而生，而是透過「加行」（積極的修行與練習）來促成。
然而，這種透過努力而得的智慧，在法相分析上仍屬於「生得」，即強調其依賴因緣和合而生起的特質，而非先天固有。
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本句討論毘曇學中的「得」（prāpti）心所。
在論述業果的領受時，說明即便是在境界下降的轉生過程中，領受業果的機制（即「得」）依然存在，用以證明「得」心所在輪迴轉生中的普遍運作。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的轉折語，用於引出與前述觀點不同的其他論師或學派之見解，體現了毘曇論書詳盡羅列諸說、以求精確辨析的論證風格。
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在毘曇法義中，智慧的獲取分為聞、思、修三個階段。
此處指「聞慧」，即修行者透過聽聞正法、學習教理，對真理產生初步的正確認知與理解。
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本句說明在欲界（Kāmadhātu）中，若要獲得特定的定力或果位，不能僅憑自然或他力，必須透過「加行」（即主動的修行、反覆的練習與努力）才能達成，強調了主動實踐的必要性。
。
本句探討在色界中獲取特定心法或境界的機制。
在毘曇分析中，某些心靈狀態或定力並非天然具備，而是需透過「加行」（即反覆的心理練習與準備）方能達成。
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此句處於毘曇論的論辯推導過程中，旨在判定某種法（dharma）的性質。
在說一切有部（Sarvastivada）的體系中，「生得」是指不依賴後天造作或外在因緣而自然具有的特質，與「後得」或「造作」相對。
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本句在論述某種心法或智慧的來源，指出該狀態並非自然產生，而是透過「加行」（即有意識的修行與心理訓練）而獲得的結果。
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本句說明「聞慧」的形成過程。
在毘曇義理中，智慧的獲得需經過聽聞、思惟與修習。
此處強調在欲界中，必須透過「加行」（即反覆的心理練習與努力）才能將聽聞的教法轉化為真正的智慧。
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在毘曇學中，透過分析「自相」（個體特徵）與「共相」（普遍特徵），能將真實的法（實相）與名言的假名區分開來，進而破除對現象的錯誤認知。
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此句論述心法或果位的成熟與界別轉換的關係。
強調某些極其純熟的狀態，必須在欲界生命結束、轉生至色界之際，方能成就或獲得。
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此句出於毘曇論的分析論證，旨在界定某種法（dharma）或性質是否屬於「生得」（sahaja），即探討該特質是與生俱來的固有屬性，而非後天造作或習得的結果。
。
本句說明即便在充滿慾望的欲界中，修行者仍能透過「加行」（反覆的心理努力）來修習「聞所成慧」。
這強調了智慧的培養並不完全依賴於境界的高低，而是在於正確的修習過程。
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本句強調透過分析法相來認識實相。
在毘曇學中，「自相」是指能使該法與他法區分的獨特本質（如火的熱相）；「共相」則是多種法共同具備的普遍特徵（如三法印中的無常、苦、空）。
同時觀察兩者，方能全面掌握法的性質。
。
本句論述法之生起與獲取的因果關係。
在毘曇義理中，某種心法或對象必須先在剎那間「生起」，才能成為認知或獲取的對象。
。
此句論述達成特定法義或果位的必要條件。
在阿毘達磨的分析體系中，某些高階的心法或果位的成就，需依賴特定的生命形式（如色界）作為基礎才能修習或獲得。
。
本句說明智慧獲取的路徑。
在毘曇法義中，思惟所成的慧（思慧）雖能使人理解道理，但若要將其轉化為穩固的證悟，必須依賴「加行」（反覆的修習與實踐），強調實踐對於轉化認知、達成智慧之必要性。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在毘曇法相分析中，將神通分為不同類別。
此處指的「修所成」是指透過特定的禪定與觀照修行而成就的，而非天生或僅靠聞思而得。
所謂「慧通」是指以智慧為基礎而獲得的超常認知能力，此處明確指出其成就分為三種。
。
此句在毘曇部（Abhidharma）的語境下，說明某種法（心理現象或境界）的獲得條件與時機。
強調該法是在「離染」（遠離煩惱或執著）的「加行」（有意識的心理造作或努力）生起之時，隨之而得。
這體現了修行中透過主動的心理努力來轉變心態的因果關係。
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此句為毘曇論典之典型問答形式，旨在透過量化分析，釐清聲聞、獨覺與如來三種覺悟者在智慧種類與數量上的差異，以確立其法相之區別。
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本句為論書之問答體，旨在確認如來具足三種智慧（通常指聞、思、修三慧），但以「雖」字承接，預示後文將針對此點進行更深層的法義辨析或反論。
。
本句在論述特定法義或境界的來源，強調其並非僅靠聞思而得，而是必須透過實際的修行（bhavanā）而產生的智慧（慧）才能顯現。
在毘曇體系中，區分聞慧、思慧與修慧，此處特指修慧之功德所能顯現的境界。
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此為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個結論或觀點後，隨即引出其論據、原因或詳細的法義分析，以建立邏輯嚴密的論證體系。
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本句說明成就特定境界之因緣，需兼具自發性的覺悟能力（自然覺悟）以及透過後天修行所獲得的無畏、大悲等善法功德，強調先天能力與後天修行的共同作用。
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在《大毘婆沙論》的毘曇義理中，獨覺（辟支佛）是透過觀察三世（過去、現在、未來）的十二因緣而證悟，此處的「三慧」即是指對三世因緣的洞察智慧。
。
本句說明特定認知或法相的產生機制：首先透過「思」（思惟、推論）的心理運作而成就，隨後由「慧」（智慧、覺知）將其顯現。
在毘曇學的心法分析中，這揭示了思惟過程與智慧覺知之間的接續關係。
。
此句為論書中常見的承接語，用以引出對前文所述觀點、結論或現象的因緣分析與詳細解釋。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，討論覺悟的產生方式。
所謂「自然覺悟」，是指不依賴外在導師的教導或特定的他力引導，而是依據自身本性或因緣成熟而產生的領悟。
。
本句列舉修行所得之功德。
在毘曇義理中，「無畏」是指透過智慧與定力消除恐懼而獲得的心靈安定；「無力」在此語境下，應指不再受煩惱之力的驅使，或不再依賴世俗權力而得的自在狀態。
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本句強調在證悟聖道之前，透過對法義的深入思惟與分析（思慮）具有關鍵作用，說明理路分析是導向實踐證悟的必要過程。
。
本句探討聲聞乘修行者的智慧層次。
在毘曇體系中，三慧通常指聞慧（聽聞佛法而得）、思慧（思惟法義而得）與修慧（實踐修行而得），說明聲聞雖能透過此三種路徑獲知真理，但其智慧的廣度與目標與菩薩有所區別。
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本句在毘曇分析的語境下，說明某種認知或法相的產生並非自發，而是基於「聞法」這一因緣，透過聽聞教法而獲得的智慧（聞所成慧）所顯現的結果。
這區分了智慧獲取的不同路徑，強調了學習與聽聞在認知過程中的決定性作用。
。
此為經典中常見的設問句式，用於引出對前文所述之法相、論點或現象的因緣分析與詳細解釋。
。
本句說明修行者在聽聞佛法（法音）後，產生正知正見，進而證悟聖道（入道）的因果關係。
在毘曇義理中，這涉及聞法作為外緣，觸發內在智慧而轉向聖道之過程。
。
本句在論述智慧的獲取路徑。
在毘曇體系中，聞所成慧是指透過聽聞正法而產生的認知，是後續思惟與修證的基礎。
此處將前述的三種具體智慧歸類於聞所成慧的範疇。
。
此句為論書中常見的確認用語，用於肯定前文對法義的闡述、經文的引用或論證的結果完全符合聖典原意或邏輯推導，起至總結與確認的作用。
。
此句描述修行者或聖者的特質，強調「多聞」（廣博的聞法經驗）是「知法」（正確理解法義）的基礎。
在毘曇論的分析體系中，對法相的精確辨析需建立在廣泛的教理聽聞之上。
。
本句處於毘曇論典對智慧來源的分類討論中。
在佛教三慧（聞、思、修）的體系裡，「思所成慧」是指在聽聞教法（聞慧）之後，透過邏輯分析、推論與深思熟慮，將外在的知識轉化為內在確信與領悟的智慧過程。
。
本句旨在釐清術語定義。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「慮」可指一般的思維活動，但在此特定語境下，是指運用智慧進行分析、推論的「慧慮」，用以區分一般心所的尋慮與具備智慧功能的分析。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心所（mental factors）的細緻分析。
在論述某種心法的功能時，若其運作特徵與「思」（cetanā，意圖/意志）相近，則在名相上採取類比命名法。
這體現了毘曇學派透過功能分析來界定名相的嚴謹邏輯。
。
此處討論智慧（prajñā）的分類。
在毘曇義理中，智慧通常分為聞所成、思所成、修所成三類。
修所成慧是指透過禪修實踐而證得的現量智慧，與僅靠聽聞或邏輯思惟的智慧不同。
此句是用以總結並確認前文對該類智慧的界定。
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此句為詢問修行之具體方法。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，修法是指在對法相（Dharma）進行精確的分析與分類後，如何將這些理論應用於實際的修行路徑，以消除煩惱並達成解脫。
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在毘曇學的分析框架中，法分為有為與無為。
有為法是指由因緣和合而生、具有生滅特性的現象。
而「善」則是指能導向離苦得樂、最終趨向解脫的心理狀態或行為。
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此句為論書中的轉接語，旨在引入經藏（契經）的權威記載，以佐證前文的毘曇分析，體現了《大毘婆沙論》依經立論的論證結構。
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此句為論述之開端，旨在對「慧」這一心法進行分類。
在毘曇學的分析體系中，慧是指能辨別法相、斷除煩惱的覺知力，此處將其分為三類以詳述其性質、功能與證悟次第。
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本句旨在以簡練之詞概括「究竟慧」的義理。
在毘曇體系中，「究竟慧」是指能徹底斷除煩惱、證悟真理的最高智慧，已達至最高境界而不再有進一步的提升。
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本句說明智慧的產生來源。
在毘曇法義中，智慧依其獲取方式可分為聞、思、修三種，此處指透過聽聞正法而產生的初步智慧，即「聞慧」。
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在毘曇論的智慧分類中，此處指透過邏輯推論、分析思維（思慮）而最終領悟到究竟真理的智慧，與直接現量（直覺）而得的智慧相對。
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本句說明智慧的來源。
在毘曇法義中，智慧依其成就因緣可分為聞、思、修三種。
此處的「思所成慧」是指在聽聞教法後，透過邏輯分析、推論與深思，進而對真理產生領悟的智慧。
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本句處於毘曇論對解脫路徑的分析中。
「出」指從生死輪迴中出離。
「究竟慧」是指能徹底斷除所有煩惱、不再退轉的最終智慧。
此處將第三種出離方式定義為獲得此種究竟智慧。
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本句在毘曇法相分析的語境下，指出特定修行過程中所證得的智慧。
在佛教三慧（聞、思、修）的體系中，「修所成慧」是指在經過聽聞與思惟後，透過實際的禪修實踐而直接體悟真理的智慧，是最高層次的認知。
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本句說明在毘曇法相分析中，所有屬於「加行」性質的善法（即透過刻意努力而生的善心及其隨伴心所），在分類上都歸屬於三種智慧（聞、思、修）的範疇之中，強調了修行努力與智慧增長的必然聯繫。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的導引式提問，旨在開啟對「尋」這一心所法（Mental Factor）及其相關法義的詳細分析。
在毘曇體系中，「尋」是指心意識初步地向對象定向的思考過程，此處的「乃至」表示後續將涵蓋與「尋」相關的一系列心法討論。
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此句為論書之導引，旨在說明撰寫《大毘婆沙論》的動機與必要性。
在毘曇論著的體例中，常透過自問自答的方式，闡明系統化分析法義以消除疑惑、確立正見的重要性。
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本句說明在論述中採取特定表達方式的目的，旨在透過否定錯誤的見解（止他宗）來凸顯正確的法義（顯正義），這是毘曇論書中常見的辯論與闡釋邏輯，用以釐清正見。
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此句在論述中用於引出某種可能的見解或心理狀態。
在毘曇義理中，「執」是指對法相的錯誤認定或強烈執取，是分析心法運作與煩惱根源時的重要環節。
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在毘曇（阿毘達磨）分析中，尋（vitarka）指心初步投向對象，伺（vicāra）指心持續審視對象。
此句說明思考的動態過程即是心的運作表現，強調心在認知對象時的特徵。
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此處討論「尋」與「伺」的法相。
在毘曇義理中，旨在釐清這兩者是心運作的狀態而非獨立的心所法，故以譬喻來遮除（反駁）將其執著為心所法的錯誤見解。
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此句在論述中用於引出另一種執著的情況。
在毘曇法義中，「執」指對法或自我的錯誤認知而產生的抓取心，是煩惱的一種表現，也是導致輪迴的核心心理機制。
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本句討論心所法中的「尋」與「伺」。
在毘曇法相分析中，探討這兩者是獨立的兩種心所，還是僅為同一心法之不同階段的假名區分。
此處判定其區分為「假」，即指兩者在實體自性上並無區別，僅在功能描述上予以區分。
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本句揭示了論著的論證邏輯：為了破除對象（彼）的錯誤見解（執），而特意揭示這兩種法具有「實有」的性質。
這符合毘曇論書透過精確定義名相來遮除錯見、建立正見的分析方法。
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此句說明撰寫論典的動機。
在毘曇體系中，論書（Śāstra）旨在對佛陀的教法進行系統性的整理、邏輯分析與義理釐清，以消除修行者或學者對法相的疑惑。
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本句為論書之提問，旨在定義「尋」這一心所法。
在毘曇體系中，「尋」是指心意識初步地向對象投射，屬於粗重的思惟過程。
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本句定義了心所中的「尋」（Vitarka）。
在毘曇學中，「尋」是指心對對象的初步作用，包含尋求、分析與構思等思維過程，是心在進入細膩的審視（伺）之前的初步辨析狀態。
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本句說明在分析心法時，雖然將其區分為「心」、「尋」、「求」等不同的名相以方便辨析，但就其心法之本質（體）而言，並無實質上的差異。
這體現了毘曇論中區分「名相」與「體性」的分析方法，強調名相的區分是為了分析方便，而非本質上的截然不同。
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此句旨在闡明「尋」這一心所法的內在特徵（自性），以便在分析心法運作時，能將其與其他心所（如「伺」）明確區分。
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此句為《大毘婆沙論》典型的定義式詢問，旨在對「伺」這一特定的心理狀態或行為進行精確的法義界定，以分析其屬於何種心所或意識活動。
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本句旨在定義「伺」的義理。
在毘曇心理分析中，「伺」是指心意識對對象或前唸的緊隨與依附狀態。
透過隨行、隨轉、隨流、隨屬四種描述，強調心念在認知過程中的連續性與對對象的追隨特質。
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本句論述心意識在執行不同功能（如伺察、審視）時，雖在名相上有所區分，但其底層的心之本質（體）是相同的。
這體現了毘曇學中對於「名」與「實」的辨析，強調名稱的多元並不代表實體的多元。
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本句探討對法之自性的認知。
在毘曇體系中，自性（svabhāva）是指法本身不可或缺的特徵。
能明瞭自性，方能正確區分各法之差異，消除對法的誤認。
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本句在探討心所法中的「尋」與「伺」。
在毘曇學中，「尋」是指心初步地向對象採取思考或定向；「伺」則是心在對象上持續地審視或細緻地觀察。
兩者共同構成思考的過程，但其作用階段與性質有所不同。
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在毘曇法相分析中，「尋」（Vitarka）是指心意識初步地向對象投射或初步思考的狀態。
相對於「伺」（Vicāra）的精細，尋被定義為「麁性」，即一種較為粗糙、初步的心法運作過程。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇（阿毘達磨）對心法性質的微細分析。
這裡的「伺」是指心在面對對象時，一種極其細微的、準備接收或專注觀察的本性，用以說明意識運作的精微機制。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「差別」是指透過對法相（特徵）的辨析，將不同性質的法區分開來，以避免混淆，是建立法相分類與定義的基礎。
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此句為論書之典型結構，透過設問來引出撰寫本論的必要性與目的。
在毘曇論著中，通常是為了對前人的見解進行更詳盡的分析（毘婆沙）或釐清義理爭議而作。
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本句說明論述的目的，旨在透過明確的解答消除學習者的疑惑，使其在法義的理解上達到不再猶豫的確定狀態。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，此處討論的是兩種不同的法（現象）在特徵上極為接近，導致在認知或定義上容易產生混淆，或在論述中互為類比的情況。
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本句描述世人對「尋」之行為的普遍認知。
在毘曇學中，「尋」是指心對對象的初步思考或尋覓（Vitarka），此處旨在引出世俗對思考行為的看法，以便進一步對比或定義心法之精確義理。
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在毘曇學說中，「伺」（vitarka）是指意識對對象的初步接觸或起念。
此句指所討論的法或狀態，其特徵在於具有大量的「伺」作用。
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此句描述世俗對某人擁有眾多隨從伺候的普遍看法。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這類敘述通常用於討論外在名聞利養、社會地位與內在心法或修行狀態之關係。
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在《大毘婆沙論》的心理分析中，「尋」指心將意識定向於對象的思考過程（vitarka）。
此句旨在說明某種心理狀態或認知過程並非在單一剎那間完成，而是由多次的尋思（多個心念時刻）所組成。
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此句為論書中典型的擬問結構。
在毘曇分析法相時，常針對兩個看似相似的定義提出「是否為同一實體」的質詢，以便隨後透過邏輯辨析來確立兩者的區別（別相）。
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本句說明採取特定論證或教導的目的，是為了消除對方的猶豫與懷疑，使其對法義達到確定且無誤的認知。
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本句說明論著的撰寫目的，旨在透過論證來區分兩種法之「自體」（svabhāva）的差異，以確立其各自獨立的特徵，避免在法相分析中產生混淆。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述結構。
旨在探討將心念區分為「麁」（粗糙）與「細」（精細）之性質時，其在法相分析上的具體意義與目的，通常涉及心意識在不同定境、煩惱強度或覺知層次下的運作差異。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述轉折語，用於引出某種特定的見解、學說或對經文的解釋，以便後續進行分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書詳盡考證的辯論風格。
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本句在分析心法性質的區分，將心的特質分為「麁（粗）」與「細（微）」兩種層次。
在毘曇論著中，這通常用於探討心意識在不同狀態下的顯現程度或精細程度。
「若作是說」則表示論者正在審視或假設某種特定的見解。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在分析心所（caitta）的本質。
此處討論的是「尋」（初步思考）與「伺」（持續審視）這兩種心法，其自性（svabhāva）應被認定為「心」（citta）本身，而非獨立於心之外的實體，旨在釐清心與心所之間的關係。
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本句運用排他律分析色法（物質）的性質。
在毘曇分析中，單一的法（一物）不能同時具備相互矛盾的屬性（如粗糙與精細），以此論證特定性質在單一微小粒子中不能共存，用以界定物質構成的最小單位及其特徵。
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此句為論書之轉折語，用於引出針對前述議題的其他論師或學派的不同見解，體現了《大毘婆沙論》詳盡辨析、羅列諸說的論證特點。
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本句分析心意識的狀態。
在毘曇法義中，「尋」是指心對對象的初步審視或粗略思考。
當心意識處於較為粗糙（未精細）的狀態時，會伴隨「尋」的心所；而當進入更高層次的定境（如第二禪）時，尋相會消失，心變得精細。
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本句論述心意識在處理細微對象或處於細微狀態時的心理機制。
在毘曇心理學中，「伺」（Vicāra）是指心在初步對準對象（趣）之後，持續地在對象上停留並進行審視的心理作用。
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此句為論書中常見的邏輯轉折語，用於引出假設性的觀點或可能的質疑，以便隨後進行分析、辨析或反駁。
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本句探討心所法中「尋」與「伺」的共時性問題。
在毘曇分析中，尋（初步思考）與伺（持續審視）雖皆為心所，但在單一的心念瞬間（一心）中，兩者不能同時具足，是用以區分心念運作之細微次第的論述。
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此句在分析心念的質地（麁細）如何影響時間的量度。
在毘曇分析中，心念運作的狀態會導致其生滅的頻率或時間單位（剎那）在相對感受或實際量度上產生差異。
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此句為論書之結構標誌，表示接下來進入對前述義理進行分析、評論或校正的註釋部分。
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此句為論書中常見的承接語，通常在分析多種觀點或對立意見後，用以引出正確的定論或標準的法義解釋。
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本句定義了「尋」（vitarka）的性質。
在毘曇法相分析中，「尋」是指心在對境時的初步思考或粗重的思維活動。
將其定義為「麁性」，是為了將其與更精細的心理狀態（如「伺」或定境）區分開來。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，採取典型的論議式結構。
文中探討某種「細微之性」（sūkṣma-svabhāva）是否可被定義為「伺」（指一種細微的等待或伺候狀態）。
「若作是說」是毘曇論書中常用的假設前提，用以引出後續的邏輯分析或反駁。
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本句在分析心法，指出在特定狀態（顯一）下，心意識中同時存在「尋」與「伺」兩種心所。
在毘曇法義中，尋是心初步地向對象投射，伺則是心持續地在對象上審視，兩者皆為初禪的特徵。
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本句分析心意識在思考過程中的兩種層次。
在毘曇法義中，「尋」是心初步投向對象的活動，性質較粗；「伺」則是心在對象上持續審視的活動，性質較細。
此處旨在區分心念在不同思考階段的精粗差異。
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本句提出論理疑問，探討在單一剎那的心念中，如何能同時具備「麁」（粗重）與「細」（微細）兩種性質而互不矛盾。
這涉及毘曇論對心法性質及其共存狀態的精細分析，旨在釐清心法在同一時間點的不同面向如何調和。
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此句為論書中的邏輯推論，說明之所以採取特定的回答方式，是因為該回答所針對的功能、目的或處理的事項（所作）與先前討論的內容有所區別。
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在阿毘達磨的心理分析中，「尋」是指心意識初步接觸對象時的粗顯思考。
此處說明「尋」這種心所（cetasika）在運作時具有強烈的驅動力或顯著的特徵。
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本句描述心靈在感知或反應時的遲緩狀態。
在毘曇論的分析中，此處指涉心靈對對象的領悟或反應速度較慢的特質。
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本句說明某種行為或狀態產生的原因，強調在共同目標下，個體間的協作與心理狀態的高度統一，以排除分歧，共同達成目的。
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在毘曇分析中，「粗（麁）」與「細」通常用來描述法（dharma）在強度、顯著程度或微細層次上的差異。
此句意指即便在表現形式上存在粗重或微細的不同，其本質屬性或邏輯功能依然一致，並不相互衝突或矛盾。
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本句為毘曇論式之問答，旨在探討心所法中「尋」與「伺」的區別。
在阿毘達磨體系中，「尋」是心意識初步地向對象定向，屬於較粗的思考；「伺」則是隨後的細緻審視，屬於較細的思考。
此問旨在釐清兩者在心念精細程度上的特徵差異。
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此句以鳥類翅膀關節緊密合攏的狀態作為比喻，用以描述某種法或現象在結構上極其緊密、收束且不鬆散的狀態。
在毘曇部論典中，常用此類比喻來解釋物理組成或法性組合的緊密程度。
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此處分析身體感官所產生的「受」（Vedanā）之特質。
在阿毘達磨的分析中，感受的強度或品質可區分為「利」（敏銳、強烈）與「鈍」（遲鈍、微弱），用以描述感官對外界刺激反應的程度。
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本句在論述心所（caitta）的特性或運作方式時，指出「尋」與「伺」這兩種心所的性質或狀態與前文所述相同。
在毘曇學中，「尋」是指心初步地向對象尋覓，「伺」是指心持續地在對象上審視。
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此句為論著中使用的比喻，旨在說明不同性質的元素（如酸味與無味）在結合後，會產生一種特定的綜合感知。
在毘曇論的分析框架下，這用以解釋感官知覺（如味覺）是如何由組成部分共同作用而產生的。
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此處討論意識在生起時的品質差異。
在毘曇法相分析中，「利」指心智敏銳、能迅速領悟；「鈍」指心智遲緩、領悟困難。
這說明瞭眾生在認知能力上的個體差異，通常與業力與根機有關。
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此句在論述心所（caitta）的特性、分佈或運作時，指出「尋」（初步思考）與「伺」（持續審視）這兩種心所的性質或條件，與前文所述之對象或邏輯相同。
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此處以「鹽等分」作為比喻，旨在說明某種法（如味覺感知或心所狀態）在經驗中呈現的均勻分佈或共同作用之特質。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，常以物質的物理特性來類比說明抽象的心法或物質法之運作方式。
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此處討論眾生天生意識能力的差異，即根機之利與鈍，這決定了個體在領悟法義時的快慢與深淺。
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本句討論心所法。
在毘曇學（Abhidharma）中，「尋」是指心初步地向對象投射（粗著），「伺」是指心在對象上持續地細膩審視（細著）。
此處指出這兩種心所的性質或運作方式與前文所述之法相同。
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此處指關於「施設」（prajñapti，即假名、概念上的設定）的論述。
在毘曇學中，區分「第一義」（實相）與「施設」（世俗假名），旨在分析現象的本質與名稱設定之間的關係。
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此句在《大毘婆沙論》的分析框架中，是用於說明「聲法」生起的物質條件。
聲音的產生需要敲擊物與能共鳴的物質（如金屬）相互碰撞，以此論證聲法並非無因而生，而是依據特定的物質因緣而產生的現象。
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此句描述聲音作為一種色法（物質現象）的產生與傳遞過程。
在毘曇分析中，聲音的發出與運轉是依據特定的因緣（如碰撞、氣流）而生的物理過程，強調其物質性的運作。
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此句在《大毘婆沙論》的色法分析中，用於描述特定物質或身體部位的物理形態特徵，說明其結構由粗至細的分佈狀態。
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此句表示前文所論述的法性、特徵或運作規律，同樣適用於「尋」與「伺」這兩種心所。
在毘曇學說中，尋與伺是與意識相應的心理活動。
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此句為引經據典，指出後續論述之依據出自《法蘊論》。
在《大毘婆沙論》這類大型論書中，經常引用其他阿毘達磨論典以佐證其法義分析的權威性。
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此句為列舉聲音的類比，用以描述特定現象（如佛陀出世或特定法門）伴隨的宏大聲響。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類描述通常用於說明聲法（聲聲）的特質或對比不同類型的聲音現象。
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此句描述心所或受法在時間推移中的強度變化。
在毘曇分析中，某些心理狀態或感受在生起之初強度最高，隨後逐漸衰減，用以說明心法之無常與變異特性。
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本句在討論心所（caittas）的特性。
在阿毘達磨的分析中，「尋」是指心初步地向對象聚焦，「伺」是指心持續地在對象上審視。
此處「亦爾」表示尋與伺這兩種心所，在前面所討論的某項特質或運作邏輯上，與先前提及的心所相同。
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此句為論書中的過渡語，用於引出補充說明、另一種觀點或進一步的論證，以使法義論述更加周延。
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此句以鳥類飛行為喻，用以描述某種法（如心所或現象）動態運作、持續進行且具有特定方向或力量的狀態。
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本句描述心意識在進入禪定或專注過程中的變化。
尋（Vitarka）與伺（Vicāra）作為心所，其運作狀態會從最初的粗糙逐漸轉為精細，體現了心念由散亂趨向專一的過程。
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本段討論心所中「尋」與「伺」的運作關係。
在毘曇分析中，爭論這兩者是同時發生還是次第發生。
此處主張尋與伺不能同時作用，而是存在時間上的先後順序，以此說明認知過程的遞進性。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論證引導語，用於引出某種特定的見解、學說或對立觀點，以便後文對其進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的論證體系。
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此句為比喻，用以說明某種法（如心念或狀態）在特定條件（冷水）的影響下，由流動轉為凝固或停滯的狀態，旨在闡明條件（緣）如何改變法的性質或運作方式。
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此處分析物質在熱能（日光）與冷能（水）共同作用下的物理狀態。
在毘曇論的元素分析中，物質的溶解（釋）與凝結（凝）是由溫度決定，當兩者力量平衡時，物質將維持原狀而不發生相變。
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本句屬於毘曇部對心法組成之分析。
在阿毘達磨體系中，「尋」與「伺」是兩種心所。
尋是指心初步地趨向對象，伺是指心持續地審視對象。
此處說明在單一的心念（一心）中，這兩種心所可以同時併存。
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此句說明特定的二種力量具有足以支撐並維持一種既非粗重顯著、亦非極其細微之法（心法或心所）的能力。
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本句說明在毘曇心理分析中，「尋」與「伺」作為心所，在同一心念中共同產生，具有相同的對象與時間，彼此互為相應，共同完成對對象的認知過程。
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此處說明心識運作的粗細特徵。
在毘曇學說中，透過「尋」（初趨）與「伺」（續趨）的差異，將心識的運作狀態進行三種層次的分類判別。
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此處討論心法對對象的辨識方式。
自性分別是指心依據對象本身的固有性質（自性）而產生的區分與認定，是毘曇學中分析法相（dharma-lakṣaṇa）的重要認知過程。
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在毘曇學的心法分析中，「尋」與「伺」描述了心在認知對象時的兩個階段：首先是將心投向對象的初步思考（尋），接著是在該對象上持續審視、運作的細緻思考（伺）。
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此處討論的是心識的運作機制。
在毘曇心理分析中，「隨念分別」是指心識在憶起先前經驗的對象時，隨之產生的概念化區分或判斷，而非對當前對象的直接感知。
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在毘曇法相分析中，心所（如念）必須依附於心王（如意識）而生起。
此處說明「念」這一心所與「意識」這一心王相應而運作的狀態。
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指藉由邏輯推理的過程，來對法（事物）進行辨析與區別。
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在毘曇部的法相分析中，「意地」指涉心智或意根的基礎。
此處「不定」意指該基礎或其所屬的法性在特定分類或狀態下，並非恆常固定或具有確定的性質。
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本句在分析欲界五識（眼、耳、鼻、舌、身）的認知特質。
在毘曇法相分析中，五識雖不具備複雜的思惟或概念建構，但具備一種「自性分別」，即能直接分辨對象特質的本能能力。
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本句旨在區分一般心所的「念」（smṛti）與作為修行法門的「隨念」（anussati）。
在毘曇學中，「念」是維持對對象的覺知而不忘失的普遍心所；而「隨念」則是將念專注於特定善對象（如佛、法、僧）而產生的定心狀態。
兩者雖都涉及憶念，但在定義與功能層次上有所不同。
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本句在分析某種心理狀態或結果的成因，指出其原因在於缺乏「憶念」的功能。
在毘曇（Abhidharma）心理分析中，憶念（smṛti）是指心能維持對對象的覺知，或將過去的經驗重新喚起的能力。
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本句在討論智慧（prajñā）的功能分類。
在毘曇學的分析體系中，智慧被細分為不同的種類與功能。
此處強調並非所有形式的智慧都具備「推論」的能力；若該智慧不屬於「推度分」（即推論的功能類別），則無法透過邏輯推理得出結論。
。
此句從阿毘達磨對「法」之自性的精微分析，說明在欲界意地進行初禪（初靜慮）時，雖然在現象層面上呈現出三種分別的運作（三識身），但就其法（Dharma）的本質（自性）而言，僅有一種分別的本質。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，說明在特定的心法狀態中，即便同時具足「念」與「慧」這兩種心所，其運作性質亦非基於二元對立的概念化妄想（vikalpa），旨在區分心法的功能性存在與認知上的分別執著。
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此句為論書中常見的指引語，表示該處討論的法義與前文之論述一致，旨在簡省重複，要求讀者回溯前文以獲完整義理。
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此句為論述心法或禪定層次的開端，指出首先討論的是處於靜慮（禪定）狀態下的意識境界（地）。
在毘曇體系中，「地」常用於描述心靈所處的層級或基礎狀態。
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在毘曇法相分析中，針對無法單一界定（不定）的對象，需透過三種不同的分析維度（三分別）來進行詳細的區分與界定，以確保對法相的定義精確無誤。
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本句探討在禪定狀態下，心識是否仍保有區分對象的功能。
在毘曇論的分析框架中，旨在區分定中仍存在的兩種不同性質的分別心。
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此句在毘曇論的分析框架中，將對象區分為法本身的內在特質（自性）與心意識對特定對象的持續憶念（隨念），用以界定心法或法相的分類。
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本句在分析智慧（般若）的運作方式。
在毘曇法相分析中，智慧可分為直接現前的「現量」與依據邏輯推導的「比量」。
此處強調某些智慧是直接的覺知，而非依賴於「推度」（邏輯推演）或「分別」（概念化區分）的過程。
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本句說明禪定（Samādhi）的特性。
在深層的禪定狀態中，心意識處於專一且無分別的狀態。
若在定中生起「推度」（即邏輯推論或概念性思維），則屬於分別心的活動，這與定之專一相矛盾，因此會導致修行者脫離定境。
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本句指修行禪定時，由淺入深進入的第二、第三、第四層次之靜慮心識。
在毘曇分析中，每一層次的靜慮心在心所組成（如尋、伺、喜、樂等）上有所差異，層次越高，心境越純淨、寂靜。
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此句屬於毘曇論的邏輯分析，說明當某種法或狀態被判定為「不定」時，在心法或分類上存在兩種不同的辨析方式。
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此句描述心智認知過程中的兩種運作方式：一是對對象的持續憶念（隨念），二是基於已知資訊進行的邏輯推演（推度），用以說明意識如何獲知或分析法相。
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此句在分析心所法的本質。
在阿毘達磨體系中，「尋」與「伺」是兩種思維心所。
本句旨在說明這兩種心所除了其功能上的自性（即思維的運作過程）之外，並沒有其他獨立的實體存在，其存在即是其功能。
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本句分析禪定狀態下的心意識運作。
探討在定境中，是否仍存在一種基於隨念（對特定對象的憶念）而產生的分別心，用以界定定境的層次與心所的狀態。
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在阿毘達磨的法相分析中，心（citta）依其所處境界而區分。
無色界心是指在超越一切物質形態（色法）的無色界中運行的意識，屬於極高層次的禪定心。
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此句為典型的毘曇分析法，旨在將「不定」的狀態進一步細分為兩種類別，以便精確界定法相的性質與歸屬。
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在毘曇部（如說一切有部）的法相分析中，「自性」（svabhāva）是定義一個法（dharma）之所以為該法的核心本質。
此處「除自性」意指在論述某種法的特徵、屬性或作用時，將其核心的本質屬性排除在外，僅針對其餘的特徵進行討論。
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本句分析禪定中的心意識狀態。
在毘曇學的分析框架下，進入定境後，心不再產生雜亂的多樣妄想，而是維持一種與禪定對象相應的單一分別作用，使心意識集中且不散亂。
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本句討論無漏心（清淨心）與修行境界（地）的對應關係。
在毘曇學的分析中，並非所有類型的無漏心都能在任何境界中產生，其出現與否取決於該境界的特質與修行進度。
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本句在論述心法分析時，指出「分別」這一認知功能僅分為兩種類別，旨在對心識的區分機制進行精確的分類定義。
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在毘曇論的認知分析中，此句旨在區分「現量」（直接感知）與「比量」（推論認知）。
透過排除「推度」（推論）所得的認知，以精確界定特定法相或心所狀態的純粹性，確保討論的是直接的經驗而非間接的推演。
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在毘曇部的法分析語境下，此句旨在強調在特定的心理功能或法（dharma）的分類中，僅存在單一一個具備辨別、區分能力的心理要素或主體。
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在毘曇法義中，「隨念」是指對特定善法或對象（如佛、法、僧、死、不淨等）進行反覆憶念，藉此安定心神並生起正念與信心，是定心的一種方法。
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此句為論理推論之結語。
在毘曇分析中，若某法不滿足特定的三種條件（具三者），則其性質或狀態是確定的，不存在模稜兩可或不確定的情況（不定）。
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本句為論書中典型的提問式結構，旨在請教關於「掉舉」這一心所法的定義及其詳細的分析論述。
在毘曇學中，掉舉是指心神躁動、不安寧的狀態，是妨礙禪定、使心不能專注於單一對象的煩惱心所。
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此句為論書之結構性提問，旨在引出撰寫《大毘婆沙論》的動機與目的，說明該論書如何系統化地解釋阿毘達磨之義理，以釐清教義並消除分歧。
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此句說明論辯的目的。
透過駁斥其他學派的錯誤見解，來確立並闡明正確的法義。
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此句在《大毘婆沙論》的論證結構中，通常用於引出某種可能的錯誤見解或對特定法相的執著，以便隨後進行論破。
在毘曇體系中，「執」是指對對象產生錯誤的認定並堅信不疑的心理狀態。
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本句在毘曇分析中探討心所的性質。
掉舉（auddhatya）指心神躁動、不能安住於所緣；心亂（vikkhepa）指心神散亂。
此處強調兩者並非兩種獨立的法（實體），而是同一種心態的不同描述或表現，並無實質上的區分。
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本句說明論著的撰寫目的。
在毘曇分析中，為了防止修行者將兩種性質不同的法（dharma）混淆而產生錯誤的執著，必須透過嚴謹的論證來揭示兩者在體性（本質）上的差異，以達到正見。
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本句為論書之設問，旨在定義「掉舉」這一心所法。
在毘曇學（阿毘達磨）中，掉舉是指心神躁動、不安寧，導致心意識無法專注於單一對象的狀態，與「昏沉」相對，兩者皆是修行禪定時的主要障礙。
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本句處於論書的問答體系中，旨在說明在輪迴狀態下的心識，其本質是遷流不息、不斷生滅且受煩惱驅使的，因此無法處於絕對止息的寂靜狀態。
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此處描述的是「掉舉」的心理特徵。
在毘曇法義中，掉舉是指心不能安住於單一所緣對象，而呈現出躁動、不寧的狀態，是妨礙心定與智慧生起的心理因素（心所）。
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此句定義了「掉舉」這一心所的特徵。
在毘曇部心理學中，掉舉是指心識無法安定於所緣，而呈現出動盪、不安的性質。
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本句探討名相（名稱）與體性（本質）的關係。
在毘曇分析中，同一種法（dharma）可能根據不同的描述角度而有不同的稱呼（如「不寂靜」等），但其內在的自性（體）是同一的，不因名稱的差異而改變。
。
本句處於對心所法相的分析語境中。
在毘曇法相分析中，透過對特定狀態的描述，旨在揭示「掉舉」這一心所的「自性」（即其不可替代的定義特徵），以便修行者或論師能將其與其他類似的心所精確區分。
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此句為論書中的設問，旨在定義「心亂」的法相。
在毘曇心理分析中，心亂是指心意識無法專注於單一對象而產生散亂、波動的狀態，是妨礙禪定（三昧）的心理現象。
。
本句分析散亂心的特質。
在毘曇心理學中，散亂是指心意識無法安定在單一對象上，而是在多個對象間跳躍流轉，因此缺乏「一境性」（即專注力），這是與「定」相對的狀態。
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在毘曇心理分析中，「心亂」是指心意識無法專注於單一對象，而是在多種對象間跳躍或被煩惱攪亂的狀態，是修行禪定時必須克服的心理障礙。
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本句說明在毘曇分析中，對於同一種心法或心所，可能會根據不同的觀察角度或描述方式而給予不同的名稱，但其底層的法體（本質）是同一種。
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本句在分析心法之特性。
在毘曇義理中，「自性」是指法本身不可或缺的特徵。
此處說明某些現象的出現，是為了揭示「心亂」（心神散亂或被擾）這一心法狀態的固有本質，以便對其進行精確的法相分析。
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本句在探討心所法中，關於心神不定的兩種狀態——『掉舉』與『心亂』的定義區別。
在毘曇義理中，掉舉側重於心的躁動不安，而心亂則側重於心的分散不專，此處旨在釐清兩者的微細差異。
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此句透過描述「不寂靜」的特徵來定義「掉舉」心所。
在毘曇部的法相分析中，掉舉即是心靈無法保持平靜、處於躁動不安的狀態。
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本句定義「心亂」的法相。
在毘曇心理分析中，心若能專注於單一對象稱為「一境性」（Ekāgratā）；反之，若心不能維持在單一對象上而散亂，即定義為「心亂」。
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本句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，用於在對比兩種或多種法相（dharma-lakṣaṇa）後，總結其區別之處。
這體現了毘曇論著透過精確定義來區分各類法、排除混淆的分析方法。
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此句採用論書中常見的「問答式」教學結構。
透過設定一個假設性的問題，用以引出後續對撰寫本論之必要性、目的及其法義價值的詳細論述，確保讀者能理解該論點在整體毘曇體系中的定位。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
在對特定法義進行詳細分析後，說明其目的在於消除對象的猶豫與懷疑，使其在理路與義理上達成明確且無誤的認定。
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此句處於毘曇論的分析語境中，旨在說明兩種不同的法（現象/要素）在特徵上具有高度的相似性，容易導致認知上的混淆，因此需要透過精細的辨析（vibhāṣā）來區分其本質差異。
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此句指出「見」（指錯誤的觀點或見解）與「掉舉」（指心神躁動不安的心理狀態）是世俗大眾普遍使用的術語或描述方式。
在毘曇學的分析框架中，這是在說明世俗對於特定心理現象的認知與稱呼。
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在毘曇論的分析體系中，此處指心識在運作時失去安定與清明，無法正確地對境而生起認知，呈現出一種紊亂、不有序的心理狀態。
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本句描述世俗對心神不安者的普遍認知。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，此類敘述通常是用於引出對心法、心所（如散亂）或世俗認知與正法分析之間差異的討論。
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在毘曇法相分析中，「掉舉」是指心神不寧、散亂不安，無法專注於單一對象的心理狀態，是妨礙禪定（三摩地）的主要心所障礙之一。
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此句為論書中典型的辯論鋪陳方式。
在分析兩個相近的法相（Dharma）時，作者先預設可能的誤解（即將兩者混淆為一），以便隨後透過邏輯分析來釐清兩者的本質區別。
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此句說明論述之目的，旨在透過分析論證，消除對特定法義的疑惑，使其達到確定且無誤的結論。
在毘曇論典中，「決定」是指經過嚴密論證後排除所有疑義而確立的定論。
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本句說明論著撰寫的動機。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，區分不同法之「體」（本質/自性）是核心工作，旨在透過精確的定義，排除義理上的混淆，確立兩種法相的獨立性與差異。
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在毘曇部論學語境下，「寂靜」指息滅煩惱或止息動盪的狀態。
此處「不寂靜相」是指那些具有煩惱、動搖或不安特徵的法（Dharma）之相狀，與寂靜、止息的狀態相對。
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本句分析心之躁動如何妨礙禪定的成立。
在毘曇體系中，禪定由特定的心所組成（如初禪五支，後續禪四支），心若躁動則無法契入或維持這些定支，導致定力無法生起。
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此句在毘曇分析中用於區分心法或對象的性質。
「境」指意識所緣的對象，此處強調該對象或心狀態並不具備單一、統一的特徵，是用於界定特定法類（Dharma）的排除條件。
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此句分析心意識在缺乏定力或受慾望驅使時，如何脫離內在覺知而向外攀緣。
在毘曇法相的分析中，這描述了心隨外境而起散亂（Vikṣepa）的運作機制，是導致心不專一、無法入定的主因。
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此句為論書之問答形式，旨在探討「掉舉」這一心所的特徵。
在毘曇學中，掉舉是指心不能安住於單一對象，而是在多個對象間躁動跳躍的狀態，是妨礙禪定、導致心神不寧的主要心法。
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此處以「坐牀被拉而起」比喻「掉舉」的發生。
掉舉在毘曇義中指心神躁動、不安寧。
此比喻說明掉舉是一種被觸發的、不穩定且迅速的心理狀態，如同外力牽引使人突然起身的動作一般。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明某種現象或結果的成因在於「心」的生起與運作。
在阿毘達磨中，心（citta）的發動是指意識對對象的覺知並產生相應的心所，是所有心理活動的起始點。
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此句在分析心法或業力運作的細節，指出在執行某項行為（行）的過程中，若心神處於混亂、不專一的狀態，其結果或性質與前述討論的情況相同。
這體現了毘曇部對於心念狀態（心所）如何影響行為品質的精密分析。
。
此句描述心識在面對對象時缺乏定力，導致意識在不同對象之間快速切換的狀態。
在毘曇學的分析中，這通常用於解釋心不專一或散亂（vikṣepa）的機制，說明心王如何受特定心所影響而無法安住於單一境相。
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此句以泉水湧出為喻，用以說明法義上的因果顯現或某種心法狀態的自然生起。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用此類比喻來解釋果法如何依據因緣而顯現，強調其生起之必然性與自然流出的特質。
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此句在論述心所性質時，指出「掉舉」（心神躁動）的特徵或運作邏輯與前文討論的對象相同。
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此句在毘曇分析中說明某種因緣或心所作用導致心神不寧。
躁動（掉舉）是一種妨礙心念專注、使心無法安定在單一對象上的心理狀態，是修行定力時需排除的障礙。
。
此句在《大毘婆沙論》中通常作為比喻（譬喻），用以說明因果的次第或法義的遍佈。
透過水流出並填滿諸池的過程，說明一種力量、狀態或因緣如何由單一點出發，最終遍及所有對象。
。
此句在毘曇論的分析脈絡中，是用於類比的結語。
意指當心處於躁動、不專一或失調的「亂」狀態時，其所導致的結果或其法相特徵，與前文討論的情況相同。
。
此處分析心識的狀態，『流散』是指心不專一於單一對象，缺乏定力（心一境性），在毘曇義理中，這是導致無法進入禪定或產生煩惱的心理機制。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的問答分析結構。
在毘曇法相分析中，探討某種心理狀態（如「心亂」）的「自性」，旨在釐清該狀態在法體上的定義、組成要素及其與其他心所的區別，以達成對心法運作的精確剖析。
。
此處依據毘曇分析法，界定特定心法的本質。
染污三摩地是指雖具備專注之定力，但仍被煩惱所染的狀態。
本句明確指出該法之自性（固有特質）即為此種不純淨的定。
。
此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出特定見解、學說或對立觀點的慣用語，旨在隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
。
在毘曇論的心理分析體系中，此句旨在界定一種特定的心理組成因素（心所），將其定義為「心亂」，用以區分意識在受到擾亂時的具體心理狀態。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，此句用於對特定的心意識狀態進行界定與排除。
三摩地（定）的核心在於心之專一且不散亂，若某種心理狀態不符合此定義，則判定為「非三摩地」。
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此句為文本結構標記，表示接下來將進入對前述義理的分析、評論或總結性註釋。
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此句為論書中常見的指導性語句，用以指示在論述法義或回答問題時，應採取的正確表述方式。
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此句出於論書辯論語境，在對比多種觀點或解釋後，用以確認前述的論點在法義邏輯上較為正確且妥當。
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在毘曇學中，「相應」是指心與心所（心理因素）同時生起、共用同一對象且同時滅盡的關係。
此處指雖然進入了三摩地（定）的狀態，但心中仍伴隨有煩惱（如貪、嗔等），屬於非清淨的定。
。
本段在辨析「掉舉」與「心亂」的微細差異。
在毘曇法相中，掉舉是指心不能安住於一處的躁動狀態；而心亂則是這種躁動導致心在多個對象間快速切換的具體表現。
兩者雖在心理機制上同步發生（相應），但「心亂」在功能表現上是「掉舉」的深化或加劇。
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在毘曇論的邏輯分析中，「四句」是指對某一法相的存在狀態進行窮盡式的分析（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），旨在透過邏輯推演釐清法義的確切界限。
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本句在辨析「掉舉」的定義。
在毘曇法義中，「掉舉」是指心不專注於單一對象而產生波動、跳躍的狀態，是一種心法特徵，而非指世俗意義上的心神混亂或精神失常。
。
本句描述在修行單境三摩地（專注於單一對象的禪定）時，心神不能安定，出現極度躁動（掉舉）的狀態。
此處屬於對禪定過程中心理狀態的細微分析。
。
本句旨在區分一般心理狀態的「心亂」與毘曇術語中特定的心所「掉舉」。
在法相分析中，掉舉（Uddhacca）具有特定的定義（如心不專一、飄盪），而一般的心亂不一定等同於此特定心所，此處在進行精確的法相辨析。
。
本句分析三摩地（定）的心理狀態。
在毘曇學中，多境三摩地是指心能涵蓋多個對象而仍維持安定。
此處強調在這種狀態下，心意識不處於極端躁動的程度，是用以界定特定心法或定力品質的條件。
。
本句在定義心念不寧的狀態。
在毘曇法相分析中，「掉舉」是指心不能專注於單一對象而四處散亂的狀態，是妨礙禪定（三昧）的主要心所。
。
此句分析禪定過程中心念的不穩定狀態。
在毘曇義理中，三摩地旨在達到一境專注（ekāgratā），而「多境」則表示心尚未凝鍊，在多個對象間擺動，導致產生躁動（uddhacca）的心所狀態，此為對特定心法狀態的定義。
。
本句旨在區分心法與特定心所。
在毘曇法相分析中，「掉舉」是一種特定的心所，指心神躁動、不能專注。
因此，意識的運作（有心）並不必然伴隨掉舉或心亂之狀態，兩者在法相定義上截然不同。
。
本句描述在單一對象的定境中，心念趨於穩定、減少掉舉（躁動）的狀態。
在毘曇義理中，這屬於心意識專注於單一法而排除雜唸的過程，是進入深層定力的必要條件。
。
此句為論書中引用權威意見或展開法義辯論的轉接語，指涉在該討論脈絡中具有資歷與德行的長老。
。
本句在分析心意識的狀態。
在毘曇法相的定義中，當心不能專注於單一對象而四處跳躍、不穩定時，這種狀態可稱為「心亂」，在術語上亦等同於「掉舉」。
這是一種妨礙定力、導致心神不寧的心理現象。
。
此處在分析心念的散亂狀態。
在毘曇法相中，「掉」（掉舉）是指心不專注於單一對象而向外散亂。
文中透過對比「有心」（指心念起伏、不寂靜）與「非有心」（指心念平靜、不散亂）來界定掉舉與亂心的定義。
。
本句描述在修習單一對象的禪定（三摩地）時，心神仍處於極度不安、躁動的狀態。
在毘曇論的分析體系中，這通常用於討論心所（caitta）的運作，分析即便在定境中，若定力不足或受煩惱幹擾，仍會出現躁動的心理狀態。
。
此句以行路為喻，說明某種法（通常指心相續或業力運作）在時間上的連續性與不間斷性，體現了毘曇部對「相續」（santāna）之連續流轉的分析。

本句為論著的過渡句，旨在說明在目前的討論章節中，為何需要對「心所」進行分析與定義，以釐清心王與心所的關係及其運作機制。
。
此句處於毘曇論的分析框架中，旨在對構成物質世界的基礎要素（法）進行定義與分類。
「大地」在此並非指地理上的地球，而是指「地大」這一種基本元素，其核心特徵是「堅」。
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本句在論述大地法（地大）的分類。
在毘曇學中，大地法指具有「堅硬」特性的物質元素，此處旨在對其進行詳細的十種分類說明。
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此處在論述五蘊或心所法之次第，指涉「受」（vedanā），即對對象產生苦、樂、捨三種心理感受的機能。
。
此處為論書之分類標題，指將「想」（saṃjñā）分為兩種類別進行詳細分析。
在毘曇體系中，「想」的功能在於識別對象的特徵並賦予名稱或概念，使其與其他對象區分開來。
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在毘曇論的嚴謹論證體系中，強調對法義進行反覆且周詳的思惟，以確保對名相的定義與義理的判斷精確無誤，避免落入錯見。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「觸」是指根（感官）、境（對象）與識（意識）三者相遇的心理狀態。
此處之「四觸」係指在特定論述脈絡下所區分的四類觸。
。
在毘曇論的分析中，「五欲」是指對色、聲、香、味、觸五種感官對象的貪著與渴求，是欲界眾生輪迴與受苦的主要根源。
。
在毘曇法相分析中，「作意」是指心將意識定向於特定對象的心理作用。
此處的「六」是指對應於六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）而產生的六種作意，是意識活動的起始步驟。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述體系中，「勝解」是指對法義產生正確、堅定且無疑惑的領悟。
此處指用來確立法義的七種分析或決定性的理解方式。
。
在毘曇法義中，「念」在此指「憶念」（Anusmṛti），是指透過反覆思惟特定的對象來生起正念、定力與信心。
這八種憶念通常包括：唸佛、念法、念僧、念戒、念罪、念天、念死、念身。
。
九三摩地。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「十慧」是指將智慧依其獲取方式、功能或對象所區分的十種類別，旨在詳細剖析修行者從初步認知到究竟覺悟的認知過程與層次。
。
本句屬於毘曇（阿毘達磨）對心法細緻分類的論述。
在論典體系中，「大煩惱」是指根深蒂固、能強烈障礙聖道而成的煩惱；「地法」則是指在該特定心境狀態（地）下所運作的法（心所）。
此處旨在列舉構成大煩惱境界的十種具體心法。
。
此句為列舉分析之首。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，探討某種法或狀態的成因時，將「不信」列為首要因素。
信心（śraddhā）是修行之基礎，而「不信」則是一種遮蔽真理、阻礙正法進入心靈的心理狀態。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「懈怠」是指缺乏精進心，對修行或正法不勤勉，是一種心靈鬆懈、不思進取的狀態，屬於修行上的障礙。
。
在毘曇論的心理分析中，「放逸」是指心神散亂、缺乏正念，對修行懈怠或對煩惱不警覺的狀態。
它是修行上的重大障礙，與「不放逸」（精勤）相對。
。
在毘曇學中，「掉舉」是指心神不安、不能專注於單一對象而躁動的心理狀態。
此處提及「四掉舉」，是指將掉舉依其性質或對象分為四類，用以精確分析心意識在不同情境下的不穩定性。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「五無明」是指對四聖諦（苦、集、滅、道）的無知，以及對法性（或自我非我）的無知。
無明是輪迴的根本原因，導致眾生對現實本質產生誤認。
。
在毘曇學的分析中，「忘」是指「念」（smṛti，正念或記憶）的缺失。
此處指六種因失去正念而導致遺忘對象的心理狀態，是用於分析心意識運作與缺失的技術性分類。
。
此處指對法義的錯誤認知或偏差的見解。
在毘曇論的分析體系中，不正知（Wrong View）是導致輪迴與痛苦的根本原因之一，必須透過正知（正見）來破除。
。
本句屬於毘曇論中對心意識（citta）的細緻分類分析。
在分析心王與心所的組合時，將某些特定組合的心狀態定義為「亂」，用以描述心在運作時失去安定、產生紊亂或不安的特徵。
。
在毘曇法相分析中，「作意」是指心將意識定向於對象的心理作用。
而「非理作意」是指將心定向於不符合正理、錯誤或不恰當的對象或方向，是導致煩惱或錯誤見解的心理過程。
。
在毘曇學體系中，「勝解」是指對某種對象產生強烈的確信或認定。
而「邪勝解」是指對違背正法、不符實相的見解（如外道之見）產生強烈的執著，這類心理狀態會成為修行者認知真理的障礙。
。
此句指涉前文討論的兩種大地法。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「地」是指具有「堅」特性的物質元素（地大），是構成色法（物質世界）的基礎四大元素之一。
。
此句旨在區分「名相」與「實體」。
在毘曇法相分析中，某些法因功能、角度或定義的不同而有多種稱呼（名），但其內在的本質（體）卻是相同的，說明瞭名稱的繁複並不代表實體的增加。
。
本句探討心法與色法（大地法）的關聯。
在阿毘達磨分析中，當心意識與具有「堅」特性的物質接觸時，會伴隨產生受、想、思、觸、欲等心所，說明物質對心靈狀態的觸發作用。
。
此句為阿毘達磨論典中典型的名相分類表述，旨在明確界定被稱為「五體」的法類在數量上分為五種。
在《大毘婆沙論》的嚴謹分析體系中，透過對法類名稱與數量的精確對應，以排除義理上的歧義。
。
本句屬於毘曇法相分析，將特定的心所法歸類於「大煩惱地」。
這些心法是導致心靈混亂與輪迴的根本原因，在修行過程中需透過對治法方能消除。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，是用於對特定法類（dharma）的別名定義與數量確認。
在毘曇學中，對同一組法類常有不同的稱呼，此處旨在明確該法類亦可稱為「五體」且其數量為五。
。
本句討論名相（名稱）與實體（本質）的區別。
在毘曇分析中，同一種法可能因功能、視角或定義不同而有多個名稱，此處指出雖然使用了十個名稱，但對應的實際法體僅有五種。
。
此處在分析煩惱的性質及其在不同法類中的對應關係。
透過將「地法」與「大地法」中的心理狀態（忘念與念）進行等同，說明大煩惱在心法結構中的體現方式。
。
在毘曇學的分析中，「慧」（prajñā）是指一種分辨與判斷的心所功能。
此處說明即使是錯誤的認知（不正知），在功能分類上仍屬於「慧」這一心所的範疇，只是其導向是錯誤的，而非指正面的覺悟。
。
此句出自《大毘婆沙論》，在分析心法與定境的細微差異時，說明在特定的討論脈絡下，某種被視為「亂」的心意識狀態，實際上即被定義為該類別的三摩地，用以精確界定心法屬性。
。
本句在定義「非理作意」。
在毘曇心理學中，「作意」是指心將意識定向於特定對象的心理作用。
所謂「非理」，是指這種定向過程違背了正理、事實或邏輯，導致錯誤的認知或心理反應。
。
本句在定義「邪勝解」。
在毘曇學中，「勝解」是指對某法產生堅定的決定或信念。
當這種決定是基於錯誤的見解（邪見）時，即稱為「邪勝解」。
此處旨在說明，儘管其內容是錯誤的，但在心法性質上，它依然屬於「勝解」這一類別。
。
此處討論地大（pṛthivī）的性質。
在毘曇分析中，物質法（如地大）本身不具備煩惱，因此無論是在染污（有漏）或不染污（無漏）的環境或心態中，其基本性質是相同的，不因染污與否而改變其法相。
。
本句依據毘曇法相分析，將「地」作為分類標準。
大煩惱（如貪、嗔、癡）所屬的法類，其本質完全屬於「染污」的範疇，不存在清淨或中性的成分，強調大煩惱對心靈純淨度的絕對破壞性。
。
此處討論心所法的性質分類。
在阿毘達磨體系中，將心法依其傾向分為順善、順惡等。
念（正念）等五種法因其能導向善法且在該類別中具有主導或優越的地位，故稱為「順善品勝」。
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本句描述在各種善法（kuśala-dharma）的範疇中，有許多法相或心理狀態被建立（成就）。
在毘曇學的分析框架下，善品是指能帶來安樂並導向解脫的心理因素。
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此句處於《大毘婆沙論》對心法純淨與染污的細膩辨析中。
其討論核心在於：某種心狀態是否僅僅因為「缺乏染污（煩惱）」這一消極條件，就足以定義為清淨，旨在釐清「不染」與「清淨」在論理上的等同性或差異。
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此句為論述的轉折，進入對「煩惱地」的分析。
在毘曇學中，「地」常用於描述心靈的境界或狀態，「煩惱地」即指心被貪、嗔、癡等煩惱所染污的狀態，是分析心所運作的基礎背景。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用以引出某種特定的見解、學說或爭議點，隨後通常會接續對該觀點的分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的論證體系。
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本句處於《大毘婆沙論》對心法與染污法的細緻分析中。
「順染」是指那些與煩惱相應、使其得以延續或增長的心理狀態。
這裡的「勝」並非指道德上的優越，而是指在心理作用的強度或主導程度上較為強大。
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此句為論書之轉折語。
在《大毘婆沙論》這種詳盡的論著中，為了確保義理明確，在經過複雜的分析或辯論後，通常會再次總結或重複核心要點，以鞏固讀者的理解並防止歧義。
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此處分析心所之性質。
惛沈雖為不善心所，但能使心趨向寂止（順定），且其並不具備「遍染」之特質，即非所有不善心皆伴隨惛沈而生。
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在阿毘達磨的法分類系統中，「立」指將法歸入特定的範疇。
此句表示所討論的法並不屬於目前正在界定的這一特定分類（地）之中。
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此處指運用論理學上的「四句」分析法（即：是、非、亦是亦非、非是非非），旨在窮盡所有邏輯可能性，以釐清法義的真實狀態，避免偏見。
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本句在分析法（dharma）的歸屬層次。
在毘曇學（Abhidharma）中，「地」（bhūmi）指法之基礎、境界或層次。
此處旨在區分某種法屬於「大地」之類，而非屬於由「大煩惱」所構成的基礎類。
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本句在毘曇分析中，列舉了五種心所（心理組成因素）。
在阿毘達磨的心理分析體系中，這五者共同作用於心王，構成對對象的認知、反應與驅動過程。
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此處討論「地」（bhūmi）之義。
在毘曇體系中，「有」（bhava）被認定為煩惱得以生起的基礎（地）；而「法」（dharma）作為基本的組成要素，並不被定義為涵蓋廣泛的「大地法」。
此處旨在區分生存狀態與組成要素在基礎定義上的不同。
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本句列舉了五種妨礙修行、導致心靈混亂或退轉的不善心所。
在毘曇學體系中，這些心法會遮蔽智慧，使修行者無法獲得正覺。
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此句說明某些法具有雙重屬性：既是作為一切法基礎的「大地法」，同時也是構成大煩惱基礎的「大煩惱地法」。
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本句分析心智紊亂與錯誤認知之組成要素。
在毘曇法相分析中，將其拆解為缺乏正念（忘念）、認知偏差（不正知）、注意力導向錯誤（非理作意）以及最終形成錯誤的堅定見解（邪勝解），揭示了從注意力偏差到深層執著的心理過程。
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此句屬於毘曇論中對「法」的分類討論。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「地」（bhūmi）指代特定的境界、層級或法類範疇。
此處旨在說明並界定某些法在分類上，既不屬於「大地」之類，亦不屬於「大煩惱地」之類，用以區分不同性質的法。
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此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，通常用於界定某種法（dharma）的定義。
透過排除先前討論過的特徵（前相），以精確地確立當前所論之法的特質，避免與其他法類混淆。
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此句在毘曇部的分類語境下，旨在界定心理狀態的範疇。
指出凡是會因慾望（欲）而造成心神不寧、散亂的心理因素，皆不屬於能使心專一、穩定的三摩地（禪定）範疇。
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本句處於《大毘婆沙論》對物質組成（五位）的分析脈絡中。
在毘曇學體系中，「法」是指構成現實的最小基本要素（dharma），而「大地」指地大（pṛthivī），其特徵為堅硬。
此處是在討論關於地大之性質或分類的兩種不同見解或定義。
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此句區分了兩種存在方式：『名有』是指依賴名稱而成立的假名存在；『體有』是指具有自相、真實存在的實體。
這是毘曇學中對法相分類的嚴密分析，旨在區分概念上的假名與本質上的實相。
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此句出於《大毘婆沙論》的論理分析部分。
在毘曇論著中，「四句」通常指一種邏輯分析框架（如：是、非、亦是亦非、非是非非），此處是指在對特定法義進行分析時，本次所設定的邏輯表述方式與前文的分析結構有所差異。
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此處為《大毘婆沙論》對前文定義或經句的分析，指出在該論述的第一個組成部分（句）中，包含了六種基本的法（現象或組成要素）。
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此句用於歸納或界定法類，指明所論之內容包含前文所述之五種法與三摩地。
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此句為論述中的分類說明，指出前文所述之第二個項目（句）同樣由六種法（組成要素）所構成。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用此類結構對法義進行嚴密的量化拆解。
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此處在分析心識的狀態，將前五識（眼、耳、鼻、舌、身）與心亂（心神散亂）併列，用以界定特定的心理紊亂或認知狀態。
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此句為《大毘婆沙論》典型的分析式結構，將前文所討論的某段文字（句）進行拆解，指出其內容包含四個特定的法（dharma），以便後續逐一展開詳細的義理分析。
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此句為對特定法相範圍的界定，指在先前列舉的五種狀態或條件中，將「心亂」這一項排除在外，以精確限定目前討論的對象。
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此句為論書中的指引性文字，說明該段落的第四個分析要點或句義，與前文已討論的內容一致，故不再重複詳述。
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此處為論書的結構標記，表示從引用經文或陳述特定觀點，轉入對該議題的分析、辨析與總結，體現了《大毘婆沙論》詳盡解析義理的論著特點。
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本句出於論書對不同義理見解的比對。
在《大毘婆沙論》的論辯語境中，「善」並非指道德上的善行，而是指在邏輯推論或法義解釋上更為恰當、正確或優越。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心法（citta-dharma）的細分。
將心法依其所處的境界（地）來區分，「煩惱地法」是指與煩惱共生的心法，用以分析心靈在受染污狀態下的運作機制。
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此處為毘曇論中對心所（cetasika）的分類列舉。
「忿」在阿毘達磨體系中，是指對不悅對象產生強烈排斥、憤恨並欲毀滅對方的心理狀態，屬於染污心所的一種。
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此處為論書之條目分類，討論心所或心理狀態之分項。
在毘曇分析中，「恨」屬於嗔心（dveṣa）的範疇，指對不滿之對象產生的憤恨、懊悔或不平之情。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「覆」指遮蔽、掩蓋真理的狀態（梵語 āvaraṇa）。
此處「三覆」是指三種不同的遮蔽方式或障礙，使心識無法如實觀察法性。
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此處指四種擾亂心神的煩惱。
在毘曇分析中，「惱」即煩惱（Klesha），是指使心不安寧、產生偏差並導致痛苦的心理狀態，用以分析心法運作時的擾亂因素。
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此處為列舉之項，指以虛偽之言辭奉承他人以獲利，在毘曇法義中屬於不正語或心之染污。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「誑」指心識對對象的錯誤認知或外境的虛假顯現。
此處提及「六誑」，是指將欺誑的種類分為六類，用以剖析煩惱或幻象的運作機制，說明現象的虛妄性。
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此句為數值陳述。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，常用此類大數單位來量化極其巨大的時間、空間或眾生數量，用以彰顯法界之廣大或壽量之悠久。
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在毘曇學的分析中，「慳」是一種不願分享、不捨施的煩惱心所。
此處的「八慳」是指將慳吝心根據其吝嗇的對象（如財富、法義、功德等）細分為八類，以便精確地分析煩惱的性質並尋找對治方法。
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此處為列舉煩惱名相之次第。
嫉（Irṣyā）是指見他人獲得利益、稱讚或具備優點而心生不滿、怨恨的心理狀態，在毘曇體系中屬於不善心所。
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此處指在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，將損害或有害的行為及其結果歸納為十類，用以詳細剖析業力對生命造成的負面影響。
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本句出自毘曇論，旨在對「大善」這一特定精神境界（地）中所包含的心理組成要素（法）進行分類，指出其共有十種。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，此處為列舉修行或成道的必要條件。
信（Śraddhā）是指對佛法真理的確信，是修行之始，能導向正見，是心所法的一種。
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此句為論述次第之標題。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「精進」是指一種能對治懈怠、促使心靈勇猛努力以達成善法的心所（caitta）。
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在毘曇法義中，「慚」是指對自身過失的羞愧感，是一種能抑制惡行、促進修行進步的善心所。
此處指將「慚」分為三類進行分析。
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在毘曇論的心理分析中，「愧」是指對自身行為不端而產生的內在羞愧感，是防止造惡的正向心理因素。
此處提及「四愧」，是指將這種羞愧感依其對象或性質分為四類進行分析。
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在毘曇法相分析中，「無貪」是指對對象不產生貪著的心理狀態，是對治貪欲的善法，也是達成解脫的必要條件。
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此處為毘曇法相分析之條目，指出在特定的心法或心所分類中，第六種狀態之特徵是不含「瞋」此種煩惱心所。
旨在透過排除法精確定義心狀態的組成。
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輕安是指在修行過程中，因除掉煩惱或進入禪定，使身心不再沉重、焦躁，而獲得的一種寧靜、輕鬆且安穩的狀態。
在毘曇論的分析中，這是一種正向的心理狀態，常與定力或解脫的進展相關聯。
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在《大毘婆沙論》的法相分析中，「八捨」是指將「捨」這一心所，根據其所緣對象或禪定層次，細分為八種不同的心理狀態，用以精確界定心意識的運作。
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此處為《大毘婆沙論》對「不放逸」心態的分類分析。
在毘曇學中，不放逸是指對正法保持警覺、不使其懈怠的心法，是所有善法修行的基礎與前提。
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此為毘曇部經論中的名相分類，指十種不造成傷害或不具備傷害性的法或狀態。
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此處討論不善法（akuśala-dharma）的細分。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「地」指基礎、境界或基盤。
此句旨在列舉構成「大不善」這一特定心靈境界或基礎的五種法，用以分析惡業的組成。
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在毘曇學的分析體系中，此處將「無明」列為首項。
無明是指對四聖諦等真理的無知，是導致輪迴與苦難的根本原因，亦是十二因緣之首。
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惛沈在毘曇學中是指心識昏沉、缺乏靈敏度，使心不能明徹地感知對象。
它是導致心靈遲鈍、無法專注的精神狀態，通常被列為五蓋之一的不善法。
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在毘曇法相分析中，「掉舉」是指心不專一、躁動不安，無法安住於單一對象的心理狀態。
它是禪定修行中的一種障礙，與「定」相對，表現為心念散亂、不穩定。
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此處為列舉不善法或心理狀態的第四項。
在毘曇法義中，「慚」是指對自身不端行為感到羞愧的自律心，而「無慚」則是缺乏這種自省與自律的心理狀態，是導致造作不善業的心理因素。
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在毘曇部（說一切有部）的法義中，「無愧」指不因自身的行為或所持之法而產生羞怯、慚愧或悔恨的心態。
此處「五無愧」係指五種具備此種清淨、無畏特質的法或分類。
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此句是在對「地法」進行分類，指出其中屬於「大有覆」且具備「無記」性質的法共有三種。
在毘曇部教義中，這涉及對法之性質（善、惡、無記）與功能（遮蔽、基礎）的嚴密分類。
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在毘曇法相分析中，無明是指對四聖諦或法相真實性質的不知，是導致輪迴與苦受的根本原因。
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本句列舉心法中的「惛沈」。
在毘曇法相分析中，惛沈是指心靈昏沉、不靈活，導致心不能清醒敏銳，是妨礙禪定與智慧的心理狀態，亦為五蓋之一。
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在毘曇法相分析中，「掉舉」是指心神躁動、不能安定，是妨礙禪定、導致心不專一的心理狀態，通常與「沉沒」相對。
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本句出自毘曇論典，旨在對「法」進行精細的性質分類。
在阿毘達磨體系中，「無記」是指既非善（導向解脫）也非不善（導向輪迴）的中性法；「無覆」則是指不被煩惱（如貪、嗔、癡）所遮蔽。
此處將特定類別的無記法歸納為「大無覆無記地」，並指出其包含十種具體法項。
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本句為承接前文的總結，指涉前段論述中列舉的十種法（dharma）。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類表述用於界定討論的範圍，將大地元素（地大）與受（領受/感覺）等因素歸類為特定的十法羣組，以便進一步分析其性質或功能。
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此句為毘曇論典中典型的詰問形式，旨在探討「地大」等法之定義（相）、特徵或功能，以釐清其在法相分析中的確切義理。
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本句屬於《大毘婆沙論》中對名相定義的論辯。
此處在界定「大地法」（地大）的特徵，探討該法是否能被普遍認知或在心識中被獲知，以此作為界定其性質的標準。
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此句在毘曇法相分析中，用於區分心法或狀態是否伴隨煩惱（染污）或已離煩惱（不染污），是用以判定法相性質的重要判準。
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此句在毘曇論中用於區分心法或道的性質。
有漏指受煩惱污染而導致輪迴的狀態；無漏則指斷除煩惱、超越輪迴的清淨狀態。
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此句描述阿毘達磨中對心法（心所）或行為的三種道德性質（業力性質）分類。
善法導向樂果，不善法導向苦果，無記法則不造業且不產生果報。
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本句探討眾生在三界（欲界、色界、無色界）中的處境，分析其是否受煩惱與業力的繫縛而持續輪迴。
在毘曇論的分析體系中，旨在區分受縛（輪迴）與不繫（解脫）的狀態。
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本句依據阿毘達磨的聖道次第，將眾生分為三類：第一類是「學」（有學），指須陀洹、斯陀含、阿那含三果聖者，仍需修行以斷除餘煩惱；第二類是「無學」，指證得阿羅漢果，不再需要修習的聖者；第三類是「非學非無學」，指尚未入聖道的凡夫。
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本句論述「見」與「修」在斷除煩惱上的區別。
在毘曇法義中，識別出應斷之法（見所斷）屬於見地，而實際透過修行將其根除（修所斷）則屬於修習。
若僅有認知上的見解而缺乏實踐的修習，則無法消除那些必須依賴修行才能斷除的煩惱。
。
此句討論法之生起處。
在毘曇術語中，「地」指生起之處、基礎或境界，「意地」即指心意識（manas）的運作領域或其基礎。
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本句為論述之條件開端，討論五識（眼、耳、鼻、舌、身識）作為一個整體或其依託之體的性質。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此處旨在區分意識的個體性質與其集體組成之體（身）的差異。
。
本句解釋「大地法」之名義。
以大地承載萬物、遍在底層為喻，說明該法在所有心識狀態中普遍存在，具有普適性與基礎性。
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此句探討染污法與心識的關係。
在毘曇學說中，說明若法具備染污性質，則能在心識的運作中顯現或被感知。
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本句為毘曇論中的名相定義，指涉那些構成大煩惱境界或與大煩惱相關的心理組成要素（法）。
在阿毘達磨體系中，「地」常用於描述心靈的狀態、基礎或境界。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，是用於界定某種心法或行為的性質。
在毘曇體系中，「不善」是指會導致痛苦、產生惡果的心理狀態（akuśala），通常由貪、嗔、癡等煩惱所驅動，與「善」與「無記」相對。
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在毘曇法相學中，「無記」是指既非善（Kusala）也非不善（Akusala）的狀態。
這類心法或現象不具備造業的性質，因此不會產生善或惡的果報。
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本句探討眾生因欲求而產生繫縛，導致其在三界（欲界、色界、無色界）中輪迴的機制。
在毘曇學中，「繫」是指將眾生束縛於輪迴、使其無法解脫的煩惱或因緣。
。
此句討論眾生在三界（欲界、色界、無色界）中的繫縛狀態。
在毘曇論中，「繫」指將眾生束縛在輪迴中的煩惱或業力。
此處指生命狀態被繫於色界，雖已脫離欲界之粗重煩惱，但仍未斷除對色界定境的執著，故仍處於輪迴之中。
。
本句在分析解脫條件或境界時，探討若已斷除或不存在將眾生繫縛於色界的煩惱與業力，則不再受色界之限。
在毘曇義理中，「繫」是指將眾生禁錮在輪迴中的心理束縛。
。
本句處於毘曇法相分析的語境中，討論對於「被斷除之對象」（通常指煩惱或導致輪迴的因）的認知。
旨在探討在修行斷除煩惱的過程中，對該對象的觀察與體悟之狀態。
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此句討論修行（修道）與斷除對象（所斷）的關係。
在毘曇體系中，修行的核心在於透過正道，將應斷除的煩惱（所斷）徹底消除，以達到解脫。
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此句為條件句，用以界定後續所論述之法，是否屬於心法或意識的範疇（意地）。
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本句討論五識（眼、耳、鼻、舌、身識）作為一個整體（身）時的性質。
在毘曇論的術語系統中，「身」常用於指稱具有共同特徵的法（dharma）之集合或總體。
。
本句在毘曇分析中討論心所的生起與認知。
強調煩惱（klesha）作為一種心理狀態，在生起之時是可以被意識捕捉或感知的，這說明瞭煩惱並非不可見，而是可被觀察並進而對治的對象。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此句是在定義一種特定的心理狀態或法類。
所謂「地法」是指作為基礎或根據的法（bhūmi-dharma），而「大煩惱地法」則是指那些構成強烈煩惱產生之基礎的心理因素。
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本句屬於毘曇論對心所（心理狀態）的精細分類分析，指出在目前討論的特定範疇中，包含「不信」在內共有五種心法。
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此句說明特定法（心或心所）的相應特性，強調該法僅能與所有染污的心態共同發生，而不能與清淨心相應，藉此界定其法性範圍。
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本句為論書之標題或導引，旨在對「大煩惱地」這一特定心靈狀態中所產生的法（心法組成要素）進行定義與分類。
在毘曇學中，「地」指心靈的境界或層次，此處討論的是被強烈煩惱所主導的心理狀態及其對應的法相。
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此句為對前文已論述之五種法（通常指心所或不善心所）的總結與引用，其中包含「忘念」。
在毘曇部對心法進行嚴密分類的邏輯中，此類表述用於銜接與歸納已說之法類。
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本句為毘曇法相的定義句，旨在界定「小煩惱地法」的特徵。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，依染污的程度與心法在意識中的顯現狀態，將煩惱區分為不同等級。
此處指那些染污程度較輕、且能被心識所獲知（可得）的心理因素。
。
此句出於毘曇論對心所（caitta）的分類討論，將「忿怒」作為首項，列舉出七種屬於該類別的煩惱心理狀態。
在阿毘達磨體系中，忿怒是指對不悅對象產生排斥與嗔恨的心理作用。
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本句在毘曇論的分析框架下，將「諂」、「誑」、「憍」歸類為不善法（akusala），指涉那些導致心靈混濁、產生惡業的心理狀態，用以區分心所的性質。
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在毘曇法相分析中，「不善」是指會導致痛苦、產生惡果的心理狀態或行為（Akusala），通常由貪、嗔、癡等煩惱所驅動，與「善」相對。
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「無記」在阿毘達磨語境中，指涉某種法或行為不屬於善（kusala）也不屬於不善（akusala），亦即無法以善惡標準來定性的狀態。
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此處指在心所（mental factors）的分類中，除了前述項目外，還有以「忿」為首的七種心所。
。
在毘曇學的分析中，「繫」指將眾生束縛在輪迴中、使其不能解脫的煩惱或因緣。
此句說明特定的法或眾生狀態僅受欲界之煩惱所繫，尚未達到色界或無色界的繫縛狀態。
。
本句分析將眾生繫縛於輪迴的「繫」（Samyojana）。
諂誑與欲為較粗重的煩惱，而「界初靜慮繫」則指將修行者繫縛在色界初禪層次的煩惱，說明煩惱的層級與定境（靜慮）相應。
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描述眾生因煩惱而受縛，在欲界、色界、無色界三種境界中不斷輪迴，無法解脫的狀態。
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在毘曇學的分析中，煩惱的斷除分為「聞所斷」與「修所斷」。
此句指出特定的十種煩惱（通常指深層的習氣或特定的結使）無法僅靠聽聞正法而消除，必須經過實際的禪修實踐才能徹底斷除。
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此句在分析特定心法或心所的生起處，指出該法僅能於意地（心識之境）中運作，不涉及物質層面（色地）。
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本句論述毘曇法相分析中的「互相違」邏輯。
在分析心法或心所時，某些對立的法（如貪與不貪、或兩種互斥的心所）在同一剎那不能同時存在；若其中一種法已生起，則其對立法必然不存在。
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此句是對特定法相的分類定義。
在毘曇部的法相學體系中，根據煩惱的強度或性質進行細分，此處指涉的是歸屬於「小煩惱」範疇的法。
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本句為毘曇學中對「大善地法」的定義。
在阿毘達磨的分析體系中，將心法（dharma）依其出現的心理狀態（地/bhūmi）進行分類。
若某種心所或法僅能伴隨在善心（kushala-citta）中產生，而不在不善心或捨心中出現，則定義為大善地法，用以區分通用法與特定心境法。
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在毘曇法義中，「漏」（āsrava）比喻煩惱如漏水般使功德流失，並導致眾生在輪迴中流轉。
「有漏」是指心法或狀態仍被煩惱所染污，尚未達到完全解脫的境界。
。
在毘曇義理中，「漏」指煩惱，亦指因煩惱而導致的輪迴流轉。
無漏則是指斷除一切煩惱、不再受輪迴牽引的清淨狀態或智慧。
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此句探討個體在產生時是否先天具備善的性質。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這涉及對心法或根器的討論，旨在區分先天具備的特質（生得）與後天修習所得的結果。
。
在毘曇義理中，「善」是指不被貪、嗔、癡等煩惱所染，能導向安樂與解脫的心理狀態（Kusala）。
「加行」則是指透過意識的努力與實踐，使這些善法在心中生起並增長。
。
本句描述眾生因煩惱與業力而受縛於欲界、色界、無色界三種境界，無法脫離輪迴的狀態。
在毘曇分析中，「繫」是指將眾生禁錮在輪迴中的束縛（如結使），使其在生死中流轉。
。
在毘曇論的分析中，「繫」是指將眾生束縛在生死輪迴中的煩惱（如貪、嗔、癡等）。
此句是在探討若脫離了這種繫縛狀態時的法義情況。
。
指修行者處於「學」的階段（仍需修習）或「無學」的階段（已圓滿修行）。
。
此句在區分聖者與凡夫的狀態。
在阿毘達磨體系中，「學」指已入聖道但尚未證得阿羅漢果的聖者（如須陀洹、須陀洹果以上至阿那含）；「無學」指已證阿羅漢果而無需再修習的聖者。
若一個人既非「學」亦非「無學」，則指其仍處於尚未入聖道的凡夫狀態。
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此句討論心法生起的依處。
在毘曇學中，「地」（bhūmi）指法生起的基礎、層級或領域，「意地」即指心識的基礎，用以分析特定的心所或心法是在何種心境或意識層級中運作。
。
此句為論書在分析法相時的假設前提。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「身」常用於表示某類法的總集或羣體。
此處是在討論對象是單一的識，還是將眼、耳、鼻、舌、身五種感官意識視為一個整體（集體）來進行分析。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明善心（Kusala-citta）並非不可觸及，而是可以透過修行或因緣而生起，強調善法在心靈運作中的可得性。
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本句為名相定義。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將某種特定的心理狀態或現象定義為「大善地法」，用以標誌其具備強大的善質以及特定的境界層次。
。
此句探討不善法（akusala-dharma）與心（citta）的關係，說明不善的心理現象是否能在心中生起或存在。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，是用於定義一種特定的法（現象），即屬於「大不善」層級或狀態的心理組成要素，旨在分析心法之不善性質及其運作的基礎狀態。
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本句討論對「滅諦」（苦的熄滅）的認知。
在毘曇法義中，「見」是指以智慧體悟，此處指體悟到苦能被斷除、不再生起的狀態。
。
此句討論對苦集聖諦的認知。
在毘曇法義中，認清造成苦果的根本原因（集）是必須被斷除的對象，是修行者走向解脫的必要認知過程。
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此句在毘曇分析中，討論在體悟「滅」（Nirodha，即苦的熄滅或涅槃）時，能觀察到那些被徹底斷除的煩惱、業力或輪迴因緣。
其重點在於透過對「滅」的體相觀察，確認導致輪迴的根源已被切斷。
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本句討論在修行進程中，進入「見道位」時所能斷除的煩惱。
在毘曇體系中，見道位是修行者首次親證四聖諦、斷除身見等根本煩惱，從而證得須陀洹果（初果）的關鍵階段。
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此句處於《大毘婆沙論》對煩惱斷除類別的分析中。
「修所斷」是指那些必須透過修行（如見道、修道）的實踐過程才能被消除的煩惱或法，用以區分不同階段、不同性質的斷除對象。
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此句為條件句，討論某種心法（如心所或意識）運作時所處的層次。
在毘曇分析中，「地」指心法運作的基礎、層次或境界，「意地」特指心意識的範疇，用以區別於五根（眼耳鼻舌身）的感官境界。
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此句在分析心識的組成。
在毘曇論的分析框架中，「五識」指眼、耳、鼻、舌、身五種前識，「身」在此處並非指物質肉身，而是指這五種識的集合體或總稱。
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此句說明在不善心的範疇內，各種不善的心所（心理因素）皆能於其中顯現或生起。
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此句為名相定義。
在毘曇學中，「地」指心法所處的性質或境界，「不善地」是指導致痛苦與輪迴的惡劣心境。
此處將其定義為「大不善地法」，用以界定特定類別的不善心理組成要素。
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此句在分析特定的心法或心態時，指出該狀態不包含「慚」與「愧」這兩種善心所。
慚愧是防止造惡的心理防線，缺乏這兩者通常與不善心或無記心相關。
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本句在論述特定心所（caitta）的相應關係，指出該心所僅與不善心（akusala-citta）共起，而不會在善心或捨心中出現，體現了毘曇法相對心法精確的分類與界定。
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本句出自《大毘婆沙論》，在毘曇體系中，「地」指心靈的狀態、基礎或境界。
「不善」指導致痛苦、不吉祥的惡劣心理狀態。
此處是指一種極其深重或強烈的惡劣心態之法。
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本句描述心靈被「惛沈」（精神遲鈍）與「掉舉」（心神躁動）這兩種對立的煩惱所束縛。
在毘曇法義中，這兩者是妨礙禪定、使心不能專一的主要心所煩惱，前者使心沉重，後者使心散亂。
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本句描述某種心所（mental factor）的相應範圍。
在毘曇法相分析中，心所必須與心（意識）相應而生。
此處指該心所具有「普遍性」，只要是不善心（如貪、嗔、癡等導向的心理狀態）產生時，此心所必然同時存在。
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本句說明特定煩惱或障礙對修行止觀的影響。
在毘曇體系中，止（奢摩他）與觀（毘婆舍那）是證悟的關鍵，而某些心所（如強烈的貪嗔癡）具有強大的力量，能有效阻礙心進入定境或產生洞察法性的智慧。
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此句用於說明特定的法（如心所或現象）在阿毘達磨的分類體系中，被歸類或建立在不善（akusala）的範疇或境界裡。
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本句在毘曇法相分類中，將「無明」定義為「隨眠」的一種。
隨眠是指潛伏在心識深處、尚未顯現但隨時可被觸發的煩惱習氣。
無明作為根本煩惱，是所有隨眠的核心，導致眾生對真理的認知缺失而持續輪迴。
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本句在論述某種心所（心理因素）的特徵。
在毘曇學中，心所被分為善、不善、無記。
此處指該心所具有普遍性，只要是不善心產生時，該心所必然同時存在，用以界定特定不善心所（如癡）的定義特徵。
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本句探討心法或心所的生起條件。
在毘曇學中，「地」指心的狀態或層次，「不善地」是指由貪、嗔、癡等不善根所主導的心理狀態。
此處說明特定心法再次於不善的心境中成立。
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本句屬於毘曇論中對煩惱名相的嚴密區分。
在《大毘婆沙論》的體系中，需區分主煩惱與隨煩惱，以及煩惱在潛在狀態（隨眠）與顯現狀態的差異。
此處旨在明確指出，前文所討論的特定義理或特徵，並不適用於其餘的隨眠與隨煩惱。
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本句是在定義毘曇法相中的特定類別。
在阿毘達磨體系中，「無記」是指非善非不善的中性法，「覆無記」則是指雖然性質中立，但被煩惱所覆遮的法。
此處說明若某法具備覆無記特性且能被心識所獲，則將其歸類為「大有覆無記地法」。
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本句在分析心王與心所的相應關係。
在毘曇法義中，此處指涉一種被錯誤見解（見思煩惱）所染污的意識狀態，特別是將「我」視為實有的執著，以及對生命終極狀態的極端誤認。
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此句在毘曇分析中，旨在討論即便在色界與無色界的高層定境中，依然存在與煩惱（klesha）共同生起的心法。
這說明瞭除非達到聖者果位，否則即便在高層天界，心念仍可能與煩惱相應。
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本句為條件句，討論某種心法或意識狀態是否處於「意地」之中。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架下，這通常是在探討心意識（manas）的運作範圍、其所依的基礎或其所處的心理境界。
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此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，討論將五種感官意識（眼、耳、鼻、舌、身識）視為一個集合體（身）時的法義性質。
在毘曇學中，「身」常用於將多個同類法或相關法統稱為一個整體來進行論述。
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本句處於毘曇論對法相的精細分析中。
在阿毘達磨的分類體系裡，無記法（中性法）分為「有覆」與「無覆」。
有覆無記是指那些雖然本身不具備善或不善的性質，但因與煩惱相應或作為煩惱的果報，而能遮蔽真理、妨礙解脫的法。
此處強調這類法在心識的認知過程中皆可被領悟或獲得。
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本句在論述法相分類，指出某類法在性質上屬於「無記」（既非善亦非不善），且具有強大的「覆」之功能，即能遮蔽真理或阻礙證悟的特質。
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此句屬於毘曇論對心法之細分分析。
旨在說明在特定的心王或心法狀態中，除了已討論的因素外，並不伴隨其他不同的心所法，用以界定該心法狀態的組成成分與純粹性。
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本句在討論法相的分類。
在毘曇學中，心法依其道德性質分為善、不善、無記。
而「無記」（中性）又進一步分為「有覆」與「無覆」。
有覆無記是指雖然不是直接的惡法（不善），但仍具有遮蔽真理、造成障礙的性質。
此處明確指出該對象僅被納入此類範疇。
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本句依據毘曇法相分析，將無明（不識真理）、惛沈（心神昏沉）與掉舉（心神躁動）定義為將眾生束縛於輪迴之中的煩惱之纏。
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本句在毘曇論的分析脈絡中，討論某些心法或煩惱如何成為障礙，使得修行者無法在「止」（奢摩他）與「觀」（毘婆舍那）的實踐中達到最優越、最圓滿的境界。
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本句論述「隨眠」的遍在性與潛伏特質。
隨眠是指潛伏在心底、尚未顯現的煩惱。
在毘曇義理中，隨眠能潛伏於「無記」（非善非不善）的心態之中，遮蔽真理，使其在不善心未起時依然存在，這是眾生難以斷除煩惱的原因。
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本句描述心法或意識狀態處於「有覆無記」的層次。
在毘曇學中，「無記」指非善亦非惡的中性狀態；「有覆」則指該狀態雖屬中性，但仍被煩惱或無明所遮蔽，因而無法直接導向解脫。
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本句在毘曇法相分析的語境下，探討關於「無覆無記」之法（即不帶煩惱且不造業的中性要素）是否能被心識所認知或獲取的議題。
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本句是在對色法（物質法）進行細分。
地法是指地大元素，其特徵是堅硬；「無覆」是指不被煩惱或無明所遮蔽；「無記」是指在倫理屬性上屬於中性，既非善法也非不善法。
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在毘曇法義中，「繫」是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱或因緣。
此處指因欲界煩惱而受縛，使其在欲界中生死流轉，無法脫離的狀態。
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本句討論眾生因煩惱而受縛於三界之中的狀態。
在毘曇法義中，「繫」指將眾生繫縛在輪迴中的煩惱（結），此處特指受色界之繫縛而在此界受生。
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本句討論解脫的條件。
在毘曇學中，「繫」指將眾生束縛在輪迴中的煩惱或業力；「色界繫」特指將眾生繫結於色界中的束縛，若能斷除此繫，方能超越色界而進。
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本句為條件句之開端，討論某種心法或心所是否發生在「意地」之中。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「地」（bhūmi）常用於指稱心識的層級、基礎或運作狀態，「意地」即指意識所處的狀態或心靈的基礎層面。
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本句處於《大毘婆沙論》對心法與色法細分分析的語境中。
此處討論的是將五種感官意識（眼、耳、鼻、舌、身識）視為一個整體（身）時的法義性質，旨在釐清意識的組成與運作機制。
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本句討論業果的成熟。
在毘曇學中，「異熟」是指業力在不同時間或生命狀態下成熟而產生的果報，此處指因過去業力而投生為某種生命形式（果報身）。
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此句在毘曇論的分析語境中，討論的是關於「威儀」的實踐路徑。
威儀在佛教中不僅是外在的禮節，更是正念在身體活動（行、住、坐、臥）中的具體體現，是用以調伏心身、維持定力的修行方式。
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此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，是用於區分論證路徑或法相特徵的條件句。
這裡的「工巧」是指在論理分析或法相構成上的精巧與細膩，用以探討某種狀態或定義是否符合特定的技巧性條件。
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此句在探討特定的心法或性質是否同樣適用於「果心」。
在阿毘達磨的分析體系中，需嚴格區分造作業的「因心」與承受業報的「果心」，以釐清各類心所的分佈與運作情況。
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此句為論證的結語，表示在前文的分析推導下，所討論的法或狀態皆能成立或被獲得。
在毘曇論學的邏輯推演中，「得」常用於說明某種法在理路或實踐上是可以成立且可證實的。
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本句為阿毘達磨論典中對特定法相的定義。
在毘曇體系中，「無記」指不屬善或惡的中性狀態，「無覆」指無遮蔽之義，「地」則指其基礎性質。
此處旨在界定一種特定性質的心理或存在基礎。
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本句在毘曇法義中，用以界定特定心法狀態的組成，說明在該狀態下，除了主體的心王（或特定心法）之外，並無其他伴隨而生的心所法，旨在強調該心法狀態之單一性或純粹性。
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本句屬於毘曇法相分類的討論。
在《大毘婆沙論》的體系中，「無覆」是指不被煩惱所遮蔽，「無記」是指既非善亦非不善的中性狀態。
此處旨在明確界定某個特定的法（dharma）僅被納入這類中性且無遮蔽的性質範疇中。
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本句在分析心所（caitta）的分佈情況。
在毘曇學的分析框架中，探討特定心所是否在各種心王中共同出現。
此處說明以「受」為首的十種心所，在「無覆無記」的中性心狀態中亦普遍存在，因此在該類心中可以被認定或觀察到。
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本句描述一種特定的心靈境界或存在狀態。
在毘曇法相分析中，「無記」是指既非善亦非不善的狀態，「無覆」則指沒有遮蔽或掩蓋。
此處指該狀態處於一種中性的、無遮蔽的境界。