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此句為論書中常見的引用語，旨在表明該論述具有佛陀經教的權威依據。
在《大毘婆沙論》的體系中，論師透過對照經文來證實論義的正確性，確保論說不離經本。
。
本句在分析心意識在面對對象時，若伴隨貪、嗔、害等不善心所，而產生的初步定向思考（尋）。
這屬於毘曇部對心法運作細節的精確剖析，說明思考的性質由其背後的驅動力（心所）決定。
。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，自殺被視為一種殺害行為。
其核心在於具備「殺心」的意圖（cetanā），導致生命終結，因此在業力分析上仍構成殺業，會產生相應的業果。
。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此句描述不善心所（如嗔心、惡意）在行為上的外顯。
指因不善的意志（思）驅使，導致對他者造成損害，此為造作不善業之具體表現。
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此句在毘曇論的分析框架下，討論多種因素或心法共同作用，導致產生不利或損害之結果的狀態，旨在細分因果作用的具體形式。
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此句為論述範圍的銜接語，表示討論將延伸至更為詳盡、廣泛的層次。
在毘曇論典中，常用於從簡略提及轉向詳細分析法義的過渡。
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此句為論書之開端，採問答形式引出撰寫動機。
在毘曇論書中，透過設定問題來釐清論述目標，旨在說明本論之必要性及其對法義的闡釋目的。
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本句說明論著採取詳細分析（分別）之目的，旨在透過嚴密的邏輯剖析，確保對法義的解釋能與佛陀在經中所說的義理完全契合，體現了毘曇論書以經為準的詮釋原則。
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本句在界定「契經」的特徵。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，契經是指佛陀針對特定對象（如比丘）所宣說的正式教法，用以區分一般的對話或非正式的教導。
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此句描述佛陀在成就圓滿覺悟之前的狀態，指在菩提道上修行、尚未達到佛果的階段。
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此處分析心意識在運作時，受不同煩惱驅使而產生的「尋」（vitarka，即對對象的初步審視）。
欲尋由貪心驅動，恚尋由嗔心驅動，害尋由殘害心驅動，揭示了心念起作的不同性質。
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描述在心識運作的過程中，可能產生一種指向「出離」（即脫離煩惱或世俗執著）的「尋」（初步思考）心所。
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本句在分析心所的狀態。
在毘曇體系中，「尋」是指心對對象的初步審視或粗重的思考。
此處描述的是一種清淨的思維方向，即在思考過程中不夾雜嗔恚（憤怒）與害心（傷害他人的意圖）。
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本句描述在面對不善心所（如欲、恚）生起時，修行者仍能維持「不放逸」的狀態。
在毘曇法義中，「不放逸」是指對正法不懈怠，對不正法能警覺並加以制止；即使心中暫時起染污念頭，只要能立即覺知而不隨之流轉，即為不放逸。
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此句為敘事轉折，在《大毘婆沙論》的心理分析語境中，指涉意識（心王）與相關心所（如思、作意）共同運作，而產生出具體的念頭或意向。
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本句分析「尋」（Vitarka，定向思考）與不同不善心所的結合。
當心意識將注意力定向於貪欲、嗔恚或害心時，便分別產生對應的欲尋、恚尋與害尋。
這體現了毘曇部對心法運作的細緻分類。
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在《大毘婆沙論》的分析框架中，自害（自殺）被視為殺生業的一種形式。
從毘曇學的角度，這涉及對自身命根的毀損，屬於不善業，會產生相應的業果。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，此句討論的是不善業（惡業）的具體表現。
傷害他人屬於由瞋心（dveṣa）驅動的惡行，是導致惡果的因，被分析為心與身口業的結合。
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此處在分析法相的性質，指出在特定條件下，多種損害性因素會同時出現並共同作用，而非單一因素之影響。
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此句說明經典（契經）的性質，指出經典雖有其編撰與宣說，但其表達方式與阿毘達磨論書不同，經典並不進行細微的法義分析與分類（分別）。
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本句闡明瞭「經」與「論」的權威層級關係。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，論書雖對教法進行系統化的分析、分類與論證，但其所有論點必須以佛陀親口宣說的經文為最終依據，不可脫離經義而自造。
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此句說明撰寫論書的動機。
在毘曇論的體系中，論書的功能在於對經藏中簡略或未詳述的法義進行系統性的分析與補充，以完善對佛法名相的理解。
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本句出於《大毘婆沙論》對心理狀態的細緻分析。
在毘曇部語境中，此處旨在探討導致個體產生自殘或自殺念頭的心理機制，分析其背後是由何種不善心所（如強烈的嗔心對自我的厭惡，或癡心對現實的錯覺）所驅動。
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本句為對前文疑問的回答，說明特定狀態的產生是因為存在一類能引起「貪纏」的心法。
在毘曇法義中，貪欲不僅是煩惱，更具有「纏」的特性，使心被束縛而不能解脫。
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描述色法（身體）與心法（精神）同時處於損耗狀態，反映出物質與精神層面的雙重疲憊。
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此處描述極端痛苦的狀態。
在毘曇義理中，「燒」常用於比喻煩惱（kleshas）的熾熱或地獄中真實的火焚，強調身心兩者皆處於劇烈的苦受之中，無處可逃。
。
此句描述身心同步承受的痛苦狀態。
在毘曇分析中，這涉及色法（身）的熱感與心法（心）的焦慮或煩惱同時運作，體現了身心二法在受苦時的相互關聯與同步反應。
。
此句描述極端痛苦的狀態，指身體承受劇烈灼燒之苦，內心亦承受強烈的煎熬。
在《大毘婆沙論》的語境中，常用於說明地獄之苦或強烈煩惱（如貪嗔）對個體身心的摧殘。
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本句說明不善業（由此緣）所導致的果報。
在毘曇學中，「異熟」指業力在經過時間後成熟而產生的果報。
此處強調受報者在長期的苦難（長夜）中，完全缺失任何正向的情感體驗（非愛非樂等），揭示了惡業自作自受的必然性。
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此句屬於分類性的描述，在毘曇部分析法義時，用以指明在特定的範疇（如業、苦或身心活動）中，包含了身體勞動或勞累等相關的現象。
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本句解析「流」（āsrava，漏）的成因。
在毘曇體系中，欲與尋等心所之所以被稱為「流」，是因為它們被貪、瞋、癡三毒所驅使而產生。
這揭示了根本煩惱如何作為動力，驅動後續的心理活動，使眾生陷於輪迴。
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本句描述特定狀態或行為所導致的果報，將身心的極度疲憊與痛苦比喻為熾熱的火，強調其煎熬之劇烈，符合毘曇論對苦受（dukkha）之強烈特性的分析。
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此處描述煩惱（尤其是瞋心）的特質。
在毘曇分析中，瞋心被視為一種毀滅性的心理狀態，其強烈的壓力與痛苦如同火燒一般，使身心處於極度不安與煎熬之中。
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本句描述因業力牽引而必須承受的漫長苦果。
在毘曇論的分析語境中，「長夜」通常隱喻被無明籠罩的漫長輪迴，或指在特定苦界（如地獄）中極其漫長的受苦時間，「等」字則涵蓋其他類似的長久痛苦。
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本句在毘曇論的分析語境中，描述一種心理狀態或業力運作過程，指意識中顯現出追求或尋找過去業力成熟後所產生的果報（異熟果）之傾向。
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說明因惡業導致在惡趣中受生，並承受非所喜愛的痛苦果報。
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本句在分析心所的運作，探討產生傷害他人的意圖（欲）之心理機制。
在毘曇學中，這通常與「嗔」心（dveṣa）相關，分析嗔心如何驅使意識尋求對象並採取傷害行動。
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本句在分析貪欲之心理機制。
在毘曇法義中，旨在剖析心所（caitta）如何驅動具體的行為。
此處說明「貪纏」作為一種染污心所，是導致「觀視他妻」這一不善行為的直接心理動機與因緣。
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本句描述感官接觸（見）後觸發的心理反應。
在毘曇學中，瞋心是對不悅境的排斥反應，此處詳述了從單純的瞋心演變為忿怒、結恨及愁惱的心理過程，展現了煩惱（Klesha）如何由單一心所擴展為複雜的心理痛苦。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於界定惡業構成的具體方式。
透過說明「如何」傷害他人，來分析該行為所屬的業力類別及其產生的果報，屬於對不善業之因果構成的細緻分析。
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此句出自《大毘婆沙論》對惡業名相的細緻分析。
討論重點在於將「觀他妻」（對他人配偶產生貪欲或覬覦）這種心理行為所導致的痛苦結果，在法義分類上是否應歸入「俱害」這一類別，體現了毘曇部對業力與名相界定的嚴謹性。
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此句為論理分析中的問句，旨在探討特定行為、法或狀態，為何被判定為僅具備損害他人的性質，而缺乏利他或自利之功德。
在毘曇部的分析語境中，這通常是針對某種業或法之性質進行邏輯辯證。
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本句在分析行為定性的條件。
在毘曇論的嚴謹分析中，判定某種心態或行為是否成立，需考量其強度與實際產生的結果。
此處說明若過失極輕且無法造成實際的辱害，則不將其納入該項討論。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心所（mental factors）的細緻分析。
此處在探討心念運作時，如何辨識或尋找那些與主心同時產生的妨礙（俱害），旨在釐清煩惱與心之共生關係及其運作機制。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構，針對前文提出的疑問，確認某種法義或名相在分類上確實存在。
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本句描述不善業的因果鏈接。
在毘曇法義中，「貪」是根本煩惱，「纏」指其束縛心靈、使其無法解脫的特性。
因內心生起強烈的貪欲束縛，進而導致外在行為上違背戒律，犯下污奪他妻的惡業。
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此句描述因瞋心或嫉妒驅使而產生的殺業行為。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類敘事是用以說明心所（如瞋、癡）如何導向身業，進而造成沉重的惡業果報。
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此句描述一種複合式的傷害行為，指行為人不僅奪取財產，且同時造成了其他形式的傷害。
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本句出自《大毘婆沙論》對「害」之名相的辨析。
討論重點在於當傷害行為發生時，受害者同樣承受苦果，此種狀態在法相分類上應屬於「三害」的定義，而質詢者在詢問為何在此處被定義為「俱（共同/同時）」。
這反映了毘曇學對業果與法相精確定義的嚴謹追求。
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此處討論業報與教化機宜。
在毘曇論的分析中，若某人雖有惡業但現世暫時順遂且受稱譽，若此時揭露其罪業，可能導致其不信或產生反效果，故依機宜而不說。
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此句為對特定名相（俱害）之名稱由來的解釋。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常透過對名稱的因緣或字義分析，以釐清法相或人物特徵。
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本句在分析心所的運作機制。
探討當「恚」（瞋心）與「尋」（初步的思維作用）結合時，如何導致自害的心理意向或行為。
這屬於毘曇論中對心理狀態與行為因果的細緻剖析。
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此處為毘曇論中對心法因果關係的分析，確認存在某類條件或心所，能導致「瞋」這一煩惱成為束縛眾生、使其無法解脫的「纏」。
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此句描述因特定行為、執著或環境而導致的生理與心理雙重損耗。
在毘曇分析中，強調色法（身）與心法（心）在承受苦受與疲累上的相互關聯。
。
此句描述極端痛苦的狀態。
在毘曇論的分析中，「燒」通常指由煩惱（如瞋心、貪欲）或業力（如地獄業火）所引起的劇烈煎熬，強調身心兩者同時承受痛苦，無處可逃。
。
此句描述身心同步處於燥熱狀態。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這通常指因強烈的煩惱（如嗔心、貪欲）或處於極端苦境（如熱地獄）而導致的生理與心理同步反應，體現了心法與色法在受苦狀態下的相互影響。
。
此句描述極端痛苦的狀態，指身心同步承受強烈的煎熬。
在毘曇論的分析語境中，這通常用以說明業力導致的果報痛苦，或煩惱（如貪、嗔）對心靈造成的劇烈損害。
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本句說明特定業因所導致的果報。
在毘曇義理中，「異熟」是指業力經過時間成熟後所產生的果報。
此處描述的是極其痛苦的狀態：不僅時間漫長（長夜），且完全缺乏任何正向的心理感受（非愛、非樂、非喜、非悅），指涉墮入三惡道之苦。
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此句在分析特定行為或心態如何導致自身的損害。
在毘曇論的分析框架中，強調業果的必然性，說明錯誤的行徑最終會回饋到自身，造成痛苦或法益的損失。
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此句為論書中的指引性文字，說明目前討論的兩種「果」（果位或結果）之性質與定義，與前文所述相同，讀者應回溯前文以獲詳細解釋。
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此句為論典中的詰問，旨在分析心所的組成與運作。
探討當「恚」（嗔心）與「尋」（粗顯的思考）結合時，如何導向傷害他人的意圖。
這屬於毘曇論中對心理機制細緻剖析的一部分。
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本句在分析心理機制，指出特定現象的成因在於一種能引起「瞋纏」的心理類別。
在毘曇法義中，瞋心不僅是情緒，更是一種能將心靈束縛（纏）在輪迴與痛苦中的煩惱（Klesha），使心靈失去清明與自在。
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此句於毘曇部論典中，旨在透過行為的結果（斷害他命）來界定行為的性質（如是害他），屬於對殺生或傷害行為的定義性描述。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論議形式，旨在辨析「害」的名相定義。
討論殺生者在傷害他人的同時，自身亦會因造業而承受苦果，這種雙方皆受損的情況是否符合「俱害」的術語定義。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式提問，旨在透過質詢來釐清某種特定行為或心法在定義上為何被歸類為「害他」，用以精確界定不善業的性質與邊界。
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此句為論書之問答體，針對前文提出的疑問進行回答。
在毘曇論的分析框架下，討論殺害盜賊等行為是否構成殺生業，重點在於分析行為者的心態（意圖）與業力的定性。
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此句在論述言說的時機與因果狀態。
在毘曇分析中，若當前處境並無責罰且正獲稱譽，為了維持正向的狀態或基於適當的考量，選擇不予言說，體現了對言語行為與環境關係的細膩分析。
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本句探討心所法中「恚」（瞋心）與「尋」（尋思、粗著）共同運作時所產生的損害。
在毘曇法義中，當瞋恚之心伴隨尋思的粗著時，會使心念在對象上持續盤旋，進而加深煩惱的強度並造成心靈的損害。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構。
在對特定法相（dharma）進行分析後，針對前文提出的疑問，明確肯定該對象僅屬於單一的類別，旨在釐清名相的界限，排除其他可能的分類選項。
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本句分析殺生行為的心理因果。
在毘曇法義中，殺生之業是由「瞋」這一不善根起心，並因其束縛（纏）而驅使意識產生毀滅他人的衝動，最終導致殺害生命的行為。
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此句描述生命因外在因緣（他人）的幹預而終止的現象，在毘曇部論典中，通常用於論述業力果報或生命存續的因果關係。
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此句為論述之結論，指出前文所述之條件或狀態，構成了同時存在的障礙（俱害），導致特定的心法或果報無法生起。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對業果與損害類別的細緻分析。
討論重點在於：即便殺害的是惡人（能害者），行為者仍會承受苦果，因此在法義分類上，應辨析此類行為是屬於一般的「害」或是具有共同受損性質的「俱害」。
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本句討論業報顯現與世俗認知的偏差。
在世俗價值觀中，某些殺戮行為可能被稱讚，且在現世尚未顯現惡果（現無罪）。
為避免誤導或因時機不對而無法令眾生信服，故不在此說明其必然導致的苦果。
這體現了業報成熟的時間差以及世俗稱譽與法義真理的對立。
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本句屬於毘曇論中對名相（術語）由來的解析。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，經常會針對特定的人名或法名，分析其名稱與其特質、行為或因緣之間的邏輯關係，以證明該稱呼的合理性。
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此句在探討某種心法（如煩惱）如何破壞「尋」（心之初向）並對自身造成傷害。
在毘曇部分析心所作用的語境下，旨在釐清心法對心智運作與自我存在的破壞機制。
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本句為論書之問答體，旨在說明某種狀態的成因。
在毘曇法義中，「纏」指繫縛眾生於輪迴的煩惱（bandhana），「起害」則指這些煩惱現行時所產生的妨礙與損害，阻礙正法之修習或心靈之清淨。
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此句描述身心兩種法在特定狀態下產生的疲憊感。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這涉及色法（身）與心法（心）的相互影響，以及由此產生的苦受或損耗。
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此句描述地獄眾生所受之極端痛苦。
在毘曇分析中，苦受不僅表現為生理上的劇痛（身燒），亦表現為心理上的強烈煎熬（心燒），說明身心兩種苦受同時發生且極其劇烈。
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此句描述身心同時承受的劇烈痛苦。
在毘曇論的分析中，這通常指由於強烈的嗔心或惡業果報，導致生理上的熱感與心理上的焦慮、痛苦同步發生，體現了身心二根在受苦時的共時性。
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此句描述極端痛苦的狀態，指生理上承受劇烈疼痛，心理上則被煩惱或痛苦煎熬，在毘曇論的分析中，常用於描述地獄眾生或深陷劇烈煩惱者的心身共苦狀態。
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本句說明業力導致的果報過程。
在毘曇學中，「異熟」是指業力在經過時間演化後，在未來世獨立成熟而產生的果報。
此處強調由於特定的因緣，導致受報者處於一種完全缺乏正向情感（愛、樂、喜、悅）的痛苦狀態，且這種狀態持續時間極長（長夜），體現了業報的深重與漫長。
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本句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，是指因造作不善業或持有錯誤見解，最終導致自身承受痛苦或墮入惡道，強調行為者是自身苦果的創造者。
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本句為論書中的承接語，指示讀者關於此處提到的兩種「果」（通常指修行達成的果位或因果關係中的果報），其詳細定義與性質已在前文論述，應參照前文理解。
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此句為論書中的詰問，旨在分析「害尋」這一心行的具體定義。
在毘曇心理學中，探討心在產生傷害他人的意圖時，其「尋」（Vitarka，即粗重的思維）是如何運作並導向傷害行為的。
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本句在分析心理狀態與行為的因果關係。
在毘曇學的分析框架下，探討特定的煩惱（害纏）如何作為驅動力，導致具體的身體行為（打縛），用以說明惡業產生的心理機制。
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指以特定的方式或行為對他人造成傷害。
在阿毘達磨的法義分析中，這通常涉及由不善心所（如瞋、癡）所驅動的惡業行為。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於對「害」之名相的細緻分析。
討論重點在於：凡是導致他人痛苦並使自身招致惡果的行為（如毆打、捆綁），在法相定義上是否應歸類為「俱害」。
這體現了毘曇部對業力因果與行為分類的嚴謹論證。
。
此句為論議中的詰問，旨在分析特定行為或言論的性質。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，探討該行為是否僅具有「害他」的不善特質，而無其他成分或正面意圖，用以釐清業力的定性與心所的組成。
。
本段探討行為與業果的關係。
在毘曇論的分析中，判定行為是否招致苦果需考量動機與對象。
打縛惡人若為公正處罰而非出於瞋心或殘忍，則不構成招致苦果的惡業，故在討論特定罪業時不予提及。
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此句屬於毘曇部對心所（mental factors）的細緻分析。
在論述心意識的運作時，探討當「尋」（初步的思考過程）與「害」（具有傷害性或惡意的心理狀態）同時共起時的法義特徵。
。
此句描述不善業在行為上的具體顯現。
在毘曇部的分析語境下，這是在說明某種惡心（如瞋心或害心）如何轉化為具體的惡行，透過肢體暴力（打）與限制他人自由（縛）來造成傷害，屬於惡業的範疇。
。
本句在論述「害」的具體定義，指出被他人施加的身體暴力（如毆打與捆綁）均屬於傷害的範疇。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這是用於界定惡業之果報或痛苦經驗的具體表現。
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本句為論書的過渡與提問。
在毘曇論的分析框架中，探討任何法（dharma）的首要步驟即是確定其「自性」（svabhāva），即該法不可或缺的本質特徵。
此處針對三種不善的「尋」（vitarka，指心念初步趨向對象的思考過程）探討其內在屬性，以釐清其在心法分類中的定義。
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本句分析欲界中「尋」（Vitarka）的特質。
在阿毘達磨體系中，欲界的意識活動在產生初步思考時，通常與貪欲相結合，因此欲界的「尋」在自性上被定義為與貪相應的心理狀態。
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本句在定義「恚尋」的自性。
在毘曇法相分析中，「尋」是指心意識的初步定向或思考。
當這種思考與「瞋」（對不悅境的排斥心）相應時，即稱為「恚尋」。
此心法可發生於五部（指心法分類）與六識（眼耳鼻舌身意）之中。
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本句為論述之開端，旨在探討「害尋」（即不善的尋思）之定義或性質。
在毘曇學中，「尋」是指心意識初步地向對象投射的思考過程；而「害」則指其伴隨不善心所，導致心靈受損或產生煩惱。
此處「有說」表示接下來將論述關於此名相的不同見解或定義。
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本句在分析瞋心的組成結構。
在毘曇法相分析中，瞋心在生起時，其一部分與「尋」（初步的思考或對對象的投射）相應，以此說明瞋心的本質包含這種心意識的運作過程。
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本句在分析心所（caitta）的性質，指出「害」（指損害他人的惡意或心態）在實質上即是「瞋」（對不悅境的排斥心），說明所有傷害行為的心理根源皆為瞋恚。
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本句在探討心所（mental factors）的細微區分。
在毘曇學中，「恚」是指對不悅境的憤怒反應，而「害」是指想要毀壞、傷害對象的惡意。
此問旨在釐清當這兩種心態進入「尋」（初步的思考過程）時，在法義上如何區分其性質。
。
本句採論書問答體，旨在對「瞋」這一心所（mental factor）進行分類定義。
在毘曇學中，瞋是對不快之境產生排斥與厭惡的心理狀態，屬於不善心所。
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此句描述的是瞋心（dveṣa）的具體心理運作。
在毘曇法義中，欲毀滅他人生命的意圖是不善心（akusala citta）的表現，屬於瞋恚根的具體顯現，是構成殺業的心理動機。
。
此句分析煩惱或魔業對眾生的作用方式，以「打」比喻摧殘，以「縛」比喻禁錮，說明慾念如何使眾生受苦並陷入輪迴之中。
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此句出自對心所（caitta）的細微分析。
在毘曇學的分析框架中，將對不快境產生的排斥心理（恚）與隨之而來的傷害傾向或損害行為（害）區分開來，旨在釐清瞋心從心理狀態轉化為傷害意圖的運作次第。
。
此句為論述之轉折，準備對「瞋」這一心所進行分類分析。
在毘曇法義中，瞋是指對不悅對象的排斥與厭惡，此處旨在區分其不同的性質或表現形式。
。
此句在分析瞋心（dveṣa）的生起條件。
在毘曇法義中，心所的生起需對應特定的對境，此處指瞋心在面對不悅對象（應瞋處）時，依因緣而正常生起的狀態。
。
此處在分析瞋心（dveṣa）生起的對象與條件。
指在不具備瞋恚正當理由的對象或環境中，依然產生瞋心，屬於不合理的心理反應。
。
本句在區分兩種不同的心法狀態。
在毘曇論的分析中，「恚」是指內在的憤怒、嗔恨之情；而「害」則是指由嗔心驅使，進而產生想要傷害對方的意圖或行為。
這體現了毘曇部對煩惱心法細膩的拆解與定義。
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本句分析心所的微細區分。
在毘曇學中，「尋」是指心意識投向對象的初步思考。
當「尋」與不同性質的嗔心相結合（相應）時，會產生不同的心法。
因此，根據相應的心理狀態，將其區分為「恚尋」與「害尋」。
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此句處於毘曇學對心所（caitta）的細緻分析中，討論「尋」（vitarka，指心意識初步對對象的伺尋、思考）的性質。
文中探討導致煩惱的思考（害尋）是如何構成的，指出一種見解認為這種有害思考的本質（自性），即是與根本煩惱「無明」相結合的思考活動。
。
在毘曇法義中，「害」指煩惱對心靈的遮蔽與損害性質。
此句說明一切煩惱之所以能產生障礙，其根本原因在於「無明」（對真理的不知），無明是所有煩惱的根源，導致眾生無法契入實相。
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此句為論書中的承接語，指涉前文已建立的定義或詳細的法義闡釋，用以維持論證的邏輯連貫性。
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本句在毘曇論的分析框架下，探討「癡」（Moha）這一根本煩惱增長的因緣。
在阿毘達磨體系中，「癡」是指對法相、真理（如四聖諦）的不領悟，其增長通常與缺乏正知、親近染污法或業力牽引等條件有關。
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本句在分析心法組成，指出在特定的惡劣心態中，其構成的「界」（基礎元素）、「想」（對象認知）與「尋」（初步思考）皆具有傷害性或對立性質（pratikūla），通常與瞋心或惡意相關，是用以分析心意識如何運作並產生傷害行為的微細過程。
。
本句定義「害尋」的成因。
在毘曇分析中，當「尋」（心之初步思考）與習氣（習）、反覆練習（修）或多次重複的行為（多所作）相結合時，這種思考模式因其慣性而成為一種妨礙，故稱為「害尋」。
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此為論書之結構標記，表示接下來將對前文所述之法義進行評析、辨析或總結，以釐清義理。
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此句為論書中常見的承接語，用以引出對前文問題的正式解答或對特定法義的標準定義，旨在確立論述的正確性與規範性。
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本句處於毘曇部對心理機制（心法）的細緻分析中。
在《大毘婆沙論》的語境下，這裡在定義「害」的義理：當某種心理狀態被認定為獨立於主意識（心）之外的「心所」（心理因素）時，其對心靈產生的妨礙或損害作用即被稱為「害」。
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在毘曇法相分析中，此處旨在排除「瞋」這一心所。
瞋（dveṣa）是指對不悅境產生的排斥與厭惡，是三大不善根之一。
此句用於界定某種心理狀態不屬於瞋心之範疇。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此句用於對特定法（dharma）進行定義或區分，透過否定法（apoha）的方式，明確指出該討論對象並不屬於「無明」這一心所法，以精確界定其法義屬性。
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此句在毘曇論的分析框架下，旨在將討論對象與「隨眠」區分開來。
隨眠是指潛伏於心底、尚未顯現但隨時可被觸發的深層煩惱。
此處明確指出該法不具有隨眠的特質。
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此句在毘曇分析中，旨在說明特定法（心所）的固有性質是由於「瞋」這一不善心所所誘導或驅動而生，揭示了該心理狀態與瞋恨心的因果關聯。
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本句在論述心所的關聯性，指出某些心理狀態是隨順於「瞋」等不善心而共同生起的隨流狀態，強調心法之間的相隨與共起關係。
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此句描述心所生起的先後順序。
在毘曇心理分析中，心念的生滅具有嚴格的次第性，此處指特定的心法是在瞋心（dveṣa）作用之後才生起，用以區分不同心所的發生時間點。
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在毘曇論的分析框架中，將煩惱比喻為「垢」，意指煩惱如污垢般遮蔽心靈的清淨本質，使眾生產生執著並陷入輪迴。
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本句在分析特定心法（心所）的生起條件。
在毘曇法相分析中，煩惱依消除之時分為「見道所斷」與「修道所斷」。
此處指出該法僅在意識且屬於「修道所斷」的心理狀態中才會共同出現，用以界定該心法的範圍。
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本句屬於毘曇論對心所（Cetasika）的細緻分析。
在阿毘達磨體系中，「尋」是指心意識初步地向對象定向或思考。
當這種「尋」與不善心（如貪、嗔等）相應時，即被定義為「害尋」。
此處旨在明確指出，目前討論的這種相應思考過程，其本質（自性）即是害尋。
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本句在分析心所的性質。
在毘曇法相中，「尋」是指心念初步地對著對象進行思維。
當這種思維的性質屬於不善法時，即被定義為「惡尋」。
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本句在分析「尋」（Vitarka）這一心所的分類。
在毘曇學中，「尋」是指心初步投向對象的思考過程。
此處將其區分為一般的「善尋」與專門指向解脫的「出離尋」，旨在說明心念在導向善法與導向最終解脫之間存在層次上的差異。
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此處在分析「尋」這一心所的性質。
在毘曇心理分析中，將思維活動（尋）依其伴隨的情緒分為不同類別，「無恚尋」是指在進行初步思維時，心中不伴隨嗔恨或厭惡的情緒狀態。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「尋」指心對對象的初步粗思。
此處提及的「三無害尋」是指三種不與煩惱相應、不會對心靈狀態或修行產生負面影響的思考過程。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問方式，旨在探討「善尋」這一心法在阿毘達磨體系中的「自性」（svabhāva），即其定義性的本質特徵，以區分其與其他心法的差異。
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本句在毘曇論的分析框架下，定義特定心所的自性。
指出其本質即是與所有善心共同生起的「尋」（初步思考），強調心所與心的相應關係及其功能定義。
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本句在分析心所的運作。
在毘曇學中，「尋」是指心對對象的初步審視或思考。
此處強調三種不善的尋（通常指與貪、嗔、癡相關的思考）並非混雜在一起，而是各自獨立地生起，且每一種在法相（自性）上都有其獨特的區別，不可混淆。
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此句屬於毘曇（阿毘達磨）對心所（cetasika）相應關係的嚴密分析。
旨在說明某個特定的心所，雖然可能與部分不善心共起，但並非在所有類別的不善心中都存在。
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本句分析「尋」這一心所的性質。
在毘曇法義中，心所（caitta）不能獨立於心（citta）而存在，因此這三種善的尋思沒有別於心的獨立自性，必須與善心共同生起。
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此句採論書典型的問答體，旨在透過對比分析，釐清三種法相（或類別）之間微細的義理區別，以確立其各自的定義與特徵。
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此句屬於毘曇論典對法相的精細辨析。
在論述中，當討論兩個名相是否相同時，若其最基礎的本質（自性）一致，但其在語言定義、功能或所指的對象（義）上有所區分，則稱之為「自性無別而義有異」。
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本句說明前述的三種法門或因素，是用於對治（消除）不善的「尋」與「近」這兩種心所。
在毘曇學中，尋與近是心對對象的初步與持續運作，若為「惡」，則會導致心神不安或產生煩惱，故需以對治法予以消除。
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本句在定義「出離尋」的心理機制。
在毘曇心理分析中，「尋」是指心意識初步地向對象定向的思考活動。
出離尋是一種善的心理作用，其核心在於能與追求感官慾望的「欲尋」相對立並將其排除，是修行者從欲界心轉向解脫心的關鍵心理過程。
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本句在定義「無恚尋」。
在毘曇心理分析中，「尋」是指心意識初步地對對象進行思考。
當這種思考過程不伴隨嗔恚（憤怒）的心所，或與嗔恚心相對時，即稱為「無恚尋」。
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此處討論心所法中的「尋」（vitarka）。
在毘曇分析中，若某種心法能對抗或消除粗重的尋思狀態，使其不再成為障礙，故稱之為「無害」。
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此句描述佛陀在成道之前的狀態。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，通常用於區分菩薩位與佛位的差異，或說明成佛前的修行過程與心境。
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本句描述修行者在面對不善心（貪、嗔、害）的初步思維（尋）時，能透過「不放逸」的正念與精進來制止其擴展。
在毘曇心理分析中，這強調了意識對心念的覺察與調控能力。
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此句為論中之詰問，探討在實踐「不放逸」（勤勉警覺）的狀態下，為何仍會生起不善的「尋」（初步思考）。
旨在釐清修行層次與煩惱殘餘之關係，分析心法運作的細節。
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此句為敘事性的轉折語，用以標記後續或前述的法義論述出自尊者世友之口。
在《大毘婆沙論》這類論書中，經常引用不同論師或尊者的見解，透過對比與分析來釐清複雜的法義。
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本句說明菩薩在修行過程中，即便心中升起不善的思考（惡尋），亦能透過「不放逸」的精進心來對治，將心念轉向勤修善法，體現了轉染成淨的修行實踐。
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本句定義「不放逸」在實踐中的表現。
在毘曇法義中，不放逸（appamāda）的核心在於正念的維持，使修行者在不善法（如貪、嗔、癡等惡尋）萌芽之初即能覺察，從而防止其進一步發展，這是一種積極的警覺狀態。
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本句在毘曇義理中定義「不放逸」的一種具體運作方式：即在不善法（煩惱）生起之時，能迅速產生厭離心並將其排除，不使其停留或擴大。
這強調了不放逸不僅是防止煩惱生起，也包含在煩惱生起後能立即處置的警覺力。
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本句定義「不放逸」的實踐特徵。
在毘曇義理中，不放逸不僅是泛指勤奮，更強調在煩惱（心所）升起的瞬間，能迅速覺察並運用對應的對治法將其消除，防止煩惱擴大或深化。
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本句定義「不放逸」在毘曇論中的心理機制。
不放逸並非單純的勤奮，而是一種能覺察境之過失，進而斷除不善法生起之因緣的警覺狀態，使煩惱因失去依託而無法生起。
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本句說明煩惱的生起並非偶然，而是由三種特定的因緣共同作用而顯現。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這是在探討煩惱如何從潛在的種子或傾向，轉化為當下意識中實際運作的心理狀態。
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本句在分析法之產生的條件，指出首要因素為「因力」。
在毘曇學中，因力是指能直接導致果法產生的效能或力量。
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在毘曇論的分析體系中，此處討論心意識生起的條件。
境界力是指感知對象（ālambana）本身所具有的、能促使心意識生起或產生特定反應的效能。
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在毘曇論的分析體系中，此處指透過不斷地實踐、努力（加行）而產生的心理能量或推動力，用以達成特定的修行目標或心境轉化。
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本句描述菩薩在特定心境下，產生了三種不善的「尋」。
在毘曇學（Abhidharma）中，「尋」是指心意識對對象的初步思考或粗重的思維過程；「不善」則指由貪、嗔、癡等煩惱所驅動，會導致痛苦或惡果的心理狀態。
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此句描述「不放逸」心所的功能。
說明其藉由因果的力量，能夠制伏其餘兩個（心所），故稱之為不放逸。
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此句為論書中常見的引言，用以引出具德長老或博學大師的教言或論述。
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本句說明菩薩在修行過程中，對於心中生起的煩惱或心法具有強大的掌控力，即便煩惱生起迅速，亦能迅速地將其制伏與根除。
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此處以「渧水墮熱鐵」比喻心念生滅之極其迅疾。
在毘曇論的分析中，不放逸（appamāda）是指在每一個心念剎那中保持警覺，不讓心墮入懈怠。
此比喻強調不放逸之心的運作具有瞬間性與強度，說明修行者需在極短的剎那間即時覺察，不使心念散亂。
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此句為論書中引述特定尊者見解的開端，用以展開對特定法義的討論或辯論。
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此句說明「不放逸」在實踐上的緊迫性。
當不善或散亂的心念生起時，修行者應如面對生命威脅（如首級將落）般，迅速將其捨棄，不使其留存。
這強調了覺察與斷除惡唸的即時性與決斷力。

本句為論書中的詰問，旨在探討「尋」（vitarka，初步思考）這一心所法在產生不善心（三惡尋）時的依止處或觸發條件。
在毘曇分析中，重點在於釐清心法產生的因緣與心理機制，而非單純的道德評判。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論議格式，用以引出特定論師（尊者）對前文法義的見解或反駁。
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本句說明法之生起依循因果律。
在毘曇分析中，結果的產生是由於「因力」的驅動，只要條件具足即可隨處生起，而非依賴於某種預設的固定位置或外部的指定（定責）。
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本句以盲人與愚者的狀態比喻缺乏智慧（般若）而處於無明狀態的眾生。
在毘曇義理中，這描述了因無明（avidyā）遮蔽而無法正確辨識法相，導致在生死輪迴中處於顛倒、迷失且無法自拔的狀態。
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此句採邏輯反詰法，旨在論證若某種狀態或法在任何地方都同樣存在（隨至皆然），則不存在所謂的「固定處所」。
這在毘曇論的分析體系中，常用於破除對法之實體位置或特定空間屬性的執著。
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此句在《大毘婆沙論》中為典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解或異說（異說），以便後文對其進行分析、辨析或反駁，體現了毘曇論書嚴謹的論證結構。
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描述菩薩為了追求至高無上的正覺，願意捨棄世間最高權力的轉輪王位，體現其強大的出離心與菩提願力。
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描述釋迦牟尼佛在菩薩道階段，捨棄王宮生活，出離世間，以追求圓滿的覺悟（無上正等正覺）而開始修行。
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此句描述修行者或特定人物為了求法、研討義理，前往當時重要的佛教中心王舍城尋找導師與同修，體現了早期佛教求法者依止善知識的修行傳統。
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描述比丘每日早晨入城乞食的修行生活，體現了捨棄執著、依止信眾的僧伽生活方式，亦是讓信眾透過佈施而植福的機會。
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此句描述眾生對聖者的崇敬，展現聖者的威儀與眾生的信心，用以襯託法義傳播的莊嚴氛圍。
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此句描述修行者對三寶或聖者生起強烈信心（śraddhā）之狀態。
在毘曇義理中，這種「不厭足」表現為一種正向的心理趨向，透過持續的恭敬與稱頌，能淨化傲慢心並積累福德。
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本句描述菩薩在修行過程中，心念初次生起對特定對象（彼）的尋求之慾。
在毘曇分析中，這涉及心所（cetasika）的生起過程，特別是「欲」（chanda）作為一種驅動力，引導修行者向目標邁進。
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此句描述心法運作的因果鏈條：外部環境（眾人圍繞）導致行為受阻（妨礙乞食），進而產生生理痛苦（飢火），最終觸發心理上的不善心法（恚尋）。
在毘曇分析中，這展示了外緣如何誘發嗔心及其隨後的意識定向過程。
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本句描述心念生滅的微細過程。
在毘曇心理分析中，情緒（瞋）與認知（尋）雖相關但為不同心所。
此處說明即便強烈的瞋心暫時減弱，但對對象產生排斥或傷害的初步思考（害尋）仍會再次觸發，揭示煩惱在心念轉換間的持續性與反覆性。
。
此句描述心念在覺察到過失後，迅速生起慚愧心。
在毘曇法義中，慚（Hiri）與愧（Ottappa）被視為能對治惡法、導向清淨的善心所，是修行者防止作惡的重要心理機制。
。
此句出現在《大毘婆沙論》中，用於引出與前文不同的學說或觀點。
該論書採取詳盡的辯論形式，先列舉各派論師的見解，再進行分析與判定，以求法義之周延。
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此句描述菩薩（釋迦牟尼佛成道前）捨棄世俗權位與家鄉，出離家庭以尋求正覺。
在毘曇論的分析中，此舉體現了出離心與對世間法之捨離。
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此句描述修行者選擇遠離喧囂的環境（離欲、寂靜），透過深度的禪定修行，以達成佛果的最高覺悟。
在毘曇論的語境中，強調環境的寂靜有助於心念的專一與智慧的生起。
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此句為敘事記錄，描述淨飯王派遣釋迦族親屬隨同侍衛的過程。
在《大毘婆沙論》中，此類佛傳敘事通常作為論述特定法義或分析因緣的背景素材。
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本句處於《大毘婆沙論》對心法（行法）的細緻分析中。
在毘曇義理中，「行」指心理造作（Sankhara）。
此處討論的是在特定條件或修行層次下，原本基於執著樂的心理活動如何被轉化或界定為清淨，旨在區分染污與清淨心法的微細差異。
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本句分析修行者對苦行的心理執著。
在毘曇論的框架下，強調真正的清淨並非源於對肉體的折磨，而是在於正見。
即便在行為上捨棄苦行，若心中仍持有「苦行可得清淨」的錯誤見解，則仍處於執著之中。
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本句敘述菩薩（悉達多）在體悟極端苦行無法成就正覺後，決定捨棄苦行，導致隨行的同伴因誤解其志向而再次離去。
此情節在論書中用以對比極端苦行與「中道」之差異，說明唯有中道方能成就覺悟。
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此句為敘事之開端，引入兩位婆羅門之女作為案例，用以在毘曇論述中說明特定的法義或因果關係。
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本句描述一種基於慈悲心的隨緣供養行為。
在《大毘婆沙論》的敘事脈絡中，此類情節通常用於說明佈施的動機、隨緣行善或僧伽與信眾之間供養關係的具體實踐。
。
此句描述肢體接觸的具體情境。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，此類敘事通常用於探討「觸」根與對象接觸時，如何生起相應的受、想等心所狀態，藉此分析感官經驗與意識生起的過程。
。
此句描述心念的生起過程。
在毘曇分析中，這屬於對特定對象產生「欲」（chanda，即傾向或追求）的心理狀態，是採取行動前的意識驅動。
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此句描述心意識（citta）在特定條件下迅速產生特定認知或念頭的過程，是毘曇分析心理運作（心所）的典型敘述方式。
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此句為敘事性描述，指涉在特定情境下，那些始終陪伴且未曾離棄的隨從或親近之人。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，此類敘事通常作為舉例（譬喻或故事）以輔助說明法義或分析心法狀態。
。
此句旨在強調佛陀已完全斷除一切煩惱與世俗欲求，處於絕對清淨之境界，故世間之情慾或親近已不再可能，體現了覺者超越世俗情愛的出離狀態。
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此句描述心念的運作過程。
在毘曇法相分析中，「尋」是指心對對象的初步粗思。
此處「恚尋」是指心在對象（左右之人）上生起由瞋心驅動的思考活動。
。
此句描述心所（caittas）的運作過程。
在阿毘達磨的分析中，瞋心與尋（初步思考）是不同的心所。
當強烈的瞋心稍微平息時，隨即會產生「害尋」，即基於厭惡而產生的對立思考，說明瞭煩惱心在心理機制上的交替與持續。
。
此句描述心理狀態的轉變。
在毘曇法義中，慚愧（Hri 與 Patta）被視為善法，能對治不善心。
當修行者覺察到自身的過失時，生起慚愧心，是淨化心靈、趨向善法的重要契機。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯結構，用於引出與主流觀點不同之「異說」或假設性論點，以便隨後進行邏輯分析、辨析或反駁，體現了毘曇論書嚴謹的辯證法風格。
。
此句描述菩薩在正式捨棄在家生活、進入僧團修行之前的狀態。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常用於討論菩薩在不同生命階段（在家與出家）的修行特質或因緣差異。
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此句敘述釋迦牟尼佛在出家前，其父淨飯王為其安排世俗婚姻，試圖以感官享樂將其留在王宮中，使其繼承王位而非出家修行。
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說明透過提供世俗享樂來留住菩薩，使其因沉溺於感官愉悅而失去出家決心，進而阻礙其解脫。
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此句描述菩薩為追求覺悟而捨棄世俗財富或親緣，實踐出家離欲的修行過程，體現其斷除執著、精進求道的決心。
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此句為《大毘婆沙論》中用於說明法義的敘事例證。
在毘曇論書中，常以世俗故事或前世因緣作為比喻，用以具體化說明心理狀態、因果關係或法相的運作。
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此句為敘事銜接，引出淨飯王（釋迦牟尼佛之父）的對話，用以交代佛陀出家前的背景或相關法義討論。
。
此句描述親人出家時，父母因執著於親情而產生的心理反應。
在毘曇學的分析中，這用以說明因對親屬的貪愛（執著）而產生的憂惱心，揭示了愛別離苦以及煩惱心（如嗔或憂）的生起機制。
。
此句描述對眷屬的愛染與執著。
在毘曇論的分析框架中，此類敘事旨在說明「愛」（rāga）與「取」（upādāna）如何形成心理束縛，使人產生強烈的佔有欲與依戀，進而成為痛苦與輪迴的根源。
。
此句描述諸王在聽聞某事後產生的心理反應。
在毘曇學中，「忿恚」屬於嗔心（dveṣa）的範疇，是一種對不悅對象的強烈排斥與反感，是導致煩惱與惡業的心所狀態。
。
此句描述因嗔心或對立而導致的戰爭衝突，在毘曇論的語境中，通常用於說明惡業的具體表現或嗔恨心如何驅使眾生產生暴力行為。
。
此段描述菩薩在修行過程中所遭遇的世間考驗與誤解。
父王將目前的困境與仇恨歸咎於菩薩，體現了凡夫對因果的淺層認知，亦展現菩薩在面對親人誤解時需忍辱的修行情境。
。
本句呈現關於菩薩經歷的不同敘事版本。
在《大毘婆沙論》等論書中，「有說」常用於引述不同的傳說或學說見解，以進行法義的辨析與比對。
。
此句為敘事性文字，描述菩薩在獲悉訊息後，依據其意願採取行動的過程。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類情節通常用於說明心所（如「欲」與「思」）如何驅動身體行為（身業）的運作邏輯。
。
本句描述一種心法運作過程。
在毘曇學中，「尋」（vitarka）是指心意識初步定向於對象的思考作用。
此處的思考對象是「對五百位國王的憤怒心」，說明瞭煩惱心所（恚）可以作為另一個心法（尋）的對象。
。
此句分析心念生起的次第。
首先心意識將對方的軍隊作為對象（所緣），隨後再次生起「尋」（vitarka），即針對該對象產生傷害的思維運作。
這體現了毘曇論中對心路（心理過程）的細緻剖析，說明惡念如何由對境而起，進而轉化為具體的傷害意圖。
。
此句描述心念轉化之過程。
在毘曇法義中，當意識到自身的過失或不足時，迅速生起慚愧心，這是一種能制止惡行、促使修行進步的善心所。
。
此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，通常會先羅列各種可能的解釋（說），隨後再進行辨析與確立正義。
。
此句描述菩薩（指釋迦牟尼佛成道前）出家後，採取極端禁慾以求解脫的苦行階段。
在毘曇論的分析中，此階段是用以對比後續體悟「中道」之必要性。
。
本句分析心念的運作機制。
回憶過去感官之樂的心理過程，是由於「尋」（Vitarka，心對對象的初步審視）與「欲」結合而生起的。
這體現了毘曇部對心所生起條件的精確剖析。
。
本句描述心意識在接收外部訊息後，觸發不善心的心理過程。
在毘曇法義中，「恚」即瞋心，「尋」是指心意識對對象的初步審視（vitarka）。
此處說明外界的擾動如何導致內心再次生起瞋恚的心理機制。
。
本句分析心意識在特定對象（性行為）上觸發的心理過程。
在毘曇法義中，這描述了由特定對象引起「害」（瞋心）且伴隨「尋」（粗顯的思考）的心所狀態，揭示了煩惱如何隨緣而起。
。
此句描述心念轉移之快。
在毘曇心理分析中，「慚愧」被視為能對治惡業的善法（心所），指意識到過錯後產生的羞愧心，是修行轉向正道的契機。
。
此句為論書中典型的轉折銜接語。
在《大毘婆沙論》這種集大成的論著中，作者在分析特定法義時，會先列舉出各種不同的學說（說）、見解或論點，以便隨後進行比對、分析並得出最終的定論。
此處標誌著進入另一個不同的論點分析階段。
。
此句描述菩薩（悉達多）在成道前，嘗試以極端禁慾的苦行來尋求解脫的過程。
這段經歷使其最終體悟到極端苦行無法導向覺悟，進而轉向「中道」的修行。
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此句描述修行者在邁向解脫的過程中，受到魔軍（Māra）的幹擾，象徵外在障礙或內在煩惱對證悟路徑的牽絆。
。
此句描述佛或聖者運用神通，根據眾生的根機，顯現出令人親近且喜愛的物質形態，以利於引導眾生接受教法，屬於方便法門的表現。
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本句描述菩薩在特定情境下，心中生起尋找目標的意向。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，這涉及對「欲」（chanda）這一心所的運作分析，說明心念如何導向特定的尋求行為。
。
說明聖者為調伏剛強傲慢之眾生，或依特定因緣，運用神通化現威猛可畏之形象，以達到警策或降伏之目的，此為度化眾生之方便手段。
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本句依據毘曇學對心所（caitta）的分析，描述心意識在面對特定對象時，同時生起「恚」（嗔恨）與「尋」（粗著的思考）兩種心所狀態。
這是在分析心法運作的微細過程，而非對菩薩人格的定論。
。
此處描述佛陀或聖者運用方便法門，刻意顯現出卑微、被輕視或不莊重的外相，旨在破除眾生的慢心，或依其根機而進行度化。
。
本句描述心意識的運作過程。
在毘曇心理分析中，「尋」是指心意識初步接觸對象時的粗顯思考（vitarka）。
此處指菩薩在特定討論情境下，對對象生起了帶有傷害性質的初步思考。
。
本句描述心理狀態的轉變過程。
在毘曇學（Abhidharma）中，「慚」與「愧」是兩種重要的心所（caittas）。
當個體對過去的過錯產生追悔心時，會進而觸發這兩種心理機制，使其對違背法理或損害自身尊嚴的行為感到羞愧，從而產生對治惡業的動力。
。
此句為論書中的引用標記，用以引出特定論師的見解。
在《大毘婆沙論》這類大規模的論著中，經常透過引用不同論師（如妙音尊者）的觀點，來進行法義的辯論、分析與確立。
。
本句說明菩薩在修行初期，透過「聞」（聽聞正法）與「思」（邏輯思惟）在欲界中產生的兩種智慧，將煩惱暫時壓制（伏），使其不能起現行。
在毘曇法義中，「伏」是指將煩惱使其潛伏，與徹底根除的「斷」有所區別，是達到斷除之前的必要階段。
。
本句描述心所的運作機制。
在毘曇法義中，因對智慧的渴求（愛）作為驅動力，促使心意識產生「尋」（Vitarka），即將心定向於特定對象並進行初步思考的心理活動。
。
本句描述心念轉變的因果過程。
當意識到煩惱正在增長時，這種認知成為條件，進而觸發以憤怒為特徵的「尋」（vitarka），展現了毘曇學對心理狀態演變的細膩分析。
。
本句描述不善心所的衰減過程。
在毘曇法義中，「尋」是指心意識初步投向對象的作用，「害尋」即是不善的思維。
此處說明透過修行或因緣改變，使不善的思維逐漸平息且發起之勢力轉弱。
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本句描述心識在覺知過錯後，生起「慚」與「愧」兩種心所。
在毘曇學中，慚愧屬於善心所，能制止惡行並促使修行者修正過失。
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此句為論書中引用他人意見或記錄討論過程的轉接語，表示接下來將陳述某位德高望重的長老之見解。
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此句敘述釋迦牟尼佛在成道前，作為菩薩在菩提樹下修行、準備覺悟的歷史情境。
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此處描述修行者在禪定過程中遭遇的魔障。
在初夜時分，感官慾望以「魔女」的形式顯現，試圖透過誘惑來破壞修行者的定力，使其心神不安，無法維持禪定狀態。
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此句為敘事性的描述，記錄菩薩在特定情境下的起心動念與行動，在《大毘婆沙論》中，此類敘事通常是用於說明特定法義或心法運作的實例。
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此處描述菩薩在修行過程中遭遇的魔擾。
魔軍象徵內在的煩惱或外在的障礙，旨在動搖修行者的定力與菩提心，考驗其心境的堅定程度。
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本句描述心意識在面對特定對象時，短暫地生起由「恚」（瞋心）主導的「尋」（初步定向思考）。
在毘曇分析中，這是在剖析心所（mental factors）如何與意識結合並作用於對象的過程。
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本句描述心念在特定心理過程中的起伏狀態。
在毘曇心理分析中，這表現為一種由嗔心或惡意驅動的「尋」在平息與萌發之間反覆波動，說明心所狀態的不穩定性與遷轉。
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本句描述以「慈心」入定來對抗魔軍的威力。
在毘曇義理中，慈定能轉化嗔恨心，使對立的魔軍因失去對抗的心理基礎而潰敗，強調禪定力與慈悲心的實踐效能。
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本句描述心意識的運作過程。
在毘曇學中，「尋」是指心意識初步向對象定向的心理活動。
此處分析菩薩在特定心法分析中，若產生了不善的思考（三惡尋），其後續的心理轉化或分析狀態。
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本句在分析不善法（惡業）的損害性質。
在毘曇論的分析框架中，惡業的特徵在於其對心靈的毀損與對外在的傷害，強調造惡業時，其損害作用並非單一，而是涵蓋了對造業者自身的損毀（自害）以及對他人的傷害（害他），或兩者同時發生。
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本句探討菩薩在修行過程中，若起慾念之尋思、嗔恚心及害人之念，這三者如何被定義為妨礙修行、損害心性的「三害」。
這屬於毘曇部對心所（mental factors）及其對修行影響的細緻分析，旨在釐清即便在菩薩位，若未斷除這些粗重的心法，仍會對覺悟產生阻礙。
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本句屬於毘曇論典對法相（lakṣaṇa）與功能（kāritra）的細緻分析。
在分析某種法時，若該法在實質功能上並不產生傷害（無害用），但其表現出的特徵（相）與傷害相關，則在描述時仍會依據其特徵而稱之。
這旨在區分「實質作用」與「名相描述」之間的差異，避免在法相分析中產生混淆。
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本句說明不善的「尋」（心初步對對象的思考）必然伴隨三種傷害性的特徵。
在毘曇法義中，「尋」是心意識的初步運作，若其性質為惡，則必然導致對自他造成損害的結果。
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本句分析不善思維（惡尋）的性質。
在毘曇法義中，心念的起伏決定了法性的趨向。
當不善的思維生起時，會將心靈從能獲益的善法或解脫道中推開，這種「遠離自利」的狀態在實質上即是對自身的損害。
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此處採毘曇論之定義方式，透過對立面來界定名相。
說明「害他」的本質在於缺乏或遠離「利他」的狀態，將不利他視為一種廣義的傷害。
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本段分析「害」的兩種形式。
首先，「俱害」是指使他人遠離利益之狀態；其次，「自害」是指在惡尋（不善的思維）起時，導致自身利益受損。
此處旨在從毘曇法義的角度界定損害的對象與成因。
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此句在定義「害他」的法義。
在毘曇分析中，害他不僅是指主動造成傷害，更包含將原本能使他人獲益的因緣或條件予以破壞，導致利他之果無法成就。
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此句為名相的釋義，說明「俱害」之名稱來源於「俱利事」的毀壞。
在《大毘婆沙論》等毘曇論著中，經常透過分析名相的字義或組成原因來界定法義的內涵。
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本句解析「自害」的義理。
在毘曇心理分析中，當不善的思維（惡尋）生起時，會直接遮蔽或熄滅能令自身獲益的善心，這種心靈狀態的轉變即是對自身修行與善根的損害。
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此處依據毘曇分析法，將「害他」定義為利他之心的缺失。
在論述心所或行為性質時，強調當利他之善心熄滅或不存在時，即構成「害」的定義，將害他視為利他心的對立面或缺失狀態。
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本句在論述名相的定義，解釋「俱害」一詞的由來。
在毘曇分析中，指因特定條件導致心王與心所同時停止或滅盡的狀態，故以「俱」（同時）與「害」（破壞/停止）來命名。
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本句定義「自害」的法義。
在毘曇心理分析中，自害不僅指身體上的傷害，更指當「惡尋」（不善的思維）生起時，在個體的心念相續中種下惡因並導致痛苦果報的心理過程。
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本句討論受施者（如僧侶）的德行如何影響施主的功德。
在毘曇法義中，佈施的果報不僅取決於施者的心念，也與受施者的淨穢程度有關。
若受施者行不端正，會導致施主雖有佈施之行，卻無法獲得應有的巨大善果，此種行為被定義為對施主的損害（害他）。
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本句為名相定義，說明「俱害」是一個總稱，將前文所述的兩種特定心法或煩惱狀態合併後定義為此名。
這體現了毘曇論（Abhidharma）透過精確的分類與定義來分析心所（caitta）的特徵。
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本句說明不善心之因果機制。
在毘曇法義中，「尋」是心對對象的初步定向，當此定向為不善時，必然在心識的連續流轉（相續）中伴隨或產生根本性的愚癡（自性愚），揭示了不善心與愚癡的共生關係。
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本句從毘曇心理分析的角度，說明「自害」的成因。
當意識所關注的對象（所緣）基於愚癡（無明）時，其產生的行為或狀態在法義上被定義為對自身的傷害。
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此處分析「害他」的定義。
在毘曇論的因果分析中，若因某人的誘導或行為，導致施主將財物佈施於不適當之處，使其無法獲得應有的巨大功德果報，這種行為在法義上被判定為對他人的損害。
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本句為名相定義句，將前文分析的兩種過失或損害狀態進行歸類，統一界定為「俱害」，以便在毘曇的分析框架下討論其共同的法性或律義。
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本句說明「自害」在心法上的定義。
在毘曇義理中，自害不限於肉體傷害，當不善的思維（惡尋）生起時，會使個體的心念流轉（相續）受到煩惱的染污，這種精神上的損害即被定義為自害。
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本句從毘曇法相的角度定義「害他」。
在論典的分析中，真正的傷害不僅指身體上的損害，更核心的義理是指使他人的心識相續（心念流轉）被煩惱染污，導致其造作惡業或陷入痛苦。
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本句為名相定義。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將前述兩種特定的煩惱或障礙（害）合併在一起，定義為「俱害」，用以區分單一障礙與複合障礙的分類。
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本句從毘曇法相分析，說明「惡尋」（不善的思惟）如何對個體產生負面影響。
在阿毘達磨體系中，心念是相續不斷的，當不善的心理因素生起，會改變心相續的方向，使其與聖者的寂靜樂離絕，這種對靈性解脫潛能的損害即被定義為「自害」。
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本句在定義「害他」的法義範疇。
在《大毘婆沙論》的分析中，「害」的定義並不侷限於直接的身體傷害或殺害，亦包含使他人失去依託、與親友分離等導致痛苦的行為，將傷害的義理擴展至心理與社會關係的損害。
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本句為名相定義，將前文所述的兩種煩惱或障礙因素合併，定義為「俱害」，體現了毘曇論典對心法分類的嚴謹性。
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此句為論書中引述特定論師或尊者觀點的開端，標誌著接下來將進入該位尊者的法義論述。
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本句從毘曇心理學角度解釋『自害』的機制。
當不善的思維（惡尋）生起時，會中斷心念相續中與正法或解脫道的連結，使修行者與最終的解脫果位產生距離，這種對自身修行進度的損害即稱為『自害』。
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本句定義「害他」在教化語境下的義理。
在毘曇論中，最嚴重的傷害並非指世俗的身體或物質損害，而是指使受教者無法達成解脫（離繫）的果位，使其在輪迴中繼續受縛，導致成佛或解脫的機會變得遙遠。
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此句用於對前文所述之兩種法（如兩種煩惱、二種錯誤見解等）進行歸納，指出這兩者在性質上皆屬於有害之法，共同構成對解脫的障礙。
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此句為論書中記錄不同論師或尊者就特定法義進行討論的開場白，標誌著妙音尊者的觀點即將展開。
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本句從毘曇法相角度定義「自害」。
惡尋（不善的思惟）會污染心相續，使心靈處於不善狀態，導致勝功德（如定、慧等）無法生起或被排斥，這種對自身心靈品質的損害即稱為自害。
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此處討論的是對他人修行的損害。
在毘曇義理中，「害他」不僅指世俗的身體或物質傷害，更指因錯誤的引導或行為，導致受教者無法獲得更高層次的功德，使其在解脫之路上變得遙遠，這被視為最深重的傷害。
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本句為論書中的定義性陳述，將前文分析的兩種損害或缺陷狀態進行歸類，定義為「俱害」，旨在透過精確的名相分類來界定特定的心法或物質狀態。
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此句為論書中常見的轉接語，用以引出資深長老或論師的見解，體現了毘曇論書透過對話與辯論來釐清法義的特點。
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此句說明錯誤的思維與探求（惡尋）會阻礙智慧的證得。
在修行或理路分析中，若以錯誤的邏輯或偏頗的觀點進行探究，會使修行者無法迅速達到一切智與一切種智的境界，這種因自身錯誤思維而導致修行受阻的行為，稱為自害。
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本句在《大毘婆沙論》的分析框架下，定義了「害他」的廣義涵義。
在佛法教化中，「害」不僅指直接的惡意傷害，凡是導致受教者無法迅速獲得法益、延緩其修行進展或解脫契機的因素，在法義上均被歸類為「害他」。
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本句屬於毘曇論中對心所或煩惱類別的定義。
將前文所述的兩種損害因素合併定義為「俱害」，用以說明這兩種因素在產生損害時具有共同性或同時存在的特性。
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此句為論書中的敘事轉折，標誌著一位被稱為「脇」的尊者開始發表意見或進行法義辯論。
在《大毘婆沙論》中，常記錄多位論師或尊者的對話以闡明義理。
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本句說明不善的思維（惡尋）在生起時，會伴隨心理的焦慮與生理的緊繃，這種狀態對個體造成損害，故在毘曇法義中將其定義為「自害」。
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本句在定義「害他」的義理。
在毘曇論的分析中，真正的傷害不僅指物質或肉體的損害，更核心的定義在於妨礙他人獲得正法教導、使其失去修行獲益的機會，這種導致對方無法被教化的結果即被稱為「害他」。
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此句為阿毘達磨論典中的定義式表述，將前文所述的兩種心法或狀態歸類於「俱害」這一總稱之下，以便於對煩惱或損害的性質進行系統化分析。
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此句為引述名為「覺天」的尊者之言論。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，常透過引用聖者或天人的見解來對特定法義進行辨析與證實。
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本句在分析「自害」的定義。
在毘曇法相分析中，當心起不善的「尋」（初步思考）時，會導致身心產生不安與痛苦的狀態，這種由不善心引起的自我損害即稱為「自害」。
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此處在定義「害他」的判定標準。
在毘曇論的分析框架下，若某種行為會引起天神的訶責，則將其定義為傷害他人的行為，以此作為衡量業力損益的準則。
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此句為名相定義，將前述兩種煩惱（心所）之總稱定義為「俱害」，旨在透過毘曇的分類法，精確界定心法中共同產生的損害性質。

此句在《大毘婆沙論》中用於標記論述的權威依據，表明目前的分析或結論是基於佛陀親口宣說的經文（經藏），而非僅是論師的推論，旨在確立法義的正統性。
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此句為經典中典型的敘事開端，標誌著佛陀對僧團的教導。
在《大毘婆沙論》這類論書中，此類表述通常用於引述佛經原話，作為論證法義的權威依據。
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本句描述佛陀在證悟後初期的心路過程。
在毘曇學（Abhidharma）中，「尋」是指心意識對對象的初步審視或尋覓。
此處的「二尋」是指佛陀對法義之深奧以及眾生根機之差異所進行的初步思惟，以決定如何開示正法。
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本句在定義「尋」（Vitarka）的具體種類。
在毘曇心理分析中，「尋」是指心對對象的初步審視或持續思考。
此處將其細分為「安隱尋」（在安穩狀態下的思考）與「遠離尋」（心遠離雜染、趨向寂靜的思考），用以分析心法在不同狀態下的運作特徵。
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本句在論述中提出疑問，旨在探討前文提到的兩種「尋」（思惟/推論）在阿毘達磨的法相分析中，其定義的本質（自性）為何。
這體現了毘曇部對心法細微分類與定義的嚴謹追求。
。
本句屬於毘曇部對心所（心理狀態）的精細分析。
指出真正的精神安穩（安隱尋）並非世俗的安逸，而是在本質上與追求解脫、遠離煩惱的「出離心」相一致；若無出離之志，則不能稱作真正的安隱。
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在毘曇部（Vibhājyavāda）的語境下，「尋」（vitarka）是指心向對境的初步專注。
由於「尋」具有抓取對境的特性，在某些分類中被視為一種「害」（vihiṃsā），即對心境或對境的擾動。
因此，修行應遠離這種具有抓取性的「尋」，轉而修持「無恚」（adveṣa，即不嗔恨、不傷害）的善心法。
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此句出現在論書對名相的辨析過程中，指出針對某個術語或段落，存在另一種譯法或解釋觀點，體現了毘婆沙論對義理精確度的嚴謹追求。
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本句分析心所中的「尋」（vitarka）。
欲尋是指受慾望驅使而產生的心念，會導致心神躁動；而安隱尋則是一種平靜、穩定的思考狀態，可用於對治並消除欲尋所帶來的不安。
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本句論述心法之對治機制。
在毘曇心理分析中，「尋」是指心對對象的初步適用（思考）。
當「尋」與「恚」（嗔心）結合時，會產生具有傷害性的思考（恚害尋）；此時需運用能使心遠離該對象的「遠離尋」作為對治法，以消除憤怒的心理運作。
。
此句出現在《大毘婆沙論》對名相進行詳細辨析的過程中，顯示針對特定術語或義理，當時存在不同的翻譯或詮釋觀點。
這體現了毘曇論典在釐清法義時，會詳盡羅列各種解釋以求精確定義。
。
本句分析心所的相應關係。
在毘曇學中，「尋」為意識初步對境的思考，當此思考處於安穩狀態且不帶貪欲時，即與「無貪」之善根相應，共同構成善的心理狀態。
。
本句描述一種高度純淨的心態。
在毘曇法義中，「尋」是指心對對象的初步定向思考，遠離尋代表進入了更深層的定境（如第二禪以上）。
此心狀態同時排除了瞋心與愚癡，並與能導向解脫的善根相結合，屬於極其清淨的善心。
。
此句出現在《大毘婆沙論》對名相進行辨析的語境中，表示在當時的學術討論中，對於某個特定術語存在不同的翻譯或解釋版本，論著旨在詳盡羅列各種觀點以求義理精確。
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本句說明心所的對治機制。
在毘曇法義中，當心起貪欲之「尋」（初步思考）時，應運用安穩平靜的尋來抵消貪欲的影響，使心恢復安定。
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本句論述在毘曇心理分析中，如何運用正向的「尋」（Vitarka，有向思考）作為對治手段，以消除由瞋心與癡心所驅動的負面思考，體現了以法對治法的心理調適原則。
。
此句為論著中的考據性文字。
在《大毘婆沙論》這種大規模的註釋書中，作者經常列舉針對同一梵文名相的不同翻譯或解釋觀點，以進行比對與辨析。
此處是指針對前文討論的內容，存在另一種譯法。
。
本句在分析心所（cetasika）的組合狀態。
在毘曇學中，「尋」是指心將意識定向於對象的初步思考過程。
當這種思考處於安穩、不躁動的狀態（安隱），且與慈悲心（願他人得樂離苦）同時產生時，構成一種特定的心理狀態。
。
此句描述第四禪（第四定）的心境特徵。
在第四禪中，修行者已超越了粗重的尋思（尋）以及精神上的興奮感（喜），心境進入一種極其平靜、不偏不倚的捨心狀態，達到高度的定力與純淨。
。
此句出現在《大毘婆沙論》對名相進行詳細辨析的語境中，顯示在當時的論議中，針對特定術語的翻譯或義理詮釋存在不同的觀點，體現了毘曇論著對名相精確定義的嚴謹追求。
。
此處在分析心所（尋）與特定智慧（苦集智）的共生關係。
在毘曇法義中，探討心意識在體悟四聖諦時，其思考過程（尋）如何與對苦諦及集諦的真理認知相應而生。
。
本句描述一種進階的心靈狀態。
在毘曇法義中，「尋」是指心初步地向對象應用，屬於較粗重的思考活動。
當修行者在滅道智（導向涅槃的智慧）中達到更高層次的定慧時，會捨棄這種粗重的思考，進入一種不需透過語言或邏輯推論而直接證悟的境界。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論述過渡語。
在討論特定名相或法義時，作者用以引出另一種不同的翻譯觀點或詮釋方式，體現了毘曇論典對名相定義極為嚴謹的辨析風格。
。
本句在分析特定心法時，說明其與安隱、尋、空等心所，以及針對苦諦、集諦與無願狀態的禪定（三摩地）同時存在（俱）。
這屬於毘曇部對心意識組成成分的精細分類與組合分析，旨在釐清不同定境中伴隨的心所狀態。
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本句描述三種高度專注的定境（三摩地）：一是遠離了尋思（vitarka）的定，二是無相定（不執著於任何相），三是無願定（不再有對世間或法界的追求）。
在毘曇學中，這代表心意識進入極其純淨、無雜染且不再有粗重心行（如尋思）的狀態。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論議格式，用於引述不同的譯法或名相解釋，體現了毘曇論書在處理梵漢譯名時的嚴謹考證與多方比對。
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此句為論書中記錄不同論師或尊者對特定法義進行討論的開場白，體現了《大毘婆沙論》彙編多方見解、詳盡論證的特徵。
。
本句分析心所中的「尋」（vitarka）。
在毘曇心理分析中，當心意識在思考時，若能洞察輪迴流轉的缺陷與痛苦，這種認知能導向對解脫的追求，故稱之為「安隱尋」，即旨在獲得寂靜安穩狀態的思考過程。
。
本句定義了「遠離尋」的心理機制。
在毘曇分析中，當某種錯誤的見解（見）被消除（還滅）時，會產生一種正向的心理品質（功德），而與此功德同時運作的初步思考（尋），即被定義為「遠離尋」。
這是一種對「已遠離煩惱狀態」的認知活動。
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此句為論書中引用不同論師觀點的轉折語，標誌著接下來將進入覺天尊者的論述或見解。
。
本句屬於毘曇學對心所（mental factors）的精細分析。
在該語境中，「見」指錯見。
當錯見被根除（還滅）後，心靈產生一種正向的功德狀態，若此狀態與「尋」（對對象的初步思考）相應，則將此種心靈的安定與寧靜定義為「安隱尋」。
這描述了從除除障到獲得正向心理狀態的轉化過程。
。
此句探討心所中「尋」（Vitarka，粗著之思考）的轉化過程。
在毘曇學的分析中，當修行者能觀察到導致流轉（輪迴）的粗糙思考及其過失時，這種對「尋」的覺察與超越，被定義為「遠離尋」。
這並非指完全沒有思考，而是指意識到先前錯誤思考的缺陷，從而開始脫離該心理狀態。
。
此句為論書中的轉接語，用以引出資深僧侶或論師對特定法義的解析。
在《大毘婆沙論》的編纂體例中，常透過記錄不同大德的論議來詳盡闡釋法相義理。
。
本句在定義「安隱尋」的法相。
在毘曇分析中，「尋」是指心意識的初步思考。
當此思考與追求或體悟「無邊利益」（指聖道解脫之利）的意念相結合時，即稱為「安隱尋」，指一種能導向安穩、遠離痛苦的思考狀態。
。
本句在分析禪定狀態中心所的細微分類。
在體驗到無邊安樂的心境時，若仍伴隨有「尋」（心念對對象的初步定向），這種特殊的尋因為其性質是為了遠離世俗散亂而存在，故被定義為「遠離尋」。
。
此句為論書中的敘事標記，用以引出特定尊者（Thera）在法義辯論或討論中發表見解的開端。
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本句在定義「尋」（vitarka）的分類。
在毘曇心理分析中，當意識的對象是無邊安樂的意象時，這種初步的思考與尋覓過程被定義為「安隱尋」。
。
此句定義了「遠離尋」的法相。
在毘曇分析中，「尋」是指心對對象的初步審視或粗重的思考。
當這種尋思與追求勝義、無邊利益的心相應時，稱為「遠離尋」，強調其思考的方向是為了遠離凡夫的執著與煩惱，趨向解脫。
。
此句為論書中引述特定論師之見解之開端，體現了《大毘婆沙論》彙編各家說法、進行法義辯論的編纂特徵。
。
本句屬於毘曇對心法（心所）的細分分析。
在分析「尋」（Vitarka，指心對對象的初步適用或思考）時，根據其產生的動機（意樂）而分類。
由無邊的憐憫心與意志所驅動的思考過程，被定義為「安隱尋」，體現了慈悲心與心靈安定之結合。
。
本句描述進入第二禪的心理狀態。
在第二禪中，心不再有「尋」（vitakka，即初步的思考或將心導向對象的動作）。
這種狀態是由於修行者經過調伏，生起無邊且善的意樂（意志）而達成的，標誌著心靈從粗重的思考轉向更深層的寂靜定境。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在毘曇分析佛陀心路過程的語境下，探討佛陀即便具足一切種智，在決定教化眾生前，仍會透過「尋」這一心所（思維過程）來衡量法義的深淺與眾生的根機，以決定最適合的教法。
。
本句為對前文疑問的總結回答。
指出透過前述兩種探尋方式，可以確定所討論的內容屬於成就佛果（無上正等正覺）之前的準備階段（前行）以及去除染污的修行路徑（淨道）。
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本句說明特定修行或心法之目的，旨在透過對治法，消除過去在家生活時對感官慾望快感的執著與習氣，以達到心靈的清淨。
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本句描述佛陀初成正覺後的心念特質。
在毘曇術語中，「尋」指對法進行初步的思考或推論（vitarka）。
「遠離尋」是指心意識不再依賴粗糙的思維過程，而直接進入無尋的定慧狀態，體現佛陀心智的超越性。
。
本句在毘曇論的分析框架下，區分了痛苦的性質。
所謂「無利苦」是指那些僅僅是肉體折磨，而不能導向解脫、對斷除煩惱毫無幫助的徒勞痛苦。
對治此苦是為了引導修行者捨棄極端苦行，回歸中道。
。
此處描述佛陀成道後的心理過程。
在毘曇論的分析中，佛陀雖已圓滿，但為了度化眾生，仍會依次第起「尋」（vitarka，初步的思惟），此處的「安隱尋」是指對眾生如何獲得安穩、脫離苦海的深切思惟。
。
此句描述佛陀在初次成就正覺後，因體證自身功德圓滿而生起慶悅心，進而引發在安穩寧靜狀態下的法義探求或思惟活動。
。
本句探討在度化他人時，心意識產生的「尋」（vitarka，初步思考）之性質。
當此種思維多次起現時，分析其原因在於主體的「智」（認知能力）之多樣，或在於客體的「境」（所緣對象）之多樣。
此為毘曇論中釐清心法與所緣關係的典型分析。
。
此句為論典中常見的概括性結語，表示前文對相關法義或名相已進行了詳盡的分析與論述，在此以簡短文字標記論述的完整性。
。
此句為論書常見的結構性提問，用以引出後續對論書編纂目的、理據或論述架構的說明。
。
本句說明在論述中採取特定表達方式的目的，是為了反駁對立宗派的錯誤見解（止他宗），進而凸顯並確立正確的教義（顯正義）。
這是毘曇論著中常見的辯論與教導邏輯，透過對比錯誤觀點來強化正見。
。
本句在論述中用於引入一種可能的見解或心理狀態，探討對特定法或對象產生「執著」的情況。
在毘曇學中，「執」是指心對對象的錯誤認同或強烈依附，是產生煩惱與輪迴的核心原因。
。
本句在阿毘達磨的因緣分析框架下，說明即便具備了促使法生起的「緣」（條件），若缺乏「智」（辨別與覺悟的能動力），仍無法達成特定的果位或狀態。
此處透過引用前文的譬喻，強調條件之充足並不等同於智慧之具足。
。
此句為論書中的敘事轉折語，用於引出前文提及之人物或論師的具體觀點，以便後續進行法義的分析、辨析或對照。
。
本句探討心識（智）在產生錯覺時的運作機制。
在毘曇法相分析中，心識必須有對象（緣）才能運作，但當感知到幻象時，其對象在現實中並不存在（無境）。
這用以說明心識的「能緣」作用與對象之「實有」之間存在差異，分析錯覺的本質。
。
本句旨在反駁一種錯誤的見解，即認為佛陀的「一切智」必須像普通認知一樣，依賴於外部的對象（境）才能運作。
這是在討論佛智的特殊性，區分其與一般有漏認知在「緣」上的差異。
。
本句在論述過程中，用以引出另一種可能的執著狀態或見解。
在毘曇論的分析框架中，「執」通常指對法相的錯誤認知而產生的執取（Upādāna），或是對特定論點的堅持。
。
此句在探討心識（智）與對象（境）之間的因緣關係。
在毘曇學說的邏輯框架下，藉此辨析認知與對象之間並非絕對的、單一的對應關係，討論某些心法與對象之間特殊的因緣性質。
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本句透過論證「一切智」具備「緣境」的特性，來駁斥特定的錯誤見解。
在毘曇部論學中，強調智慧或心識的功能必須與對象（境界）產生關聯。
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本句闡述心法與境法之間的關係。
在毘曇學中，「境」是指意識所對待的對象，而「緣」是指心法與對象的聯繫。
此處強調一切被認知的對象，必須透過智慧的認知作用才能顯現，說明瞭認知主體（智）與認知對象（境）的依止關係。
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本句旨在說明外道（非佛教徒）因持有顛倒見（對現實的錯誤認知），使其心智的覺知（智）與客觀的對象（境）之間產生偏差，無法如實地觀察法相。
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此處論述認知對象的正確性。
當內在的認知路徑（內道）不再有顛倒錯覺時，所認識的對象（境）與認識對象的智慧（智）在特徵（相）上能完全契合，達成如實知見。
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此句為論書中的過渡語，用於引出另一種不同的見解或補充性的論點，體現了《大毘婆沙論》詳盡論辯、羅列諸說的編纂特點。
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本句探討「智」與「境」的關係。
在毘曇分析中，單一的對象（境）可被多種不同的智慧（智）所覺知，說明智慧的數量不依賴於對象的數量，而是在於認知功能的區分。
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本句說明撰寫本論的動機。
在毘曇學的分析框架中，區分「境」（對象）與「智」（覺知/智慧）至關重要。
僅僅能接觸或感知到多種對象（境多），並不代表具備了真正的智慧（智）。
此處旨在釐清認知對象的數量與智慧本質之間的區別。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討「智」（認知功能）與「境」（認知對象）在數量與種類上的多樣性，以釐清心法與對象之間的對應關係。
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此句指出在面對各種認知對象（境）時，所作出的反應、判斷或給出的解答，往往缺乏對法性（事物真實本質）的正確認知，不屬於智慧的範疇。
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此為經典中常見的設問句式，用於在陳述某個論點或現象後，隨即引出其背後的因緣、理由或詳細的法義分析。
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此處討論心法是否能成為認知的對象。
在毘曇分析中，智慧（智）不僅是認知主體，其本身也可以被另一心所觀察或認知，因此在此語境下被視為「境」。
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本句在論述智慧（智）的分析能力。
在毘曇法相分析中，智慧能將複雜的現象拆解至最微細的組成部分，此處強調的是一種極其精微的觀察力，能將對象限定在單一界、處、蘊的極小部分中，以達成對法相的精確辨析。
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本句在毘曇法相分析中，說明「境」（即心意識所對待的所緣對象）之範疇涵蓋了佛教對現象界的基本分類系統：十八界、十二處與五蘊，旨在闡明對象與這些分析框架之間的包含關係。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論證過渡語，用於引出另一種學說、解釋或觀點，體現了毘曇論書詳盡羅列不同見解並進行辨析的學術風格。
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本句基於毘曇（阿毘達磨）的分析框架，區分『能知』（主體）與『所知』（客體/境）。
智（prajñā）作為一種能覺知的心法功能，其本質是『能知』，而非被觀察的『境』（ālambana）。
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此為論書中常見的承接語，用於在提出一個結論或描述一個現象後，隨即引出對其原因、理由或邏輯根據的詳細分析。
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此句描述在「非想非非想處」這一禪定境界中，所產生的最低等級且僅持續一個剎那的感受（受）。
這是對禪定中細微心理現象的精確分類與量化描述。
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本句出自《大毘婆沙論》，在討論認知對象與認知功能的對應關係。
指特定的法（現象）能被欲界眾生所具備的十種認知能力（十智）所覺知或識別。
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本句屬於毘曇法相分析，討論心所與智慧的相應關係。
在此語境中，分析的是與「遍行」心所（所有心意識狀態中皆有的心所）以及「隨眠」（潛伏的煩惱傾向）相應的九種不同類別的智慧，旨在精確區分意識運作的細微層次與對象。
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此處指對世間常識與世俗法理的熟練掌握。
在毘曇學（Abhidharma）的分析體系中，區分世俗智（世間知）與勝義智（出世間知）是分析心識功能與智慧層級的重要基礎。
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本句在分析特定法（dharma）的認知範圍，說明該對象能被欲界層級的十種認知能力（十智）所覺知，屬於毘曇論對認知對象與認知功能的精細分類。
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此句在論述無色界定境的遞進過程中，用以表示前文所討論的特徵或法義，同樣適用於無色界四定中的第三定——無所有處定。
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本句在毘曇法相分析的語境下，說明「十六智」這類認知功能能夠對無色界最高層次的「非想非非想處」進行認知，旨在界定不同種類智慧的認知對象與範圍。
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本句在分析心法類別，指出一種特定的認知智慧（品智），它是與十一種遍行心所（所有心念中皆有的心所）之潛在習氣（隨眠）相結合而生的。
這屬於毘曇對於心所與智慧相應關係的細緻分類。
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本句依據毘曇法相分析「智」（認知功能）的性質。
將其分為三類：一是與煩惱（貪、慢、無明）相應且需經修行斷除的智；二是無覆無記（不遮蔽且非善非惡）的世俗智；三是善的世俗智。
旨在精確區分認知功能在不同染污程度下的狀態。
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本段屬於毘曇論中對「智」的數量分類與名相定義。
透過嚴密的計數，將聖者或佛陀所具備的認知能力（智）逐一列舉，此處提及的「知彼一受」是指能精確識別他人心中特定感受（受）的認知能力。
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此句為毘曇論中常見的類推總結語。
意指前文已詳細分析的邏輯與理路，同樣適用於其餘尚未詳述的「受」與「法」之類別，讀者應依此理路自行推導。
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本句旨在區分「能覺」與「所覺」。
在毘曇法相分析中，智慧（智多）是產生認知的功能（能知），而「境」是指被認知的對象（所知）。
此處強調智慧是認知的主體功能，而非被認知的客體對象。
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此句為論書中典型的駁論語式。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，旨在指出對方的觀點在邏輯上不能自洽，或與已確立的法義（正理）相悖。
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此句為論書中常見的承接式問句，用於在陳述一個論點或結論後，隨即引出其邏輯根據、法義分析或詳細解釋。
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本段屬於毘曇論中關於「境」（ālambana，認知對象）的邏輯辯論。
討論焦點在於「智」（認知功能）是否能作為其自身的對象或其他心的對象。
論證邏輯是：既然與智相應的諸法（如心所）已被認定為境，若智本身不是境，則在邏輯上無法解釋境的數量限制（境非多）；因此推論智的自性亦應被視為境。
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本句探討能覺知的「智」與被覺知的「境」之關係。
在毘曇論學中，討論認知功能（智）是否能成為另一次認知的對象（境），以及當智成為境時，兩者的本質區別為何。
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本句在毘曇分析框架下，明確區分了認知過程中的主體與客體。
能動的認知功能被定義為「智」，而作為認知目標的對象則被定義為「境」，確立了能知與所知之間的對應關係。
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本句旨在定義「智」的法相。
在毘曇學體系中，智被界定為非物質的心法，因此它不具備物質色法的特徵（如視覺器官或物質對立性）。
同時，智屬於「有為法」，必須依託心王而存在（有所依），並對特定的對象產生認知（有所緣），且其運作過程具有特定的功能特徵（有行相）。
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此句在定義「境」（意識或感官的對象）的涵蓋範圍。
在毘曇學體系中，境不限於物質性的「色法」，亦包含非物質性的「非色法」，且同時包含視覺可及（有見）與不可及（無見）的所有對象。
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本句為毘曇論中對「法」的分類名相，將現象區分為存在狀態（有）、對立關係（對、無對）以及生滅性質（有為、無為），用以精確界定各種心法與色法的屬性。
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此句在對法（dharmas）的關係進行分類。
在毘曇學中，透過分析心法與心所法是否共同生起（相應）、是否有依託的基礎（所依）以及是否有認識的對象（所緣），來精確界定各法的性質與功能。
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此句在毘曇論中用於區分法相。
探討特定法是否具有「行」（saṃskāra）的特徵，即是否為由因緣和合而生的造作性質。
有行相者屬有為法之特徵，無行相者則不具此性質。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的法相分析。
此處將「智」（認知能力）依時間維度進行分類，指出所有的智慧認知最終都可被歸納在對三世（過去、現在、未來）之真理的掌握之中，體現了毘曇論師對心法分類的嚴謹性。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明某種「境」（認知對象或法相）具有超越時間限制的特性（通三世），且其本質不被世間層面的四聖諦（苦、集、滅、道）之因果邏輯所涵蓋，旨在區分無為法（如涅槃）與有為法在時間與法理歸屬上的差異。
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本句旨在區分「被認知之對象」（境）與「認知之功能」（智）。
在毘曇學的分析體系中，明確區分所緣（境）與能緣（智）是分析心法運作與覺知過程的核心基礎。

此處為梵語音譯，旨在區分「智」（jñāna）與「識」（vijñāna）。
在毘曇義理中，「識」是指對對象進行分別的認知功能，而「智」則是指超越分別、能直接洞察實相的覺悟智慧。
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此為佛教經典中常見的省略式表達，用以概括前文或引用之經論中大量詳細的論述，表示在該處之前有較長篇幅的說明，在此予以省略。
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此句為論書之導言，採取問答形式，旨在提出撰寫本論的動機與目的，以便隨後詳細闡述其編纂的必要性與法義依據。
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本句說明論著在論述時採取「破」與「立」並行的手法。
透過否定錯誤的見解（止他宗），進而確立並凸顯正確的法義（顯正義），這是毘曇論書中常見的論證邏輯，旨在透過對比來精確定義法相。
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本句在《大毘婆沙論》的論證結構中，通常用於引出某種可能的錯誤見解或對特定法相的執著，以便隨後進行分析、辨析或破斥。
在毘曇體系中，「執」是指心對對象的緊抓不捨或錯誤的認定。
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本句解析「識」與「智」的關係。
在毘曇法義中，當意識（識）與智慧的特質相互作用（展轉相應），並達到一種能安住於真理、不再產生顛倒認知的狀態（忍）時，此狀態即被定義為智慧。
這說明瞭智慧是識在特定條件下轉化而成的認知狀態。
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此處旨在破除對「一切智」的錯誤認知（彼執），說明一切智並非獨立於心識之外的實體，而是與「識」心相應而運作的認知狀態，符合毘曇部對心法運作的分析。
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在毘曇法相分析中，「識」是指一般的認知功能，而「智」是指能斷除煩惱、洞察實相的特殊認知。
本句旨在區分普通識與智慧識，說明並非所有的認知活動都具備智慧的特質。
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本句在論述心所的分類。
在毘曇法義中，「忍」（Kṣānti）雖與智慧相隨，但其本質被定義為一種心所（如接納、安住的狀態），而非直接等同於能覺知真理的「智」之本性，因此在法相分析上將兩者區分。
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此句在論書的分析邏輯中，用以引出另一種可能的執著狀態或見解，旨在詳盡剖析心法之運作或對法之誤認。
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本句在毘曇學的定義中區分了「智」與「識」。
在此語境下，「智」特指無漏的智慧（如四向四果之智），而「識」則特指有漏的世俗意識，旨在強調覺悟之知與迷妄之知的本質區別。
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在毘曇學（阿毘達磨）的術語體系中，「相應」特指心（citta）與心所（caitta）之間一種極其緊密的關係，必須同時滿足同生、同滅、同境、同依四個條件。
此句指涉的兩個法之間不具備這種共時性與共依性的關係。
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本句說明在論述中，為了排除對特定法相的錯誤執著，而採取將「識」與「智」這兩個術語通用於兩種不同類別的處理方式，旨在透過名相的釐清來破除誤解。
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在毘曇學（阿毘達磨）中，「相應」是一個核心術語，專指心（主意識）與心所（伴隨的心理因素）之間極其緊密的結合關係。
兩者必須滿足「同生、同滅、同境、同依」四個條件，方能稱為相應，以此區別於一般的「共生」或「隨緣」。
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此句出現在《大毘婆沙論》的辨析過程中，指出針對目前討論的法義議題，仍有其他論師持有不同的見解或立場，體現了毘曇論以論證、對比不同學說來釐清義理的特點。
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本句在分析「智」與「識」的關係。
在毘曇法相的定義中，智並非獨立於識之外的另一種心法，而是識在不同品質、功能或層次（分位）上的區別。
當識具備正確的辨別力且不被愚癡所染時，其分位與一般識不同，故稱之為智。
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本句探討「智」與「識」在法相上的區別。
在毘曇體系中，「相應」是指心與心所共時產生、共用對象且同生同滅的關係。
此處指出智與識並不相應，旨在強調兩者在功能、性質或法相上是獨立的，而非一種心與其伴隨心所的共生關係。
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本句說明論述之目的，旨在破除一種錯誤見解，即認為意識的顯現（顯識）與智慧（智）在體性（本質）與作用（功能）上是彼此獨立、互不相干的。
在毘曇義理中，透過對名相的精確定義，避免對心法產生二元對立的誤解。
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在毘曇學（阿毘達磨）中，「相應」是一個核心術語，專指心王與心所之間，在同一時間、同一依處、對同一對象共同生起的特殊關係。
此句是在論證或定義某項法義時，確認其符合「相應」的定義特徵。
。
本句為論書之邏輯轉折，說明在前文分析的特定因緣基礎上，推導出後續的論述或結論。
這體現了毘曇論典嚴謹的因果推論體系，強調任何法義的成立皆有其依據。
。
此句為梵語音譯，旨在區分「智」（jñāna）與「識」（vijñāna）。
在毘曇學體系中，「識」是指對對象的基礎分別認知（discriminative awareness），而「智」則是指能斷除煩惱、證悟真理的覺悟智慧。
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在毘曇分析中，「識」（Vijñāna）是指對對象的基礎覺知，而「智」（Jñāna）是指能破除無明、洞察實相的特殊覺知。
並非所有的識都具備智的特質，因此兩者在定義上有所區別，不能等同。
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此句為論書中常見的承接語，用於在提出一個結論、現象或定義後，隨即對其原因、理據或內在邏輯進行詳細的分析與論證。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，『智』被視為一種心所（caitta），它不能獨立存在，必須依附於『識』（心王）而生起。
這說明瞭智慧的辨析功能必須建立在意識對對象的覺知基礎之上，兩者同時生起且對象一致。
。
在毘曇法相分析中，「識」是指對對象的覺知，而「智」是指能洞察實相、斷除煩惱的特殊識。
此句旨在區分一般的認知（識）與具備覺悟特質的認知（智），說明並非所有的心識活動都具備智慧的特質，許多識是受煩惱牽引或僅為普通認知。
。
本句在分析心所的分類。
在毘曇法相分析中，將「忍」（忍辱）與「智」（智慧）區分為不同的心所。
此處旨在說明，當意識處於「忍」的狀態時，並不等同於處於「智」的狀態，兩者在法相上是不同的相應關係。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於對心法（caitta）分類的細緻分析。
在毘曇法相中，「忍」是指心在修行過程中達到不退轉、安定的狀態；而「智」是指能分別法相、斷除煩惱的覺知能力。
此處提出疑問，旨在探討「無漏忍」這種安定心法，在定義上為何不能被歸類為「智」。
。
本句為對前文疑問的回答。
在毘曇分析中，探討意識對對象（境）的認知過程。
此處指出某種認知狀態或誤認的原因，在於對初步感知的對象尚未進行第二次的深入觀察或審視，導致對對象的性質判定不足。
。
本句說明眾生在未入聖道前，雖可能在概念上認知四聖諦，但缺乏能斷除煩惱的「無漏慧」來真正徹悟真理，因此仍處於輪迴之中。
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本句在分析心識對對象的感知過程。
在毘曇法相的分析中，區分「初次感知（創見）」與「重複觀察（重觀）」，旨在說明對對象的認知在尚未經過重複觀察與確認之前，其心識的認定狀態與後續的記憶或辨識有所不同。
。
此句在《大毘婆沙論》的法相分析中，用於界定「智」的定義邊界。
意指若某種認知狀態不具備智的必要特徵（如能除惑、能見真理），則在術語定義上不將其歸類為「智」。
。
本句說明「慧」與「智」的轉化關係。
在毘曇分析中，一般的辨別力（慧）需透過對特定對象（境）的重複觀察與深究，才能升華為確定且無誤的認知（智）。
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本句旨在說明「有情」（眾生）僅為假名，並非實有。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，世界由基本的「法」組成，所謂的有情實際上是由五蘊等法所構成的集合，而非一個獨立於法之外的實體。
。
本句在毘曇論的分析框架下，強調特定法義的深奧或特殊性，指出凡夫所具備的、受煩惱污染的「漏慧」，即便經過反覆觀察，也無法真正領悟或把握。
這體現了論典中對「漏」與「無漏」認知能力的嚴格區分。
。
本句在討論阿毘達磨的法相分類。
說明即便是有漏（伴隨煩惱）的智慧，在定義上依然屬於「智」這一類心法，旨在釐清名相的涵攝關係。
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本段討論「忍」（Kṣānti）這一心所（Mental Factor）在聖諦體悟中的適用性。
在毘曇義理中，「忍」不僅指忍耐痛苦，更指對真理的接納、認可與不退轉。
此處說明透過對四聖諦的推論與觀察，可以產生對真理的接納（忍）。
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本句在論述某種法或狀態因尚未達到最終、完全的境界（究竟），因此不屬於「智」的涵蓋範圍或定義類別。
這體現了毘曇論中對法相分類的嚴謹界定，強調只有達到究竟之法才能被特定的智所攝受。
。
本句在討論「忍」的法相歸類。
在毘曇論述中，若「忍」與「所斷之疑」同時存在（得俱），則說明「忍」並非斷除疑惑的那個「智」本身，而是一種伴隨的心理狀態，因此不能將其歸類為「智」的範疇。
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本句在討論法類的分辨標準。
在毘曇分析中，判斷某法屬於哪一類，常依據其是否與其他法「俱有」（同時產生）來界定其性質與類別。
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本句討論對治煩惱的有效性。
在毘曇義理中，若修行路徑（道）仍處於「有漏」狀態（即未斷除根本煩惱），即便其作用迅速（無間），也僅能暫時壓制而不能徹底根除煩惱，因此不被視為真正的對治。
。
在毘曇學的分析中，「智」（jñāna）不僅指解脫的般若智慧，也指廣義的「認知」或「知覺」功能。
懷疑（疑）雖然是一種不善的心所（煩惱），但其在運作時仍需透過對對象的辨識與衡量，因此在認知層面上，它依然被歸類為一種知覺功能（智）。
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此句討論毘曇論中關於心法分類的定義。
在法相分析中，若將『無漏忍』（一種不帶煩惱的耐受與契入真理之狀態）排除在『智』的範疇之外，而將其歸於『識』的討論中，則會導致識的種類數量增加。
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本句在分析「識」在佛教三種基本法分類（界、處、蘊）中的歸屬。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，識蘊包含六識，這六識在十八界中佔六界，加上心界（或依論中特定定義之界）共計七界；在十二處中，識與意識處相關，故為一處；在五蘊中，則直接對應為識蘊，故為一蘊。
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本句在討論「智」在阿毘達磨法相分類中的位置。
在界、處、蘊的分析框架下，智（意識）僅被歸類於識界、識處與識蘊中，相較於其他法類，其涵蓋的範疇較窄，故稱之為「少」。

此句為典型的毘曇論式詰問，旨在分析「行法」（saṃskāra）在性質上的分佈。
透過對比「有漏」（受煩惱染污）與「無漏」（清淨不染）的行法數量，以釐清心法組成及其對解脫的影響。
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此為佛教經典中常見的公式化省略語，用以表示前文僅截取部分要義，而原典或完整論述中對該主題有更詳盡的闡述。
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此句為論書之典型結構，透過設問來引出撰寫本論的目的與必要性，旨在釐清討論的範圍與法義的焦點。
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本句說明論著採取特定論述方式的目的，旨在透過反駁異見（他宗）來確立並顯現正確的佛法義理（正理），這是毘曇論書中常見的辯論邏輯，以破邪顯正的方式來鞏固教義。
。
本句探討佛陀肉身（生身）的法性。
在毘曇分析中，肉身由色法組成，屬因緣和合的有漏法。
此處提及一種特定的見解（通常是被反駁的對象），即認為佛陀的肉身本身即是無漏（清淨）的。
。
本句出於《大毘婆沙論》，該論書特點在於詳盡辨析各部派見解。
此處是用於引用大眾部（Mahāsāṃghika）的論點，以便與說一切有部或其他部派的法義進行對比與論證。
。
此句描述如來雖具足圓滿智慧，但在化現為人時，仍遵循世間的生理生長過程（生與長），旨在說明如來示現人身時，在形式上符合世間的自然規律。
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此句描述修行者在日常活動（行住）中，心不隨境轉，不被世間的煩惱與執著所染污，體現了心境的清淨與定力。
。
本句在論述如來肉身的特殊性。
在毘曇法義中，一般眾生的色身皆為有漏（受煩惱污染），但如來因無量劫之福德與清淨願力，其生身亦被認定為無漏，不染世間垢染。
。
本句討論佛陀肉身（生身）的性質。
在毘曇法相分析中，肉身由五蘊組成，屬有為法，故必然是「有漏」的。
此處強調其有漏性，是為了破除對佛陀肉身具有恆常、無漏之錯覺（彼執），使修行者不對肉身產生不正確的執著。
。
此句為論議中的假設前提。
在毘曇論中，討論佛陀的「生身」（肉身）是否屬於「無漏」。
通常認為生身是由物質（色法）組成，屬於有為法，因此必然是有漏的。
此處以假設法來推導後續論證，旨在說明佛陀雖在心法上完全無漏，但其物理身體仍受物質法則限制。
。
本句強調佛身之清淨與超越。
佛陀之身具足三十二相，由無量劫功德成就，非世俗欲樂之對象。
在毘曇義理中，此處旨在說明佛身之殊勝，使修行者能將心轉向法義，而非對色身產生執著或愛欲。
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本句以指鬘與傲慢之人的例子，說明應對治其根深蒂固的特定煩惱（瞋與慢），體現毘曇論中對心所（Cetasika）及其對治之法的分析。
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此句在毘曇（Abhidharma）心法分析的語境下，討論特定對象（隖盧頻螺）在特定狀態下不應生起「癡」這一心所。
在毘曇體系中，「癡」是指對法相真理的無知與迷失，是所有煩惱的根本。
。
本句討論佛陀「色身」的性質。
在毘曇義理中，即便佛陀已斷盡一切煩惱（心法無漏），但其示現的肉身（生身）仍是過去業力的果報，屬於有為法（samskrta），因此在性質上屬於「有漏」（sāsrava），必然受制於生老病死等條件，而非超越條件的無漏法。
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此處呈現《大毘婆沙論》典型的辯論體例。
透過「問」與「釋」的對答結構，針對不同部派對同一經文（契經）的理解分歧進行邏輯剖析，旨在透過辨析對立觀點來確立本論的正確法義。
。
本句為對前文疑問的解答，說明某項論述或教言的依據是基於「法身」的視角。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，區分色身（物質身）與法身（真理之身或法之集聚）是分析佛陀境界與特質的核心方法。
。
本句旨在區分如來的超越性與其物理存在。
在毘曇分析中，經中描述如來出生與成長的敘述，是指其作為人身現前時所獲取的肉身（生身），而非指如來之覺悟本質或法身，以解決如來不生不滅與經中敘述出生之矛盾。
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本句討論聖者在生活行止之間，若能完全不受世間煩惱與法塵的染污，其狀態是從「法身」的角度來定義與解釋的。
在《大毘婆沙論》的毘曇義理中，此處強調的是超越世俗染污、契合真理的清淨本質。
。
此段屬於毘曇論對心法性質的精密分析。
「不相違」是指兩種法在邏輯或存在上不衝突，可以共存；「不染」則是指該法因不隨順（不趨向、不配合）煩惱的性質，因此不被煩惱所染污，保持清淨。
。
本句說明眾生受「世間八法」的影響而隨境轉變，處於被世俗條件牽引的狀態，這是導致煩惱與輪迴的核心機制。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，說明有情眾生因為心念隨順（趨向或一致）於煩惱等染污之法，導致其心態處於被污染的狀態，因此在定義上被稱為「染污」。
。
本句說明如來已完全超越世間八法，且這些世俗條件在如來的圓滿功德下，皆能隨順其教化之用，轉化為利益眾生的條件。
。
此句在毘曇分析中，旨在說明佛陀因不隨順煩惱的習氣或錯覺，故而能揭示法性中不被染污的清淨狀態，強調覺悟者與染污法之間的不相應關係。
。
本句論述佛陀肉身（生身）的特性。
在毘曇義理中，佛陀的肉身在物質組成上仍屬於「有漏」（受因緣制約、有生滅），但因佛陀已完全斷除煩惱，不再受世間八風等八法之束縛與影響，故在法義上被稱為「不染」。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體，旨在探討如來（佛）如何超越世間的八種法（利等八法），用以闡明佛陀已完全脫離世俗利害與有為法的束縛，證得無上正等正覺的境界。
。
本句旨在說明善業的果報。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此例是用以證明過去種植的福德（如哀愍眾生、勇於佈施）會在未來感得對應的物質回報，體現業力感應的具體事例。
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本段描述佛陀遭毀謗之情境，特別是戰遮與孫陀利受指使而造謠。
在毘曇論的語境中，此類敘事旨在分析「毀謗」之業力及其對心識的影響，以及佛陀面對誹謗時的不動心。
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此句描述佛陀出生時的殊勝相徵，其聲音能遍及欲界最高天，象徵佛陀覺悟之力的廣大與圓滿，以及其出世對三界的深遠影響。
在毘曇論的分析中，這類描述用以說明佛陀作為圓滿正覺者的超凡能力。
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此句論述佛陀神通力的範圍，說明佛之聲力可遍及色界之頂端，體現其圓滿的教化神通與法力。
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此句描述佛陀宣法時之威神力，其法音能超越空間限制，傳至色界梵天之處，顯示正法之廣大與佛陀之圓滿功德。
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本句記載一名婆羅門（梵志）認可佛陀的覺悟，以詩歌形式（頌）在佛前表達讚嘆，體現了當時印度知識階層對佛陀威德的認可。
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本句列舉了當時精通論理辯論的外道論師，作為後續法義辨析或破斥的對象。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，常透過與外道論師的論點對比，以釐清正法之義。
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此句描述透過大量頌詞表達對佛陀的極高崇敬。
在毘曇義理中，此類禮敬行為能生起強烈的信心與歡喜心，進而積累福德。
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此句描述阿難尊者對佛陀殊勝功德的禮敬與讚歎。
在毘曇論的語境中，「希有法」指佛陀所具備的、在世間極其罕見的圓滿功德與特質。
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此句描述舍利子尊者對佛陀教法的至高崇敬。
在毘曇論的語境中，讚歎佛法不僅是禮敬，更是對法義正確領悟後產生的深切信心與認同。
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此句為論書中的總結性陳述，表示前文所分析的法義、特徵或邏輯推論，同樣適用於該討論範圍內的所有法（dharmas）。
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此句出自《大毘婆沙論》，旨在分析口業（尤其是辱罵）的性質。
透過跋羅墮闍梵志以偈頌當面辱罵佛陀的案例，探討嗔心如何驅動言語行為，以及此類行為在毘曇法義中的定相與業果。
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此處在討論如來雖已斷除一切煩惱、不再受心理上的苦，但其色身仍受自然法則影響，故仍會有生理上的疼痛（如背痛），此屬「身苦」而非「心苦」。
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此句描述外部物質對身體造成的傷害。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這通常是用來舉例說明「苦受」（dukkha-vedanā）的產生過程，即物質（色法）與感官接觸後所引起的痛苦感受。
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本句在分析「樂」的義理。
在毘曇學中，「輕安」是指心靈脫離煩惱與粗重束縛後，所產生的輕盈與寧靜狀態。
如來的「樂」並非世俗的感官快感，而是徹底斷除煩惱後，恆常處於的輕安狀態。
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本句指在輪迴（生死）範圍內所能獲得的最高等級之快樂。
在毘曇義理中，即便是最勝的受樂（如色界頂端之樂），仍屬於有為法，終將隨因緣而滅，不能與解脫的涅槃寂靜相提並論。
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本句詢問世尊如何達到「超世」的境界，使其心境不再受世間八風的擾動。
在毘曇義理中，這涉及對貪嗔癡等煩惱的徹底斷除，從而使心在面對世間變遷時能保持絕對的平等與不動。
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本句說明如來已完全斷除一切煩惱（kleshas），即便面對世間的利益等誘因，也不會生起由貪欲所驅動的歡喜或愛染心所，體現了佛陀無漏且不染著的心境。
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本句說明如來雖具備色身，仍須承受生理上的衰老與病苦（衰等四法），但因已斷除一切煩惱，故面對身體衰敗時，心境依然寂靜，不會產生悲傷、憂慮或憤怒等心理反應。
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本句在解釋「不染」一詞的義理來源。
在毘曇論的分析體系中，當某種心法或狀態超越了煩惱（klesha）的束縛與污染，不再受其影響時，便將其定義為「不染」，用以強調其清淨的特質。
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本句在討論「不染」這一名相的適用範圍。
在毘曇論的精確定義中，旨在釐清「不染」的稱呼並不僅僅限於「無漏」（即完全斷除煩惱的聖境），是用以區分名相的廣義與狹義用法，避免將兩者絕對等同。
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此句以妙高山（須彌山）頂的金輪來比喻極其殊勝、高遠的境界或至高無上的地位。
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以猛風不能搖動佛身為喻，說明諸佛在定慧圓滿後，心境極其穩固，不受任何外境幹擾而動搖。
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本句強調修行者應維持戒律的清淨，不使其被染污。
在毘曇論的分析中，戒（śīla）是修行的基礎，而「淨」是指戒行無瑕疵，能有效止息煩惱，為後續的定慧修行奠定基礎。
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此句描述一種心不動搖的定力狀態，指修行者已超越世俗的對立條件，不再受外界環境的好壞影響而產生心理波動，體現了毘曇論中對心所穩定狀態的分析。
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本句說明撰寫本論的目的。
在毘曇論著的論證邏輯中，確立正理通常採取「遮」與「顯」的手段：先遮除（反駁）錯誤的見解（異執），進而顯現（闡明）正確的法義，以達到正見的確立。
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本句屬於毘曇論典對心法分類的量化分析。
在阿毘達磨體系中，「行」指一切有為的造作（saṃskāra）。
此處旨在辨析受煩惱污染的「有漏行」與清淨不染的「無漏行」在種類或數量上的多寡，以釐清心法運作的性質與解脫的次第。
。
本句在分析「行法」的類別。
在毘曇學中，「行」指心法中的造作。
有漏行是指與煩惱相應、會導致輪迴的心理活動；無漏行則是與解脫相應的心理活動。
此處明確指出，在所有行法中，有漏行佔絕大多數。
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此為論書中常見的承接式問句，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出詳細的理由與分析，體現了《大毘婆沙論》嚴謹的邏輯推演與辨析風格。
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本句屬於毘曇法相分析，探討「有漏行」（受煩惱影響的造作法）在「處」（Ayatana，感官與對象的基處）中的分佈情況。
說明有漏行僅涵蓋十處與二處中的少數部分，而非全部，用以精確界定法類的歸屬範圍。
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此句屬於毘曇法相分析，在討論「行法」的分類。
說明「無漏行」（不隨煩惱而起的行法）在法相的界定中，其涵蓋範圍僅限於兩個特定類別中的一小部分，用以精確界定無漏行的定義邊界與組成。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述格式，用於引出某種特定的見解、學說或對立觀點，以便隨後進行法義的辨析、分析或駁論。
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此句在討論「漏」（āsrava，指煩惱）的區分。
在毘曇法相分析中，將「行」（心理活動或行為）分為有漏與無漏。
無漏行是指不被煩惱染污、不導致輪迴的行法，其本質與有漏行截然不同。
。
此句為論書中常見的承接語，用以引出對前文所述結論或現象的因緣分析與詳細解釋，體現了毘曇論書嚴謹的邏輯推演風格。
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此句在論述法相分類，說明某種狀態或對象被歸納於欲界繫（受欲界煩惱束縛）中的最低等級（下下品）之內。
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本句論述物質（色法）與無漏智慧之間的緣起關係。
在毘曇法相分析中，探討色法如何在極短的時間（一剎那）內，作為條件促使四種能斷除煩惱的無漏智慧生起。
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此處討論的是「四忍」之一。
在毘曇義理中，「忍」（Kṣānti）不僅指忍耐，更指對特定法理的深刻理解、接納並安住其中。
苦法智忍是指透過智慧洞察一切有為法皆苦的本質，並能安住在這種認知中而不產生排斥或恐懼，以此作為解脫的基礎。
。
此處為毘曇論典之分類標題，指對「苦法」性質的認知智慧。
在阿毘達磨的分析體系中，區分對苦的感受與對苦之本質的洞察（智），後者是修行解脫的關鍵。
。
此處在討論「忍」的分類。
在毘曇義理中，「忍」不僅指忍辱，更指對真理的領悟、確認並能安住其中而不退轉。
法智忍是指透過智慧對法（現象/本質）的正確認知而達到的定解與安住。
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此處指對「集諦」的正確認知。
在四聖諦的智慧體系中，集法智是指能正確識別並理解導致痛苦之根源（即渴愛）之本質的智慧。
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此句為論書中常見的概括性結語。
意指前文已詳細分析部分案例，其餘類似的色法或心法，可依循相同的分析邏輯推論得出結論。
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本句在討論無漏法的數量分類。
在毘曇學中，「無漏」指不雜染、不導致輪迴的法。
此處論證因存在其他類別的無漏法，使得無漏行的總數在對比中確定較多。
。
此句出現在《大毘婆沙論》的論辯體系中，用於引出與前文主論不同的其他論師見解。
這體現了毘曇論書詳盡分析、羅列諸說以求精確定義法義的學術特點。
。
在毘曇分析中，此句指出在輪迴狀態下，絕大多數的有為法（行）都受到煩惱的染污，稱為「有漏」，這是導致眾生在生死中不斷流轉的根本原因。
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此為論書中常見的承接式問句，用於在提出某項論點或結論後，隨即引出其論據與分析原因，體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推導與分析風格。
。
本句討論毘曇法相中的因果關係。
說明即便是一個清淨的「無漏行」（不染煩惱的心法），在特定的因果鏈條中，仍可作為促使四種「有漏」（染污）法產生的條件（緣）。
這旨在分析法與法之間複雜的緣起邏輯，而非單純的性質對立。
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在毘曇法相分析中，「邪見」是指違背正法、不符真理的錯誤認知。
它是導致眾生在輪迴中受苦的根本煩惱之一，與「正見」相對。
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此處為論書的結構標記。
在《大毘婆沙論》這種大規模的論著中，通常採取「設疑—解疑」的論證方式，此句標誌著在討論特定法義時，進入第二個需要辨析的爭議點或疑義。
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此處為論述法相之次第列舉。
在毘曇體系中，無明是指對四聖諦或法相真實性質的無知，是導致輪迴與煩惱產生的根本原因。
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在毘曇法相分析中，智慧分為世俗與出世間。
此處的「善世俗智」是指在世間範圍內，基於善心而產生的正確認知，雖尚未證得聖果，但能導向解脫，與不善的世俗認知相對。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在分析心法與行法時，將修行分為有漏與無漏。
無漏行是指不被煩惱（漏）所染污的心理活動，如聖道與聖果。
此處意指其餘類別的無漏行，其性質與運作邏輯與前文所述相同，應依此理推論而知。
。
本句屬於對法相分類的總結或過渡。
在毘曇學中，「漏」指煩惱，『有漏法』是指所有與煩惱相應、導致眾生在生死輪迴中流轉的現象或心法，與「無漏法」（解脫法）相對。
。
本句在分析心法與行法的數量分佈。
在輪迴的生命過程中，絕大多數的造作（行）都伴隨著煩惱（漏），因此「有漏行」在數量上遠超「無漏行」，揭示了眾生處於煩惱束縛中的普遍狀態。
。
此句為論書中的校勘或註釋文字，指出前文之表述應修正為特定的說法，以確保文本準確或符合法義。
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本句在毘曇法相分析的語境下，指出受煩惱染污的「有漏行」與超越煩惱的「無漏行」，其種類或數量在法界中皆是無窮無盡的。
。
本句在討論阿毘達磨中對「行法」的分類。
作者透過「處攝」（即根據其定義的範疇或特徵）來區分「有漏」與「無漏」的行法。
在毘曇分析中，區分染污（有漏）與清淨（無漏）是判定心法性質的核心，此處旨在釐清特定行法在分類上的歸屬。

此句為論述之過渡，指出原論作者雖未對有為法與無為法的總數進行詳細問答，但後續將由《大毘婆沙論》進行補充或解析。
在毘曇學中，區分有為與無為是分析法相與數量之基礎。
。
本句處於毘曇法相分析的語境中，旨在探討「有為法」與「無為法」在數量或範疇上的對比。
在《大毘婆沙論》的體系中，區分有為（受因緣支配、有生滅）與無為（不受因緣造作、無生滅）是分析一切法之基礎，此問旨在釐清兩者之數量關係以進一步論證法義。
。
本句在討論法相的數量對比。
在毘曇學中，「有為法」是指由因緣和合而生、處於生滅變異中的現象；「無為法」則是超越因緣、不生不滅的法。
此處明確指出，在法相的分類中，有為法的種類與數量遠多於無為法。
。
此句為論書中常見的邏輯承接語，用於在提出一個結論或定義後，隨即引出對其原因、理據或詳細法義的分析與解釋。
。
在毘曇的十二處（六內處、六外處）分析中，前十一處（眼、耳、鼻、舌、身、意及其對應的五種外境）全部屬於有為法。
而第十二處（法處/意識境）則同時包含有為法與無為法（如涅槃），因此有為法僅能攝受法處中的一部分。
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本句屬於毘曇論對法相的嚴密分類分析。
在說一切有部（Sarvastivada）的體系中，法被分為有為與無為。
此處旨在說明「無為法」（非因緣造作之法）在整體的法類範疇（處）中，所佔的比例極小，僅能攝入其中一小部分。
。
此句為《大毘婆沙論》之典型結構語。
該論書在討論法義時，常先列舉不同學說，隨後以「評」的形式由論著編纂者對正確的義理方向進行裁定、修正或總結。
。
本句在毘曇學的法相分析中，旨在區分「無為」與「有為」兩種法相。
有為法是指由因緣和合而生、具有生滅特性的現象；而無為法則是超越因緣造作、無生滅之法。
此處強調兩者在性質上的根本區別，明確無為法不具備有為法的特徵。
。
此句為論書中常見的設問形式，用於引出對前文所述現象、定義或結論的因果分析與論證，體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推導過程。
。
本句論述「有漏法」與「擇滅」之間的對應關係。
在毘曇法相分析中，每一種有漏的有為法在被滅除時，其滅的狀態被視為一種「無為法」（即擇滅）。
因此，有漏法的數量多少，對應的擇滅無為法的數量也隨之相同。
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本句說明特定法之體性（本質）必須在遠離煩惱的「無漏道」中才能成立或顯現，強調解脫境界與法體之相依關係。
。
本句討論無為法的分類與數量屬性。
在毘曇學中，「非擇滅」是指凡夫在未證悟解脫的情況下，因壽終而導致的心識停止，這種滅盡並非透過智慧抉擇（擇）而達成，故稱「非擇滅」。
文中指出其在數量上的判定邏輯與前述的無為法一致。
。
本句出自《大毘婆沙論》，處於對法之量度（量化分析）的討論中。
意指除了前文所述的特定類別外，其餘部分的量化，需根據與其相關的「有漏法」（即伴隨煩惱的現象）之實體量多少而決定。
。
本句在論述無為法的類別。
在毘曇體系中，「非擇滅」是指不需要透過有意識的擇法分析而自然滅盡的狀態（如阿羅漢之滅），而「虛空」則是典型的無為法。
此處旨在說明因其屬於無為法而具有的特定性質。
。
本句旨在區分毘曇學中「有為」與「無為」兩種法的本質差異。
有為法是指由因緣和合而生、具有生滅特徵的現象；無為法則是超越因緣造作、無生滅之法。
此處強調無為法在性質上與有為法截然不同。
。
本段討論法相分類。
在毘曇體系中，無為法（不造作之法）的種類相對較少。
此處在質詢：若依據特定分類標準使無為法數量顯少，為何在論述「行圓滿」（造作之圓滿）等相關法義時，卻有如此詳盡的廣泛說明。
。
此句為論書之導引，旨在說明撰寫《大毘婆沙論》的動機與必要性。
在毘曇論書的體例中，常採取「問答式」結構，先提出問題以界定討論範圍，隨後進行詳細的法義論證。
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此句說明進行特定辨析的目的，旨在透過精確的分析（分別），以正確領悟佛陀所說契經的深層義理，確保對教義的理解不至偏差。
。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，經常需要區分教義的來源。
此句旨在明確指出該論點是依據佛陀親口宣說的『契經』，而非僅是論師的分析或毘曇的推論，以確立其權威性。
。
指追隨佛陀教法並實踐修行的羣體。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，此詞用於界定僧伽（Saṃgha）的組成成員及其範圍。
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在毘曇論的語境中，「屍羅」指戒律與道德操守。
圓滿則是指修行者完全遵守戒律，無有缺失，使心不再被煩惱攪亂，為後續的禪定與智慧修行奠定堅實基礎。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「等持」指心意識專注於單一對象而不散亂的狀態（Samādhi）。
此句指該禪定力已完全成就，達到最高且無缺損的圓滿境界。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，般若指對法相、實相的正確洞察。
圓滿則是指此種智慧已達至最高程度，無有缺失，足以徹底斷除一切煩惱並證得解脫。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「行」指有為法或心理的造作（saṃskāra）。
此處指特定的心行或有為的過程已達到完備、充足的狀態，足以產生相應的果報或達成特定階段的目標。
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在毘曇論的分析框架中，此處指對特定的心法、定力或修行境界進行持續的維護與守護，使其在質與量上達到完整且無缺的圓滿狀態。
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在《大毘婆沙論》的論證體系中，常出現將「契經」與「論說」對比的情況。
此句通常用於引出後續的辨析，說明經文有時為了適應聽眾而使用權宜的表達（世俗諦），而論書則旨在揭示其深層的精確義理（勝義諦）。
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本句指出在特定的論述或觀點中，缺乏對「護持」之義理的深入分析，且未詳細說明如何透過實踐護持來達到圓滿的狀態。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「護」通常指對根（感官）的防護（根護），旨在防止煩惱隨境而生，是修行路徑中的重要環節。
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本句明確了「經」與「論」的權威關係。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，論書旨在對佛陀的教法進行詳細的分析、定義與系統化整理，但其所有論證與推論必須以佛陀親口宣說的「經」為最高依據，不可脫離經義而自造。
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此句說明撰寫本論之目的。
在《大毘婆沙論》的體系中，旨在對佛陀先前未詳細闡述或簡略提及的法義進行詳盡的分析與補充，以完善教理體系。
。
本句為詰問句，旨在探討在毘曇法相體系中，「行」（Samskara，指有為法或心所的造作）達到圓滿、完備的定義與具體條件。
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本句說明「無學」（即阿羅漢）的特質。
在毘曇論的分析中，無學者已斷盡煩惱，其身、口、意三業的律儀已臻至絕對清淨，不再需要透過刻意的修行來維持，而是自然而然的清淨。
。
此句在探討律儀（戒律操守）的具足對象。
在毘曇體系中，將眾生分為「學人」（已入聖道但未證阿羅漢果）、「無學」（已證阿羅漢果）及「非學非無學」（尚未入道的凡夫）。
此問旨在釐清律儀是否同樣存在於凡夫與學人之中。
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此句在討論修行位次時，質詢為何在特定論述脈絡中僅提及已證果、不再需要修習的「無學」境界（即阿羅漢），而未提及仍需修習的「有學」階段。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論辯體裁，用以回應前文的疑問或質詢。
其核心在於說明該結論並非隨意而定，而是基於更符合法義、更具權威性且正確的見解（即「勝說」）而得出。
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本句在界定討論的對象，將其區分為「法」與「補特伽羅」。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，這通常涉及對「實體」與「假名」的辨析，探討構成世界的基本要素（法）與被認知的個體（補特伽羅）之關係。
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本句處於毘曇分析修行位次的語境中。
「無學」指已證阿羅漢果，不再需要學習。
當比較的兩個對象皆為無學時，在修行位次上已無高下之分（無勝），因此論著不再進行普遍的優劣比較，而採取「偏說」的方式，針對特定細節或特殊情況進行說明。
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本句討論律儀（持戒狀態）損毀的特殊情況。
在毘曇論的分析中，區分了「律儀」的狀態與「不律儀」的行為，旨在探討除了直接主動違犯戒律之外，是否還有其他因素導致律儀之喪失。
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本句在討論聖者之區分。
在毘曇論中，「學」指「有學」（Sekha），即尚未證得阿羅漢果位、仍需修行學習的聖者（如須陀洹、須陀洹果之上的聖者）。
此處旨在說明有學者與無學（阿羅漢）在特定法義或心態上的差異。
。
在毘曇論的定義中，無學（阿羅漢）已斷除一切煩惱，其身業不再受染污，因此其身體的行為本身即是完美的律儀（清淨的戒律操守）。
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在毘曇義理中，律儀（saṃvara）是指防護不善法之生起。
對於尚未證果的修行者，律儀是需要努力剋制與防護的過程；而對於已證果的「無學」聖者，其語業已完全純淨，不再有不善之語，因此其自然的言語行為即被定義為完美的語律儀。
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在毘曇義理中，無學（阿羅漢）已斷除一切煩惱，其身口之業不再受染污，故其生命狀態與行為表現被定義為「命清淨」。
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本句將八正道中的正語、正業、正命歸類在一起。
在毘曇義理的分析體系中，這三者共同構成「戒」學（Sīla），旨在透過律制身口之業，消除不善，為後續的定慧修行奠定基礎。
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此句為論書引用經文之開端，旨在以佛陀所說之經（契經）作為依據，來論述關於「戒」的定義或規範，體現了毘曇論書「依經而論」的特點。
。
此句在討論特定法相或概念的異稱。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，針對同一義項常會列舉不同的稱呼，此處指出該項亦可稱為「屍羅」，即指戒律或道德操守。
。
此句在《大毘婆沙論》的名相界定中，說明某種法在特定語境或分類下可被稱為「行」。
在毘曇體系中，「行」通常指有為法，或在五蘊中指除心王以外的所有心所（心法）。
。
此句為名相的辨析，指出前文所討論的對象在不同的稱呼或語境中，亦可被稱為「足」。
在《大毘婆沙論》這種毘曇論典中，經常會針對同一個法相提供多種名稱，以確保定義的周延與精確。
。
此句屬於名相的定義與同義詞說明。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，為了精確界定法相，常會列舉同一器物或概念在不同語境下的稱呼，以確保對物質形態或術語的理解無誤。
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此處從梵語字源解釋「屍羅」（Śīla）的含義。
戒律的作用在於熄滅貪、嗔、癡等煩惱之火，使修行者脫離焦躁的痛苦，心境趨於安穩清淨，故將「戒」定義為「清涼」。
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此句在毘曇論的分析框架下，定義某種惡法或煩惱的特質，強調其導致身心產生如火般煎熬、不安的痛苦狀態。
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本句解釋「戒」與「清涼」之關係。
在佛法中，煩惱被比喻為熾熱的火，而戒律能制止惡行、熄滅煩惱之火，使心境恢復寧靜與安穩，故以「清涼」來形容持戒後的心理狀態。
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本句說明不善法（惡）的果報。
在毘曇法義中，不善的心理狀態或行為會產生業力，導致眾生墮入三惡道（惡趣），並在其中承受極大的痛苦與精神煎熬（熱惱）。
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本句解釋「戒」之所以被稱為「清涼」，是因為持戒能熄滅煩惱之火，避免墮入三惡道，進而導向天、人等善趣。
在毘曇義理中，「清涼」象徵著脫離苦熱、獲得安寧的狀態。
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此句屬於《大毘婆沙論》中常見的名相解析，透過對特定音譯詞（屍羅）的字義考證，釐清其在文本中的確切含義，以避免對法義產生誤解。
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本句從字義與果相解釋「屍羅」（Śīla，戒）的涵義。
說明持戒能使心不愧疚、不不安，從而獲得心靈的平靜，具體表現為睡眠安穩與善夢。
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本句解析「屍羅」（Śīla，即「戒」）的字義。
在毘曇義理中，戒不僅是禁令，更強調透過反覆的練習（數習）使善法內化為習慣，從而達到調伏心身、淨化行為的目的。
。
本段說明「屍羅」（戒）的名稱義理。
在毘曇體系中，持戒能消除悔恨與躁動，使心易於安定，故將「戒」定義為獲得「定」的基礎，強調戒定相依的關係。
。
此處在討論「屍羅」（Śīla，即戒）的字源義。
在毘曇論的分析中，將「戒」與「冷」聯繫起來，意指持戒能冷卻貪嗔癡等煩惱之火，使心境趨於清涼平靜。
。
此句為論書中的引用標記，旨在引述特定論師（伽）及其同調者的見解，以建立論證的對比或支持。

本偈以「池」喻佛法，以「清涼」喻熄滅煩惱之狀態。
強調「屍羅」（戒律）是修行者進入佛法、登向覺悟的必要基礎（階梯）。
「聖浴不濡身」象徵一種超越物質與執著的淨化，修行者在佛法中洗滌心垢，雖處於世間修行，卻不被世俗煩惱所染，最終達成解脫彼岸的功德。

此處在分析「屍羅」（śīla，通常譯為「戒」）的字義。
在毘曇論的義理中，戒律不僅是禁制，更被視為修行者的「莊嚴」與「具足」，使心行趨向圓滿，是修行不可或缺的資具。
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本句在分析「美」或「好」的相對性。
在毘曇論的分析框架下，某種特質（莊嚴）是否被認定為「好」，取決於其適用的對象與時機（如年齡），旨在說明世俗認知的美醜是依條件而生的相對現象，而非絕對的本質。
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本句在毘曇分析中探討「美（subha）」的條件。
美並非絕對的本質，而是依條件而生。
具備莊嚴特徵者，唯在生理成熟的壯年期才被感知為「美」，而在幼年或老年時，同樣的特徵並不構成美感，說明美感與生理階段的條件相關。
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此處分析「莊嚴」之相對性，說明同一特徵在不同生命階段所產生的評價不同，旨在論證現象的條件性與相對性。
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本句強調持戒（屍羅）是修行者最殊勝的莊嚴。
在毘曇義理中，戒律不僅是行為規範，更是能使修行者內外莊嚴的法寶。
所謂「三時常好」，是指在過去、現在、未來，或一日之中的所有時刻，都能恆常維持戒律的清淨，不至毀損。
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此句為論書中引用前人觀點的轉折語。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，經常引用迦旃延（Kātyāyana）等論師的見解來對比或支持特定的法義分析。

本句闡述戒、信、慧之功德。
在毘曇論脈絡中，戒律被視為最殊勝的裝飾（嚴身），且不分年齡皆可實踐；而內在的信心與智慧則是真正的財富，其所產生的福德屬於心靈資糧，不可被外界奪取。

此處說明「屍羅」（śīla，即戒）的象徵義。
戒律能消除心垢，使心靈清淨，如同明鏡般能如實映照事物而無遮蔽，故稱其為明鏡之義。
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此處以鏡子比喻心識的覺知功能。
明淨的鏡子能如實反映影像而不被影像所染，比喻清淨的心識能如實覺知對象，而不被執著或煩惱所遮蔽，強調心識在感知對象時的如實性與不染著性。
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本句描述修行者或佛陀在持守清淨戒律（屍羅）的基礎上，顯現出超越自我執著的狀態。
在毘曇義理中，強調外在的顯現（像現）是內在清淨的結果，且此顯現並不基於一個實有的「我」。
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此處從詞源或比喻義解釋「屍羅」（戒）。
將戒比作階梯，意指持戒是修行進步的基礎，如同階梯般讓修行者能逐步上升，達到定、慧等更高層次的覺悟。
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本句處於《大毘婆沙論》的論辯語境中，討論關於「滅」（Nirodha）的定義或狀態。
此處是指涉某位尊者對於「無滅」的見解，或其在論述中提出的特定論點。
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本句以建築隱喻修行次第。
說明「屍羅」（戒律）是基礎，如同階梯，修行者必須先具足戒律，才能進而升至「無上慧」（最高智慧）的境界。
體現了戒、定、慧三學中，戒為基石的法義。
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在《大毘婆沙論》的論述中，屍羅（戒）不僅是指基本的道德規範，更強調其作為修行基礎的「增上」作用，即能導向解脫、提升心靈境界的深層義理，而非僅是世俗的禁戒。
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本句說明佛陀在世間所展現的威德與影響力，並非來自世俗的權力，而是源於其圓滿的戒律（屍羅）所積累的功德力。
在毘曇論的分析中，強調戒律是所有功德之基，是成就威德的根本。
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此句為敘事之開端。
在《大毘婆沙論》等論書中，常以具體事例或譬喻來闡釋深奧的法相、業果或眾生性質。
此處提及毒龍，旨在透過具體個案引出後續對特定法義的論證。
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此處在毘曇論的分析框架下，界定一種心靈狀態，指在面對特定對象或情境時，心中不產生畏縮、恐慌或不安的心理特質。
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此句描述個體的先天稟賦與業力習氣。
在毘曇分析中，個體的行為傾向受過去業力所決定，因其心性傾向於暴戾，容易觸發不善心所（如瞋心），進而導致對他人的損害行為。
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此句描述龍族以神通幹擾僧眾住處的敘事背景，在《大毘婆沙論》中，此類事例通常用於說明業力感應、神通之性質或眾生之嗔心。
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此句描述該僧團的組成，指出其中包含五百位已證果的大阿羅漢，體現該道場聖眾的規模與修行層次。
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本句描述修行者試圖以禪定力對抗龍之神通，但因定力不足或對象特性而未能將其驅除，最終由證果的阿羅漢介入。
此處旨在說明不同修行層次在神通運用上的差異，以及阿羅漢在定力與神通上的優越性。
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此句描述在僧團的程序中，將前文提及的事項向資歷較深的僧侶說明，以確保法義或律則的確認與執行。
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本句為敘事性描述，記錄外來者抵達龍族居住之地的過程，旨在鋪陳後續的法義對話或情節。
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此處列舉兩種表達方式或時間度量。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，「彈指」常被用作極短時間的度量單位，或作為一種非語言的示意；「語言」則是指透過聲音傳達意義的口頭表達。
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此句為敘事性描述，記錄名為「賢面」的人離開，在《大毘婆沙論》的論述結構中，此類敘事通常是用於引出後續法義討論的背景情節。
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此句描述龍在聽到特定聲音後產生的即時反應。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，此類敘事通常用於說明意識對外境（聲）的感應，以及隨之產生的心所反應與行為動作之因果關係。
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此句為敘事轉折，描述聖者在面對特定法義或現象時，因產生疑問而尋求解答，是論書中引出詳細法義解析的常見鋪陳。
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此句探討定力（Samādhi）與神通能力的關聯。
在毘曇義理中，深厚的定力是成就神通（iddhis）的基礎，此處詢問派遣龍族之能力所依據的具體定力層次。
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此句為論書中對話體之過渡語，標誌著從提問階段轉入對法義的詳細解答。
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本句在毘曇論的分析語境下，用以區分心意識的不同運作狀態。
說明當下的心境既非處於禪定（Samādhi）的專註定境，亦非在行使神通（Abhijñā）的超常能力，旨在精確界定心法（Citta-dharmas）的現狀。
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本句說明特定能力或神通的來源在於對戒律（屍羅）的嚴格守持。
在毘曇學體系中，戒律的清淨是成就定力與獲取神通的必要基礎。
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本句強調持戒的嚴謹程度。
修行者若能將輕微的過失視同重大禁忌般謹慎防護，其清淨心與戒力能產生威德，使代表障礙或惡唸的「惡龍」因恐懼而退散。
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本句在分析戒律（屍羅）的定義。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，「增上義」是指該名相並非僅指一般的行為規範，而是具有能使修行者向上提升、達到更高境界的卓越義理，強調其在修行路徑中的功能性與優越性。
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此處在分析「屍羅」（śīla，即「戒」）的詞源義理。
將其解釋為「頭首」，是用以強調戒律在修行體系中具有首要、根本的地位，如同身體之首，是所有功德與定慧的基礎。
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此句屬於毘曇論中對法相結構或次第的邏輯分析，旨在探討某種現象、法流或組成部分是否具有明確的起始點或主導性的首端。
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本句描述六根（眼耳鼻舌身意）對應六塵（色聲香味觸法）的認知功能，是毘曇學中關於感官認知（識）與對象（境）之關係的基礎說明。
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本句指具備「屍羅」（戒）之修行者。
在毘曇論的分析體系中，戒律（śīla）是指透過調伏身口意，遠離不善法，使心靈趨向清淨的修行基礎，是成就禪定與智慧的必要前提。
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本句在毘曇論的分析語境下，描述修行者在達到特定認知狀態後，能直觀地觀察到四聖諦的具體相狀或其形式上的顯現，強調對真理的直覺體悟而非僅是邏輯推論。
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本句處於毘曇論對認知與名相的分析中。
在阿毘達磨體系中，「名身」是指將多個法（dharmas）組合後，由意識賦予的名稱或概念性身分，而非實有的單一實體。
「未曾有」則指該名稱所對應的對象在先前的經驗中尚未出現，或在實相中並不存在，僅是語言上的假名。
此處在討論意識如何接收聲音並將其與特定的概念（名身）相連結。
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此句以「花香」比喻修行三十七覺分後所獲得的法喜與清淨境界，將抽象的修行成果具象化為感官的享受，說明覺悟之道的殊勝與美好。
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本句強調形式上的出家與實質覺悟的區別。
若僅在形式上脫離世俗（出家），而未在心靈上實踐修行，則無法體會三菩提（無上正等覺）所帶來的絕對寂靜之法味。
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此處分析在維持特定定境（等至）時，心意識與對象之間產生的「觸」。
在毘曇法義中，觸是心法運作的必要條件，即使在深層定中，亦有對應的觸法以維持該狀態的穩定。
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本句說明毘曇分析法的核心：透過對蘊、處、界三種分類體系的掌握，區分法之「自相」（個體特有的本質）與「共相」（類別共有的特徵），以達成對現象實相的精確認知。
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在毘曇論的分析中，屍羅（戒律）被視為修行所有法門的基礎與開端。
如同身體的頭部為首，戒律是所有善法與解脫道的首要前提，故稱其為「頭首義」。
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在《大毘婆沙論》等論書中，「契經」是用來引證佛陀原話（經藏）的術語，旨在證明後續的論述或定義具有經文權威的依據，是論證過程中的最高準則。
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此處在討論「戒」與「行」的名相關係。
在毘曇論的分析中，戒律的實踐即是具體的行為造作，因此在世間的慣用語中，將戒律與行為（行）等同視之。
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本句說明持戒之人在世間的表現。
在毘曇義理中，「行」指端正的操行或修行。
持戒不僅是內在的律制，更會透過外在行為顯現，使世人能藉由觀察其行為而認可其具備修行之德。
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本句說明以持戒作為衡量修行實踐的標準。
在毘曇論的分析中，戒律是修行的基礎，破戒行為被視為缺乏真正的實踐（行），因此在法義判斷上被認定為「無行」。
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此處說明戒律在法義分類中的功能。
清淨持戒是所有修行（行）的基礎，因其具備引向涅槃的因緣作用，故在分類上被歸納為「行」。
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本句說明在經藏中，將「戒」比作「足」。
如同行走必須依賴雙足，修行者若要前進，必須以戒律作為基礎。
戒律能止惡行、穩心神，是成就定慧等後續功德的必要前提。
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本句說明善業或正法之果報。
在毘曇義理中，善業的果報分為世間與出世間：前者導向「善趣」（如天、人道），後者則是徹底斷除輪迴的「涅槃」。
此處強調了從世間善果向出世間解脫的遞進關係。
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此句以「足」比喻修行者所具備的法門、正見或正勤等能力。
說明若具備正確的手段與法力，方能脫離苦厄（險惡），進入寂靜安穩的境界。
在毘曇論中，常以此類比說明特定法之「功能」（kāritra）。
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本句說明持戒與重生境界的因果關係。
在毘曇法義中，淨戒能消除導致墮落惡道的業因，使修行者在死後能超越三惡趣，獲得天人道的善趣重生。
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本句在解析「足」字的義理。
在毘曇論的名相分析中，將「足」比擬為能使修行者超越輪迴、抵達解脫彼岸的手段或能力，說明其名稱之由來。
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此為經文引述之語，用以引出經典中的教法，作為後續論釋或分析的依據。
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此句為敘事片段，指涉一名戒名為「篋」的人。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，常透過引用具體人物的案例或名稱來進一步闡釋法義或論證某項論點。
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本句在毘曇論的分析脈絡中，說明某種身分或狀態（通常指佛或聖者）之所以具備特定特質，是因為其能自在地承載、具足並保持所有善法與功德，使其不至損毀或缺失。
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本句從毘曇義解析「持戒」的內涵，將其定義為對功德的「任持」（維持與守護），強調持戒的核心功能在於防止善法退失，確保修行成果的持續性。
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此處以寶匣持寶為喻，說明特定的心法或定力能妥善保護、保存珍貴的法義或種子，使其不至散失或受損，強調其「保護」與「保存」的功能。
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此句為論著中的引述標記，用以指明後續所論述的法義或見解出自於妙音尊者，在毘婆沙論的辯論體系中，常用此類句式來引用權威或不同學派的觀點。
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此句在毘曇論的分析中，區分了戒律的「實質效力」與「名義身分」。
指即便在某些特定狀態下，只要未犯導致失去僧籍的重罪，其作為持戒者的名義身分（戒名）依然成立。
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此句為論典中常見的邏輯承接語，用於在陳述某個結論或現象後，隨即引出詳細的理由、因緣或分析，以確立法義的邏輯嚴密性。
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此句以身體的足部為喻，說明在修行或心法運作中，若基礎的法能（如正念、智慧或特定的心所）完備且未受損毀，則能順利且自在地達到解脫或心靈安穩的境界。
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本句強調戒律清淨是修行解脫的必要基礎。
在毘曇論的分析體系中，淨戒能消除煩惱之粗相，使心安定，進而透過定慧的修習，最終達成滅盡一切苦集而進入涅槃的境界。
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此句說明在無學（阿羅漢）的境界中，其身口二業的戒律已達到完全清淨且不再需要修習的狀態，這種清淨即是修行的圓滿，因為其戒行已達到了最高的極致。
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此句為詢問式，探討如何透過「護持」使特定的心法或修行狀態達到「圓滿」的境界。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這通常涉及對心所的精確控制與維持，以確保修行過程完整且不缺失。
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此句為論書之標題或答問開端，旨在探討已證得無學果（阿羅漢）之聖者，其根（如五根等修行功能）與律儀（精進力）的具體法性與運作方式。
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本句討論「根護」（indriya-saṃvara）的義理。
在毘曇學中，「根」指六根（感官），「所護」是指在接觸外境時，防止心念生起貪嗔等染污法，使根門保持清淨與正念，避免煩惱隨境而生。
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本句說明「根門守護」的機制。
在毘曇法義中，透過「念」的覺知與「慧」的辨析力，能有效管控感官（根）與對象（境）的接觸，防止因隨順感官慾望而生起貪嗔等心理過患。
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此喻說明藉由特定的法（如戒、定）來約束心識，使其不至於狂亂流散或失控，如同用鉤子控制大象使其不逃逸。
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本句論述在阿羅漢（無學）境界中，正念（Samyak-smṛti）與正知（Sampajañña）已臻至極致。
此種圓滿的覺知能起到絕對的護持作用，使心不再受煩惱幹擾，維持在永恆的清淨與安定之中。
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此句為論書中引用特定論師之見解，用以支持或對比當前討論的法義。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，經常透過引用不同論師的觀點來進行嚴密的邏輯分析與名相釐清。

本句區分了「正念」與「正知」在修行中的不同功能。
正念的作用在於「防護」，即維持覺知，防止心被煩惱瀑流所淹沒；而真正的「斷除」煩惱（畢竟斷），則必須依靠正知（正確的智慧）。
這體現了毘曇法相學中對心所功能精確的分工。

本句為毘曇論中關於「根」（Indriya）的技術性討論。
旨在探討「律儀根」（持戒之主導能力）的對立面——「不律儀」（不持戒之狀態），是否也能被定義為一種「根」。
這涉及對心法主導性質的界定，探究「根」是指正向的能導力，還是包含其對立的狀態。
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本句旨在探討不同法（dharma）的定義特徵。
在毘曇學（尤其是說一切有部）的語境中，「自性」是指一種法使其成為該法、且與其他法相區別的固有本質或決定性特徵，是分析法相的核心基準。
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本句定義「根律儀」的內在本質。
在毘曇學中，律儀不僅指外在的戒律條文，其核心在於心靈的覺察力。
透過正念（不忘失）與正知（清楚覺知），修行者能時刻監控身心狀態，從而維持戒律的清淨，這纔是律儀的根本自性。
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本句分析感官根基運作失常的因果關係。
在毘曇法相分析中，當「念」（mindfulness）缺失時，感官根基無法維持正常的律儀（調適狀態），導致產生的認知（知）偏離事實，形成「不正知」。
這說明瞭正念對於維持正確認知功能的重要性。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論證結構，採取「設問—解答」的辯論形式。
在提出一個論點後，透過此設問引出後續的邏輯推導或經文依據，以證明該論點的正確性。
。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，「量」是指獲取正確知識的標準或可靠的認知手段。
此句強調以佛陀的教言（經）作為判定法義正確與否的最終準則，確保論述不偏離正法。
。
此句為論書中常見的引經據典之表述。
在《大毘婆沙論》這類毘曇論書中，作者在進行詳細的法義分析後，常引用佛陀的「契經」來證明其論點的權威性與正統性，確保論述不脫離佛陀的原始教法。
。
此句為敘事轉折，記錄天人與比丘之間的對話開端。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，常引用天人的證言或對話來佐證特定的法義論點。
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此句以醫療為喻，告誡修行者不應在尚未痊癒或缺乏正確指引時，擅自揭開內心的煩惱或精神缺陷（瘡漏），以免導致煩惱再次泛起或使心靈狀態惡化。
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此句為論書中對話之轉折，標誌著受問者（苾芻）開始對前文之議題進行回答或論述。
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此句出於毘曇論議語境，指以正確的法義或邏輯推論，將對方的錯誤見解或論點予以推翻（覆滅）。
這體現了《大毘婆沙論》透過嚴密論證來破除執著、確立正見的論述特點。
。
此句為論書中的敘事轉接語，記錄天人在對話過程中再次發言，用以引出後續的法義問答或討論。
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此句以「瘡漏」比喻煩惱與苦患。
在毘曇義理中，「漏」指煩惱（āsrava），意為流出，指使眾生在生死輪迴中不斷流轉的煩惱。
此處強調煩惱之深重，無法透過表面的掩飾來遮蔽，必須透過真正的修行斷除。
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此句為論書中的敘事轉折，標誌著對前文疑問或議題的回答開始。
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本句描述在修行過程中，運用「正念」與「正知」這兩種心所來涵蓋或制約心念，以防止心神散亂或煩惱生起，使心保持在清明且專注的覺察狀態中。
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此句為天人對前文所述之法義或行為表示認同與讚嘆。
在佛典對話中，「善哉」是肯定對方見解正確或修行精進的標準用語。
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在阿毘達磨的法義分析中，此句用以判定某種法或作用確實具有遮蔽（āvaraṇa）的性質，強調其遮蔽作用是真實存在的，而非虛妄。
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本句在論述戒律（律儀）的分類。
根律儀是指修行最基礎的戒律操守，是所有善法修行的根基；覆護律儀則是透過守護感官根門，防止煩惱侵入，以保護基礎戒律不被損毀。
。
此處在辨析心法（心所）之細微差異。
當某種心理狀態在義理上與其他相近，但其運作根基不符合正法規範（不律儀），且邏輯方向與前文所述相反時，在毘婆沙論的分析體系中，將其定義為「失念」與「不正知」。
。
本句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討「正念」與「正知」這兩種心所（Mental Factors）是否能被定義為「根律儀」。
在毘曇體系中，根律儀通常指對感官（根）的禁制與調伏，此處在討論定慧的覺知功能與戒律基礎之間的內在關聯。
。
本句出於《大毘婆沙論》的論證邏輯，旨在探討論書的分析推論如何與佛陀在經中所說的教義保持一致。
這體現了毘曇論書在進行法義分析時，必須以經文（Sutra）為最高準則，確保論述不違背佛陀原意。
。
本句闡述心法與戒律之間的因果關係。
在毘曇義理中，正念能監察身心，智慧能辨別善惡，當念與慧圓滿時，能徹底制止煩惱的生起，使律儀（戒律的實踐）達到最完美的狀態。
。
此句在論述邏輯上的循環論證（tautology）。
在毘曇論的分析中，若將某法之「圓滿」僅歸因於其自身之「圓滿」，則無法解釋該法成立的真正原因，屬於邏輯上的謬誤，不能作為成立的根據。
。
此句為論書之問答體，針對前文對「念」與「慧」的探討給出結論，指出其分類有二。
在毘曇法相學中，念（Smṛti）與慧（Prajñā）是不同的心所，此處討論其具體的種類或區分。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此處討論的是某種法（dharma）在因果運作中僅具備單一原因的特質，用以界定該法的因果屬性，區分其為單因或多因之相。
。
此處為論述之標題或要點，指對「果」之性質的兩種分類。
在毘曇學（Abhidharma）中，「果」是指由前因（業）所感得的結果（Vipāka），而「果性」則是指這種結果所具備的固有特徵，用以區分其與「因性」或「共性」的不同。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇法相分析中，此處討論心所（caittas）的功能。
所謂「因性」是指能導向特定認知結果或產生特定果報的心理特質，在此被定義為「念」（smṛti，維持對對象的覺知而不忘失）與「慧」（prajñā，洞察對象本質的能力）。
這兩者共同構成了認知與修行的基礎動力。
。
此處在分析修行成果的性質。
根律儀是指作為基礎的戒律操守，當其作為「果」而存在時，即表現為由前因導出且穩固的律儀性質。
。
本句處於毘曇論的分析框架中，旨在對「念」與「慧」這兩種心所的結合或相關分類進行區分。
在阿毘達磨體系中，念（smṛti）是指對對象的不忘失，而慧（prajñā）是指對法相的辨析。
此處將其合稱「念慧」並進行分類，是用以分析修行過程中覺知與辨析如何共同運作。
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此句在毘曇論語境中，是指在單一的生命週期內，個體產生了善心所或造作了善業（Kusala），或獲得了由善因所導致的善果。
重點在於強調善法在單一生涯中的出現或獲取。
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在毘曇論的分析框架中，「加行」是指透過主觀的意識努力而進行的修行與培育。
此處指積極地修習善法（Kusala），以對治煩惱並積累功德。
。
此句在毘婆沙論的分析框架下，區分了先天與後天的心法。
指個體天生就具備的正向認知能力或善根，將其定義為「念慧」，用以區分透過後天修行而獲得的智慧。
。
本句定義了「根律儀」的內涵。
在毘曇學中，根律儀是指透過積極實踐善法，建立起支持五根（信、精進、念、定、慧）成長的道德基礎與戒律操守，是修行進階的根本保障。
。
此句為論述之轉折，準備對「念」（維持對象之覺知）與「慧」（辨析法相之能力）的分類進行詳細說明。
在毘曇學的分析體系中，念與慧是決定心靈認知品質的核心心所。
。
此句為阿毘達磨論典中對心法或業力性質的分類列舉。
在毘曇體系中，將心理狀態分為「善」、「不善」與「不定」三類。
此處將「不定」與「善」併列或作為特定類別討論，用以分析不同性質的心所或業種。
。
此處為阿毘達磨對「善」之分類的論述。
定善是指在禪定狀態下所產生的善心或善法，強調心意識在專注、不散亂狀態下的正向品質。
。
本句探討心所的性質。
在毘曇學中，「念」（Sati）具有「不定」的特性，意指它可以與善、不善或無記的心相隨。
此處定義當其處於善法狀態且與智慧結合時，稱為「念慧」，強調其功能在於維持正知、不忘失，而非固定於某一種單一的善法類別。
。
本句定義「根律儀」為一種「定善」的狀態。
在毘曇學中，根律儀是指能控制感官、防止惡法生起且能維持戒律的善法能力，是修行進入深層禪定與智慧的基礎。
。
本句為論述之轉折，準備對「念」與「慧」的結合或其運作方式進行分類說明。
在毘曇學中，念（smṛti）負責維持對對象的記憶與專注，慧（prajñā）則負責對對象進行辨析與洞察，兩者相輔相成以達成對法的正確認知。
。
在毘曇法相分析中，善法依其果報分為「世間善」與「出世間善」。
世間善是指能帶來世間福報（如人天樂），但尚未能斷除輪迴根源、無法直接導向解脫的善業或心態。
。
在毘曇法相分析中，善法依其果報與境界分為「世間善」與「出世間善」。
出世間善是指能直接導向解脫、斷除煩惱且不再輪迴的心理狀態，特指與四向四果（如須陀洹等）相應的道心。
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本句在毘曇分析框架下定義「世間善」。
在《大毘婆沙論》中，善法分為世間善與出世間善。
世間善是指能產生善果、帶來世間幸福，但尚未能斷除煩惱、脫離輪迴的心理狀態。
此處將其指稱為「念慧」，強調一種基於正念而產生的辨識智慧。
。
在毘曇義理中，「出世間善」是指能斷除煩惱、直接導向涅槃的善心法，特指四向道（預流、一度、不還、阿羅漢）的向心，與雖為善但仍處於輪迴中的「世間善」相對。
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此句在論述戒律的定義或分類。
在毘曇法義中，「律儀」指對戒律的持守與實踐，「根」則強調其作為修行之根本的性質，說明戒律是後續禪定與智慧得以生長的基石。
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本句為論述之轉折，準備對「念」與「慧」這兩種心所進行分類說明。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，念與慧是極為重要的心法，前者負責維持對對象的專注而不忘失，後者負責對法相的洞察與辨析。
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在《大毘婆沙論》的毘曇義理中，「一學」是指四向聖者中的第一階段——須陀洹（入流果）。
此階段的修行者已斷除前三結（身見、疑、戒禁取見），正式進入聖道，雖仍需修行以除餘漏，但已確定能證得阿羅漢果。
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在毘曇教法中，「無學」是指已斷盡所有煩惱、證得阿羅漢果位的聖者。
因其修行已圓滿，不再需要任何進一步的學習或修習，故稱之為「無學」。
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此句為敘事性記錄，用以指明文中提及的特定學習者姓名，在論典中通常用於標記法義討論的對象或引用來源。
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本句在定義「根律儀」在不同修行階段的稱謂。
在毘曇論中，「無學」是指已證得阿羅漢果，不再需要進一步修行學習的聖者。
對於無學者而言，其律儀（戒律的操持）已不再是為了除染而進行的訓練，而是成為了圓滿且穩固的根基，故稱為根律儀。
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本句為論述之過渡句，旨在對「念」與「慧」這兩種心所（Mental Factors）的關係或其分類進行進一步的細分說明。
在毘曇學中，念（smṛti）負責維持對對象的覺知而不忘失，而慧（prajñā）則負責對對象進行辨析與洞察。
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在毘曇學中，種性是指眾生先天的傾向或潛能。
鈍根種性是指對佛法領悟較慢、修行進展較遲的先天特質。
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此處在分析根機之別。
在毘曇論的分類中，利根者能迅速領悟法義，而鈍根者則需透過反覆憶持、誦習才能產生智慧，其智慧特質傾向於「念」（記憶），故稱之為「念慧」。
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此處討論「利根種性」的定義及其與經文的相容性。
在毘曇分析中，若修行者的根機（種性）與律儀（持戒與修持）相契合，則其特質與佛經中所述的教義是一致的，不存在理論上的衝突。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述轉折語，用於引出某種特定的見解、假說或其他學派的觀點，以便隨後進行法義的辨析、分析或駁論。
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在毘曇法相分析中，律儀（持戒）並非僅是外在的行為規範，其內在的核心本質（自性）即是不放逸。
若缺乏時刻警覺、不懈怠的心態，則無法真正建立並維持律儀，因此不放逸被視為律儀的根本特徵。
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此句在毘曇法相分析中，論述不善根（如貪、嗔、癡）的內在特質。
不善根缺乏對身口意的節制（律儀），其固有且不變的本質（自性）即是放逸，導致心神散亂且不攝受，進而產生惡業。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，該論書之特點在於詳盡羅列並分析各種論師對同一法義的不同見解，透過辯論以確立正義。
此處為引出另一種不同觀點的轉折語。
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本句說明根律儀的組成。
在毘曇分析中，根律儀並非單一的心理狀態，而是由六種恆常運作的守護法（恆住法）共同構成其本質，強調守根需具備持續且穩定的正念與覺知。
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本句討論某種「根」（主導功能）的自性定義。
在毘曇體系中，根的特質通常由其能主導或對治的對象來界定。
此處旨在說明該根的本質在於其能消除的煩惱業。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯轉折語，用於引出其他學派的見解或不同的解釋路徑，以便隨後進行法義的辨析與對照。
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本句解釋根律儀的深層義理。
在毘曇體系中，根律儀不僅是感官的剋制，更核心在於透過遍知六根的「不成就性」（即無實體、非恆常），從而斷除對感官對象的執著，達到真正的調伏。
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本句在論述法相的定義，指出某種心法或狀態的自性（本質），是由於對治其相反煩惱的修行路徑（對治道）所成就的性質而決定。
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本句分析感官（根）無法達到律儀狀態的原因。
在毘曇義理中，律儀不僅指遵守戒律，更包含對感官的調伏與掌控。
由於凡夫或未證果者，六根依然運作且對對象產生執著，且未能透過智慧遍知一切法的實相（成就性），因此無法完全剋制感官，導致不律儀。
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本句在分析特定法的本質。
在毘曇論的分析框架中，某些法的自性（svabhāva）被定義為其對立面（對治道）的缺失或不成立。
即：當對治的道不成就時，該法之自性才得以成立。
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此句為論書中常見的轉折語，用於引出另一種觀點或不同的解釋，體現了《大毘婆沙論》詳盡論證、羅列諸說以求精確的論述風格。
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本句論述律儀（戒律）在修行中的深化作用。
在毘曇體系中，律儀不僅是外在禁戒，更是透過對六根（眼耳鼻舌身意）的調伏，最終達到斷除根上煩惱（已斷）並徹底洞察其法相（遍知）的境界。
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本句說明「妙行」的本質。
在毘曇法相分析中，任何良善的修行行為，其核心自性即在於培育並增長「善根」，使修行者在正法中進步。
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本句說明修行者在尚未斷除對六根的執著，且未對六根的本質產生徹底洞察（遍知）時，其感官功能無法達到律儀（節制與清淨）的狀態。
這強調了「斷除」與「遍知」是達成身心律儀的必要條件。
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此句在定義某種不善法（煩惱）的「自性」（svabhāva）。
在毘曇分析中，自性是指該法不可或缺的固有特徵。
此處指出該法的核心屬性即在於驅動惡業與不善根的增長，使其在心識中擴張並導致惡行的發生。
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此句在《大毘婆沙論》中為典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、對立觀點或學說，以便隨後進行詳細的分析、辨析與破除，體現了毘曇論書嚴謹的論證結構。
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本句說明根律儀（基本戒律）的本質。
在毘曇學體系中，律儀不僅是外在的禁制或條文，其核心自性即是所有能導向解脫的善法，強調戒律的實質在於善心的建立與維持。
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本句依據毘曇義理，說明若根基（心靈的功能或傾向）缺乏律儀（自律與清淨），則其內在特質（自性）便與煩惱染污法相結合，使其自然傾向於產生染污的心理狀態。
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此句為論書中常見的過渡語，用於引出另一種不同的見解或論點，體現了《大毘婆沙論》在分析法義時，詳盡列舉各派觀點並予以辨析的論證風格。
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本句在毘曇論的分析框架下，定義「根律儀」的構成要素。
說明律儀並非單一實體，而是由所有善法以及不被煩惱覆遮且能導向善的中性法（無覆無記法）共同組成。
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本句在分析「不律儀根」的組成成分。
在毘曇法相分析中，此類根基並非單一元素，而是由所有不善的染污法，以及雖然屬「無記」（中性）但能支持染污法運作的「無覆無記法」共同構成其本質。
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本句為敘事開端，交代故事發生的地理位置與場域，為後續論述提供背景。
迦濕彌羅（克什米爾）在佛教史上是研究阿毘達磨論典的重要中心。
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此句敘述特定地點曾有阿羅漢居住，在《大毘婆沙論》的論述語境中，通常用於說明某處的聖跡或修行環境之殊勝。
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本句描述修行者共同達成三種超凡智慧的境界。
在阿毘達磨的分析體系中，三明是衡量解脫進程的重要指標，尤其是漏盡明，象徵著煩惱的徹底滅盡與解脫。
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指修行者透過禪定達到八種不同的解脫狀態，用以脫離對色法（物質）與心法的執著。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，這屬於對定境與心意識狀態的詳細分類與分析。
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在毘曇論的語境中，「無礙解」是指在分析法相或證悟真理時，心靈不再受到煩惱、疑惑或執著的阻隔，達到一種圓融、通達且自在的狀態。
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此句為敘事性陳述，旨在明確該說法師與對象之間的血緣關係。
在《大毘婆沙論》的論議脈絡中，界定人物的親屬關係通常是為了分析相關的律儀規範、法義適用對象或因緣關係。
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此句為敘事性描述，交代人物的家族背景與社會階級，在論書中用於明確個體身分的歷史脈絡。
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此句在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，用以表示多位論師或不同觀點對於前述的法義分析達成共識，一致採取相同的解釋。
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此處在分析五根之義。
律儀根是指主導戒律的「能力」（Indriya），而「不律儀」是指其本質並非單純的律儀（戒律）本身。
毘曇論旨在區分「主導的功能（根）」與「被主導的品質（律儀）」之間的差異，強調根是使律儀成立的支配力量，而非律儀本身。
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本句出自毘曇論對行法的細分。
將「律儀」（守戒）與「不律儀」（不守戒）定義為「不相應行法」，意指這類法不與意識心直接相應，且其性質為「無覆無記」，即不帶煩惱且非善非惡，僅作為一種法相的存在，而非心所的心理活動。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討特定法（dharma）的性質歸類。
討論焦點在於該法是否具備「中性」（無覆無記）的特質，且在分類上被歸入「心不相應行蘊」。
這體現了毘曇學派對法相精確定義與嚴格分類的分析方法。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此句旨在透過對比兩種「自性」的特徵，以釐清不同法（dharmas）之間的定義界限與本質差異。
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本句在毘曇論的分析框架下，定義了「不律儀」的內涵。
律儀是指符合戒律與修行儀軌的清淨狀態；而當修行者的心念或行為隨順於「染污」（即煩惱、垢染）時，即被判定為不律儀，意指其行為失範，不符合出家者的清淨規範。
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本句定義了「律儀」的本質。
在毘曇論的體系中，律儀不僅是指對形式戒律的遵守，更強調心態上隨順清淨、遠離染污的狀態，是修行清淨身心、進階定慧的基礎。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「差別」是指一種法與另一種法之間截然不同的特徵或性質。
透過界定差別，能精確區分各種法相，避免混淆，是建立法相分類與定義的邏輯基礎。
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此為論書之結構標記，表示後續將對前述法義進行評析、總結或辨析。
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此句為論書中典型的評析結論。
在對同一法義列舉多種解釋（諸說）後，依據論理分析與經據比對，判定其中最為正確或最適切的觀點。
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本句說明修行中「護根」的機制。
在毘曇義理中，護根是指在感官接觸外界對象時，防止貪欲或嗔心生起。
透過「念」（維持覺知）與「慧」（洞察實相），能有效管控感官，避免心隨境轉，防止煩惱生起。

本句說明正念（念）與智慧（慧）在特定的修行層次（位）中，因其能斷除煩惱的功能，而被賦予「斷律儀」的名稱。
這體現了毘曇論中將心法依其功能與所處階段進行精細分類的特點。
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本句說明在毘曇論的分析體系中，對法或修行者的界定並非一概而論，而是根據其所處的位分（Sthāna）而設定不同的分類與定義。
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本句討論在「有漏」（即仍有煩惱）的狀態下，破壞或捨棄「律儀」（戒律）的情況。
在毘曇論的精確分析中，必須區分「斷除煩惱」與「斷除（破壞）律儀」之義理差異，此處是指因煩惱驅使而導致的破戒行為。
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本句定義了在欲界層次中，修行者必須透過「見道」斷除見思煩惱，以及透過「修道」斷除修習煩惱的對象。
這是毘曇論中關於斷除煩惱次第的標準分類。
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本句討論修行者在尚未達到最終解脫境界（地）之前，對煩惱的斷除程度。
在毘曇義理中，這通常指如非還來者（Anāgāmi）雖未達至最終的阿羅漢果位，但已能斷除欲界之漏，不再受欲界之染污而流轉。
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本句論述聖道斷除煩惱的心理機制。
在九種無間道（聖者證悟之道）中，「念」負責維持對法相的專注，「慧」負責洞察實相並切斷煩惱，兩者共同構成「斷律儀」，即斷除染污、防止煩惱復發的心法機制。
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本句討論修行者在進入初禪時，能洞察並識別出那些必須透過實修（修道）來斷除的煩惱或法，屬於毘曇論中關於禪定與斷除煩惱次第的分析。
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本句說明禪定層級晉升的機制。
在從初禪進入第二禪的過程中，修行者需先達到「第二靜慮近分地」（即接近第二禪但尚未完全進入正定的過渡狀態），以此為階梯，才能脫離初禪的心境，進而向更高層次的定境邁進。
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本句說明在斷除煩惱的心理機制中，正念負責維持對對象的覺知，而智慧則負責分析並切斷煩惱，兩者共同構成能直接消除煩惱的「斷律儀」。
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本句說明修行者在達到無色界第三定「無所有處」時，能觀察並辨識出那些需要透過修行來斷除的法（如煩惱或執著），強調定力提升後對斷除煩惱之法的洞察力。
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本句說明四無色定的遞進關係。
修行者在進入最高層次的「非想非非想處」之前，需先達到其「近分地」（即接近該定境的準備狀態），以此能脫離前一階段的「無所有處」定境，進而向上提升。
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本句分析聖道中斷除煩惱的具體機制。
在毘曇學的九種無間道中，雖然有多種心所共同運作，但真正起到「斷除」作用的關鍵心法是「念」與「慧」，兩者共同構成斷除煩惱的律儀（即能使煩惱截斷且不再生的心理機制）。
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本句處於對律儀（戒律）性質的法相分析中，探討「無漏律儀」（即聖者所持的、不隨煩惱而轉的清淨戒）是否能被斷除。
在毘曇體系中，區分「有漏」與「無漏」是判定法相是否屬於聖道或世俗道的關鍵。
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本句在論述修行階段中需消除的煩惱。
在欲界層級中，修行者需經過「見道」斷除對真理的根本誤解（見惑），以及「修道」斷除深層的習氣與煩惱（修惑），此處之「見修所斷法」即是指這兩類需被斷除的法。
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此處論述修行者在尚未正式進入特定聖地（bhūmi）之時，已能透過禪定等功德脫離欲界的束縛，說明境界的超越在某些情況下不完全依賴於特定階段的正式達成。
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本句出自毘曇論，討論證悟果位前的心理機制。
在「無間道」（即直接導向果位的修行道）中，雖然有多種心所共運作，但真正發揮「斷除」煩惱功能的核心是「念」（正念）與「慧」（般若智慧）。
此處的「律儀」並非指世俗的戒律，而是指一種能規範心念、切斷煩惱的功能性機制。
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本句討論在初禪定中對「修所斷法」的認知。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，斷除煩惱分為不同類別，「修所斷」是指不能僅靠見道（初次證悟）而斷除，必須透過後續的禪修實踐（修習）才能徹底根除的煩惱或心法。
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本句論述禪定狀態的轉換機制。
在毘曇義理中，修行者需經過「未至靜慮」（近行定）及其中間狀態，並在初禪的基礎上，才能進一步脫離初禪的不同層次（三地），向更高層次的定境推進。
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本句分析在無漏的修行路徑（無間道）中，具體由哪些心法執行「斷除」的功能。
在毘曇法相分析中，念（覺知）與慧（洞察）是核心，前者維持對對象的專注，後者則直接切斷煩惱，兩者共同構成斷除染污的律儀（Samvara）。
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本句說明在第二靜慮的定境中，修行者能識別出那些必須透過後續的修習（修道）而斷除的煩惱或法。
在毘曇體系中，這涉及定力提升後，對心法之斷除對象的清晰認知。
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此處討論禪定狀態的轉換與脫離條件。
在毘曇法義中，要脫離（離）某種特定的定境，需以同級或更高階的定力為基礎，因此指出前三地（初、二、三禪）及第二禪本身能使修行者脫離第二禪的狀態。
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本句分析在修行階段（地）的無漏無間道中，斷除煩惱的具體機制。
在毘曇法義中，斷除煩惱需依據特定的心所，此處指出「念」與「慧」是執行斷除功能的關鍵律儀（規範機制），其中念負責維持對對象的專注，慧負責洞察實相以切斷煩惱。
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本句分析菩薩在修行地位（Bhūmi）中斷除靜慮相關煩惱的次第。
在毘曇體系中，區分了「見道」與「修道」所斷除的法。
此處指出，與第三靜慮相關的見修所斷法由前四地完成，而至第五地則能真正離棄（超越）第三靜慮的狀態。
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本句分析無漏無間道之組成，指出在進入果位前的最後一刻（無間道），真正發揮斷除煩惱功能的是「念」與「慧」這兩種心法，而非其他心組成部分。
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本句說明在第四禪的定境中，修行者能斷除在「見道」與「修道」兩個階段中應被消除的煩惱。
在毘曇學體系中，見道旨在斷除見惑，修道旨在斷除修惑，而第四禪的定力為此提供了必要的心理基礎。
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此句討論的是在修行過程中，針對無色界所產生的錯誤見解或執著，被聖道智慧所斷除的法。
在毘曇學中，「斷」是指透過智慧消除煩惱或錯見，此處特指與無色界相關的見解之斷除。
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本句探討修行位次與禪定境界的關係。
在毘曇義理中，說明處於前五地（菩薩地）或第四禪之境界者，具備脫離或超越第四禪及其相關狀態的能力。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之業因緣與定地得捨抉擇。
依《大毘婆沙論》語境，「斷律儀」指能正斷除惡戒、不律儀或諸煩惱的無漏無間道體（或其相應法）。
在此特指六地（未至定、初靜慮、靜慮中間、第二、第三、第四靜慮）所攝的無漏無間道，在其生起而正斷煩惱的當下，與其相應的「念」心所與「慧」心所，具備防非止惡、正斷惑種的勝用，故立為斷律儀體。
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本句探討在修習無色界四定之首的「空無邊處」時，能藉由該定力所斷除的煩惱或心法。
在毘曇體系中，不同層次的禪定能對應斷除不同層級的執著（如對色法、形相的執著）。
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在阿毘達磨毘曇體系中，討論修道斷惑時，欲界與色界四禪、再加上未至定或近分定等，構成了能斷除更高地惑染的「前六地」基礎（或指欲界、四禪、空無邊處近分等不同依地組合）。
依「下地能離上地」或「以本地方便離本地」的對治原則，修行者能以此六地或空無邊處本身的無漏智或世俗有漏道，斷除空無邊處的修惑，從而證得遠離。
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此句說明識無邊處（四無色定之第二定）中，並非所有煩惱皆由見道斷除，尚有部分煩惱需藉由後續的修道階位方能逐步證斷，故稱「修所斷法」。
此為毘曇學中煩惱斷惑的修證次第。
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本句說明「斷律儀」（與斷煩惱相關的戒體或防護力）之建立。
依據毘曇學派觀點，於無間道（直接斷除煩惱的修道位）中，必須依賴「念」（不忘失所緣）與「慧」（正確認知）之配合，方能確實斷除對應地之煩惱。
此處指明瞭斷除識無邊處煩惱時，其所依的修道階位與運作的心理機制。
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此句說明在三界九地中，最後二地（無所有處、非想非非想處）所攝之修所斷法。
修所斷法指非見道位所斷，而是藉由後續修道位中，不斷斷除煩惱與修習禪定所能淨除之法。
此為《大毘婆沙論》針對九地分別修斷惑的具體界定。
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此處涉及「離地」法義。
欲界為一地，色界四地，無色界四地，合為九地。
藉由禪定修習（前八地加上無所有處的特定修行），能斷除對應的結使，從而超脫該地之縛。
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此處闡述「斷律儀」的體性。
在無間道（正斷煩惱之當下）中，藉由「念」（不忘失所緣）與「慧」（正抉擇、簡擇）的運作，生起遠離煩惱的防護力，故以念、慧為斷律儀之體。