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在毘曇法相分析中，不善根是指導致痛苦與輪迴的根本心理因素，即貪、嗔、癡三毒，它們是所有惡業的源頭。
。
本句在定義特定的心所。
在毘曇法義中，「根」是指能生起後續心法且具有強大影響力的根本心理因素。
「不善根」是指導致痛苦與惡業的根源，其中「貪」是指對對象的渴求與執著，是三不善根（貪、嗔、癡）之一。
。
在毘曇法相學中，「根」指能生起後續心法或業果的根本原因。
瞋心作為三不善根（貪、瞋、癡）之一，是導致痛苦與惡業的根本驅動力。
。
在毘曇學中，「根」是指能生起後續心法且具有強大影響力的根本心所。
癡（Moha）與貪、嗔共同構成「三不善根」，是導致眾生造惡、受苦並在輪迴中流轉的根本原因。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討構成貪、嗔、癡三不善根的內在特質（自性）。
在毘曇學中，分析法之自性是為了釐清其定義與功能，以區分不同心法之差異。
。
本句屬於毘曇論的法相分析，旨在界定特定對象的「自性」。
在說一切有部（Sarvastivada）的體系中，自性（svabhāva）是指一種法使其成為該法、且與其他法相區別的內在本質。
此處透過列舉十五項具體特徵來定義該法的本質。
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本句屬於毘曇論的量化分析，將貪與瞋兩種不善根，分別對應到欲界五種不同的類別（部）中，以此推導出十種具體的心理狀態或對象。
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本句在分析「癡」這一不善根在欲界中的具體分類。
將其分為四個基本組成部分，以及一個在證悟苦聖諦（見道）時被斷除的部分，用以精確界定癡根的組成與斷除次第。
。
本句討論欲界中關於四聖諦（此處指集、滅、道）的無明性質。
在毘曇法義中，需透過修行（修習）才能斷除的癡心，被定義為完全不善的心法，並作為產生後續不善業的「不善根」。
。
本句分析在修行過程中，透過對「苦」的如實觀察（見苦），能進而斷除的十種無明（癡）。
這體現了毘曇論對煩惱斷除次第的精細分類，說明特定智慧的生起能對應消除特定的癡染。
。
此處在定義「不共煩惱」的組成。
在毘曇法相分析中，將五見、疑、貪、瞋、慢以及與之相隨的「不共無明」合稱為十種不共煩惱，用以區分於普遍存在的共業無明。
。
此句屬於毘曇法相分析，討論心所的分類。
在特定的分析框架下，將八種具有不善性質的心理因素，因其能導致痛苦果報的根本特質，而將其設定為「不善根」。
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本句探討無明在特定條件下的性質判定。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，無明並不恆常被歸類為不善。
當無明與將身體視為自我的「身邊二見」相應時，其性質被定為「無記」（既非善亦非不善），因此在此特定狀態下，它不被視為能造惡業的「不善根」。
。
此段落屬於毘曇論典對「見」之生起因緣的邏輯辯證。
討論重點在於：若「身邊見」（對自我的執著見解）是由特定的「根」作為因緣而生起，且與之相應，那麼這與「無明作為一切不善法之根本因」的普遍原則之間，在因果層次上如何協調。
這是在釐清近因（根）與遠因（無明）的關係。
。
此處討論「根」（mūla）的定義。
在毘曇學中，「根」是指能作為後續法產生之基礎或原因的法。
本段透過問答形式，釐清設定「不善根」名相的條件：必須同時具備「不善的體性」與「能導致不善法產生」的因果功能。
。
本句分析煩惱的生起機制。
在毘曇學中，對身體或自我的錯誤認知（二見）所伴隨的無明，被視為導致所有不善法（惡業與煩惱）產生的根本原因。
此處強調無明與錯誤見解的共生關係及其對不善法的驅動作用。
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在毘曇法相分析中，心法依其性質分為善、不善、無記三類。
此句說明該法之本質（體）屬於無記，因此不具備導致惡果的「不善根」屬性。
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本句在分析三不善根（貪、嗔、癡）的組成特徵。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，透過對「事」（具體特徵或組成要素）的細分，來界定不善根的自性（本質），旨在精確定義煩惱的運作機制與構成。
。
此句為論著中的過渡語。
在毘曇論的分析體系中，必須先確立『自性』（Svabhāva）的定義與成立理由，才能進一步分析各法的特徵。
此處表示已完成基礎理據的鋪陳，準備進入後續的具體法義解析。
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本句採論書典型的問答形式，旨在探討「不善根」的定義與命名理由。
在毘曇法義中，「根」是指能生長種種果報的根本因，而「不善」則是指導致痛苦與輪迴的惡因。
。
本句為詢問「不善根」的定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「根」指能生起後續心法且具強大影響力的根本心所；「不善根」即指導致痛苦與輪迴的根本惡因，通常指貪、嗔、癡三毒。
。
此句為論書問答體之開端，旨在針對前文提出的疑問，就「不善法」的性質或運作方式進行解答。
在毘曇學（Abhidharma）中，不善法是指能導致痛苦、產生惡果的心理狀態或現象（如貪、嗔、癡等）。
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本句在《大毘婆沙論》的定義語境中，詳細解析「滋長」的內涵。
它將滋長拆解為從產生（生）、維持（養）、擴展（增）、獲益（益）、涵蓋（攝）到持守（持）的完整過程，說明一種法能使另一法得以成長並穩固的全面功能。
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在毘曇學（Abhidharma）體系中，「根」指能生起後續心法之根本原因。
不善根是指導致痛苦與輪迴的根本心理因素，通常指貪、嗔、癡三毒。
本句是在對前文所述之名相進行定義或界定。
。
此句為敘事性的轉折語，標誌著尊者世友對特定法義論述的結束。
在《大毘婆沙論》這類論書中，經常引用不同論師或尊者的見解，以便對不同觀點進行對比、辨析並確立正確的義理。
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在毘曇學（Abhidharma）體系中，「不善法」是指會導致痛苦、產生惡業且使心靈混濁的心理狀態或現象，核心包括貪、嗔、癡等不善心所。
此句通常作為分析如何對治或捨離惡法之論述的開端。
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本句定義「不善根」的運作特質。
在毘曇學中，「根」是生長果報的基礎。
不善根具備作因、作種子（潛在）、作轉（驅動）、作隨（延續）四種功能，且其「轉」能引起其他心所的「等起」（同時產生）。
這些功能被統攝為其運作的「益義」（此處指效能或功能），說明不善根如何主導心念並導致痛苦果報。
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此句為論書中引述長老意見的過渡語，標誌著接下來將進入特定法義的討論或辯論。
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在毘曇學中，「不善法」是指會導致痛苦、產生惡業且使心靈混濁的心理狀態或現象（如貪、嗔、癡等）。
此句為介詞短語，用以界定後續動作或狀態所作用的對象。
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本句旨在定義「善根」的四種功能與核心特質：作為修行的基礎（本）、種下善因（能植）、驅動心念向善（轉）及持續運作（隨轉），且其本質必須能攝受利益（益義）。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對名相的嚴密辨析。
此處在討論「因」與「根」的定義差異。
在阿毘達磨體系中，「因」是較廣義的產生條件，而「根」則是指能強有力地驅動、生起不善法的根本因素（如貪、嗔、癡）。
此問旨在探討兩者是否為同義詞，以釐清法義的精確界限。
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本句分析業果的因緣構成。
在毘曇論的因果分析中，強調不善業的延續性，指出過去生已造的不善五蘊與未來生尚未顯現的不善五蘊共同作為果報的原因，說明業力在時間軸上的傳遞與潛在影響。
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本句分析業果的成因，指出不僅前世已造的十不善業是因，未來世尚未產生的不善業潛能（或種子）亦在因果鏈條中起作用，體現了毘曇部對業力時間維度與潛在性的精細分析。
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本句論述不善果報的深層因緣。
在毘曇學中，「隨眠」是指潛伏在心識中、隨時可被觸發的煩惱傾向。
此處強調不善的潛在傾向具有跨越生死的延續性，無論是前世遺留的，或是後世尚未顯現的，皆是導致未來不善果報的根本原因。
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本句在論述心法分類。
在毘曇學中，「根」是指能生起後續法且具有強大影響力的根本原因。
將特定不善法定為「不善根」，旨在明確其作為惡業源頭的性質。
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此句為論書中的質詢，探討為何將所有不善法歸納為貪、嗔、癡三種根本煩惱。
在毘曇法義中，三不善根被視為一切惡業的源頭，其餘不善法皆由其衍生或依其而起。
。
此句為敘事轉折，用以引出尊者世友對特定法義的見解。
在《大毘婆沙論》這類論書中，常透過引用不同論師或尊者的說法，來進行法義的對比、辨析與確立。
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此句說明佛陀在說法時會根據聽法者的根機（所化者）來調整內容。
因應對方的領悟能力與需求，採取適當的教法，故在某些部分採取簡略說明，此即「觀機說法」的體現。
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此句為敘事轉折，描述對話者在尊者身側進行對話的場景，體現出對尊者的恭敬與對話的即時性。
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本句強調佛陀的圓滿智慧（一切種智）。
在毘曇分析體系中，對法的認知分為本質（性）、特徵（相）以及其運作的潛能（勢）與實際作用（用）。
佛陀能全面洞悉所有法的這四個面向，而即便在聖者之列的其他覺者（如阿羅漢），亦不能如佛般全面知悉所有法的勢用。
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本句為論述條件句，處於毘曇法相分析的語境中，旨在探討判定某個心理要素（法）是否應被歸類為「不善根」的標準。
不善根是指能產生惡業、導致痛苦且具有持續影響力的根本心理因素。
。
此句處於毘曇論典的論辯語境中。
當某個法義的名相或定義在邏輯上被確立（立）之後，該論點即具有正當性，因此在辯論中不應被指責或反駁。
。
此句為敘事轉折語，用以引出妙音尊者針對特定法義問題的論述或見解。
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本句解釋「根」之定義。
在毘曇法義中，貪、瞋、癡被稱為「不善根」，是因為它們是所有不善心法最根本的誘因，且在心理運作上具有主導地位（偏重）與直接觸發的作用（偏近）。
。
此句為論著之過渡語，標誌著討論焦點轉向對「不善法」的分析。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，不善法是指那些導致痛苦、產生惡業且不具足智慧的心理狀態或現象。
。
在毘曇學中，「根」（Indriya）是指在特定功能上具有主導地位、能壓制對立法之心理能力。
本句解釋這三種法因其功能卓越（勝），故被特別定義為「根」，強調其主宰與支配的特性。
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此句為論著的過渡語，標誌著討論焦點轉向「不善法」。
在毘曇學（Abhidharma）的分析體系中，不善法是指那些導致痛苦、產生惡業且不符合正道的心理現象或法相。
。
本句說明在毘曇法相分析中，將特定法定義為「根」的理據。
因其具有強大的主宰力且根深蒂固，難以透過一般手段迅速消除或超越，故將其定名為「根」，以標示其基礎性與頑強性。
。
此句為論述之轉折，準備進入對「不善法」的詳細分析。
在毘曇學（Abhidharma）的分類體系中，法依其性質分為善、不善、無記三類，此處將討論導致痛苦與惡業的心理狀態或法。
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此處分析心法或根器運作的失衡狀態。
在毘曇論的邏輯中，當特定的偏差因素（過）過於強大或過盛時，會導致根器（indriya）的功能不再中正，而傾向於某一方，從而形成一種偏差的確立狀態。
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本句在《大毘婆沙論》的法相分析語境中，討論特定心法如何作為「近障」而阻礙三種善根的生起。
在毘曇心理分析中，「近障」是指性質相近但能產生幹擾，使修行者無法進一步達成更高層次善法或解脫狀態的障礙。
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在毘曇法義中，善根（信、念、慧）能對治並消除不善法。
此處將其稱為「增上怨敵」，是指善根在對抗煩惱時具有主導且強大的力量，能使其滅失。
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在毘曇法相分析中，「根」是指能生長後續果報的根本原因。
此處說明根據前文所述之理據，將該心法特指為導致痛苦果報的「不善根」。
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本句說明在修行離欲的過程中，若仍有染污，特定的三種煩惱（此三）會產生強大的阻礙力量，使修行者停滯不前，無法進階，其禁錮之態比喻為守獄之卒。
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本句處於毘曇論的分析語境中，討論心法（citta-dharmas）的分類。
在阿毘達磨體系中，「根」是指能生起後續心法且具有強大影響力的心理因素。
此處說明基於前述的論證理由，將該特定心法特意歸類為「不善根」，以明確其導致痛苦與輪迴的因果性質。
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本句在毘曇論的分析框架下，將前文討論的特定法定位為所有不善法中的首要或最根本因素，用以強調其在導致惡業或痛苦中的主導地位。
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本句以猛將領軍比喻「不善根」的主導作用。
在毘曇心理分析中，當某種強大的不善心法（如貪、嗔、癡）生起時，會像將領牽引軍隊一樣，促使其他相關的不善心所一同產生並增長，使心靈傾向於惡道，故稱之為「根」。
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此句為論述之轉折，標誌著分析對象從前述法項轉移至「不善法」。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架中，不善法是指那些導致痛苦、產生惡業且不應修習的心理狀態或法。
。
本句在論述「根」的定義。
在毘曇法相分析中，將某種法稱為「根」，是因為它具備了因、緣、等起等多種促使法生起的因果功能，是後續法生起的基礎與主導因素。
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本段文字定義了導致法生起的各種因緣功能。
在毘曇分析中，為了精確說明萬法生起的複雜機制，將生起條件細分為種子（因）、堅牢（根）、引導（導）、集聚（集）、協助（緣）、等起（等起）、長養（能作）、攝受（主）與依止（本）等不同面向，闡明結果是由多種功能不同的條件共同作用而成的。
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本句說明不善根的判定標準。
在毘曇分析體系中，判定某法是否屬於「不善根」，必須同時滿足特定的三種法相與五種義理特徵，以此將其與一般的不善法區分開來。
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本句論述特定三法在法相分類中的普遍性。
在毘曇學中，「遍」是指某種法在另一種法中恆常存在。
此處說明這三法不僅適用於五部（類別或蘊），且在六識的所有心法中均有分佈。
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本句說明「隨眠」（潛在煩惱）與實際造業之間的因果關係。
隨眠雖處於潛伏狀態，但其本質（性能）在條件成熟時，會驅使意識產生粗重的惡業，表現為身體與言語的不善行為。
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本句分析心法運作。
在毘曇義理中，善根是導向解脫的基礎，若要破壞已有的善根，必須透過強烈的不善造作心來強行驅除，這種刻意且不自然的心理運作被定義為「強加行」。
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此處指在阿毘達磨（論部）的學習體系中，能全面掌握五部核心論典的學者，強調對法相分析與論理體系的精通。
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本句描述修行證悟的完整過程。
從「見道」階段對苦諦的通達（見苦），一直延伸到「修道」階段將所有應斷的煩惱徹底斷除（修所斷），涵蓋了從初果到究竟解脫的路徑。
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本句為論書之導引，說明此處旨在簡要分析「五見」（五種錯誤的見解）與「疑」（對真理的猶豫不決）。
在毘曇法義中，見與疑均屬煩惱心所，是修行者需破除的心理障礙。
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此句定義毘曇學中某類心所（caitta）的分佈範圍。
「遍」指該心所能普遍存在於六種識中；「相應」是毘曇核心術語，指心所與心（識）在同一時間、同一對象、同一依處共同生起。
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本句在分析煩惱的性質。
在毘曇學中，「隨眠」是指潛伏在心底、尚未顯現但隨時可被觸發的深層習氣。
此處說明「簡慢」（傲慢）不僅是表面的心理狀態，更是一種深層的潛在傾向。
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本句定義「貪」作為不善根的本質。
在毘曇學中，「隨眠」是指潛伏在心識深處、尚未顯現但隨時可被觸發的習氣。
欲貪隨眠是導致輪迴與痛苦的核心根源之一。
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本句闡明不善根與隨眠的同一性。
在毘曇法義中，不善根（貪瞋癡）是導致輪迴的根本原因，而隨眠是指這些煩惱潛伏在心底、尚未顯現但隨時可被觸發的性質。
此處明確指出瞋根即是瞋恚隨眠，癡根即是無明隨眠。
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本句說明特定法門或修行狀態能消除束縛眾生的煩惱與心靈垢染。
在毘曇義理中，重點在於分析並斷除使心染污的『結』（Samyojana）與『煩惱』（Kleshas），以恢復心靈的清淨。
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此句描述造作程度較深、明顯且惡劣之身口業的人。
在毘曇法義中，「麁」指粗重而非微細，通常與強烈的煩惱（如嗔心）相隨，會產生較重的業果。
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此句為論書中常見的引用語，旨在表明前文所述之法義具有經藏（Sutra）的權威依據，體現了《大毘婆沙論》依據經藏來解釋論義的特點。
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本句說明三毒（貪、瞋、癡）作為染污心所，是驅動不善業的根本原因。
在毘曇法義中，這些心所會導致「麁惡」之業，即指那些明顯且業力沉重的身口意行為，進而造成惡果。
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本句分析毀損善根時的心理機制。
在毘曇法義中，善根是導向解脫的正面心理因素，而「強加行」是指一種強行扭轉、刻意造作的心理狀態，說明毀壞善根並非自然發生，而是由強烈的不善心或錯誤的造作所驅使。
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此句為引用論典之說法，旨在透過引用權威的論著來佐證當前的法義分析，體現了毘曇論著中嚴謹的論證與引用體系。
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本句在探討善根被破壞或斷除的機制。
在毘曇法相分析中，討論善根如何因不善法（如煩惱）的介入而失去效用或被消除，旨在釐清心法運作的因果過程。
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本句處於毘曇論的分析語境中，旨在詢問在界定或區分某種法（dharma）的性質時，應依據其何種定義性的特徵（行相）來進行邏輯上的判定與區分。
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此處在分析煩惱的強度。
在毘曇法義中，心所（cetasika）的強弱或「猛利」程度，直接影響到所造業力的深淺以及隨之而來的果報輕重。
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本句指出前文提到的兩種解釋或定義，皆是用於說明「不善根」的義理。
在毘曇學中，不善根是指導致不善業、產生痛苦並導致輪迴的根本煩惱，通常指貪、嗔、癡三根。
。
本句為論書之問答體，旨在探討強烈的錯誤見解（增上邪見）是否具有足以摧毀已成就之善根的威力。
這涉及毘曇部對心所相互作用及業力根基之分析。
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此句為論議過程中的質詢，探討在法相分類中，為何不將不善的因素同樣定義為「根」。
在毘曇體系中，對於「根」的定義有嚴格的界定，旨在釐清善法與不善法在功能、性質及果報上的差異。
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本句討論在斷除善法的過程中，判定何種因素可稱為「根」的標準。
在毘曇分析中，「根」指主導性的根本原因。
文中指出在準備階段（加行）與實際斷除之時（正斷），此三種法皆具有勝勢（主導力），因此被定義為根。
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本句在分析邪見的法相。
在毘曇論述中，邪見的功能在於破壞善法，且其運作性質不屬於逐步累積、準備證果的「加行」過程，因此在該討論脈絡下，不將其定義為一種「根」（基礎或根本原因）。
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此句定義「事業」的涵蓋範圍。
在毘曇法義中，「內」指心法（意業），「外」指色法（身口業）；「染」指受煩惱驅使的不善業，「淨」指無染的善業。
說明業力的造作涵蓋了心靈與物質的所有層面。
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本句強調在實際修行、培育心念的過程中，需要克服種種內在障礙與習氣，因此實踐過程十分艱辛。
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在毘曇論的分析脈絡中，此句指當前行的條件已充分成熟，進入最後的究竟階段時，達成目標或證悟便不再困難。
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描述菩薩觀察到世間眾生受老、病、死三種苦難所逼迫與折磨的現狀，藉此生起慈悲心與救度眾生的願力。
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此句描述求覺者出發的動機，即以救度眾生為目的，而生起追求佛果（無上正等覺）的願心。
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本句說明特定心念（如發心或業力）的持續時間或其導致的果報時間。
在毘曇論的分析框架中，強調心法（citta）的種子或意向在時間維度上的延續，說明達到特定果位或完成特定業力需經過極長的時間累積。
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此句描述修行者在實踐極其艱難的苦行時，能不受內外障礙之影響，且在修行進程中保持穩定，不再退回原先的境界。
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說明在修行之初，要生起追求圓滿覺悟（菩提）的志向極其困難，因為這需要深厚的善根與正知正見，才能在輪迴中轉向覺悟。
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本句在討論修行階段的區分，明確指出某種狀態或法相並非發生在修行後期的「盡智」（斷除所有煩惱的智慧）與「無生智」（證悟法無生、不再輪迴的智慧）之時，用以界定特定心法或果位的出現時機。
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此句指在輪迴的三界（欲界、色界、無色界）中，所修習能導向樂果的善法。
在毘曇義理中，善法是指能消除苦因並產生正報的心理狀態或行為，強調因果律在三界中的運作。
。
在毘曇法相分析中，區分「不善法」與「不善根」。
不善根是指能產生不善法的根本原因（通常指貪、嗔、癡三毒）。
邪見雖屬不善法，但它是癡根所衍生出的錯誤見解，而非產生不善法的最根本原因（根），故在此定義為「非不善根」。
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本句在討論「根」的定義。
在毘曇法義中，「根」是指能主導心法方向、具有強大影響力的根本因。
當不善法破壞善根時，貪、嗔、癡三不善根作為主導力量（轉）及其隨伴力量（隨轉）運作，決定了心法的性質，因此將其定名為「根」。
。
本句探討「根」（Indriya）的定義。
在毘曇法相分析中，「根」是指在特定領域中具有主導地位、能驅使或控制其他心法的功能。
邪見雖能影響心念，但其本質是煩惱，不具備主導正法或心靈昇華的「根」之功能，因此在法相分類中不將其列為「根」。
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此句在《大毘婆沙論》等論書中，通常用於引出某種特定的見解、對立的論點或其他部派的觀點，以便隨後進行邏輯辨析、對比或破斥，是論書中典型的論辯式引導語。
。
本句分析心所的運作機制。
在毘曇義理中，善心所與不善心所不能同時存在於同一心念中。
當善根（能生善果的心理因素）被破壞或斷除時，心念便會發生轉移，由貪、瞋等不善心所主導並接管心念。
。
本句說明「癡」被定為「不善根」的理據。
在毘曇體系中，「根」是指能驅動心法、生起後續狀態的根本原因。
癡因能使心念隨其誤導而轉動，導致不善法的產生，故被立為根。
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本段探討「邪見」為何不被定義為「根」（Indriya）。
在毘曇體系中，「根」是指能主導心法、使其趨向特定方向的力量（如信根、定根）。
邪見雖能驅使心念，但僅是隨妄想而轉，缺乏穩定性且不能導向究竟解脫，故不具備「根」的特質。
。
本句旨在分析邪見對修行基礎的破壞機制。
在毘曇義理中，邪見不僅是認知上的錯誤，更是一種能主動毀損、阻礙善法生起的心理狀態，使修行者失去累積功德與趨向解脫的心理基礎（善根）。
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本句強調一切苦果或輪迴現象，其根本原因皆在於「三毒」的驅使。
在毘曇法義中，貪、瞋、癡被視為最根本的煩惱（根本煩惱），是造成業力與生死流轉的核心動力。
。
在毘曇法義中，「根」指造作業力的根本原因。
此處說明僅將貪、嗔、癡三毒定為不善根，因為它們是驅動所有不善法、導致輪迴的根本動力。
。
此句描述心法之間的相互作用。
在毘曇學中，不善根（貪、嗔、癡）具有強大的力量，能壓制或阻礙善法（如正念、智慧等）的生起與運作，導致修行者無法獲得正向的心理狀態。
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此句描述在特定因緣作用下，導致主體（可能是心法或色法）的功能喪失與狀態惡化。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這類描述通常用於說明某種心所或物質條件如何導致機能的衰減與損耗。
。
本句闡述煩惱與善法之間的對立關係。
在毘曇法相中，邪見（尤其是否認因果的見解）具有強大的破壞力，能直接消除或截斷心中已建立的善根，使修行者失去獲得解脫的基礎。
。
本句旨在界定「不善根」的成立條件。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，並非所有不善法皆可稱為「根」，必須同時滿足五項義理特徵（五義）才能被正式定義為「不善根」，體現了毘曇部對名相定義的嚴謹性。
。
本句用於否定特定的錯誤見解，指出其論述與真實法義不符。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，此類表述常用於駁斥外道或對名相有誤解的觀點。
。
本句在分析煩惱的潛在特質。
在毘曇法相的嚴密分類中，並非所有心法都具備隨眠性，此處明確界定僅有四類與意識相應的法才具有這種潛在於心底、隨時可被觸發的煩惱性質。
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本句分析心法對業力的認知與斷除機制。
指在特定心態下，缺乏對粗重惡業的覺察或厭離，因而無法生起將其視為應斷除對象的決定心。
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本句分析因果產生的時間關係。
在毘曇學中，「近因」必須在時間上先於果而存在，且與果最為接近。
若因與果在同一個剎那同時產生（等起），則不符合近因的定義，而應歸類為共起之因。
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此句在分析心法運作的性質。
在毘曇論的術語體系中，「強加行」是指在善法中斷或缺乏自然條件時，刻意強行營造的心理狀態。
若善法持續運作而未中斷，則其狀態屬自然流暢，而非強行加持的運作。
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本句出自《大毘婆沙論》，旨在精確區分「不善法」與「不善根」。
在毘曇法相分析中，「根」（mūla）是指能強有力地生起後續果報的根本因。
此處論證邪見雖是不善的心理狀態，但並不符合「根」的定義（通常指貪、嗔、癡），因此不將其歸類為不善根。
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本句為論書的總結性陳述。
在分析不善法（惡法）時，作者利用前述的五種分析標準（五義），將所有屬於「不善」範疇的五蘊（色、受、想、行、識）進行系統性的概括與簡化說明，使讀者能以少數核心義理掌握複雜的法相分類。
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在毘曇法相分析中，「不善」（akusala）是指導致痛苦、造成惡業的染污心法。
由於色蘊（物質）不具備意識與造作能力，無法產生心理上的染污，因此不具備不善法的特徵。
此句旨在論證色蘊屬於「無記」（中性），而非不善。
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在毘曇法相分析中，受（感覺）與想（概念化）被定義為「無記」（中性），不具備善或不善的道德屬性；而識雖可分善、不善、無記，但在本段討論脈絡中，旨在說明這些蘊並非必然或全然屬於「不善」之類。
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本句分析行蘊（心所）與識（心）在造業中的機制。
說明即使某些心所不與深層的隨眠煩惱相應，但意識仍能作為主導，驅動身體與言語產生粗重的惡業，強調了「識」在業力執行中的功能。
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本句出於對名相定義的嚴密論證，指出目前的分析或定義僅涵蓋部分特徵，尚不足以完整成立，仍缺少另外兩種必要的義理條件。
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此句指出不善且不相應的行蘊，雖然在五部分類的體系中有所涉及，但其性質並不具備後四部所特有的義理或定義。
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本句在論述隨眠（Anusaya）的分類。
隨眠是指潛伏在心底、尚未顯現但隨時可能被觸發的深層煩惱。
在此將「五見」與「疑」列為隨眠的一種，強調錯誤的見解與猶豫不決是根深蒂固的心理傾向，需透過正見與智慧來斷除。
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本句屬於毘曇法相分析，討論煩惱的性質分類。
指某種心法僅具備「隨眠」（潛在傾向）的本質，但尚未具足定義該法完整狀態所需的其餘四項特徵（義），用以區分潛在煩惱與顯現煩惱的差異。
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本句說明「慢」作為一種隨眠（潛在煩惱），其危險在於它不隨知識的增加而消失。
即便在學問上精通五部論典，若未根除隨眠，傲慢心仍會觸發，導致實際的身口惡業。
這強調了理論上的精通與實際斷除煩惱之間的區別。
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此句出於論書對名相的嚴密分析，指出目前的定義或論述中，尚欠缺兩種必要的義理組成部分，無法構成完整的法義界定。
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本句列舉了「十纏」中的四項。
在毘曇法義中，「纏」指束縛眾生、使其無法解脫的煩惱。
惛沈與掉舉代表心不專注的兩種極端（昏沉與躁動）；無慚與無愧則是道德自律的缺失，是導致惡業增加的關鍵因素。
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本句在分析特定心所（通常指不善心所）的運作範圍與功能。
說明該心所雖廣泛存在於五類心法分類與六種意識之中，但其最終的表現結果是驅使意識產生粗重的身體與言語惡業。
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本句出於《大毘婆沙論》對名相定義（法相）的嚴密論證過程。
在分析某種定義或見解時，指出其雖涵蓋部分特徵，但仍未能完備地包含該法相所必須具備的另外兩種義理，故判定該定義不完整。
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本句在分析「睡眠」作為一種心法狀態的性質。
在毘曇論的細分中，睡眠雖在某一方面與五類心法（五部）有共同之處，但並不具備其他四類心法所共有的核心特徵（四義），以此界定睡眠的特殊屬性及其在心法分類中的位置。
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此處列舉多種不善心所（煩惱）。
忿覆指憤怒之情遮蔽心智；惡作指心念傾向於造作惡業的衝動；嫉與慳則分別指嫉妒與吝嗇。
這些心所皆屬於導致心靈混濁並引發惡行的心理狀態，在毘曇分析中被視為應斷除的煩惱。
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本句在毘曇分析中，討論特定心法或狀態下，仍可能觸發明顯且強烈的惡劣身體與言語行為。
「麁」在此指業力的表現形式為粗重且顯著，與微細的心理狀態相對。
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本句處於對特定法相（Dharma）的分析論證中，指出某個對象雖然符合部分條件，但因缺少四項必要的定義或特徵（義），因此不能被歸類為該法。
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此句列舉多種不善心所（煩惱）。
在毘曇法相分析中，這些心理狀態屬於嗔心或慢心的衍生表現，描述心靈在被負面情緒驅使下，產生的欺瞞、傲慢、惡意及憤恨等心理機制。
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本句解釋「煩惱垢」的名義來源。
在毘曇義理中，「等流」（āsrava）指煩惱使眾生在生死輪迴中不斷流轉，如同漏水般無法停止。
因煩惱具有這種使心流轉且污染心性的特質，故將其比喻為「垢」。
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本句在討論特定心法或狀態下，即便處於某種條件，仍可能造作粗重的惡業。
在毘曇法義中，「麁」指業力的強度較高且顯著，與「細」相對，強調行為的嚴重程度與明顯性。
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本句屬於毘曇論中對法相（dharma-lakṣaṇa）的嚴密分析。
在界定某種心法或物質法時，論師透過列舉已具備的條件，並指出其「欠缺」的特定特徵（義），以排除其他相似之法，從而精確地定義該法的唯一性。
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本句處於對心法分類的論證結論。
在毘曇學（Abhidharma）中，「立」是指對法相的定義、確立或分類。
此處意指前文討論的對象因不符合特定條件，因此在法相定義上不能被歸類為導致痛苦與惡果的「不善根」。
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此處指導致不善心所產生的三種根本煩惱，即貪、瞋、癡，在阿毘達磨法義中是構成一切不善法（惡法）的根源。
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本句解析「不善根」的成立依據。
在毘曇法義中，「根」是指能生起後續法之根本。
此處說明該業力因具備主導（增上）之勢且為煩惱之集聚，故被界定為不善根（通常指貪、嗔、癡）。
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此句旨在表明前述論點具有經藏依據。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，常以佛陀親口宣說的「契經」作為最高權威，用以佐證對法義的分析與詮釋。
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此處為專有名詞，指稱特定的人物或族羣。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，此類名相通常出現在舉例說明、分析特定個體的心法或討論歷史案例的語境中。
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本句闡明不善業的產生機制。
在毘曇法義中，貪、瞋、癡被視為所有不善心法（Kleshas）的根源，稱為「三不善根」。
所有導致輪迴的惡業，皆由這三種根本煩惱驅動而生。
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此句指出該經文的教法採取「增上說」。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，這指的是一種特殊的闡說方式，旨在以更深層、更卓越或超越一般敘述的視角來解釋法義，以適應受教者的根機或強調義理的至高性。
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在阿毘達磨的法相分類中，「根」（Indriya）的核心特徵在於具有「增上」性，即能對特定功能起主導或支配作用。
若某種法不具備這種主導性，則不被列入「根」的範疇。
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本句論述解脫的條件：當貪、瞋、癡三種根本煩惱徹底消除，不再產生新的業力，且舊業盡除，此種狀態被確立為解脫的根本（根）。
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此句為論典中引用佛陀親口宣說之經文以作佐證的慣用語，旨在證明論述之分析與經藏義理一致。
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本句闡述煩惱與業的共生關係。
在阿毘達磨體系中，業（Karma）的產生必須依止於「思」（Cetanā），而貪瞋癡是驅動造業的核心根源。
當三毒徹底消除，造業的動力消失，故不再產生新的業力。
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本句指出該經文的闡說基礎在於「增上義」，即勝義諦。
在毘曇論的語境中，這意味著該經是以分析法相、破除假名執著的究極真理視角來論述，而非僅停留在世俗的權宜方便之義。
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本句描述三毒（貪、瞋、癡）之間的相互作用。
在毘曇法義中，煩惱並非獨立存在，而是互為條件：貪欲得不到而生瞋心，瞋心源於對實相的癡暗，而癡則為貪瞋之根基，三者循環往復，使眾生深陷輪迴。
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此處在討論名相的設定邏輯。
在毘曇分析中，某些心法或因素因其能相互強化並作為後續心理狀態的基礎，因此被定義為「根」（mūla），強調其基礎性與相互依存的因果關係。
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此句用於引述經典依據，說明所論之法與佛經教義一致。
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本句分析三毒（貪、瞋、癡）之間的互因關係。
貪與瞋雖在性質上相對，但在心理運作中可互為觸發條件（如因貪求不得而起瞋，或因瞋恨而產生對報復之樂的貪求），而無明則是所有煩惱的根本，為貪與瞋提供生存的基礎與支持。
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本句分析特定心法或現象的生起原因。
在毘曇法義中，貪與瞋屬於三大不善根，是驅動煩惱與造作不善業的核心動力。
此處指出該現象亦是由這兩種不善心所所觸發而生。
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本句說明「不善根」的定名標準。
在毘曇法義中，不善根（如貪、嗔、癡）會強化並增加對三受（苦、樂、捨）的執著與經驗，使眾生在輪迴中深化痛苦，故將其定名為不善根。
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此句在毘曇論的分析體系中，用於在界定某種特定法（Dharma）的特徵後，將其與不具備該特徵的其他法區分開來，以確立法相的嚴謹界限。
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本句說明心所之間的因果關係。
在毘曇法義中，樂受（愉悅的感受）是貪欲產生的緣條件；當個體經驗到樂受時，容易隨之產生或增強對該對象的貪著。
。
本句分析感受（受）與心所（瞋）的關聯。
在毘曇體系中，苦受（dukkha-vedanā）常作為瞋心（dvesha）的緣，使對象產生的厭離或憤怒感隨之增強，揭示了感受如何驅動心所的運作。
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此句描述心所與受的關係。
在處於不苦不樂的中性感受（捨受）時，無明（癡）這種心所會隨之增長或伴隨而生，反映了心理狀態中煩惱與感受的交互作用。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，探討心王與心所的生起關係。
其核心在於討論在單一意識瞬間（一境）中，是否由一種感受（受）領著，進而帶動其他所有心所隨之生起或增長，用以分析心法運作的同步性與次第性。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論證轉折語。
在毘曇論書的分析體系中，當作者面對看似矛盾的經文或需要深入剖析的特定表述時，會以此設問，隨後展開詳細的邏輯分析（vibhāṣā）以釐清其義理根據。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論證問答格式。
其義在於說明某項法義的表述方式，是基於該對象在分析上由多個組成部分或多種類別（多分）所構成，因此在說明時採取了相應的表述方式，體現了毘曇分析法義時對組成要素的嚴謹區分。
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本句描述心所之間的因果關係。
在毘曇法義中，「受」是「貪」的緣；當心產生樂受時，容易觸發貪欲，且隨著樂受的持續或增強，貪欲也會隨之增長。
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本句說明心所之間的因果關係。
在毘曇法義中，苦受（不快感）是瞋心（厭惡、憤怒）產生的主要緣由，兩者具有正向的遞增關係，即苦受越強，瞋心越容易隨之增長。
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此句是在分析「受」（感覺）與「心所」（心理作用）之間的關聯。
在阿毘達磨的心理分析中，描述當人處於不苦不樂的中性感受（捨受）時，愚癡（癡心）這種心所會隨之增長或更頻繁地顯現。
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本句說明心所中「貪」的生起條件。
在毘曇法義中，樂受（愉悅的感受）是貪欲產生的依緣，當意識經驗到樂受時，容易進一步產生對該對象的執著與渴求。
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此處依據毘曇法相分析，說明特定心法或業力的生起，是以「樂受」（愉悅的感受）作為其驅動的根源或基礎，強調感受在心所運作中的主導作用。
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本句闡述業報因果之理。
在毘曇法義中，業（造作）與報（果實）具有對應關係，不善的造作（惡行）必然導致痛苦的果報，且因量的多寡而影響果報的程度。
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本句闡述心所之間的緣起關係。
在毘曇法相學中，瞋心（dvesha）的生起通常以苦受（dukkha-vedanā）為緣；當個體經歷痛苦的感受時，若缺乏覺察，便會進而觸發瞋恚的煩惱。
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在毘曇法相分析中，此處說明某種心法或狀態的生起，是以「苦受」（痛苦的感受）作為其基礎或觸發原因。
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此句說明業力因果律。
造作不善業（惡行）會導致相應的痛苦果報（苦果），業的數量與性質直接影響果報的呈現。
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在毘曇心理分析中，三毒與感受有特定的對應關係：貪與樂受相應，嗔與苦受相應，而癡則與捨受（即不苦不樂受）相應。
本句說明瞭癡的產生必須依止於中性的感受狀態。
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在毘曇法相分析中，此處指以「捨受」（upekkhā-vedanā）為基礎。
捨受是指既非苦受也非樂受的中性感受，在修行或心法分析中，這種平穩、不偏頗的狀態能避免心被貪（對樂的追求）或嗔（對苦的排斥）所牽引。
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本句闡述因果律的基本運作。
在毘曇法義中，惡行（不善業）作為因，必然感召相應的痛苦果報，強調業力感果的必然性與數量上的對應關係。
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此句為論書中常見的邏輯承接語。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，通常在經過詳細的法相分析、破斥異見或推導因果後，用此句來導出最終的結論或解釋為何採取特定的說法。
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本句說明「不善根」的判定標準。
在毘曇法相分析中，判定某種心法是否為「不善根」，是基於其是否「違順」——即違背正法、不順應真理。
因其具有違背解脫道之性質，故被確立為不善根。
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在阿毘達磨的嚴密分類邏輯中，此句用於界定範疇，表示在論述完某種特定法的性質、屬性或分類後，其餘的法並不具備上述的特徵。
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此句在毘曇論的論證體系中，用於明確界定法義的來源。
在《大毘婆沙論》中，經常需要區分某個見解是出自佛陀親口宣說的「經」（Sutra），還是出自後世弟子系統化整理的「論」（Abhidharma），以確立論據的權威性。
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本句分析眾生產生衝突的根源。
在毘曇學的分析中，鬥諍並非偶然，而是由「違」（不相容、對立）與「順」（趨同、依附）兩種力量的交互作用所驅動。
這種力量涉及心理傾向與外部條件的衝突，導致心念不調而興起爭端。
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本句描述天界與阿修羅界之間因力量不均或意願衝突而產生的鬥爭。
在毘曇論的宇宙觀中，阿修羅雖具天之福報，但因嗔心與傲慢，常與天人發生爭端，此處說明其鬥爭的誘因在於力量的違順（對立或不和）。
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本句以具體人物的爭執為例，說明因緣觸發而產生的鬥諍心態。
在毘曇論的分析框架中，此類事例常用於說明嗔心、對立或爭論的生起條件及其心理過程。
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此句描述因特定的因緣或業力，導致造成殺害無數眾生的行為或果報。
在毘曇部論典中，強調業力與因果關係的嚴密性。
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本句在毘曇論的分析框架下，討論法之生起的因緣。
所謂「違順力」，是指現象的產生是基於與特定條件的「順應」（相合）或「違背」（相剋）而產生的因果作用力，用以解釋事物生滅的動力機制。
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本句討論心所的順違關係。
在阿毘達磨的分析中，與善法或解脫道「違逆」的心所（如貪、瞋），對於不善法或煩惱而言，反而是「順應」的。
這揭示了法義的相對性：對善法之違，即是對惡法之順。
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此句採《大毘婆沙論》典型的辯論式問答結構。
在討論特定類別的煩惱或心所時，質詢者針對「癡」之缺失提出疑問，旨在透過後續的解答，釐清「癡」作為根本無明在法相分類中的特殊地位，或說明其已包含在其他項目的義理之中。
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此句為對前文疑問的回答。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「癡」作為一種根本煩惱，被歸納（攝）在前面所討論的兩種分類範疇之內，用以界定其法義屬性。
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此句在毘曇論的邏輯架構中，意指透過對「違」（背離）與「順」（順從）這兩種性質或分類的闡述，便已完成了對「癡」（無明、愚癡）之法義的說明。
這體現了阿毘達磨透過對法（dharma）之性質的細微辨析，來界定煩惱與心所的邏輯推演過程。
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本句在論述中設定一個前提條件。
在毘曇法相分析中，「愚癡」被視為根本煩惱之一，指對真理的無知、不能如實觀察法相。
此處討論的是不被此煩惱主導的有情眾生之狀態。
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本句說明即使是以追求天界樂報為目的的修行者，也會為了達成此目標而剋制不造惡業。
這屬於世間法中的善行，雖非出世間的解脫道，但仍能帶來正向的果報。
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此句在論述因果或境界之對比，強調相較於前文所述之高階境界，投生於人間或惡趣（三惡道）之苦與難。
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本句描述由不善心所（如嗔心、慢心）驅使，進而導致外部行為的鬥爭與惡業的累積。
在毘曇義理中，這體現了從心念（意業）轉化為身口業的因果鏈結，說明不善心如何導向具體的惡行。
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本句闡述因果鏈條中的果報。
在毘曇義理中，指因前述的煩惱（如無明、渴愛等）作為驅動力，導致意識在六道中不斷輪迴，進而承受無盡的苦厄。
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本句說明前文論述之目的，旨在簡要地揭示消除煩惱的次第過程。
「梯隥門」是以階梯比喻修行者逐步斷除煩惱、由低向高晉升至解脫境界的路徑，體現了毘曇論中對心法分析與修行路徑的次第性。
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此句說明引發不善心所的根本動機（根源）。
在阿毘達磨的分類中，不善根通常指貪、瞋、癡三種根源。
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本句定義了毘曇體系中煩惱的三大根源。
所有精神上的煩惱皆被歸納在貪（貪著）、瞋（嗔恨）、癡（愚癡）這三類之中，這是分析心法與解脫路徑的基礎分類。
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此句在《大毘婆沙論》中用於標記論述的權威來源，表明前文的分析結論並非論師臆測，而是有佛陀親口所說的經文作為依據。
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此句為敘事銜接，標誌著佛陀開始對婆羅門進行法義的開示。
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本句為論述之前提，描述眾生心識被特定類別的煩惱（二十一煩惱）所污染的狀態。
在毘曇學的分析中，煩惱被視為一種心所，會改變心的性質並導致輪迴。
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本句在毘曇法相分析的語境下，說明即便在認知上仍對「真實」之實體（自性）有所執著，但只要是清淨法（無漏法），其本身具備的功德仍能導向完全除去染污的畢竟清淨狀態。
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描述因業力牽引，使生命墮入痛苦的生存領域，並在該處獲得卑微且受苦的肉身。
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此句為論書中引用權威長老之見解，旨在透過引用特定經文或長老之說法，來論證某項法義的正確性，符合毘曇論書注重論證與傳承的特點。
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本句說明在阿毘達磨的分析體系中，將所有種類的煩惱（Kleshas）進行系統化分類，將其總攝入三個類別之中，以便於對煩惱的性質、功能及消除次第進行精確研究。
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本句說明在分析貪、瞋、癡三種根本煩惱時，由於其性質具有共通性，因此在論述上只要針對其中一項進行詳細剖析，即可涵蓋該類煩惱的所有特徵與義理。
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此處討論心所的分類。
在毘曇分析體系中，將貪、瞋、癡等煩惱心所分為不同的「品」（類別），以便詳述其特質、對象與運作方式。
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此處將對象依據情感關係分為親、怨、中三類，旨在分析不同對象對心法（心所）產生的影響及其對應的業力反應，是毘曇論中對對象屬性的細分分析。
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此句描述論典的章節結構，說明「恩品」存在，而「怨品」並非獨立的第二個章節。
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本句屬於毘曇法相分析，討論心理狀態的分類。
其核心義理在於指出「適意」與「不適意」這兩種對立的心理感受，在法相分類上並不被視為兩個獨立的品類，而是同一類心理功能的兩種面向或歸於同一類別。
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本句闡述了阿毘達磨中典型的因果鏈條：由根本煩惱（三不善根）驅動，產生具體的行為（十惡業道），最終導致受報的果報處（十惡處）。
「偏說」是指在論述中針對此特定因果路徑進行專門說明，而非全面論述所有業果。
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本句探討心理根源與行為結果的因果關係。
在毘曇學中，貪、嗔、癡三不善根是所有惡業的驅動力，進而導向身、口、意三門的十種不善行為。
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此句在《大毘婆沙論》中用於標記論述之依據，旨在說明目前的分析或結論與佛陀在經中的原意一致，以經文作為論證的最高權威。
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此處為毘曇論書對殺生業的分類分析，旨在透過細分殺生的方式或對象，以精確判定其業果的輕重。
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本句在討論煩惱（kleshas）的生起機制。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，貪、瞋、癡等不善心所的產生遵循特定的因緣法則，此處說明從貪瞋癡到邪見等煩惱的生起之理與前文所述之法一致。
。
本句闡述心法與業道的因果關係。
在毘曇學中，貪、嗔、癡三不善根是心理層面的根本驅動力，而十惡業道則是這些根源在身、口、意三業中的具體表現。
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本句在探討業力與果報的因果關係，詢問特定的心態或行為（彼）如何導致眾生墮入十種惡道之處。
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此句在《大毘婆沙論》中用於引用佛陀親口宣說的經文作為權威依據，以證明論書中的分析與佛陀的原始教法一致。
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此句說明殺生業力的形成與加重方式，包含透過習慣、透過刻意修習，以及透過頻繁的行為次數。
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本句說明不善業（如貪、嗔、癡等）作為因，導致眾生在果報中墮入三惡道（地獄、畜生、餓鬼）的因果律。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，強調特定心所或業力與受生處的對應關係。
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此句為論書中常見的概括性表述。
意指前文對某項法義所採用的詳細分析邏輯或分類方式，同樣適用於後續列舉的項目，直到「邪見」為止，旨在簡省重複的文字描述。
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本句指出在探討「施設」（名言假設）的論點中，同樣涉及對「殺生業道」的分析。
在毘曇學中，「道」指造業時的心路過程，此處旨在分析殺生行為在名言假設與實有之間的性質。
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本句論述心法或能力的養成條件。
在毘曇義理中，某種心智能力的獲得或鞏固，需經由反覆的慣習（習）、有意識的鍛鍊（修）以及大量的實際操作（多所作）來達成。
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在毘曇論的業果分析中，「上品」是指惡業的強度與重量。
造作最極端的惡業（如五逆罪），其業力最重，故導致墮入最深且痛苦不間斷的無間地獄。
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本句描述業報的層級差異。
在毘曇論的業果分析中，墮入地獄的層級依據造業的深淺而定，此處說明業力較前述者稍輕的人將墮入大炎熱地獄。
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本句說明業力強度與受報處的對應關係。
在論述地獄受報的次第時，指出業力強度較前述者稍輕（微劣）的人，將墮入炎熱地獄，體現了毘曇部對於業果細分與層級的嚴密分析。
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此處在論述地獄的層級分佈與業力對應關係。
根據造業深淺的不同，眾生墮入之處亦有差異。
此句說明業力較前述者稍輕（微劣）的眾生，將墮入大號叫地獄。
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本句在論述眾生依業力之高下而決定投生之處。
在先述之較高境界之後，說明業力最劣者將墮入最苦的地獄道，體現了因果報應的次第性。
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本句說明業力強弱與受報地獄層級的對應關係。
在《大毘婆沙論》的詳細分類中，根據惡業的程度決定墮入的地獄種類；此處指業力較前述類別稍輕（微劣）的人，將墮入眾合地獄。
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本句說明地獄墮落的次第。
在毘曇論的業果分析中，眾生依罪業之輕重而墮入不同層級的地獄，此處指業力稍輕（微劣）者墮入黑繩地獄。
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本句說明業力感召之次第。
在毘曇論的業果分析中，墮入地獄的層級依造業之輕重而定，業力較前述者微劣之人，則墮入等活地獄。
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本句描述業力感召的果報次第。
在論述往生處時，依據善根或功德的深淺而定；在較高層級之後，功德較微劣者則會墮入畜生道。
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本句說明業力感召之果報。
在毘曇法義中，眾生投生之處由其善業或福德的質與量決定；福德最微小劣劣者，將受報墮入餓鬼道。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述省略法。
表示前文對某項法相所進行的詳細分析與論證邏輯，同樣適用於後續列舉的其餘項目，直到「邪見」這一項為止，無需重複贅述。
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本句討論毘曇論中對心法類別的界定。
當佛陀將某種心態描述為「內垢」（即內在的煩惱污染）時，在法相分析中便將其歸類為「不善根」，即導致痛苦與輪迴的根本原因。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，用於界定特定法之特徵，並明確指出該特徵並不適用於其餘的法，以達成精確的法相分類與區分。
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此句旨在證明論述之正當性，強調阿毘達磨的詳細分析與佛陀在經藏中的原意完全一致，體現了論書在解析法義時必須以經藏為準據的原則。
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在毘曇論的分析體系中，「內垢」是指心靈內在的煩惱或染污，這些因素會遮蔽本有的清淨智慧，導致眾生在輪迴中受苦。
此句為總論，指出內在染污分為三類。
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此處指三毒，即根本煩惱。
在毘曇法相分析中，貪、瞋、癡是導致眾生輪迴、產生種種衍生煩惱的核心根源。
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本句將前文的論述延伸至內在的心理狀態。
在毘曇義理中，「內賊」是指能盜取修行功德、破壞心靈清淨的內在煩惱（kleshas），此處強調內在的垢染與嫌怨其性質與前述對象相同。
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本句在討論不善根的判定標準。
在毘曇論的分析體系中，若某種心法或狀態被描述為具有「增減」的變動特性（通常指煩惱的累積、增長或波動），則將其界定為不善根。
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此句在毘曇論典中常用於區分法相。
指前文所述的特定特徵或性質僅適用於某些特定的法，而對於其餘的法則不成立，用以界定法類之間的差異與界限。
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在《大毘婆沙論》等論書中，論師在對法義進行詳細分析或定義後，常引用佛陀的原始經文（契經）來證明其論點的權威性與正確性。
此句旨在表明前文的論述與經文的教導完全一致。
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本句為論書之提問，旨在探討三毒（貪、瞋、癡）在特定條件下如何增長或強化其強度。
在毘曇法相分析中，這涉及對心所（Cetasika）生起之因緣與強度的細緻剖析。
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本句旨在探討三毒（貪、瞋、癡）減少的機制與條件。
在毘曇法義中，煩惱的「減」涉及對治法（如無貪、無瞋、無癡）的生起，以及透過修行次第使煩惱的強度降低或被斷除的過程。
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此句處於對煩惱類別的詳細分析中，指出除了前文已討論的特定煩惱外，對於其餘的煩惱，論著中並未說明其在數量（種數）或強度上有所增減。
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本句在論述心法分類時，根據前文的邏輯推導，判定某種心法或狀態不具備「不善根」的特質，因此在法相分析中不將其歸類為不善根。
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本句在討論不善根的定義。
在毘曇法相分析中，「根」是指能產生後續果報的根本原因。
若某種因緣具有主導（增上）且導致修行退轉（退）的功能，則在法相分類上將其定為「不善根」。
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此句為毘曇論中典型的區分法相之表述。
在詳述某類法的特定性質後，用以排除其他不具備該性質的法，藉此精確界定該法的定義與範圍，確保法相的唯一性。
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此句在《大毘婆沙論》的論述體系中屬於類比說明，表示前文所分析的法義、定義或規範，同樣適用於比丘與比丘尼等出家僧眾。
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本句強調透過內省與正念，覺察心中三毒（貪、瞋、癡）的起心與增長。
在毘曇法義中，對心所（cetasika）的精確觀察是修行對治、斷除煩惱的前提。
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本句強調修行者需具備自覺，察覺自身是否陷入「退」的狀態。
在毘曇義理中，「退」是指原本已獲得的善法或修行果位，因不精進或受染污而喪失，導致心靈狀態由善轉劣，需透過自省來覺察此種退轉。
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本句討論佛陀設定「不善根」之名相的教化目的。
在毘曇法義中，不善根（貪、嗔、癡）是導致輪迴與痛苦的根本原因。
佛陀針對被煩惱遮蔽、無法自見真理的人，透過定義不善根，使其能識別並對治內心的障礙。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，用於區分特定法的特性。
在詳細說明某種法具有特定屬性後，明確指出其餘的法並不具備該屬性，以確立法相的界限，避免混淆。
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此句為論書中提出定義探討的過渡句。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，煩惱障是指由貪、嗔、癡等煩惱所構成的心理障礙，這些障礙遮蔽了真理，使眾生無法證悟解脫與涅槃。
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此處討論的是「三毒」。
在毘曇法相分析中，將貪、瞋、癡這三種根本煩惱歸為一類，用以分析心所的性質及其對心識的染污作用。
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本句描述某種心所（心理因素）的運作特徵。
在毘曇學中，「現行」是指潛在的習氣或種子轉化為實際的心理活動；「增上」則是指該心所佔據主導地位，使其影響力變得極其強大且猛烈，足以驅使心意識產生強烈的反應。
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本句討論法相的分類邏輯。
在毘曇學中，「塵」除了指極微細的物質，亦常用於比喻心垢或煩惱。
此處論述若某種法被定義為「塵」，則在義理上被歸類為導致輪迴與痛苦的「不善根」。
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此句在毘曇論的分析邏輯中，用於界定特定法的獨特性。
在詳細說明某種法具有特定特徵後，以此句排除其他法具有相同特徵的可能性，以達成精確的法相區分。
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在《大毘婆沙論》等論書中，作者在進行法義分析後，常引用佛陀的原始教說（經）來作為權威依據，以證明論述與佛說一致。
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本句將「塵」比喻為染污心靈的垢染，指出最根本的三種煩惱（三毒）：貪欲、瞋恚與愚癡。
在毘曇分析中，這三者是導致眾生輪迴、產生苦果的核心染污法。
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本句以一系列劇烈的身體痛苦（如毒箭、刀砍、癰病）為比喻，說明感官（根）與對象（塵）接觸後所產生的煩惱與痛苦，其毀滅性與折磨程度與這些肉體傷害相同。
這是在分析煩惱（Klesha）對心靈的侵害性質。
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在毘曇法相分析中，「根」指能生起後續法之根本。
此處說明將導致痛苦與輪迴的根本煩惱歸納為三種不善根，作為分析心法與業果的基礎。

本句為論書之提問，旨在探討導致貪、嗔、癡三種根本煩惱生起的因緣與機制。
在毘曇法相分析中，研究不善根的現起，是為了釐清輪迴的動力及其斷除之次第。
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本句論述心所（cetasika）的互排性。
在阿毘達磨的分析中，貪（lobha）與瞋（dvesha）屬於對立的心所，無法在同一個心念（citta）中同時存在，故其中一種生起時，另一種必然不生。
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本句說明心所（cetasika）的互斥性質。
在毘曇法相分析中，心念在同一剎那中，某些心所是不能共存的。
當貪、瞋等不善心所生起時，與之對立的善心所（如捨心或定心）便無法同時生起。
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本句依據毘曇論對心王與心所的分析，指出特定的兩種心狀態在生起時，必然伴隨「癡」這一心所，強調其本質上不可避免的染污性質。
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此為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個結論或現象後，隨即引出詳細的邏輯分析、因果解釋或法義論證。
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在毘曇法相分析中，貪（貪著）與瞋（厭惡）在同一心念（剎那）中不能同時產生，兩者的運作特徵互斥。
而癡（無明）作為一切染污法的根本，可以與貪或瞋共同存在，不具備這種互斥性。
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此句在毘曇法相分析中，描述「貪」作為一種心行（Samskara）的特徵。
貪欲的本質是對對象的渴求與執著，而這種心理造作在運作時，會使心識對所緣對象產生親近與歡愉的感受。
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本句依據毘曇法相分析，說明「瞋」這一心所的定義特徵（行相）在於其擾亂、躁動的性質，使心神不能安住，對不悅之境產生排斥。
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在本論的毘曇分析框架中，此句說明「無明」與「行」在性質上具有一致性。
無明作為根本的無知，其特質與隨之產生的造作心（行）並不矛盾，因此無明能順勢導向行的產生，共同驅動輪迴的運作。
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此處分析貪欲生起時的身心互動關係。
在毘曇法義中，當貪心顯現，需透過強化對身體的攝持力（增益），防止心念的貪著轉化為身體的妄動，從而達到止息煩惱、防止造業的目的。
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本句分析「瞋」這一心所的負面影響。
在毘曇學的心理分析中，瞋心不僅是精神上的煩惱，其強烈的能量會對生理產生直接的損害，導致身心失調，進而毀壞色身。
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在毘曇法相分析中，探討心所（如「癡」）與其他心法之間的相應關係。
「不相違」指兩種法可以同時生起，不互相排斥。
此處說明「癡」這一心所能與前文提到的兩種狀態共存。
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本句分析心所（貪）對生理狀態的影響。
在毘曇心理學中，貪欲的特質是趨向對象，與導致身體僵硬、緊繃的瞋心相反，貪心興起時常伴隨身體的放鬆或柔軟感。
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在毘曇學（Abhidharma）的分析體系中，一切心識與心所的生起必須依託於一個對象，此對象稱為「所緣」（ālambana）。
本句指引起欣樂心境之特定的對象，強調心法與其對象之間的對應關係。
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此句分析「愛」（貪欲）的心理特徵。
在毘曇法義中，愛染之心的特質在於對感官對象的強烈執著，導致對該對象產生持續的追求與觀照，且永遠無法感到滿足。
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本句描述心法（瞋心）對色法（身體）的影響。
在毘曇學中，瞋心屬於不善心，其生起時會導致生理上的緊繃與僵硬，呈現出粗澀、剛強的狀態，說明心身相互影響的機制。
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本句描述「嗔」（憎）這一心所的特質。
在阿毘達磨的心理分析中，嗔心（dveṣa）的定義特徵即是對其對象（所緣）產生排斥、厭惡並試圖背離的心理傾向，與貪心的趨向相反。
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此句描述心所中「憎」或「厭」的心理運作。
在毘曇心理分析中，當心對特定對象產生憎恨或厭惡時，會導致生理上的迴避反應，此處以「不欲舉眼看」來具體說明厭離心的表現。
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本句在論述「癡」這一心所的特性。
在毘曇法相分析中，「相違」指矛盾或不能共存，「不相違」則指兼容。
此處說明愚癡之狀態與文中提到的兩種情況並不衝突，能同時存在。

本句說明貪、嗔、癡三種根本煩惱的普遍性。
在阿毘達磨的法相分析中，這三種不善根不僅存在於五種心法類別（五部）之中，且能隨時在六種意識（眼耳鼻舌身意）中生起，顯示煩惱對心靈運作的全面滲透。
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此處在分析「根」的性質。
在毘曇法相分析中，不善根（如貪、嗔、癡）與善根不同，其在修行路徑上的唯一特徵即是必須被斷除（所斷），而不能像善根那樣被培育以作為成道的基礎。
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本句討論「修所斷」之法義。
在毘曇學的因果論中，任何心法的生起必有其根源（因）。
此處在論證若某種不善法已被修行斷除，若其仍能生起，則將變成在沒有根源的情況下產生，這在法理上是不可能的，用以說明斷除之徹底性或因果之必然。
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本句採歸謬論證。
在毘曇法相分析中，任何法的生起必有其因緣（根）。
若主張不善法的消滅僅依賴於「修所斷」而無需善根支持，則會導致邏輯矛盾，即不善法在生起時缺乏其應有的不善根作為基礎。
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此句屬於毘曇論中對心所分佈的精確分析。
在《大毘婆沙論》的討論脈絡中，不善根（即貪、嗔、癡）被認定為在五種不同的法類或心法狀態中皆有分佈，用以說明煩惱在心靈運作中的普遍性與共通性。
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本句探討心法生起的處所。
在毘曇義理中，「根」是指驅動行為的根本心所。
不善根（如貪、嗔、癡）屬於心法，因此其生起僅限於「意地」（意識的領域），而非色法（物質領域）。
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此句屬於毘曇論典的邏輯推論（破折），旨在說明若採納某種前設，將導致「五識中的不善心能在缺乏感官根基（根）的情況下產生」之謬論，從而反證原命題不成立。
在毘曇體系中，識的產生必須具備根、境、意三者，不可缺少。
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此句為論議之假設前提，探討「不善根」（惡根）是否僅限於五種感官意識（五識）中，而非存在於意識或心王之中。
這涉及毘曇論中關於心所（mental factors）分佈於不同識之處的細膩分析，旨在釐清不善業因的生起位置。
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本句討論心法（心所）生起的依止條件。
在毘曇學中，「根」指感官器官。
此處論述在「意地」（心識領域）中產生的不善法（如貪、嗔等），其生起並不必然依賴於五根（眼耳鼻舌身）的觸發，而是直接在心識中生起。
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本句論述不善根（貪、嗔、癡）的分佈範圍。
在毘曇法相分析中，指出不善的心理根源並非僅限於意識，而是可以遍在眼、耳、鼻、舌、身、意六識中共同運作，說明感官認知亦可被煩惱所染。
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本句在分析不善心的組成條件。
在毘曇法相中，「根」指能引起心法的根本原因（mūla）。
當不善心伴隨貪心產生時，由於貪心與必然共生的癡心共同作用，構成兩種不善根，故將此類心態定義為「有根」。
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在毘曇法相分析中，貪欲的產生必然伴隨對法相不認知的無明。
此處強調貪與無明在心理運作上的共時性與相依性，即「相應」關係，說明貪心不可獨立於無明而存在。
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本句分析不善心的構成。
在毘曇體系中，「根」指煩惱的根本（mūla）。
當瞋心與不善心共起時，通常包含瞋與癡兩種根本煩惱，因此將此類心態定義為「有根」。
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本句分析心所的共起關係。
在毘曇學中，瞋心並非單獨存在，而是與「無明」相應而生。
此處的「相應無明」是指與該瞋心同時產生、且在性質上相互依持的根本無明，說明瞭煩惱之間相互牽引的結構。
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本句討論毘曇心理學中不善心的組成與分類。
說明當多種煩惱（隨煩惱）與不善心共同產生，且其依託的基礎是單一的根源（Indriya）時，在名相上被定義為「有根」。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，用於界定特定法或狀態的單一成因，強調其根源僅在於「無明」，而排除其他共伴法或誘因。

此句為論書之問答體，旨在探討「根」（Indriya）在不同經典中定義與數量不一的問題。
在毘曇學中，「根」指具有主導作用的法，包含感官根與精神根（如五根），此處旨在釐清其義理差異。
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此句在討論關於見解或煩惱根源的分類。
在毘曇分析中，身見（對自我的錯誤認知）被視為許多錯誤見解的基礎，此處是在指出某些教法或論著將其定義為「根」（mūla）。
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此處在討論關於「根」的定義。
在毘曇論的分析體系中，「根」指基礎、根本或原由。
此句指出在某些論述中，將佛陀（世尊）視為信心的根本或修行成就的基礎依據。
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此句在討論關於「欲」的定義與分類。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架中，「根」（mūla）通常指導致輪迴與痛苦的根本原因（如貪、嗔、癡三毒）。
此處記錄了一種觀點，將「欲」直接視為產生後續煩惱或行為的根本因素。
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本句討論在不同教法或論述中，對於「根」（根本原因或基礎）的定義有所差異。
在此處，將「不放逸」（即不懈怠、恆常警覺）視為所有善法生起或修行進展的根本基礎。
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此句記錄了在論典的不同部分或不同學說中，將「自性」視為法之「根基」的觀點。
這體現了《大毘婆沙論》對名相定義的嚴謹辨析，探討法之固有本質（自性）與其運作基礎（根）之間的邏輯關係。
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本句出於對根法（Indriya）的詳細分析，旨在探討不同根法在名稱定義上的精確區分，以釐清各根法在主導功能與法相上的差異。
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本句在討論身見（對自我的執著）如何作為導致特定輪迴結果的根本原因。
在毘曇學的分析中，持有錯誤的見解會導致特定的「見趣」（由見解決定之去處），因此將身見視為這些輪迴去處的根源。
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本句闡明邪見的根源。
在毘曇學體系中，所有關於自我的錯誤認知（如常見、斷見等）皆源於對「我」以及「我所」的執著，此執著如同種子，導致六十二種錯誤見解的生起與增長。
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本句在毘曇分析的語境下，討論將世尊（佛陀）視為「根」（mūla，即根本、基礎）的論據。
其核心義理在於：佛陀之所以被認定為覺悟與修行的根本依止，並非憑空認定，而是基於其所宣說的法（正法）能導向解脫，因此「法」是認定「佛為根」的依據。
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本句強調佛陀的圓滿智慧，能全面剖析從凡夫的雜染繫縛到聖者的清淨解脫，以及從生死流轉到涅槃還滅的完整法理體系。
在毘曇學的語境下，這體現了佛陀對一切法（dharmas）之性質、因緣與運作的完全洞察。
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在毘曇法義中，「欲」在此指「欲求」或「志向」（Chanda）。
當欲求指向正法或解脫時，它能成為一種主導修行的「根力」（Indriya），而這種正向的動力必須依賴於善法的累積才能成立，而非出於貪欲。
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在毘曇學的分析中，「欲」（chanda）是指對某目標的追求或志向，是一種中性的心所。
此處強調若要積累善法，必須先具備對善法的追求之心，以此作為驅動實踐的動力。
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在毘曇法相分析中，「不放逸」是指對修行保持警覺、不懈怠。
將其稱為「根」，是因為不放逸是所有善法得以生起並持續維持的根本動力，若無不放逸，則無法依守善法以達成解脫。
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本句說明「不放逸」作為一種心法，其核心功能在於防止善法流失並維持善心的持續，是所有功德的守護者。
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本句強調「不放逸」（Appamāda）在維持修行成果中的關鍵作用。
在毘曇義理中，善法若缺乏正念與精進的持續護持，容易被後起的煩惱侵蝕，導致原本的修行進度倒退或喪失，說明瞭恆常精進的重要性。
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本句探討「根」的定義。
在毘曇法相分析中，將「自性」定義為「根」，是因為自性代表了法之不變的本質，不捨棄其自身的體性，故能作為成立該法的根本。
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本句論述「自性」的概念。
在《大毘婆沙論》（說一切有部）的體系中，自性（svabhāva）是指一種法之所以為該法的內在特徵或本質。
一切法皆有其不可替代的自性，使其在時間流轉中仍能保持其基本的屬性而不被其他法所取代。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論質詢。
質詢者試圖透過邏輯推論，指出若採納前文的定義，將導致「無為法」也必須被認定為「有根」，藉此挑戰對「根」之定義的嚴謹性。
在毘曇體系中，根（mūla）通常指有為法的根本因或基礎，而無為法（如虛空、涅槃）是不生不滅、無因緣和合的，因此不應有根。
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本句處於論書的辯論邏輯中，旨在說明對「無為法」的名相定義並非隨意，而是具有法義上的依據（根），因此在邏輯與義理上是成立且無誤的。
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此處為《大毘婆沙論》典型的論辯體例，用以引出某種特定的見解、學說或爭議點，隨後通常會對該觀點進行詳細的辨析、分析或反駁。
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本句討論「根」的定義。
在毘曇論中，若將「自性」視為產生結果的「根」（基礎或原因），其邏輯是基於「同類因」的原理，即同類之因能產生同類之果。
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本句解析阿毘達磨中「同類因」的定義。
同類因（Sabhāga-hetu）是指能導致與自身性質相同之法產生的因，強調因與果在自性上的同一性，例如善法能使後續產生善法。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體，旨在探討特定的心法（如苦、法、智、忍）及其伴隨產生的心所，是否屬於「無根」的範疇。
在毘曇體系中，「根」通常指造作的根本（如貪、嗔、癡三毒）或感官根源，此處在討論這些法是否不依附於這些根源而存在。
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本句討論毘曇論中的因果關係。
指出某個法（dharma）在作為「果」時，可能並非由同類因所生；但在作為「因」時，卻能產生與其性質相同的另一個法。
這說明瞭同類因在因果鏈條中的非對稱性，即「不以同類因生，但能為同類因」。
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此句在論證過程中用於否定前文對無為法的某種特質描述。
在毘曇體系中，無為法（Asaṃskṛta-dharma）是指不受因緣造作而成立、無生滅變異的法，與有為法相對。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、對立觀點或不同宗派的解釋，以便隨後進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的辯證論述風格。
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本句討論法之因緣產生機制。
在毘曇學中，「同類因」是指同類之法作為原因，產生出同類之果（如貪心產生貪心）。
此處指出苦法、智、忍以及俱起法這幾類法，其生起並非依據同類因而運作。
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本句在討論法的分類與因緣依止。
在毘曇學中，「無根法」是指不依賴感官（根）而能生起的法。
此處論證，若某法具有「相應俱有因」（即與其他法同時生起且共用同一對象），則其生起條件不符合無根法的定義，因此不能被歸類為無根法。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述結構。
在分析多種學說或對立觀點後，由「評」的部分對前文進行校正、總結或提出最終的定論，以確立正確的法義。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「自性」（svabhāva）是指一種法（dharma）所固有的、使其能與其他法相區別的本質特徵。
本句明確將「自體」的定義等同於「自性」，強調法之固有之相。
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此句在毘曇論述中，旨在否定某種現象或法之產生是單純由其「自性」所決定，強調法之生滅需依因緣，而非僅憑其固有本質。

在毘曇法義中，「漏」指使眾生流轉生死、不能解脫的染污煩惱。
三漏是指欲漏（對感官慾望的執著）、有漏（對生存狀態的執著）以及無明漏（對真理的無知）。
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本句探討「漏」的本質。
在毘曇法相分析中，「漏」指使眾生流轉生死的煩惱。
此處旨在分析欲漏、有漏、無明漏在法相上的真實組成（自性），以釐清其法類屬性。
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本句出自《大毘婆沙論》，處於對「自性」定義的論辯中。
此處採取一種分析視角，將構成現象世界的百八種基本法（dharmas）視為自性的具體內容，旨在界定自性的範圍與組成。
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本句在定義「欲漏」的法相。
在毘曇分析中，漏（āsrava）是指使眾生流轉生死的煩惱。
欲漏是指與欲界相關的煩惱，其自性（本質）是由構成欲界經驗的四十一種法（因素）所組成。
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本句詳細列舉了阿毘達磨體系中煩惱（Kleshas）的分類，將其分為貪、瞋、慢、見、疑、纏六類及其對應的數量，旨在透過精確的名相分析，讓修行者能識別並斷除心中種種染污。
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本句在分析「有漏」的組成。
在毘曇學中，「漏」指煩惱。
有漏之法是指受煩惱染污的現象，此處明確指出色界與無色界中的五十二種基本法即是有漏之法的自性（本質）。
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本句依據毘曇論的分析法，詳細列舉煩惱心的分類數量，將貪、慢、見、疑四種主要煩惱分別細分為十種、十種、二十四種與八種，旨在精確剖析心靈染污的各種形態。
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本句定義「無明漏」的構成。
在毘曇學中，「漏」指使眾生流轉生死的煩惱。
此處說明無明漏並非抽象概念，而是具體地以三界（欲界、色界、無色界）中的十五種法（事）作為其存在基礎與本質。
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本句分析「漏」（āsrava）的組成。
在毘曇學中，將三界的無明分別細分，並指出這三類漏的總體自性是由一百零八種心法或條件（事）所構成，展現了毘曇論對煩惱構成的精微量化分析。
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此句為論書中的結語，表示針對該項法義的分類與區分（品類）之詳細分析已完整闡述，無需進一步贅述。
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本句在定義「欲漏」的範疇。
在毘曇法義中，「漏」指煩惱的流出，使眾生繫縛於輪迴。
此處將欲界中的煩惱分為「無明」與「其餘煩惱」，說明欲漏包含了除根本無明之外的所有結縛、隨眠與隨煩惱，強調欲界煩惱的全面性與纏縛特質。
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本句定義「有漏」（āsrava）的內涵。
在毘曇學中，「漏」指導致輪迴的煩惱。
此處說明在色界與無色界中，除無明以外的結縛、隨眠等煩惱，皆屬於「有漏」的範疇，強調即便在高層天界，若未斷除煩惱，仍處於輪迴之中。
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本句定義「無明漏」。
在毘曇義理中，「漏」指使眾生流轉生死、無法解脫的煩惱（Asrava）。
無明漏是指對三界實相（尤其是四聖諦）的不知，是導致輪迴最根本的深層煩惱。
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本句在討論「無明漏」的定義。
在毘曇義理中，「漏」是指使眾生流轉於生死的煩惱。
此處指出，若將無明定義為對三界實相的不知（無知），則這種無明即是導致輪迴的「漏」。
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本句討論因果相應原則。
在毘曇法義中，「無漏」指清淨、無煩惱之法，「無明」則是根本煩惱（有漏法）。
依因果律，清淨之緣不能生出煩惱之果，因此在分析無明的生起條件時，不應將無漏法納入其中。
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本句採論書典型的問答體，旨在釐清「身語惡行」（業）與「隨煩惱」（次要煩惱）在法相上的區別。
隨煩惱是指依附於根本煩惱而生的心理狀態，而身語惡行則是煩惱驅使下所造的行為結果，兩者在毘曇分析中屬於不同的法類。
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本句為論書中的詰問，旨在探討某種心法（心所）是否屬於「隨煩惱」的範疇。
在毘曇學的分類中，煩惱分為主煩惱（根本煩惱）與隨煩惱，隨煩惱是指依附於主煩惱而生、隨之而行的次要煩惱。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論詰問方式。
在毘曇部的論證體系中，常透過假設某種觀點成立，進而詢問該觀點會產生何種邏輯矛盾或義理錯誤，藉此推導出正確的法義。
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本句為論書中典型的質詢或辯論過程。
在毘曇法相分析中，煩惱被區分為「根本煩惱」與「隨煩惱」。
此處在討論某種心法或狀態的歸類，質疑若該法被定義為隨煩惱，則在目前的論述範圍內應被提及，藉此釐清法相的界限與定義。
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此句處於毘曇論對心所（caitta）的細緻分析中，旨在區分某種心理狀態在生起時，是否與煩惱（klesha）共時而起。
在阿毘達磨的分析框架下，心法被區分為隨煩惱（與煩惱共生）與非隨煩惱，用以判定該心法是屬於不善、善或無記的性質。
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本句探討關於「識」是否足以作為「身」（指主體或基礎）的論點。
在毘曇論的分析中，旨在釐清心法（識）與色法（身）的關係，以及單憑意識是否能成立該論述的邏輯自洽性。
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本句在毘曇法相分析中，區分「惡行（業）」與「煩惱（根源）」的差異。
身語惡行雖是不善，但它屬於行為的表現，而非導致行為的深層心理束縛（如結、隨眠）。
此處將惡行歸類為「隨煩惱」，強調其作為業因的性質，必須透過遍知其能產生「異熟」（未來果報）的痛苦，進而採取棄、捨、斷的修行實踐。
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此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出某種特定見解、解釋或爭議性觀點的慣用語。
其目的是先陳述某種觀點，隨後再透過論證、分析或引用經文來予以確立或駁斥，體現了毘曇論書嚴謹的辯論結構。
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本句說明不善業的產生機制。
在毘曇法義中，身口（語）的惡行並非獨立存在，而是由內在的煩惱（如貪、嗔、癡）驅動並隨之而起，強調心法對身口業的主導作用。
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此句體現了《大毘婆沙論》典型的辯論式論證結構。
透過設定質詢者（問），針對前文的論點提出可能的矛盾或缺失，藉此引出後續更詳盡的法義解析與論證，以達到窮盡義理的目的。
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此句論述對論典詮釋的邏輯方法。
在毘曇論著的辯論或解釋中，若某個議題已答應說明但實際未予詳述，暗示該義理已在既有框架中包含，或具有深層的隱含意義，需由讀者依據法義邏輯自行推導，而非單純的遺漏。
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本句為論著的過渡句，旨在討論某些心法在分類上的重疊性。
在毘婆沙論的體系中，「隨煩惱」是指隨主煩惱而起的污染心法；「纏」則是束縛眾生於輪迴的因素。
此處將探討同時具備這兩種屬性的法。
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本句旨在區分「隨煩惱的行為」與「煩惱纏」的法義差異。
在毘曇學中，身語惡行是煩惱驅使下的結果（隨煩惱），但其本質並非構成束縛眾生的「纏」（Bandhana）本身。
因此，在討論煩惱纏的範疇時，不將身語惡行納入其中。
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此句為論書中典型的論辯轉折語，用以引出針對同一議題的不同見解或另一派別的觀點，體現了毘曇論典詳盡分析、對比各家主張的論證風格。
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本句在毘曇法義中旨在區分「心法」與「色法」。
煩惱屬於心所法，而身語惡行則是煩惱驅使下產生的行為結果。
行為本身（色法）並非與煩惱（心法）同時產生的隨伴心所，而是其表現形式。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的問答式結構，旨在探討「識身足論」這一特定法義論點在邏輯上如何成立，或如何與其他教義相調和。
在毘曇學的分析框架下，這涉及對意識（識）與物質身體（身）之關係及其在認知或存在完備性上的深入剖析。
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本句為論述之轉折，旨在針對「識身」之義理，引用或修正《足論》（通常指俱舍論體系）的說法，以釐清意識與色身之關係，符合毘曇部對心法與色法依止關係的嚴密分析。
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本句旨在區分「不善業（行為）」與「煩惱（心所狀態）」。
在毘曇義理中，身語惡行雖具有不善的性質，但「結」、「縛」、「隨眠」等術語特指深層的心理煩惱（心所），而非外在的行為表現。
行為是由煩惱驅動而生，但行為本身並不等於這些心理束縛。
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此句為經典中常見的省略式表達，表示在此處之前或之後有大量詳細的論述，為求簡潔而以「乃至」概括。
在《大毘婆沙論》等論書中，常用於引用經文或前文論點後，省略重複的詳細分析。
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本句說明「隨眠」之名義。
隨眠（Anusaya）指潛伏於心、尚未顯現但隨時可被觸發的煩惱。
當身口造作惡業時，即是受此潛伏煩惱之擾動，故名隨眠。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論形式。
討論焦點在於「結」與「纏」這類煩惱的定義。
問者提出邏輯質疑：若某法被煩惱（結、纏）所繫縛，是否該法本身也應被定義為「結」或「纏」。
這旨在釐清「繫縛者（主體）」與「被繫縛者（客體）」在名相定義上的區別，避免將狀態與性質混淆。
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本句在論書分析中用以解釋為何某些邏輯上成立的道理在經文中未被直接提及。
這說明佛法教導常依機而說，不盡詳述並不代表不成立，而是屬於「有餘」的表達方式，旨在後續透過分析或在其他語境中予以補完。
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此句處於毘曇論書的辯論脈絡中，旨在指出某種特定觀點（彼論）在邏輯或教義上會造成不一致，導致後世或同儕之間產生矛盾的解釋與傳聞，從而證明該論點是不成立或有缺陷的。
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在《大毘婆沙論》的論述體系中，常透過對比不同學說（異說）來釐清定義。
透過分析不同見解的差異與對立，能更精確地凸顯出正確的義理，使學習者更容易掌握其核心含義。
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本句描述某項論述在分析法義時所採用的結構化方法。
透過將義理分為多組對應的二元分類（如門、略、階、隥等），並以火炬、光明、影像等比喻，旨在從不同維度將深奧的法義層層剖析，使學習者能清晰地掌握其內涵。
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此句在論述法義分析時，指出根據目前的分析視角（門），先前討論的兩種解釋或義理在邏輯上均能成立且相容。
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本句說明名相定義的邏輯：在毘曇分析中，法的名稱是根據其「自性」（本質）來設定的。
若某種法的本質不具備束縛眾生於輪迴的特質，則在分類上被定義為「非結」。
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本句體現了毘曇論中「依自性定名」的邏輯。
在分析心所（心理因素）時，若某種法在本質上不與煩惱心相隨而起，則根據其自性特徵，將其定義為「非隨煩惱」。
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本句在說明「隨煩惱」之名義定義。
在毘曇法義中，隨煩惱（Upakleśa）是指隨附於根本煩惱而生起的次要煩惱，因其具有擾亂心識的特質，故得此名。
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此處在討論名相的定義。
在毘曇法義中，「結」與「纏」是用來比喻煩惱將眾生束縛在生死輪迴中，使其無法解脫。
本句說明因其具有繫縛與纏繞的特質，故得此名。
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本句說明特定顯現或教法之目的，旨在揭示兩種不同的觀察角度或進入法門（二門）在義理上是平等的，以破除對單一形式的執著。
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本句探討「三漏」（欲漏、見漏、無明漏）的組成結構。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，三漏並非單一實體，而是由多種心理因素與條件（即百八事）組合而成。
文中指出兩種解釋路徑均能成立，最終確立三漏的自性（本質）即是這一百零八種具體法項的總和。
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此句為論書的結構轉折。
在毘曇論的分析法門中，探討一個法相通常遵循「先定義自性（本質），後解釋名相（名稱由來）」的順序。
本句標誌著論述從定義「漏」的本質，轉向解釋其名稱的義理。
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本句為論書中的設問，旨在定義「漏」的法義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「漏」是指使眾生在生死輪迴中流轉的煩惱（Kleshas），因其像容器漏水一樣，使心識不斷流向輪迴而無法停止，故名為「漏」。
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此處為《大毘婆沙論》對「漏」（āsrava）一詞的義理定義。
在毘曇分析中，「漏」指使眾生繫縛於輪迴的煩惱。
文中列舉多種義項，說明「漏」不僅指煩惱的「流出」，亦包含其「積聚」與「迷惑」心靈的特性，詳盡界定煩惱如何導致生死流轉。
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本句在討論名相的定義。
在毘曇論的分析中，「留住」指的是煩惱在心中持續存在、不被根除的狀態，而這種持續的狀態正是「漏」（Asrava）的特質，即導致眾生在生死輪迴中不斷流轉的根本原因。
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本句為論典中的詰問，旨在探討有情眾生在三界（欲界、色界、無色界）中輪迴遷轉的根本原因。
在毘曇義理中，這通常指向由無明與渴愛所驅動的業力，使眾生受縛於生死輪迴而不能解脫。
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本句為定義之開端。
在毘曇法義中，「漏」指煩惱如水漏般流出，使眾生受其牽引而流轉於生死輪迴之中，是導致輪迴的核心因素。
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本句在討論「漏」（āsrava）的定義。
在毘曇論的分析中，「漏」不僅指煩惱如水般流出，亦包含煩惱在心中積聚、淤塞（淹貯）而不能除盡的狀態，因此將「淹貯」視為解釋「漏」的一種義理。
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此句以種子發芽為喻，說明果法之生起必須具足適當的條件（緣）。
種子代表「因」，濕潤的環境代表「緣」，唯有因緣具足，結果（芽）方能顯現。
這體現了毘曇論中對因果生起條件的嚴密分析。
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本句以「器」比喻有情心識。
當心被煩惱所染，便成為儲存業種的容器，這些業種在因緣成熟時，將驅使有情進入後世的輪迴生存。
此為毘曇部對業力儲存與後有生起之機制說明。
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此處在解析「漏」（āsrava）的字義。
在毘曇學中，「漏」指煩惱使心靈受染而流出，導致眾生在生死輪迴中不斷流轉。
文中以泉水與乳汁的流出作為比喻，說明「流」與「漏」在義理上皆是指從內部向外流出的狀態。
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本句描述有情眾生如何透過六根（眼耳鼻舌身意）與外界接觸，進而產生並流洩出煩惱（漏），導致在生死輪迴中持續流轉。
這是在毘曇論中對煩惱生起路徑的分析，強調感官門戶是煩惱流出的通道。
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在毘曇論的分析中，僅僅透過意志力去「禁持」（壓制）煩惱，而未從根源斷除，這種狀態本身仍屬於「漏」（asrava，即煩惱的流出）的範疇。
此處旨在區分「壓制」與「斷除」的不同，說明單純的禁持並不能脫離煩惱的影響。
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此句使用比喻說明「受限」的狀態。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類比喻通常用於闡釋因某種障礙、業力或特定條件的束縛，導致心靈或身心無法自由運作或無法達到特定境界的道理。
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本句闡明輪迴的動力機制：煩惱是禁錮有情的根本原因。
在毘曇論的分析中，煩惱導致造業，業力驅使有情在三界與六趣中不斷輪轉，無法解脫。
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本句在毘曇論的分析語境中，說明若未具足特定的修行條件或法相，無法隨意且不受束縛地進入涅槃的寂靜狀態，強調解脫需依循正確的因果路徑與法理。
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本句在論述名相的對應關係。
在毘曇學中，「漏」指導致輪迴的煩惱流出（āsrava），而「魅惑」則是指被此類煩惱所遮蔽而產生的迷亂狀態，兩者在義理上是相通的。
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此句在毘曇論的分析語境中，是以比喻方式說明心智在受外界幹擾或煩惱影響時，會產生錯覺、失去理智或無法正視真實狀態的運作機制。
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本句描述身、口、意三業中，違背正法或道德規範而產生的不善行為。
在毘曇分析中，這強調了行為與應然之道的背離，即在不應起心、開口或行動之時而行之，進而造作惡業。
。
本句闡述煩惱與惡行的因果關係。
在毘曇法義中，煩惱（Kleśa）是造作不善業的根本動力，當有情被煩惱遮蔽，無法正確辨識法義，便會透過身、口、意三道造作不善業。
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本句在進行名相的定義比對。
在毘曇法相分析中，將心神被煩惱遮蔽而產生的「醉」與「亂」狀態，等同於「漏」（Asrava），即指使眾生流轉生死、無法解脫的煩惱滲漏。
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此句以飲酒導致醉亂為喻，說明特定因緣（多飲）必然導致特定結果（醉亂），在毘曇論的分析框架中，是用以闡釋物質因素如何影響心識，導致心法產生變異的因果邏輯。
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本句描述未得正解脫或未明法義之人，因缺乏「慚」與「愧」這兩種能防止作惡的善心所，導致對現實認知顛倒，陷入懈怠，進而做出違背戒律或道德的行為。
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本句描述被煩惱（Kleshas）掌控的眾生狀態。
以「飲酒」比喻煩惱使心智昏沉，喪失辨別善惡的能力。
其中「無慚無愧」是指缺乏內在的自律（慚）與對外在評判的恐懼（愧），這是導致造作不善業的核心原因；「顛倒」指對現實的錯誤認知（如將苦視為樂），「放逸」則是指對修行與正念的懈怠。
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本句討論聲聞乘的觀點，聚焦於「漏」（āsrava），即指導致輪迴的煩惱與污染。
聲聞之論旨在分析這些污染如何產生以及如何透過修行而斷除。
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本句為名相的字義解析。
在《大毘婆沙論》等毘曇論典中，經常對特定術語或名稱進行梵語原義的剖析，以釐清其法義內涵。
此處明確指出「薩臘縛」一詞在語義上對應於「流」。
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此句在進行術語的字義解析。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「分齊」是指對法（Dharma）進行精細的區分與分類，以釐清其性質、功能與微細義理。
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此句描述一種天界降下的特殊物質或異象。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，這類描述通常用於說明特定超自然現象的發生，以佐證相關的法義或情境。
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本句探討佈施對象與法義顯現的關係。
在古印度種姓制度中，阿旃荼羅為最低階層。
此處說明即使對最低賤者佈施，亦能用以顯現特定的法義，強調真理的闡釋不因對象的身分高低而受限。
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本句解釋「漏」（Asrava）的定義。
在毘曇義理中，「漏」指煩惱，因其能使眾生在三界中不斷流轉，如同容器漏水般無法停止，導致在生死中漂泊，故稱之為漏。

本句為論書之問答體，旨在探討「留住」這一名相在法義上是否等同於「漏」。
在毘曇學中，「漏」指使眾生流轉輪迴的煩惱（āsrava），此處在辨析特定心法狀態是否含有煩惱之義。
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此處論述業力的存續特性。
在毘曇義理中，業在造作後，其效能並非立即消失，而是具有一種「留住」的能力，使其能持續存在，直到因緣成熟時才產生相應的果報。
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在《大毘婆沙論》等論書中，此句用於表明前述的分析或定義具有佛陀親口宣說的經文作為權威依據，證明論義與經義一致。
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本句依據毘曇學的因果分析，說明眾生之所以無法脫離輪迴，是因為受特定之「因」與「緣」的驅使與束縛，導致在生死道中長久遷轉，無法獲證解脫。
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在《大毘婆沙論》的法相分析中，此處將業力依其驅動因素分類。
煩惱業是指在貪、嗔、癡等煩惱影響下所造的行為，是導致輪迴與苦果的核心原因。
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本句闡述輪迴的因果機制。
在毘曇義理中，由貪、嗔、癡等煩惱驅使而造的業，會如同「種子」般潛藏於心識之中。
只要這些業種未被根除，便會不斷成熟為生死的果報。
由於煩惱業根深蒂固，因此要徹底斷除輪迴極其困難。
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本句說明證果之年齡並無絕對限制。
在毘曇論的分析中，只要具足足夠的資糧與正勤，即便年幼亦能斷除煩惱、證得阿羅漢果，強調覺悟之機不在於生理年齡。
。
此句說明即便在某些特定的修行階段或狀態下，只要殘餘的業力（業因）尚未完全消除，眾生仍會受其驅使，在六道中持續輪迴。
這強調了業力是維持生死輪迴的根本動力。
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本句在論述眾生之壽量分佈，呈現壽命的差異性，符合毘曇論中對世間現象之詳細分類與量化分析。
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本句在探討「漏」的定義。
在毘曇義理中，「漏」指使眾生流轉輪迴的染污法。
雖然業力是導致輪迴的直接原因，但業的根源在於煩惱，若無煩惱則無染污之業，因此將煩惱定義為「漏」的本質。
。
此句說明在經論的教法中，當佛或論師答應解釋某義卻未實際說出時，暗示該法義具有深層含義，或因對象根機、因緣未足而未盡述，提醒讀者需從深層義理去體會，而非僅看表面文字。
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本句討論業力果報的成熟時間與條件之不確定性。
在毘曇義理中，業力並非立即全部 fruition，其成熟需依緣而定（不定），因此某些業力會導致眾生在輪迴中長期停留，無法迅速解脫。
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本句在論述業力的作用，指出並非所有業都導致輪迴，亦有善業能為有情提供對治煩惱、趨向解脫的條件與能力。
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本段在辨析「漏」的特定定義及其與業的因果關係。
在毘曇法義中，「漏」是指使眾生流轉輪迴的煩惱（如貪、嗔、癡）。
文中指出，業（造作）並非獨立存在，而是必須以煩惱作為驅動的根本原因，若無煩惱則不造業。
。
本句依據毘曇義理，說明「業」的產生是以「煩惱」為驅動力的。
在修行過程中，若要真正捨棄（停止）造業，必須先斷除其根源——煩惱。
若煩惱未斷，心念仍會隨之起舞，無法真正脫離業力的運作。
。
本段在釐清「漏」的定義。
在毘曇義理中，「漏」是指使眾生流轉輪迴的根本原因。
雖然業力是導致輪迴的直接因素，但業是由煩惱所驅使而產生的，因此將「漏」定義為煩惱本身，而非由煩惱所引發的業。
。
本句論述業力與壽命的關係。
在毘曇體系中，即便煩惱（Klesha）已被根除，但過去由煩惱所造的業力仍具有一定的「餘勢」，足以支撐個體直到該壽命期滿，說明瞭果報延續的因果律。
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此句以泥團黏牆為喻，說明「餘力」之理。
在毘曇分析中，用以解釋當原有的因（濕度與黏性）已消失，但其產生的結果（黏著於牆）仍能暫時維持的現象，用以論證法相中關於因果效力延續的邏輯。
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本句旨在區分「業」與「漏」的本質差異。
在毘曇法義中，「漏」（āsrava）特指能使眾生流轉生死的煩惱。
涅槃的達成關鍵在於斷除煩惱，而非單純耗盡業力。
若業力本身即是漏，則業盡即解脫，但事實上若煩惱未盡，即便業力暫時停止仍會輪迴。
因此，業非漏，煩惱纔是漏。
。
本句說明阿羅漢雖有過去生累積的龐大業力（殘餘業），但因已斷除煩惱、證得涅槃，切斷了輪迴的因緣，使得後續的五蘊不再生起，故殘餘業力不再能導致再生。
。
本句在討論「漏」（āsrava）的法相定義。
在毘曇分析中，「漏」指導致眾生流轉輪迴的煩惱。
此處質詢在界定「欲漏」（欲界之漏）時，為何將「無明」排除在定義之外，而將其餘欲界煩惱納入其中。
這通常是因為無明被視為所有漏的根本（共相），而非僅屬於欲界的特有煩惱。
。
本句依據毘曇教義說明：在色界與無色界的禪定狀態下，雖然粗重的煩惱被暫時壓制或消除，但根本的「無明」尚未斷除。
只要無明存在，便會建立「有漏」的狀態，使眾生仍處於輪迴之中，無法獲得究竟解脫。
。
此句為毘曇論中關於「漏」之名相定義的探討。
旨在釐清三界眾生普遍存在的「無明」，在法相分類上是否等同於導致輪迴的「無明漏」。
。
本句在討論名相的定義。
在毘曇論的分析中，將「留住」（執著、不捨）與「漏」（āsrava，指導致輪迴的煩惱）等同視之，說明執著心即是造成生命流轉的根本煩惱。
。
本句說明欲界眾生的生存根源。
在毘曇法義中，眾生所處的境界是由其業力與心態決定。
欲界眾生因對感官慾望有強烈的追求與執著（期心），導致其業力將其牽引並留存在欲界之中。
。
本句詳細分析了「欲」（kāma）在心理運作上的不同面向。
從初步的喜悅、羨慕，到進一步的希望、追求、尋找，最後至沉溺其中。
這展現了貪愛（rāga）如何驅使心識不斷向外追逐感官對象的過程，是毘曇部對煩惱心理路徑的細緻剖析。
。
本句在定義「漏」（āsrava）的分類。
在毘曇法相分析中，將欲界中的煩惱（排除無明）歸類為「欲漏」，而將無明單獨列為「無明漏」，以區分不同性質的煩惱及其對流轉生死的影響。
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本段旨在分析色界有情在色界與無色界中生存的因緣與條件，探討其存在狀態的依據與轉移之理。
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本句分析心識在特定因緣（彼）的驅使下，產生對「有」（Bhava，生存狀態）的希求或傾向，揭示了輪迴中心理機制如何導向下一階段的生存。
。
本句詳細分析眾生對「有」（Bhava，生存/存在）的種種執著心態。
在毘曇法義中，這描述了渴愛（Taṇhā）如何轉化為對生存狀態的心理依戀，這些不同的心理反應共同構成了對生存的執著，是導致輪迴遷轉的核心動力。
。
本句分析色界與無色界中煩惱的性質。
在阿毘達磨體系中，「有漏」指受煩惱污染而導致輪迴的法。
此處指出在這些高層界域中，除根本無明外，其餘煩惱皆被確立為有漏法。
。
本句從毘曇法相的角度分析心理因果。
說明三界眾生產生「期心」（希求、期待的心態）的根本原因在於「欲」（Kāma）的存在。
欲是驅動輪迴與心理渴求的核心動力，此處揭示了心理現象與其因緣的關係。
。
本句闡述輪迴的根本因果。
在毘曇法義中，無知（無明）是驅動輪迴的根本動力，使眾生因不識四聖諦而產生貪著，進而耽溺於欲界並受困於三界之中。
。
本句說明「漏」的定義。
在毘曇法義中，「漏」指使眾生流轉生死、不能解脫的煩惱。
三界眾生普遍存在的無明（對四聖諦的無知），正是導致生死流轉的核心漏染，故稱之為「無明漏」。
。
本句分析欲界眾生的渴愛傾向。
在阿毘達磨體系中，渴愛分為「求欲」（感官欲樂）與「求有」（對生存、存在狀態的渴求）。
欲界眾生雖具備對生存的本能追求，但其主導驅力仍是對感官欲樂的追求。
。
此句在界定「欲漏」的法相範疇。
在毘曇分析中，「漏」指使眾生流轉輪迴的煩惱。
由於「無明」是遍在欲界、色界、無色界三界的根本煩惱，不專屬於欲界，因此在定義「欲漏」時將其排除，其餘欲界特有的煩惱則被確立為「欲漏」。
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本句說明欲界之上的色界與無色界眾生，雖已捨棄對感官欲樂（kāma）的追求，但仍受「有愛」（bhava-taṇhā）驅使，追求在更高境界中的生存與存在，故仍未脫離輪迴。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的學說、見解或對經文的某種解釋，以便後文對其進行分析、辨析或反駁，體現了毘曇論書嚴謹的論證結構。
。
此處在分析渴愛（taṇhā）的細微差別。
在毘曇法相分析中，「求有」即指「有愛」（bhava-taṇhā），是指對生存、存在或未來世的渴求。
本句說明某種心態雖具備一般的追求慾望，但其核心傾向在於對「有」（存在/生存）的強烈渴求。
。
本句說明色界與無色界雖已遠離大部分的粗顯煩惱，但根本的「無明」依然存在。
在毘曇法相中，只要無明不除，即屬於「有漏」的範疇，無法脫離輪迴。
。
本句闡述輪迴的根本原因。
在毘曇義理中，眾生對感官慾望（欲）與生存狀態（有）的渴求，其深層驅動力是「無明」（無知力）。
因不能正確認知法相，故產生執著與渴愛，導致在三界中持續輪迴。
。
本句依據阿毘達磨的分析體系，說明「無明」因其遍佈於欲界、色界、無色界三界，且導致眾生不斷流轉輪迴，故將其定義為「漏」（āsrava），即「無明漏」。
。
本句討論「漏」（āsrava）的分類。
在毘曇義理中，「漏」指使眾生流轉於生死、不能解脫的煩惱。
此處區分欲界所生的煩惱與根本無明。
凡是在具有成毀特性的欲界中所產生的煩惱，除掉最根本的無明（因其遍於三界）外，皆被歸類為「欲漏」。
。
本句在分析「有漏」的界定條件。
在毘曇法相分析中，當某種界（dhātu）成立且未毀壞時，由其所產生的煩惱（除根本無明外）被歸類為有漏，意指這些染污法會導致眾生在生死中流轉。
。
本段探討禪定境界的生滅特質。
在毘曇分析中，一般靜慮地具有產生（成）與毀壞（壞）的過程，但第四禪及無色界因其定力極深且純淨，在特定論述脈絡下被視為「有成無壞」。
此處說明該論點是基於多數論師的共識而定。
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本句在討論「界」（dhātu）的生滅特性。
在毘曇論的分析框架中，透過考察法是否具有「成」（產生）與「壞」（毀壞）的特徵，來區分有為法與無為法，或分析不同類別法的存在狀態。
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本句說明有情眾生之所以處於特定的生存狀態或輪迴之中，其根本原因在於「無明」（無知）的驅動力量。
在毘曇分析中，無明是產生執著與業力的根源，導致眾生無法脫離生死，而持續在各種境界中生存。
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本句說明在三界（欲界、色界、無色界）中，對真理的無知（無明）構成了導致輪迴的「漏」。
在毘曇學中，「漏」指使眾生受縛於生死、無法解脫的煩惱，無明是其中最根本的漏。
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此句出於對因果關係的細緻分析，指出在目前的討論餘地中，僅著重於說明「有漏因」（即導致輪迴、伴隨煩惱的因）是如何被確立的。
這符合毘曇論對心法生起條件的嚴密剖析。
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此句描述了對生存的渴愛（有愛）。
在阿毘達磨的分析中，眾生因不滿於現有的生存狀態（此有），而對未來的或另一種生存狀態（彼有）產生追求與執著，這是導致輪迴遷轉的核心動力。
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本句探討心境轉移與對生存狀態（有）之渴求的關係。
在毘曇分析中，當修行者安住於較高層次的精神境界或定境（彼）時，對低層次或現有的生存形式（此有）便不再產生追求或執著，體現了由低向高轉移後，對舊有執著的捨離。
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此句在討論煩惱與「有漏」的定義關係。
在毘曇法相分析中，將特定類別的煩惱（排除無明後）界定為「有漏」，旨在精確區分染污心法的性質與範疇。
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此句為論述名相定義時所舉之譬喻。
在毘曇體系中，「漏」指使眾生流轉生死、無法解脫的煩惱。
所謂「二漏」通常指欲漏（對感官慾望的執著）與有漏（對生存、存在的執著），此處強調論師在定義時僅將其分為兩類。
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本句在定義「漏」的具體組成。
在毘曇法義中，「漏」指使眾生流轉生死、無法解脫的深層煩惱。
此處將其區分為由無明（不識四聖諦）所導致的漏，以及對存在、生存之渴愛（有愛）所導致的漏。
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本句處於對因果生滅的微細分析中。
在毘曇論的語境下，「二際」通常指前一剎那與後一剎那。
此處旨在說明某種法或條件，是構成這兩個時間點之間緣起關係的核心基礎。
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本句探討十二緣起的因果鏈條。
在毘曇義理中，無明（Avidyā）被視為驅動輪迴、導致後續諸法生起的根本原因，是整個緣起過程的起始原動力。
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本句分析十二因緣中「愛」與「有」的因果關係。
在毘曇學的條件分析中，愛（Craving）被視為使「有」（Becoming，指業力的形成與生存狀態）產生的後際緣（直接接續的條件）以及最核心的根本原因。
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本句為對「三漏」名相之解釋提出疑問。
在毘曇學中，「漏」指煩惱如水漏般流出，使眾生沉淪於輪迴。
三漏是指欲漏、有漏與無明漏，是導致生死輪迴的核心染污。
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本句在討論關於「愛」（渴愛）的分類。
在阿毘達磨體系中，愛（Taṇhā）是導致「有」（Bhava，生存/成為）的直接原因。
此處是在回應某種觀點，指出該觀點將愛分為兩種。
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本句在討論心法或法性的分類。
在阿毘達磨的三性質分類（善、不善、無記）中，此處特指不具備「善」性質的兩種狀態：不善（導致惡果）與無記（不造業的中性狀態）。
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此處在分析「有」（Bhava，生存狀態）的性質。
在毘曇學中，將生存狀態區分為「異熟」與「非異熟」。
異熟是指純粹由過去業力成熟而產生的果報狀態；非異熟則是指由當下的造作（業）所驅動的狀態。
此區分旨在釐清果報與新業之間的關係。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在分析聖果（四果）的心理組成，探討證得果位後，心識中是否仍存在「受」（vedanā，此處譯為「感」）這一心所。
文中將其區分為前二果（須陀洹、斯陀含）與第三果（阿那含）在感受的性質或存在形式上的差異，用以精確界定不同聖者境界的心理狀態。
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本句在分析心所的相應狀態。
在毘曇法義中，慚（Hiri）與愧（Ottappa）是防止造惡的善心所，而「無慚」與「無愧」則是指缺乏這兩種自律能力的心理狀態，通常與不善心相應，導致對過錯失去警覺。
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本句探討不善法（akusala）的分類及其果報差異。
在毘曇法相中，「無慚」（對自心的羞恥感缺失）與「無愧」（對他人或法度的愧疚感缺失）是不善的伴隨心所。
若不善法不與這兩者相應（即仍保有慚愧心），其惡業較輕；若與之相應，則惡業較重。
因此，兩者在業力成熟後的果報（熟果）上有所區別。
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本句依據毘曇法相分析，說明「欲漏」的成立條件。
在阿毘達磨體系中，「漏」指導致輪迴的煩惱流出。
當心意識缺乏「慚」（自省之羞）與「愧」（畏他人之恥）這兩種正心所時，便容易與感官慾望相應，進而構成「欲漏」這一類別的煩惱。
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本句在定義「欲漏」的範疇。
在毘曇法相分析中，「漏」指使眾生流轉生死、不能解脫的煩惱。
欲界中除了最根本的「無明」之外，其餘由「愛（渴愛）」所驅動的煩惱，皆被歸類為欲漏。
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在毘曇教義中，心法分為善、不善、無記。
無記心進一步分為「異熟」（果報心）與「功能」（kiriya）。
此句說明非異熟的無記心（即功能心）不具備造業能力，因此不會導致後續的業果產生。
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本句在毘曇法相分析中定義「有漏」的判準。
在阿毘達磨體系中，「慚」與「愧」是所有善法中必然共生的通用心所。
若某種心狀態不與慚愧相應，則表示該心態處於被煩惱污染的狀態，因此被界定為「有漏」。
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本句討論煩惱的分類與定義。
在毘曇義理中，「漏」（āsrava）是指導致輪迴流轉的染污法。
在此語境下，說明在色界與無色界中，除了根本無明之外，其他因渴愛而生的煩惱同樣被歸類為「有漏」，即具有使眾生在生死中遷轉的特質。
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本句討論「漏」（āsrava）的定義。
在毘曇義理中，「漏」指使眾生流轉生死的煩惱。
欲漏指對欲界的貪愛，有漏指對色、無色界的貪愛。
此處質詢為何在界定這兩種漏時，將無明排除在定義之外，旨在釐清無明作為根本煩惱與特定「漏」之定義之間的關係。
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本句分析「愛」（Taṇhā）的強大與根深蒂固。
在毘曇法相分析中，愛是輪迴的核心驅動力，具有極強的黏著力與慣性，因此在修行過程中，斷除愛欲被視為最艱巨的挑戰。
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此句描述某種法（通常指辨別心或特定心所）的功能，能使分析者區分出不同的界（元素）、地（境界）與部（類羣），體現了毘曇部對法相進行精細分類與辨析的特質。
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本句說明在毘曇法義中，「愛」（渴愛）是驅動輪迴的核心動力。
愛欲的力量會導致心靈失去平衡，進而觸發並產生各種精神上的污染（煩惱），使眾生陷入痛苦的循環。
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在毘曇法義中，「愛」指對五欲或生存的渴求（Taṇhā），是輪迴的核心動力。
廣說其過患旨在透過分析愛如何導致執著與痛苦，使修行者產生厭離心，進而斷除煩惱。
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本句解釋「漏」的定義來源。
在毘曇學中，「漏」比喻煩惱如水漏般流出，導致眾生受縛於輪迴。
此處明確指出渴愛與其餘煩惱是構成「二漏」（通常指欲漏與有漏）的根源。
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此句為毘曇論中關於「漏」（āsrava）之分類的技術性詢問。
在阿毘達磨體系中，無明雖是三界眾生的普遍根源，但「無明漏」是指能導致輪迴、必須被斷除的特定染污（三漏之一）。
此問旨在釐清一般狀態的無明與作為「漏」之功能性分類之間的區別。
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此句為論書之敘事轉折，標記在法義討論或辯論過程中，另一位處於側邊的尊者開始發言。
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此句闡述佛陀的遍知能力。
在毘曇分析法門中，透過「性、相、勢、用」四個維度來全面定義一個法的存在與運作，佛陀對此洞察無誤，體現其圓滿智慧。
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本句在討論「漏」之法的分類與界定。
在毘曇分析中，需區分某法是自性即為染污，還是依託其他條件而成為染污。
此處強調若法之自性（svabhāva）足以使其獨立被定義為「漏」，則其屬性即為獨立漏。
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本句討論律儀中關於責任分擔的判定。
若某項職責（如管理水器）超出個人能力而無法獨立維持，導致在共同操作中發生漏損，則不應將責任單獨歸咎於該個體。
這體現了律法在判定過失時會考量個體的承任能力與實際情境。
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本句在分析「漏」的字義。
在毘曇論中，「漏」指使眾生流轉輪迴的煩惱（Asrava）。
此處說明「漏」的義理在於「留住」，即煩惱使眾生被束縛在生死輪迴中，無法解脫。
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本句闡述潛在的煩惱（無餘煩惱）與無明之功能相似，皆是導致眾生長久處於生死輪迴、無法解脫的根本原因。
在毘曇學體系中，強調煩惱與無明互為因果，共同驅動業力導致輪迴。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，討論某種心法或狀態是否能單獨構成「漏」。
結論指出該法具有獨立作為漏的性質，無需依附其他條件即可被定義為導致流轉的煩惱。
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此句為敘事轉折，標記後續論述之出處。
在《大毘婆沙論》這類論書中，經常引用不同長老（尊者）的見解，透過對比不同觀點來對特定法義進行詳細的辨析與論證。
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本句闡明輪迴的根本原因。
在毘曇義理中，無明（Avidyā）是十二因緣之首，因對真理（如四聖諦）的不知而產生執著與業力，導致有情眾生無法脫離生死輪迴。
佛陀以圓滿智慧洞察此因果鏈條。
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本句在分析特定煩惱的心理特質。
在毘曇論的心理分析中，探討煩惱在強度（勢力）、速度（速疾）以及對心靈影響的直接程度（親近）上的差異，指出該煩惱比其他煩惱更具侵害力且更容易觸發。
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此處在討論「漏」之名相是否與其他煩惱（如貪、嗔、癡）同義。
結論認為「漏」在義理分析上具有獨立的定義或地位，而非僅是其他煩惱的別稱。
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本句分析煩惱的生起機制：以無明為根本原因，導致心對所認識的對象產生貪（愛）、嗔（恚）、癡三毒，而這三種煩惱本身即構成使眾生流轉生死的「漏」。
在毘曇法義中，此處在界定何為獨立的漏。
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本句說明無明（avidyā）如何導致眾生在輪迴中喪失對時間界限的認知。
在毘曇義理中，輪迴被視為無始無終，而正是因為根本無明，使有情無法洞察生死流轉的起點（前際）與終點（後際）。
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此句描述一種完全缺乏認知或覺知（識）的狀態。
在毘曇學的分析框架中，「內」指自身的根（感官），「外」指外部的境（對象）。
此處強調對內在身心狀態與外在環境之感知功能的缺失或不辨。
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此句描述對因果律的徹底無知。
在毘曇法義中，業（造作）與果（報應）的關係是輪迴的核心機制。
若對業、果及其相互關聯缺乏正確認知，則無法斷除煩惱，將持續在生死中流轉。
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此句描述一種缺乏道德辨別力的認知狀態。
在毘曇論的分析框架中，這通常指心意識無法區分行為的道德性質（善或惡），屬於一種對業力性質無知的狀態。
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本句描述對因果生滅過程的無知。
在毘曇分析中，若無法正確識別導致現象生起的「因」以及隨之產生的「法」，即處於無明狀態，無法洞察萬法運行的實相。
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此句描述對三寶缺乏認知或信仰的狀態。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，這通常涉及對正法缺乏信心或處於無明狀態，而三寶是修行者進入解脫道、獲得正信的根本依止。
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本句描述無明（Avidyā）的具體狀態，即對四聖諦（人生實相與解脫路徑）以及業力的善惡性質缺乏正確認知，此為眾生輪迴與受苦的根本原因。
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在毘曇論的分析中，行為是否構成「罪」（惡業或犯戒），關鍵在於行為者的意圖（cetanā）與認知。
若在行為時對該行為是否違規或造業缺乏認知，將影響其業果的輕重或定罪的性質。
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此句探討在特定的心法或修行狀態下，修行者對於該法是否應透過刻意的「修習」而生起而感到不確定。
在毘曇義理中，這涉及對「修」（bhāvanā）之定義及其適用對象的辨析。
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此句描述一種缺乏辨別能力（分別）的認知狀態。
在毘曇論的分析語境中，是指意識無法對對象的特徵進行正確的區分或判斷，處於一種認知功能缺失或混亂的狀態。
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本句探討毘曇義理中的因果分析。
將緣起分為「總」與「別」兩層面：「總」是指所有法共有的普遍緣起法則；「別」是指每種特定法生起時所依據的特殊條件。
此處將此分析框架應用於所有現象（諸法）及感官接觸（六觸處）的生起過程。
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本句闡述無明（癡）的運作機制。
在毘曇義理中，癡（Moha）被視為一種遮蔽真理的「黑闇」狀態。
當心缺乏能如實見性的實智時，會對現象產生「實有」的錯覺，此種錯覺本身即是黑闇癡的體現。
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在毘曇法相分析中，「漏」是指導致眾生流轉生死、無法解脫的煩惱。
此處說明無明作為一種獨立的心所，因其是所有煩惱的根源且導致輪迴，故被歸類為「漏」。
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本句在毘曇法相分析中，說明「無明」被歸類為「漏」的理由。
無明因其根深蒂固、難以根除，且是導致眾生流轉生死、受苦不休的核心原因（大過患），因此在法相分類上，它被獨立視為一種「漏」（Asrava），而非僅僅是其他煩惱的誘因。
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本句在毘曇論的分析框架下，討論貪欲（lobha）作為一種心所的特性。
在此特定語境中，是在區分不同性質或程度的煩惱，指出某些形式的貪著雖根深蒂固、難以斷除，但相較於嗔恚等劇烈煩惱，其即時產生的破壞力或對心靈的劇烈衝擊相對較小。
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本句說明瞋心作為一種強大的煩惱（klesha），其產生的惡果極其嚴重，但由於其根深蒂固，修行者極難迅速將其根除。
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本句在討論心所的分類。
在毘曇法義中，「漏」指使眾生流轉生死、不能解脫的煩惱（āsrava）。
此處在分析特定心法時，指出因不具備「慢」（傲慢）等特定心所，而將其共同歸類於「漏」的範疇中，用以區分不同層次的煩惱性質。
。
本句說明在毘曇法相分析中，無明（Avidyā）被視為所有不善法（惡）的根本原因。
由於其主導地位，在分類煩惱時，無明被獨立列為一種「漏」（āsrava），強調其作為輪迴根源的關鍵性。
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本句在論述十二因緣的生起次第。
在毘曇法義中，無明（Avidyā）被視為輪迴的根本起因，因此被稱為「上首」或「前相」，意指它是觸發後續「行」（造作）的最先導因素，處於因果鏈條的最前端。
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本句描述在特定因緣下，心識產生出無數種不善的法。
在毘曇學中，「不善法」是指會導致痛苦、造成惡業的心理狀態（如貪、嗔、癡等）及其衍生的現象。
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本句描述一種極其缺乏道德自律的心理狀態。
在毘曇學中，「慚」與「愧」被視為「世間天」（保護世間的法），是防止造惡的心理防線。
缺乏這兩者，意味著個體失去了內在的自省能力與對外在社會規範的敬畏，將導致毫無顧忌地造作惡業。
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本句討論無明為何被歸類為「漏」。
在毘曇法義中，「漏」是指導致輪迴、使心靈染污的煩惱。
無明因其本質的深沉以及驅動造業的強大力量，使其在煩惱體系中具有獨立的地位，是輪迴的核心驅動力。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇法相分析。
在論書語境中，「自體」指法的自性（svabhāva），即該法所特有的、定義其身分的本質性質；「重」則通常指業力的強度、法義的深厚程度或在分析中的權重。
此處是在界定某種法或狀態，其內在特質具有極高的影響力或沉重的業力特徵。
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本句屬於毘曇法相分析，旨在界定某種心所的特質。
「相應」是指心法在同一時間、同一對象、同一依處共同生起；而「不共」則是指該法所特有的、用以區分其他法的獨特性質（自相）。
此處說明該法雖普遍存在於所有煩惱狀態中，但仍保有其獨立的定義特徵，而非僅僅是煩惱的附屬品。
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本句討論業力的強弱等級。
在毘曇法義中，「重業」是指因意圖強烈而產生的業，其果報在決定受生時具有優先權，會先於輕微的業而顯現。
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本句在分析心法造業的機制。
在毘曇學中，探討特定心所或業力在運作時，是必須伴隨煩惱（如貪、嗔、癡）而起，還是可以脫離煩惱獨立運作。
此處說明該法具有兩種模式：一是與煩惱共生，二是獨立運作。
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本句在論述特定煩惱的特性後，用以區分其餘煩惱並不具備相同之特質。
在毘曇法相分析中，旨在精確界定各類心所（煩惱）的差異，以釐清其法義界限。
。
此句為論書中的轉接語，表示在完成前一項分析後，進一步引用佛陀的經文作為論據，以支持論述的正確性。
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本句在毘曇法相分析中，解釋為何「無明」被歸類為獨立的「漏」。
在佛教術語中，「漏」是指使眾生流轉生死、無法解脫的煩惱。
由於無明（對真理的不知）是導致眾生墮入地獄、餓鬼、畜生等惡趣的根本因，因此在分類煩惱時，將其視為一種獨立的漏。
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此句為論書中常見的確認性結語，用以表示前文的分析、解釋或論證與經教原意或既定義理相符，起到總結與確認的作用。

本句闡述眾生墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的根本原因。
在毘曇法義中，無明是對法性真實狀態的根本無知，貪欲則是由此產生的執著與渴求。
兩者共同作用形成業力，導致眾生在輪迴中顛墜。

此句為論書中的轉接語，表示在分析完前一項後，進而引用佛陀在經中的教說作為論據，以證明論述的權威性。
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在《大毘婆沙論》的分析中，無明（Avidyā）不僅是產生其他煩惱的根源，其本身就被定義為「漏」（āśrava），即一種使心靈滲漏、導致輪迴的煩惱。
因此，無明被視為一種獨立存在的漏，而非僅僅是其他漏的原因。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的引經據典之表述，用以證明其論述之法義與佛陀所傳之經藏相符，旨在確立論義的權威性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於對名相的精確定義。
文中將音譯詞「浪耆」明確界定為「無明」，旨在消除對術語的誤解，強調對事物真實本質的不知（無明）是導致輪迴與苦難的根本原因。
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此處以毒蟲浪耆為例，旨在說明某種特質的遺傳或特定因果效力的傳遞。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，常透過具體實例來論證法相的特徵或因果運作的機制。
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此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，表示前文對其他法（如心所或因緣）的論述邏輯、性質或功能，同樣適用於「無明」這一項。
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本句說明心王與心所「相應」的特性。
在毘曇學中，若主導的心念（心王）被無明（盲暗）所染，則在同一剎那共同產生的相應心所，亦會受到該性質的影響而呈現盲暗狀態，體現了心法相應時性質共相的原理。
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本句探討特定心所（如癡或暗）在有情心相續中運作時的影響。
在毘曇學中，「相續」是指心念瞬間不絕的流轉，當負面心所在此產生，會遮蔽智慧的明覺，導致對真理的認知陷入盲暗狀態，無法正確辨識法相。
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本句分析無明（Avidyā）與愚（Moha）的因果關係。
在毘曇義理中，無明是遍佈三界的根本無知，而「愚」是指在特定意識狀態下產生的迷亂心所。
無明作為根本條件，在三界中的某一界促使具體的愚癡心所生起。
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本句分析無色界眾生的心法。
無色界中不存在色蘊，僅有受、想、行、識四蘊。
在無色界的九個定地中，心識依緣於特定的層級而生起愚癡（moha），說明即便在極高定境中，若未斷除煩惱，仍會產生愚癡。
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本句分析非想非非想處（最高定境）中煩惱生起的條件。
在毘曇法相分析中，將該處的四蘊分為九品，指出僅有一品會作為緣分導致愚癡的生起，說明即便在極高定境中，若未斷盡煩惱，仍有微細的愚癡存在。
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本句分析無色界最高層「非想非非想處」中，最低等級（下下品）的狀態。
即便在如此微細的定境中，只要尚未斷盡煩惱，其受、想、行、識四蘊中仍存在著獨立的「漏」（煩惱），說明定力雖高但未離輪迴。
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本句探討「漏」（Asava，指煩惱的污染）的界定。
在毘曇法義中，討論除了已知項外，其他界地中隨眠（潛在傾向）所伴隨的行法，是否如同無明一般，各自獨立地被定義為「漏」。
這涉及對煩惱分類及其在不同生命層級中運作方式的精確界定。
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本句在討論「三漏」的分類邏輯。
在毘曇分析中，無明是所有煩惱的根本，其遍佈程度與影響力最廣，因此在分析煩惱的流出（漏）時，將無明獨立列出，以強調其作為根源的地位。
。
本句屬於毘曇論對心法分類的精細分析。
遍行無明是指在所有有為心意識中恆常共生的根本無明。
地緣（bhūmi-pratyaya）是指心法生起時所依據的境界或環境條件。
此處旨在說明遍行無明在不同世界（他界）中，因依據的地緣不同而分為九種。
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本句在對特定的心法（心所）進行分類列舉。
在毘曇學中，「相應」指與心王同時生滅、同依、同相的心理因素；「不共」則指僅在特定心狀態中才出現、不與其他心狀態共有的特殊心所。
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此處討論心所煩惱的分類。
在阿毘達磨體系中，將「邪見」與「見取」均歸類為「見」（Diṭṭhi）這一類心所，而「疑」（Vicikitsā）則為獨立的一類。
因此，雖然列舉了三個名相，但在性質上被區分為兩類。
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此處在討論見解的分類，將「對戒律的執著（戒禁取見）」與「錯誤的見解」視為單一的法類（唯一），因此在邏輯分類上不需要對其進行質難或區分。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「漏」是指導致眾生在輪迴中受苦的煩惱。
無明作為一切煩惱的根本，其影響最為廣泛且深遠，因此被定義為一種獨立的漏，而非僅僅是其他煩惱的觸發條件。
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此句為定義「上首」之名相的開端。
在毘曇與律典語境中，「上首」是指在僧團中依據受具足戒的年資深淺而決定之資歷高者，用以確立僧團內部的尊卑順序與禮儀規範。
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本句分析無明（Avidyā）的遮蔽功能。
在毘曇義理中，無明不僅是缺乏知識，更是一種積極的遮蔽（覆），使心靈在面對四聖諦時無法產生正向的受用（不樂）與持守（不忍），導致心智處於昏沉狀態，最終無法徹悟真理。
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此句為比喻，用以說明當人對低級的滿足（粗食）感到飽足後，可能會失去追求更高級、更精妙之法（如正法）的動力或機會。
在毘曇論的分析中，常用此類比喻說明心理狀態的轉移或對象的替代。
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此句描述業報的果報現象。
即便在物質條件上能獲得精美食物，但因過去業力的影響，導致感官無法體驗到食物的美味或心理上的愉悅，說明果報不僅在於物質的有無，更在於感受能力的損益。
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本句說明無明（Avidyā）在生命運作中扮演「食」（āhāra，養分/維持物）的角色。
在毘曇義理中，無明不僅是對真理的不知，更是維持五蘊生存與輪迴的根本動力，如同粗重的食物般長久地滋養著錯覺中的心識，使其在生死輪迴中不息。
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此句以「美食」比喻四聖諦的法益。
說明若先前缺乏正信或心有障礙，即便後來接觸到正確的教法，也無法領會其中的法樂，無法產生歡喜心。
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本句依據毘曇心理分析，說明心法之間的因果關係。
當對某種對象產生「不樂」（不滿、厭離或不舒服）的感受時，心會隨之陷入「猶豫」（Vicikitsā）的狀態，導致無法確定方向或做出抉擇，這是一種心念上的障礙。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於對「苦」之名相的邏輯辨析。
在毘曇學中，需嚴格區分「苦」的種類（如苦苦、壞苦、行苦），此處在探討某種狀態被定義為苦時，是否在特定義理下可被視為非苦，旨在釐清法相的精確定義，避免對「苦」的涵義產生混淆。
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此句體現了毘曇論典對法義的嚴謹審視，透過質詢某種修行路徑或見解是否符合正法，以排除偏差，確保修行方向正確。
。
本句分析心所之間的因果遞進關係。
在毘曇義理中，無明（對真理的遮蔽）導致對法不確信而產生猶豫；而猶豫狀態在心念運作中，最終會轉化為某種決定性的見解（決定心），無論該決定是正見或邪見。
。
本句強調在研習法義時，必須依循正確的教導（正說），才能在經過分析論證後，得出正確且確定不移的結論（正決定）。
在毘曇論的論證體系中，正確的導師與教法是消除疑惑、建立正見的前提。
。
此句描述對「四聖諦」（苦、集、滅、道）的全面認知。
在毘曇分析的邏輯中，對苦的正確認知會依序導向對其原因（集）、目標（滅）以及實踐方法（道）的領悟，形成完整的解脫路徑。
。
本句說明誤信邪見的後果。
在毘曇分析中，當一個人對錯誤的教義產生堅定的錯誤認定（邪決定）時，會導致其否定四聖諦的核心，例如否認苦的真實存在，或否認通往涅槃的修行路徑（道諦）。
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在毘曇法義中，「猶豫」（疑）被視為五蓋之一，是指對正法、修行路徑或真理的不確定與懷疑。
這種心理狀態會阻礙正見的生起，使心靈在缺乏定見的情況下，容易被錯誤的邏輯或偏見所誤導，進而導致邪見的產生。
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此句為敘事轉折，描述主體在特定情境下產生的心理活動（心所），用以引出後續具體的思惟內容或觀 contemplation 過程。
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本句說明若未能確立四聖諦的真理，眾生將陷入對「我」與「我所」的虛妄執著中。
在毘曇分析中，對四諦的領悟能破除對恆常自我的幻想，從而斷除我執與我所執。
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本句闡述了錯誤見解（邪見）與身見之間的因果關係。
在毘曇法義中，身見（Sakāya-diṭṭhi）是指將五蘊誤認為恆常不變的「我」，而這種深層的執著通常是由於先前的錯誤認知或對法性之誤解（邪見）所驅使而產生的。
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此句描述心意識的再次運作。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，指特定的心所或意識狀態再次生起，用以接續或深化之前的思惟過程。
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本句指出所有關於「我」與「我所」的錯誤認知，最終都會導向兩種極端見解：一種是認為死後一切皆滅的「斷見」，另一種是認為有恆常不變之自我的「常見」。
這說明瞭執著於「我」是產生所有邪見的根源。
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本句解析「常見」的認知錯誤機制。
在毘曇義理中，一切法皆是剎那生滅的，但由於性質相似的法在極短時間內連續產生（相續），使凡夫產生錯覺，將這種連續性誤認為是一個永恆不變的實體，進而落入常見的偏差見解。
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本句定義「斷見」。
斷見是指錯誤地認為所執著的實體（如自我或靈魂）在毀壞後完全消失且不再相續，從而否認因果延續的極端見解。
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在毘曇義理中，身見（對恆常自我的執著）是根源。
一旦認定有「我」存在，必然會導向兩種極端：或認為此我永恆不滅（常見），或認為此我在死後完全消失（斷見）。
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本句定義「戒取見」。
在毘曇義理中，戒取見是指錯誤地認為透過遵守某些特定的戒律、儀軌或苦行（而非透過八正道），即可達到解脫。
此處強調的是對解脫路徑的錯誤認知與執著。
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本句說明錯誤見解與錯誤實踐的因果關係。
在毘曇義理中，邊見（常見與斷見）使人對生命本質產生誤解，進而導致其採取不正確的修行方式（戒取），如盲目執著於某些禁忌或儀軌，認為如此能獲解脫，實則遠離正道。
。
此句描述心念的連續生起或思考過程的轉折。
在毘曇論的分析框架中，這通常指在對前一法義進行觀察後，心意識接續產生新的認知或思維方向，用以深化分析或修正觀點。
。
本句說明在毘曇法義中，透過獲取三種正確的見地（三見），能導向清淨、解脫與出離的最高狀態。
此處的『見取』是指對真理的正確認知與證悟，是終結輪迴的核心關鍵。
。
本句分析了兩種「取」（執著）之間的因果關係。
在毘曇法義中，「戒取」是指對錯誤修行儀軌或形式主義戒律的盲信，「見取」是指對錯誤見解的執著。
此處說明對形式上的戒律執著，最終會強化並轉化為對特定錯誤見解的深層執著。
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本句描述對自身見解的執著（愛）與對他人異見的排斥（憎恚）。
在毘曇心理分析中，這屬於由我執引起的貪（raga）與嗔（dvesha），是導致爭論與煩惱的核心心理機制。
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本句描述「慢」這一心所的產生機制。
在毘曇心理分析中，「慢」並非單純的自大，而是必須基於對「我」與「他」的認知（見），透過比對、衡量（稱量）兩者的優劣或高下，進而產生的傲慢心理。
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本句說明在「隨眠」（潛在煩惱）的體系中，無明處於最核心且主導的地位。
無明作為所有煩惱的根源，使眾生不能見實相，進而驅動其他隨眠煩惱的生起。
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本句闡述煩惱的運作機制。
隨眠是潛伏於心底的深層習氣，它是導致十種束縛（十纏）產生之根本原因，使眾生被禁錮於輪迴之中。
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本句將「忿」（憤怒）與「嫉」（嫉妒）這兩種束縛眾生的煩惱，歸類於「瞋等流」之中。
在毘曇法義中，「流」指具有共同特性的心所類別，此處說明憤怒與嫉妒在本質上皆屬於瞋恨（Dveṣa）的範疇。
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本句討論「覆纏」之定義。
在毘曇義理中，覆纏指煩惱遮蔽本性並束縛眾生；此處提及一種觀點，將其等同於「流」（asava），即導致生死流轉的深層貪欲等煩惱。
。
此句為論書中常見的轉折語，用以引出與前文不同的另一種學說或觀點。
在《大毘婆沙論》這種彙編性質的論著中，經常列舉不同論師的見解以進行對比分析，體現了毘曇學派嚴謹的論辯風格。
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此句在毘曇法相分析的語境下，討論針對仍被愚癡等煩惱牽引、處於生死流轉（流）中的眾生，應如何進行正確的法義闡釋或定義其心態狀態。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，用以判定兩種法（dharma）在性質、功能或類別上具有等同性或相似性，確認兩者屬於同一範疇。
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此句描述因貪著於名聲與利益，而產生掩蓋過錯的心理。
在毘曇法義中，這屬於貪欲與癡心驅使下的不善心態，導致修行者無法透過誠實懺悔來淨化業障，進而深化煩惱。
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本句分析惡業的成因或狀態。
在毘曇法義中，無知（無明）是所有煩惱的根源。
當個體因無明而試圖掩蓋、隱瞞自身的過錯（覆藏）時，這種掩蓋行為本身亦是一種不善業，會使業力深藏於心識之中，增加日後懺悔與消除的困難。
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本句將惛沈、睡眠與無愧心定義為「癡等流」。
在毘曇法義中，這些狀態皆由無明（癡）為根源，使心靈陷入昏暗、不覺，形成一種阻礙覺悟的心理慣性流轉。
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本句在分析心所（mental factors）的分類，將掉舉、慳、無慚歸類為與貪欲性質相近的「流」（sota），說明這些心理狀態皆由貪欲的根源而生，形成一種持續不斷的煩惱傾向。
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本句分析煩惱的性質與分類。
在毘曇法義中，「纏」指束縛眾生於輪迴的絆鎖，「流」指如洪水般將眾生沖刷至生死流轉的強大煩惱。
此處說明由惡行所構成的束縛，其本質即是如「疑」等類型的流轉煩惱。
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本句說明「隨眠」的作用。
在毘曇法義中，隨眠是指深藏於心意識中、尚未顯現但具有潛在影響力的煩惱。
當條件成熟時，這些隨眠會引發具體的煩惱垢染，使心靈受染。
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本句在定義「害恨」的性質。
在毘曇法義中，將害恨視為一種「垢」（染污），並將其歸類於「瞋等流」，即以瞋心為首的煩惱心所之流轉。
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本句將「惱垢」定義為「見取等流」。
在毘曇法義中，「流」（Srava）是指使眾生在生死中流轉的煩惱。
見取（對錯誤見解的執著）是最深重的流之一，此處說明煩惱的污垢本質上即是這種導致輪迴的錯誤見解之流。
。
本句依據毘曇法相分析，將欺誑、傲慢及種種垢染歸類為「貪等流」。
在阿毘達磨體系中，「漏」（āsrava）是指使眾生繫縛於輪迴的煩惱，而貪欲是最主要的漏染之一，上述心理狀態皆由貪著之根源而生，故歸於此類。
。
本句分析心垢與錯見的相應關係。
在毘曇法相分析中，諂垢（虛偽心垢）被視為與五種錯誤見解（五見）在性質上一致或共同運作的煩惱，說明瞭心理缺陷（垢）與認知錯誤（見）的互補與同步性。
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本句說明在煩惱的生起過程中，無明處於最前端的主導地位，是導致後續所有心理束縛（纏）與染污（垢）的根本導因，強調了無明作為輪迴根源的決定性作用。
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本句在定義「周普」的範圍。
在毘曇論的分析中，用以說明某種法（如某種果報或心法）的遍及範圍涵蓋了三界中所有可能的生存層級，從最苦的無間獄到最高層的有頂天，無一遺漏。
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本句描述修行者在證悟解脫的次第過程。
在毘曇法義中，修行需依次經過凡夫階段（異生位）、初次證悟真理的階段（見位），以及隨後斷除殘餘煩惱的實踐階段（修位）。
當這三個階段全部成就，即代表圓滿了覺悟的路徑。
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本句分析煩惱或錯覺的成因。
在毘曇學體系中，正確辨識法的「自相」（獨特本質）與「共相」（共同屬性）是破除執著的基礎。
若對此兩者皆產生迷妄，則會導致對法相的誤認，進而生起執著與煩惱。
。
本句討論遍行心所（如觸、受、想、思、作意）的生起機制。
在毘曇法義中，遍行法隨心王而生，其存在是心靈運作的基本組成，並非僅由單一剎那的無明（Avidyā）作為直接原因而產生，旨在區分普遍心所與特定煩惱心所的生起條件。
。
本句探討心所（caitta）的分類。
所謂「遍行」，是指能與所有五根意識（眼、耳、鼻、舌、身）共同生起且成為其條件的心所。
在論書的詳細分析（隨增說）中，將此類特質定義為「遍行」。
。
本句解釋「遍行心所」的命名邏輯。
在毘曇學中，遍行心所（Sarvatraga）是指無論心念是善、惡或無記，只要心念生起，這些心所必然隨之而生的心理作用。
此處將其與「無明」在輪迴中隨處而起的普遍性類比，說明其名稱之由來。
。
此處在定義「遍行」之隨眠。
在毘曇法相中，隨眠是指潛伏於心的煩惱。
若某種心狀態與遍在的潛在煩惱（遍行隨眠）同時生起，則該狀態被定義為遍行。
。
此句在定義「不遍行」心所的產生機制。
在毘曇學（阿毘達磨）中，心所分為「遍行」（所有心意識中皆有）與「不遍行」（僅在部分心意識中產生）。
此處說明，不遍行的心法是由於與相應的「不遍行隨眠」（潛伏的非普遍習氣）共同作用而興起的。
。
本句出自毘曇論對「緣」（條件）的詳細分析。
論著在探討法如何作為緣而起時，將其區分為自他界、自他地，以及有漏與無漏、有為與無為等對立範疇，指出前述的分析邏輯同樣適用於這些不同的條件類別。
。
此句描述心所（心理因素）的運作特徵。
在毘曇法義中，心所與心王或其他心所之產生具有「俱起」與「和合」的特性，即同時產生、共用對象且功能相依，不可分開運作。
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此處以「油滲麻團」為喻，說明「遍行法」的特性。
在毘曇法相中，某些心所（如觸、受、思）無論在何種心王中必然共同存在，如同油遍佈於麻團每一處，無處不在，故稱之為「遍行」。
。
本句說明在毘曇法相分析中，將「無明」歸類為「漏」的邏輯依據。
在阿毘達磨體系中，「漏」是指使眾生流轉生死的煩惱，因無明具足了前文所述的三種特徵，故在名相上被獨立定義為漏。
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在《大毘婆沙論》等論書中，作者在進行系統性的法義分析時，經常引用佛陀親口宣說的「經」作為權威依據，以證明其論述符合原始教典的宗旨。
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本句分析心法生起的因緣。
在毘曇學中，「作意」是將心導向對象的心理作用。
若作意方向錯誤（非理），則會導致錯誤的認知或不善心的生起。
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此處列舉三種「漏」（āsrava），指使眾生在生死中流轉的煩惱。
分別為對感官慾望的執著（欲漏）、對生存形式的執著（有漏）以及對真理的根本無知（無明漏）。
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此句描述眾生數量在特定條件或時空下的劇增現象，在毘曇論的分析中，常用於說明生命形式在輪迴或世界演化過程中的快速繁衍與擴張。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論證結構，旨在探討在特定心法或條件下，是否會隨之生起相應的煩惱，用以精確分析煩惱的生起條件與因果關係。
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本句在論述因果對應關係，說明在特定條件或修行階段下，相應的煩惱將會隨之消滅。
在毘曇法義中，煩惱的「滅」是指其不再生起，達到心靈的清淨狀態。
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此句闡述毘曇論中關於「剎那生滅」的義理。
強調一切有為法在極短的時間單位（剎那）中即生即滅，不存在恆常的持續，以此論證萬法無常的本質。
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此句在探討「漏」(āsrava) 的運作機制。
在毘曇學中，「漏」是指導致眾生流轉生死、無法解脫的煩惱。
此處詢問三漏在生起後，為何會產生連鎖反應而迅速擴張，進而深化輪迴的業力。
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此句說明論著在論述法義時的編排邏輯。
在毘曇論書中，為了精確分析心法或修行狀態，常將其分為下、中、上三等，並採取由低至高、循序漸進的遞增方式進行說明，以利於理解其層次差異。
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本句說明果報進階的次第。
在毘曇論的分析中，較低等級的出生（下品）在完成後，可作為進階至更高等級（中品）的條件（緣），體現了因果遞進的邏輯。
。
本句說明修行位階或往生品級的遞進關係。
在毘曇論的分析中，較低層級的成就（中品）可作為更高層級（上品）的條件（緣），顯示出修行進步的次第性。
。
此句為論著中的承接語，用以總結前文的論證過程，說明得出某種結論或採取特定說法的原因。
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本句屬於毘曇論中對緣起條件（pratyaya）的數量分析。
在討論法相的組合時，若將「無間緣」等條件納入考量，其推論出的法相組合數量會成倍增加並進一步擴展。
。
此句在分析煩惱生起的次第。
在毘曇法相分析中，煩惱依其強度或性質分為不同等級（品），此處討論的是低等級煩惱生起後，對心識或後續法所產生的影響。
。
本句描述心法相續的因果關係。
在毘曇學中，「等無間緣」是指前一念心滅後，後一念心立即生起，兩者之間毫無間隔，前心即是後心產生的必要條件。
此處指特定的心法狀態與「中品」等級的心法之間存在這種直接的相續關係。
。
本句描述心所（煩惱）產生的次第。
在毘曇法義中，煩惱依其強度或對心靈的影響程度分為不同等級，此處指中等強度的煩惱已然產生，作為後續心理狀態變遷的條件。
。
本句描述法與法之間的因果關係。
在毘曇學中，「等無間緣」是指前一個心法滅去後，立即成為後一個心法生起的直接條件，兩者之間沒有時間間隔。
此處強調該法與「上品」之法之間具有這種連續的因果聯繫。
。
此句為論書中的邏輯轉折語。
在《大毘婆沙論》這種高度系統化的論著中，通常在經過嚴密的法義分析或因緣推導後，用此句來引出結論或說明前文論證的必然結果。
。
本句討論在分析因果關係時，若依據「同類遍行因」的邏輯，其論述的範圍或案例將會成倍地增加與擴展。
這體現了毘曇論在分析法相時，透過嚴密的因果分類來窮盡所有可能性的論證方式。
。
此處分析煩惱等級的遞進與因果關係。
在毘曇法義中，煩惱依強度分為上、中、下三品。
下品煩惱生起後，可與中品煩惱共同作為後續心法或更高階煩惱生起的因緣。
。
本句分析煩惱等級的因果運作。
在毘曇法相體系中，煩惱依強度或性質分為上品、中品等，此處說明中品煩惱生起後，與上品煩惱共同構成後續心法生起的兩個條件（因）。
。
此句為論書中的邏輯轉折語。
在經過前文的詳細分析或論證後，用以引出結論或對特定名相的定義，體現了《大毘婆沙論》嚴謹的論證與推導體系。
。
本句處於《大毘婆沙論》的分析體系中，討論如何透過「取果」（因執取而得的果報）與最終之「果」的對比或關聯，來論述其果報量級的倍增與擴展，屬於對果報量級的邏輯推演。
。
本句討論煩惱的強度（品級）與其所感得之果報等級之間的對應關係。
在毘曇學的業果分析中，煩惱的品級決定了業力的強弱，此處說明在特定條件下，下品煩惱亦能導向中品果報的運作機制。
。
本句探討煩惱的強度等級與其感召果報之關係。
在毘曇學的分析中，煩惱被分為不同品級，其強度決定了造業的深淺。
此處說明中品煩惱在生起後，其業力足以獲取並導致上品果報的產生。
。
此句為論書中的承接語，用以總結前文的論證或分析，說明為何得出後續的結論或採取特定的解釋方式。
在《大毘婆沙論》這種法相分析的論著中，常用於在詳細辨析後導出定論。
。
此句為論書中引用前賢或論師見解的轉接語，用以引出後續針對特定法義的論述或解釋。
。
本句處於對煩惱類別與數量的論辯中。
其核心義理在於區分「實法」與「名相」：說明煩惱類別的增加是基於法相（Dharma-lakṣaṇa）的實際差異，而非僅僅因為文字上的詳細闡述或冗長說明而導致數量在名義上增加。
。
此處論述關於果位之不退轉。
指修行者依特定因緣生於某位後，因已具足不退之條件，故不再退回至未證得該位之前的狀態。
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此句為論書中的邏輯銜接語，用以將前文所論述的理由、因緣或分析，導向最終的結論或定論，表明後續的說法是基於前述論據而成立的。
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本句說明由於前述特定因緣（彼）的作用，使眾生在本次出生後，能獲得不退轉的果報，不再墮入三惡道或低劣的未來生存狀態。
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此句為論書中常見的邏輯銜接語，表示基於前文的分析、論證或因緣，得出後續的結論或特定之法義解釋。
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本句說明前文論述的依據，指出某種法或現象是因為反覆、頻繁地生起（數數生），才導致後續的特定結論或說法。
這符合毘曇論中對於因果生滅頻率與次第的細緻分析。
。
本句描述心法運作的次第。
在毘曇心理分析中，煩惱的生起可能導致心意識被錯誤地導向（非理作意），進而強化或延續不善的心理狀態，說明瞭煩惱與作意之間相互觸發的因果關係。
。
此句論述心法生起的連續性。
在毘曇義理中，若前一心念（如煩惱心）產生後，若無對立的法（對治法）來制約或消除，則會導致後續相同性質的第二個心念生起。
。
本句在論述因果或法相的持續時間，說明某種狀態在輪迴中可能從第三世一直延續到百千世，用以解釋前文所述現象的成因與時間跨度。
。
本句說明前文論述的邏輯依據。
在毘曇論的分析體系中，指涉某種心法、修行過程或法相的運作並非頓然完成，而是由緩至急、逐漸增強其效力與銳利度，因此才採取目前的說明方式。
。
本句描述心法運作的次第。
在阿毘達磨心理分析中，煩惱的生起會導致心念被誤導，進而產生「非理作意」，使心意識向錯誤的方向運作，這是造作不善業的心理過程。
。
本句描述煩惱或心法在缺乏對治（對抗之法）時的演進過程。
在毘曇分析中，心法強度分為等級，若不加以制止，低階煩惱會演變為中階，進而演變為高階，形成遞增的強盛過程。
。
此句為論書中常見的總結性語句，用以說明前文所述的理據，導出後續的結論或名相定義，體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推導過程。
。
本句在說明前文論述的理由。
在毘曇學的分析框架中，心識（citta）或心所（caitta）並非獨立存在，而是必須依據其所緣的對象（境）而生起相應的狀態。
這種心念隨對象而變化的特性稱為「隨境轉」，是解釋心法運作邏輯的核心關鍵。
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本句描述心意識隨緣而起，在接觸到特定的色法（視覺對象）等境界時，觸發相應的煩惱而生起的過程。
這體現了毘曇論中關於「境」與「心」相互作用導致煩惱產生的因果機制。
。
本句分析煩惱生起的心理機制：當心起非理作意（錯誤的注意方向）且缺乏對治法時，若再次接觸到聲音等感官對象，將導致煩惱的產生。
這體現了毘曇部對心法因果次第的精細分析。
。
此句為論書中的邏輯轉折語。
在經過前文的分析或推論後，用以引出結論或說明為何採取特定的表達方式，體現了《大毘婆沙論》嚴謹的論證與詮釋結構。
。
此句為論書中常見的轉述語，用以引出某位高僧或論師對特定法義的見解或解釋。
在《大毘婆沙論》這類彙編論著中，經常記錄不同論師之間的辯論、質詢與共識。
。
本句解釋業果或壽量倍增的原因。
在毘曇義理中，單一次的「有」（生存狀態）可能包含多種「行」（業造），當多種行法在同一生存狀態中聚集時，其產生的結果或影響範圍會因此而倍增擴大。
。
本句闡述煩惱的共相。
在毘曇分析中，只要尚未解脫（具縛），無論處於三界之最低處（無間獄）或最高處（有頂天），其根本煩惱在法相上的性質是等同的，不因環境的優劣或境界的高低而改變其本質。
。
此句討論種子或潛在習氣的狀態。
在毘曇義理中，潛在的因（種子）在因緣成熟時，會轉化為實際的心理活動或物質現象，稱為「現行」；若因緣不足，則保持潛在狀態，稱為「不現行」。
。
本句說明煩惱從潛在轉為顯現的機制。
在毘曇心理學中，當心意識產生不正確的關注（非理作意）且缺乏相應的對治法時，潛在的習氣或煩惱會迅速轉化為實際的心理活動（現行），導致煩惱反覆出現。
。
本句說明抑制煩惱現行的機制。
在毘曇心理學中，「作意」是導向對象的關鍵心理作用。
若能生起符合正理的作意，並運用對治法，則能防止潛在的習氣或煩惱轉化為實際的心理活動（現行）。
。
此句為論書中常見的承接語，用以將前文的論證、分析或經文引用，導向最終的結論或特定的法義闡述，顯示出論理上的因果推導關係。

此句在《大毘婆沙論》中用於引用佛陀的經文來支持論書的分析與論證，體現了論書（Shastra）對經藏（Sutra）的依據性。
。
在毘曇法相分析中，「漏」是指使眾生流轉生死、無法解脫的深層煩惱。
此處指出漏有七種分類，其特質在於對心靈造成損害，並產生如火燒般的熱惱（klesha），使修行者處於不安與痛苦之中。
。
本句在分析煩惱的種類及其斷除方式。
在毘曇法義中，「有漏」指被煩惱污染而導致輪迴的狀態；「見所斷」則是指特定的煩惱（如見思煩惱）必須透過正見來斷除。
此處是在對不同類別的漏盡過程進行分類說明。
。
此句為論書之問答體，旨在探討從勝義（究竟義）的視角分析，使眾生流轉生死的「漏」（煩惱）是否分為三類。
在毘曇學中，漏是指導致輪迴不息的煩惱。
。
本句定義了三種「漏」（āsrava），即導致輪迴的煩惱。
欲漏是指對五欲的執著；有漏是指對生存、存在狀態的執著；無明漏則是對真理的無知。
這三者共同構成了束縛眾生在生死輪迴中的根本原因。
。
此句為論書之設問，旨在探討在特定法相分析的語境下，為何將「漏」分為七種而非慣常的三漏。
在毘曇體系中，「漏」指滲出、流出的煩惱，使眾生受縛於輪迴之中。
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本句屬於毘曇論對名相的嚴密分析。
在討論「漏」（āsrava）的定義與分類時，探討具備「中漏」性質的法是否仍可被定義為「漏」。
結論是隻要具備中漏的特徵，在名相上依然被稱為「漏」。
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此句為論著中的索引說明，指出關於前文所述各項法義的詳細內容，在其他經典中亦有對應的廣泛論述，旨在證明論點之依據與一致性。
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此句為《大毘婆沙論》中記錄論議過程的引言，用以標記發言者的身分，隨後將展開其對法義的分析或辯論。
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本句描述佛陀說法時，聽法眾生的組成具有多樣性。
在毘曇義理中，「化」指佛陀依眾生根機而設的方便教化，說明法會中聚集了來自不同世界、不同根機且已被感化的眾生。
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本句描述佛陀隨機接引的教法。
針對聽者的根機，以不同的表達方式重新闡述「七漏」，旨在破除對煩惱的誤解，使其能正確認知並斷除流轉生死的根源。
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本句為《大毘婆沙論》之結構性過渡語。
三漏是指導致眾生流轉生死的欲漏、有漏、無明漏；利根指修行者根器敏銳，能快速領悟法義。
此處的「解」字為論書標記，表示前述名相的陳述已完成，隨後進入詳細的義理分析。
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本句描述佛陀依機說法，針對悟性較慢（鈍根）的眾生，採取不同的教法，進而詳細說明導致輪迴的七種煩惱（七漏），以利其能依其能力逐步斷除。
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本段分析影響眾生根機利鈍的條件。
在毘曇體系中，領悟能力的差異取決於內在的思惟能力（內力）與外在聽聞正法的機緣（外力）之共同作用。
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本句為論書中的引證語，旨在說明關於「智」的定義或分類，望滿尊者亦持有相同的見解。
這體現了《大毘婆沙論》彙編各家學說、相互比對的論證風格。
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本句指出佛陀在該段落中對「漏」（āsrava）進行了勝義上的分類。
在毘曇學中，「漏」是指導致輪迴的煩惱，此處強調的是從究竟義理（勝義）出發的兩種分類方式，用以精確界定煩惱的性質。
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本句在討論煩惱斷除的分類。
在毘曇法義中，煩惱的斷除分為「見道斷」與「修道斷」。
見所斷是指在進入聖道之初，透過正見直接斷除的見解；修所斷則是隨後透過持續修行而斷除的習氣。
此處說明將這兩種斷除方式的「漏」（深層煩惱）依其斷除的性質分別命名。
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本句說明在毘曇法義中，對於透過修行（修道）而能斷除的煩惱（漏），其分析與說明是基於「對治」原則，即針對特定的煩惱採取相對應的對治法來予以消除。
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在毘曇學中，「對治」是指以與煩惱相反的心理狀態或修行法門，來對抗並消除特定的煩惱（klesha）。
本句為分類敘述，準備詳細說明針對前文所述對象的兩種對治手段。
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本句區分了對治煩惱的兩種效能層次：一種是「伏」，指暫時壓制或使其不能顯現（如透過禪定或忍辱）；另一種是「斷」，指透過智慧徹底根除煩惱的種子，使其永不復生。
這是毘曇論中分析對治法（pratipakṣa）作用的標準分類。
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本句說明在處理特定心法或煩惱時，前五項因素需採取對應的對治法（pratipakṣa）來予以制伏，體現了毘曇論中以法對治法的實踐邏輯。
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此句處於對治煩惱或病苦的方法論分析中。
在毘曇分析體系中，對治是指以相反的法來消除負面狀態，而「斷」則是指透過智慧或特定修行徹底切斷煩惱的根源，使其不再生起。
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在毘曇義理中，「漏」指煩惱，比喻如器皿漏水般使心靈受損，導致眾生繫縛於輪迴之中。
此句為總結性陳述，說明根據前文分析，因此將煩惱歸納為七種「漏」。

此句為論書在進行法義分析時，引用佛陀在經藏中所說的教法作為依據，以證明論述的權威性與正統性。
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本句描述證得阿羅漢果的境界。
在毘曇法相分析中，解脫的核心在於斷除「三漏」（欲漏、有漏、無明漏）。
正知能洞察修行者在達到阿羅漢果位時，徹底斷除這三種根本煩惱，從而不再輪迴。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體，旨在探討修行者在捨離欲界染污的特定時刻，是否即是從「欲漏」（欲界的煩惱流出）中獲得解脫。
這涉及毘曇對於煩惱斷除的次第與解脫時間點的精確分析。
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本句說明解脫的機制：透過消除最深層或最微細的染污（有頂染），進而斷除由無明所引起的「漏」（āsrava），從而終結輪迴，獲得真正的解脫。
這符合毘曇部對於煩惱斷除次第與心所分析的論述。
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本句探討正知見與斷除三漏之關係。
在毘曇義理中，正知見是導向解脫的關鍵，而證得阿羅漢果即意味著徹底斷除欲漏、有漏、無明漏這三種深層的煩惱（漏），從而終結輪迴。
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此處屬於毘曇論對名相的精確分析。
討論在特定的解脫狀態中，對於已經達成解脫（已解脫）的人或境界，在語言表達上是否仍可使用「現在解脫」（今解脫）這一稱呼，旨在釐清解脫時相與名相之間的對應關係。
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本句在分析聲法的傳播特性或說法的技巧。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，旨在釐清聲音（聲法）的性質及其與空間距離（近、遠）的關係，說明如何透過特定的聲音表現來對應或傳達義理。
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此句為《大毘婆沙論》中設定的對話情境，旨在透過具體的問答案例，分析心法、語言表達或對象的來源。
在毘曇部的分析框架中，此類敘事是用於剖析認知過程或因緣關係的邏輯推演。
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此句為論著中的名相釐清，說明在分析修行進程時，將描述完成狀態的詞彙（已斷、已入、已受）直接等同於其對應的法相（斷、入、受），以統一術語的判讀標準，避免因文字微差而產生義理誤解。
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此句在論書的邏輯推論中，用於將前文已確立的法義、定義或類比，直接適用於當前討論的對象，以證明其性質相同。
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本句說明前文論述的理由。
在毘曇義理中，「有漏」指被煩惱污染而導致輪迴的狀態；「雙」在此指與欲相關的兩種有漏法（通常指欲界中的苦與樂，或貪與嗔等對立狀態）。
當這兩種有漏狀態徹底熄滅（究竟滅）時，即達成了解脫，故而得出前述結論。
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本句說明特定法義的成立基礎在於「三漏」的徹底斷除。
在毘曇義理中，「漏」是指使眾生流轉生死的煩惱，唯有完全斷除三漏，方能達到真正的解脫與寂靜。
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本句說明前文論述的動機，旨在闡明透過斷除累積的煩惱（漏），方能達到解脫。
在毘曇義理中，重點在於分析煩惱的集聚與斷除之次第，以說明修行如何消除流轉生死的根源。
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本句說明前文論述的依據。
在毘曇論的分析框架中，指該說法是基於對「滅諦」（苦的熄滅、涅槃）的親證而提出的，強調法義的成立需有實證為基礎。
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本句依據說一切有部（Sarvastivada）的教義，說明證得阿羅漢果的關鍵在於徹底斷除所有潛在的煩惱（隨眠）。
九十八隨眠是該部類對煩惱細分的總數，其滅盡意味著不再受煩惱驅使而輪迴。
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本句說明前文論述的依據。
在毘曇義理中，「無學」指已證果的阿羅漢，其具備的「法智」能精準地分析（治）特定法相的性質，因此能做出相應的論說。
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本句解釋論述的依據。
在毘曇體系中，「無學」指阿羅漢果位，已盡所有修習；「繫」指將眾生縛於輪迴的煩惱（結）。
因得無學位者已徹底斷除繫縛，故以此解脫狀態作為法義說明的前提。
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本句在分析某種法義成立的邏輯基礎。
在毘曇學中，「相續」指心法或物質法在時間上的連續流轉，而「斷」則是指這種連續性的終止。
此處說明先前的論述是基於「相續中斷」這一條件而成立的。
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本句分析煩惱「漏」的斷除過程。
在毘曇義理中，「漏」指使眾生流轉輪迴的煩惱。
此處描述修行者在過去世曾多次暫時斷除欲漏與二漏，但因未達究竟，故煩惱再次生起；而今達到究竟斷除，不再還起，指進入不退轉或阿羅漢之果位。
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本句說明前文論述的邏輯依據。
在毘曇法相分析中，現象的滅盡或轉變需依止於其支持條件（緣）的斷除。
此處強調該說法的成立，是基於「斷除特定緣」這一因果邏輯。
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本句在分析因果條件。
在毘曇法義中，二漏（欲漏與有漏）作為染污心的主因，透過三種不同的緣（條件）與對象作用，導致特定的果報或心態產生。
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本句論述斷除煩惱的徹底性。
在毘曇義理中，「二漏」是指導致輪迴的根本污染。
當這兩種漏失被斷除後，產生這些煩惱的因緣（條件）也隨之永久消失，不再復發，達到不再輪迴的狀態。
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本句說明說法之動機。
在毘曇法相分析中，「厭」指對輪迴與煩惱的厭離心（Nirveda），是用以對治「貪愛」的有效手段。
此處指為了讓修行者產生厭離心以對治煩惱，故而採取特定的說法方式。
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本句描述阿羅漢證果時的心理轉折。
透過對「三漏」（欲漏、有漏、無明漏）的徹底厭離，體認到過去無數劫以來被煩惱矇蔽的真相，從而完成最終的解脫。
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描述修行者在獲得解脫後，對輪迴世間的苦與無常產生深刻的厭離感。
在毘曇義理中，厭離（Nirveda）是斷除煩惱、趨向解脫的重要心理狀態。
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本句採論書問答體，旨在探討在特定覺悟時刻，構成個體的五蘊（色、受、想、行、識）是否全部脫離煩惱的束縛。
在毘曇義理中，此類討論通常用於釐清解脫的具體對象與時機。
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此句為質詢，旨在探討在特定法義分析中，為何僅提及「心解脫」而未提及其他形式的解脫（如慧解脫）。
在毘曇體系中，心解脫是指心脫離煩惱、不再受其束縛的狀態。
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本句在論述中解釋特定說法的理由，強調在構成生命個體的五蘊（色、受、想、行、識）中，心（識）具有主導地位與最關鍵的作用，因此在教法中被特別突出或優先說明。
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此處論述邏輯上的對立界定。
在毘曇分析中，當定義出一個特定類別（勝）時，其對立面（餘）便隨之被界定，以此說明定義的完整性與互補關係。
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本句強調在分析五蘊時，以「心」為核心切入。
在毘曇法義中，心是主導認知與造業的核心，若能透過對心的覺悟與調伏使心解脫，則依附於心的其餘四蘊亦能隨之獲得解脫。
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本句解釋「心所法」之名義來源。
在毘曇學中，「心」是指主體的覺知，「心所」則是隨心而起、依心而運作的心理狀態。
因其必須依附於心才能存在，不能獨立存在，故稱之為「心所」。
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本句在討論名相的定義與體性。
在毘曇分析中，將「心」的廣大特質比擬或定義為「大地」，用以說明心法之包容與深廣。
同時強調其本質屬於「法」（dharma）的範疇，因此在分析其體性時，僅需說明「心」即可。
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本句分析「他心智」的修習機制。
在毘曇體系中，修行者在證得特定果位前的「無間道」階段，其心意識必須專注於特定的對象（緣）。
由於他心智的對象僅為他人的心識，而非色法或其他心法，故此處說明其修習的特質。
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此句為論書中的索引式表述，指出關於「心」的殊勝特質（勝事）之詳細分析，已在論書的其他章節中詳盡論述，在此不再重複。