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本句分析結縛（Samyojana）與境界遷移的關係。
在毘曇法義中，討論某些結縛雖在欲界中產生或存在，但其功能並非導致眾生從更高境界（如色界、無色界）墮落至欲界，而是維持在欲界中的狀態或導致欲界內部的下墜。
。
本句在分析特定類型的「纏」（bandhana，束縛）。
在毘曇法相分析中，某些煩惱或心理狀態在不同界（欲界、色界、無色界）的生起情況有所差異。
此處說明該特定束縛在欲界中不生起，而是在色界中才存在。
。
本句描述在世界大劫（劫末）欲界毀滅時，部分眾生因業力與福德，不隨欲界一同消滅，而轉生至較高層次的色界。
這體現了三界中不同層級的毀滅順序與眾生的轉生流轉。
。
此句為論述之標題或要旨，旨在分析凡夫（普通眾生）與聖者在心所狀態、法相或修行境界上的共同點（通）與差異點（異），是毘曇論中用以精確區分證悟等級的分析方法。
。
本句探討欲界與色界之間法（心所或業力）的運作邏輯。
在毘曇分析中，若某種法在欲界有特定的起作方式，則在色界中對應的法亦遵循相同的理路。
。
本句探討意識在死亡與投生之間的狀態轉移。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，分析從本生最後一刻的「死有」，到可能的「滅處」狀態，以及投生前的「中有」過程，用以說明心識流轉的次第與顯現。
。
以種子發芽為喻，說明因果遞嬗的理則：因（種子）必須在特定條件下消亡或轉化，果（萌芽）才能隨之顯現。
此處旨在闡釋毘曇論中關於因果相續且因果不共的邏輯。
。
本句探討生命轉生時的時序。
在毘曇義理中，「死有」是現生最後的意識瞬間，「中有」是死後至投胎前的過渡狀態。
此處說明從死有轉移至中有之間存在時間上的推移。
。
本句論述色界異生如何因潛伏的煩惱（隨眠）而觸發輪迴。
在毘曇學體系中，隨眠是潛伏於心識深處的煩惱種子，一旦在特定條件下「現前」（顯現），便會驅動業力，導致生命狀態的接續與輪迴。
。
本句說明斷除隨眠的機制。
在毘曇義理中，潛在的煩惱（隨眠）若不顯現（現前），則無法被觀察並斷除。
聖者在色界修習時，使特定的隨眠顯現並相續產生，以便能對其進行對治而予以根除。
。
本句論述將眾生束縛於三界（欲界、色界、無色界）的「結」（saṃyojana）。
在毘曇法義中，「結」是指使人繫縛於生死輪迴的煩惱，此處指對三界生存的執著心目前正處於顯現狀態。
。
本句描述不還果（Anāgāmī）聖者的狀態。
不還果者已斷除欲界之結（欲愛與瞋恚），故不再投生欲界，即所謂的「不死不生」；但其尚未斷除色界與無色界的結使（如慢心、定慧之結），因此這類結使依然存在於心中。
。
本句在論述某種心法、特質或狀態時，指出該項內容並非聖者專有，而是凡夫（異生）與聖者共同具備的普遍性質。
。
本句論述隨眠（潛在傾向）的顯現機制。
在毘曇法義中，隨眠是潛伏於心底、尚未顯現但隨時可被觸發的煩惱習氣。
此處指出色界與無色界中的六十二種隨眠，在實際運作時是逐一顯現，而非全部同時爆發。
。
此處在分析心所（cetasikas）的共生關係。
在毘曇法義中，即使進入上靜慮（第二禪及以上），若非聖道禪，仍可能伴隨愛、見、疑、慢等不善心所。
這用以說明定力（禪定）的獲得並不等同於煩惱的斷除。
。
本句描述聖者在修行過程中，針對色界與無色界之深層煩惱（隨眠）進行斷除的機制。
在毘曇義理中，煩惱必須先「現前」（顯現於意識中），修行者才能透過智慧對其進行觀察並予以斷除。
。
本句分析修行者在獲得高階禪定（上靜慮）後，若未能徹底斷除煩惱，可能會對此成就產生貪著（愛）與自傲（慢）的心理狀態。
在毘曇學的心理分析中，這說明瞭即便在深定之中，若無智慧導引，仍可能存在微細的煩惱。
。
此句描述在禪定狀態結束後，原本被壓制或暫時潛伏的煩惱（隨眠）重新生起並顯現於意識之中的過程。
在毘曇學中，「現前」是指心法從潛在狀態轉為實際運作的狀態。
。
此句分析心念相續的次第。
在毘曇學的心理分析中，心意識是瞬間生滅的，此處描述在煩惱心消退之後，隨之而起的定心（三摩地）成為當下主導的心理狀態。
。
本句區分了「煩惱的殘留」與「實際的投生處」。
在毘曇義理中，眾生即使身處色界或無色界，若尚未斷除欲界之結（束縛），仍稱作「有結在欲界」，但其當下的狀態並非處於欲界之中（非墮欲界）。
。
此句探討欲界眾生「存在」（在）的分類。
在毘曇論的分析體系中，將「在」區分為不同義項（如處在、相在等），此處旨在排除「自體在」（即事物本身之實有），以進一步討論其在欲界中的其他存在形式。
。
本句在毘曇分析中討論法之認知或作用的條件。
指某種法若不在其所屬的界域（範疇）中真實呈現於意識面前，則無法構成特定的認知過程或產生相應的作用。
。
在毘曇論的業果分析中，此句指因業力或修行境界，不再受生於充滿慾望與痛苦的欲界之眾生。
。
本句說明眾生因業力牽引，輪迴墮入色界與無色界。
在毘曇義理中，即便色界與無色界屬於高層次的生命形態，但仍處於輪迴之中，非解脫之境，故以「墮」字描述其受縛於生死輪迴的狀態。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在毘曇部的分析體系中，旨在對「墮」（下墜或退轉）的類別進行精確區分。
此處強調該種墮落狀態是基於「界」（dhātu，指特定的法界或元素範疇）而產生的，用以排除其他非界性質的墮落原因，體現了論書對名相定義的嚴謹分類。
。
本句論述結使（煩惱）與投生境界的相應關係。
說明導致眾生墮入欲界的特定結使，其性質與存在處亦屬於欲界範疇，強調了因（結使）與果（墮入欲界）在境界上的統一性。
。
本句描述欲界眾生在輪迴中的轉生過程。
說明受煩惱（纏）束縛的眾生，在欲界生命結束（沒）後，會經歷欲界的中有（過渡狀態），進而產生生有（投胎出生）。
這是毘曇部對生命連續性與轉生次第的技術性分析。
。
此句描述輪迴中同一境界內的轉生情況，指在欲界壽終後，因業力牽引再次投生於欲界之眾生，屬於毘曇論中對生命遷轉路徑的分析。
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此句在毘曇論述中，用以說明某種心所或法相並不區分聖凡，無論是尚未證果的凡夫（異生）或已證果的聖者，皆具有此種特質或狀態。
。
此句描述高階修行者（如菩薩）的神通能力，能不受凡夫業力的限制，隨意在五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中化現為各種眾生，以利於度化。
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本句說明聖者（證果者）因已斷除部分或全部煩惱，不再受惡道業力牽引，因此在人道與天道這兩種善趣的出生與存在中，不再受凡夫之業障所困。
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此句為對前文所述對象的具體界定。
在毘曇論的分類體系中，「人天」通常指代欲界中具有較高福報、較易聞法的兩種生命形式。
。
本句描述輪迴過程中，從生命終結的「死有」狀態轉移到投胎前的過渡狀態「中有」的時間段。
在毘曇學（尤其是說一切有部）中，將生命過程細分為不同的「有」，以分析業力如何驅動意識在不同生命階段間遷移。
。
本句說明欲界凡夫產生心相續的機制。
隨眠是潛伏在心底的煩惱，當其中任何一種被觸發而「現前」時，便會驅動心念的生起與相續，使生命在輪迴中持續運作。
。
本句分析聖者在修行過程中，尚未完全斷除的潛在煩惱（隨眠）如何從潛伏狀態轉為顯現狀態（現前），並形成連續的心理過程（相續）。
這在毘曇體系中是用以區分「見道斷」與「修道斷」的心理機制。
。
本句處於對「有」（bhava，生存狀態/有情在六道中的存在形式）的詳細分析中。
在毘曇學的分析中，將「有」分為不同階段或種類，此處指出前述的論理或特性，同樣適用於直到「生有」（即準備投生之時的最後存在狀態）為止的所有階段。
。
本句在分析修行者在欲界中的特定狀態。
指修行者雖處於欲界，且在特定定境或果位中達到不死不生的穩定狀態，但欲界中的煩惱結（saṃyojana）依然存在，需進一步面對並斷除以獲解脫。
。
本句在論述某種特定的心法或狀態（彼）時，指出該特質並非聖者專有，而是凡夫（異生）與聖者共同具備的普遍性質。
。
本句描述煩惱從潛伏狀態轉為顯現狀態的過程。
在毘曇法義中，「隨眠」是指深藏於心底、尚未被根除的潛在煩惱。
對於欲界的凡夫而言，當特定條件成熟時，這三十六種潛在煩惱中的任何一種會「現前」，即轉化為當下的心理狀態，進而驅使個體產生造作。
。
本句討論聖者在修行過程中，如何面對那些無法在見道時立即斷除、而需在修道階段逐步消除的潛在煩惱（隨眠）。
當這些煩惱逐一顯現時，聖者方能透過修習將其徹底根除。
。
本句分析煩惱（結）與輪迴去處的關係。
在毘曇義理中，特定的束縛（結）會決定眾生墮入對應的界域，此處指因欲界結而導致墮入並留在欲界。
。
本句在論述墮落的分類。
在毘曇法義中，將「墮入欲界」明確定義為「界墮」（即從較高境界墮至較低境界），以區別於其他形式的墮落（餘墮），旨在精確界定生命狀態轉移的性質。
。
本句討論阿毘達磨中關於「在」（存在/現前）的定義。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，判定一個存在是否「在」，需滿足特定的條件（四在），包括界域的相符、時間的現在性以及空間的現前性，以此界定眾生在特定時空的實存狀態。
。
本句在討論「結」（saṃyojana，束縛）與三界（欲界、色界、無色界）的關係。
在毘曇法義中，並非所有結都會導致個體在欲界輪迴。
某些高階的結（如色界或無色界中的結）不會導致墮入欲界，且其作用範圍或性質亦不在欲界之內。
。
本句討論色界中「有」（Bhava）與「生」（Jāti）的先後關係。
在阿毘達磨體系中，「有」是指導致下一世出生之業力狀態。
即使色界的果報尚未正式生起（沒起），但繫縛眾生的煩惱（纏）已使其處於「生有」的狀態中，這是出生的前因。
。
本句描述色界眾生的生死流轉狀態。
在毘曇義理中，「沒」指壽終或因失德而從該境界墮落；若該眾生仍有色界業力，則會再次生於色界的不同層次。
。
此句在毘曇論的分析框架下，用以說明某種法相、心所或心理狀態並不侷限於特定的修行層次，而是凡夫（異生）與聖者共同具有的特質。
。
本句探討輪迴遷轉的現象。
在毘曇義理中，眾生依業力之導引，在六道中升降。
此處強調非聖者（異生）在生死流轉中，其投生處隨業而異，並無固定之位。
。
此句處於毘曇論的分析語境中，旨在說明在特定的單一處所、狀態或條件下，可以產生多個法或發生多次的生起，強調法之生起的複數性與可能性。
。
根據毘曇教義，修行者一旦證得聖果（如須陀洹），即斷除部分根本煩惱，不再受惡道之果，因此此後僅會在人天等善道（上界）輪迴，直至最終解脫。
。
此句在毘曇論的分析框架下，討論『生』（Jāti）與『處』（Sthāna）的對應關係。
其義指在每一個特定的投生地點或境界中，僅對應一次出生行為，確立了投生處與出生事件之間的一對一對應關係，避免將多次出生混淆於同一處。
。
本句描述輪迴轉生過程中的時間接續。
在毘曇法義的五有（五種存在狀態）中，生命從前世最後的「死有」狀態，過渡到投生下一世之前的「中有」（中陰）狀態。
。
本句闡述輪迴的動力機制。
在毘曇義理中，「隨眠」是深藏於心、尚未顯現的潛在煩惱。
當這些與三十一界（欲界、色界、無色界）相關的隨眠在特定條件下「現前」（顯現）時，便會驅動業力，使生命在輪迴中持續相續。
。
本句分析聖者在修行過程中，關於色界禪定所斷除之隨眠（潛在煩惱）的顯現機制。
隨眠是指深藏於心、隨緣而起的煩惱。
此處探討即便在聖者境界，特定隨眠如何現前並產生相續狀態，用以說明煩惱斷除與顯現的微細過程。
。
本句在討論意識相續或業力運作的過程，說明從死亡後的中間狀態（中有）直到投胎出生（生有）為止，其法義邏輯或運作性質保持一致。
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本句在毘曇法相分析中，區分色界與無色界的本質差異。
色界（Rūpa-dhātu）具有物質特徵，而無色界（Arūpa-dhātu）則完全超越物質形式。
由於兩者在定相與存在性質上截然不同，色界的法相無法在無色界的狀態中產生。
。
本句在論述某種認知能力或神通（如他心通）的範圍，說明該能力不僅能洞察普通凡夫，亦能通達聖者的心識狀態，顯示其功能的全面性。
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本句描述生命在輪迴轉世過程中，從前一世最後的意識狀態（死有）到後一世最初的意識狀態（生有）的過渡期間。
在毘曇學中，這涉及對生命連續性與投生機制之探討。
。
本句說明輪迴的動力機制。
在毘曇學中，隨眠（潛在煩惱）是導致 rebirth 的深層原因。
當與特定境界（如無色界或三十一界）相關的隨眠在條件成熟時顯現（現前），便會驅使心識在該境界中接續出生，形成生命的相續。
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本句探討聖者在斷除煩惱的次第中，對於尚未完全根除的「隨眠」之反應。
在毘曇分析中，隨眠是深藏於心底的潛在煩惱。
即使是聖者，在達到最終解脫前，若屬於「無色界修所斷」層次的隨眠現前，仍會觸發心識的相續生起，此處旨在分析煩惱現前與心法生起的因果機制。
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本句描述無色界眾生在壽終（沒/滅）之後，依據其業力再次投生於無色界的輪迴過程，說明即使在最高層次的無色界中，若未證解脫，仍處於生滅輪迴之中。
。
本句在論述某種法能、知識或心法之適用範圍，強調該特質並非聖者專有，未入聖流的凡夫（異生）亦能通達或具備。
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本句描述輪迴中眾生處境的變遷。
在阿毘達磨的分析框架下，眾生依業力之導引，在不同層次的生命境界中升降，體現了生死的無常與流轉。
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此句處於毘曇論對法之生滅次第的分析語境中，說明在特定的處所或條件下，法並非僅單一地產生，而是存在多次或多種形式的生起。
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根據毘曇教義，進入聖道（如須陀洹）的聖者已斷除部分根本煩惱，具備不退轉的特質，因此在未證悟圓滿之前，絕不會再墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生），僅會在人天二道或更高境界中輪迴。
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此句討論眾生誕生時的空間分佈，說明在特定的誕生位置（處）中，一次僅能有一個個體的誕生（生），強調誕生空間的唯一性與個別性，避免將多個個體的誕生混淆於同一空間點。
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此句描述輪迴過程中，從前一世的死亡狀態（死有）轉移至下一世的出生狀態（生有）的過渡階段。
在毘曇義理中，這涉及意識的相續與業力的牽引，探討生命在兩世之間如何銜接。
。
本句闡述輪迴的驅動力。
在毘曇義理中，隨眠是潛伏在心識深處的煩惱，當其在特定條件下顯現（現前）時，會觸發業力，使眾生在三十一界（欲界、色界、無色界）中持續投生相續。
。
本句討論聖者在斷除煩惱的過程中，關於無色界修行所針對的三種隨眠（潛在煩惱）之運作。
即使是聖者，在尚未完全斷除前，其中一種隨眠若現前，仍會導致心識的相續產生。
這體現了毘曇論中對煩惱現行與斷除之精細分析。
。
本句論述生命在三界定境之間的轉生路徑。
在毘曇學的分析中，探討無色界天人在其壽量盡或因緣改變時，如何下降並重新投生於色界。
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此句在毘曇論的分析語境中，用以區分聖者與凡夫。
「異生」在此指尚未進入聖道、仍處於輪迴中的普通眾生，強調其尚未證得聖果的狀態。
。
本句描述生命在死亡瞬間（死有）與投生前中間狀態（中有）之間的時間跨度。
在毘曇學的轉生理論中，詳細分析意識在不同存在狀態之間轉換的時序。
。
本句說明輪迴的動力機制。
隨眠（潛在煩惱）是生命相續的深層根源，當這些潛在的習氣在特定條件下顯現（現前）時，便會驅動業力的運作，使生命在色界等三十一界中持續輪迴相續。
。
本句在分析煩惱或解脫道時，指涉對色界（有色之定境）與無色界（無色之定境）的執著（結）正處於被觀察或顯現的狀態。
在毘曇學中，「結」是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱，而對高層天界的執著屬於較深層的結使，需透過更高階的智慧方能斷除。
。
本句分析修行者在色界中的狀態。
雖能處於一種暫時脫離生死遷轉的安定狀態（不死不生），但尚未斷除對色界與無色界之定樂的執著（結），故仍處於輪迴的束縛之中。
。
本句分析某種心法或狀態的適用範圍，指出其遍及非人類與聖者。
並詳細說明在色界與無色界的眾生，其深層潛伏的六十二種隨眠煩惱是如何逐一在心中顯現的，體現了毘曇論對煩惱分佈與顯現過程的精細分析。
。
本句出自《大毘婆沙論》，旨在分析煩惱（kleshas）與禪定（dhyana）的共存關係。
在阿毘達磨的心理分析中，進入禪定能暫時壓制粗重的煩惱，但較為微細的煩惱（如愛、見、疑、慢）在某些情況下仍能存在於較高層次的定境（上靜慮）中，直到證得聖果方能徹底斷除。
。
本句描述聖者在修行斷除色界與無色界相關煩惱的過程中，深藏的六種隨眠煩惱會逐一顯現，以便被聖道智慧所斷除，說明瞭煩惱斷除的次第性。
。
本句描述修行者雖達到高階禪定（上靜慮），但心中仍存有對禪定樂感的貪著（愛）以及對自身成就的傲慢（慢）。
這在毘曇法義中用以說明，單純的定力不足以完全斷除煩惱，若無智慧導引，仍會產生對定境的執著與我慢。
。
此句描述在禪定狀態（Samādhi）結束後，先前被壓制而未根除的煩惱再次顯現於心意識之中的過程。
在毘曇分析中，這涉及心法之生滅與煩惱之伏現機制，說明定力雖能暫時伏掉煩惱，但若未得斷證，出定後煩惱仍會現前。
。
本句分析心法之現狀，說明由煩惱引起的定境以及對無色界的執著（結）正處於顯現狀態。
在毘曇法義中，這類「結」是導致輪迴、阻礙解脫的根本原因，說明即便在高層次的無色界定中，若仍有結使，則無法證得究竟解脫。
。
本句解析「無色界結」的具體狀態。
在毘曇義理中，修行者若對無色界中極其長壽且無物質色身的「不死不生」狀態產生執著，將其誤認為最終解脫，此種對高層定境的依戀即為「無色界結」，是尚未斷除的煩惱結使。
。
本句在毘曇論的分析語境中，旨在說明某種特定的法相、心所或狀態並不侷限於聖者，而是凡夫與聖者共同具備的普遍特性。
。
本句分析無色界眾生的煩惱狀態。
隨眠是指潛伏在心識深處的煩惱，即使在無色界的高層禪定中，若非聖者，這些潛在煩惱依然存在。
當其中任何一種「現前」時，即是指煩惱從潛伏狀態轉為實際運作的心理狀態，進而影響其心法。
。
本句討論聖者在修行過程中，針對無色界定中需斷除的潛在煩惱（隨眠）之顯現。
在毘曇義理中，隨眠是指潛伏在心底、待緣而起的煩惱，聖者需在特定的修習階段將其現前並予以斷除，以達成更高的解脫境界。
。
本句分析煩惱結縛（結）與生存境界（界）的關係。
在毘曇法義中，具有結縛的眾生不一定處於欲界，亦可能處於色界或無色界。
此處界定一種雖有結縛，但目前既非處於欲界，亦非正墮入欲界的特定存在狀態。
。
此句在毘曇論的業果與輪迴討論中，指涉因具備特定善業、定力或果報，而不會墮落至受慾望牽引的欲界之眾生。
。
本句說明眾生因業力牽引而生於色界或無色界。
在毘曇義理中，色界與無色界雖較欲界高，但仍處於輪迴之中，非真正解脫，故以「墮」字描述其受業而生的狀態。
。
本句在分析「墮」的分類。
在毘曇論的系統中，區分「同一界內之墮」（是界墮，如色界高處墮至色界低處）與「跨界之墮」（餘墮，如從色界墮入欲界）。
由於欲界為三界之底，其墮落機制與色、無色界不同，故此類「是界墮」的定義不適用於欲界眾生。
。
本句討論意識在色界與無色界中運作的條件。
在毘曇學中，「現在前」是指意識的對象（所緣）在當下顯現，使心能對其產生認知，這是意識生起的必要條件之一。
。
此句處於毘曇論對生理或心理功能之分析語境中，強調特定功能的實現必須依賴於物質基礎。
此處指出達成該狀態所需的四種物質條件（容具）均已具足。
。
此句在論述認知或存在的條件。
在毘曇法相分析中，對象必須處於其所屬的界域（dhātu）且呈現在意識或感官之前（現在前），才能被覺知或產生相應的法。
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此句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討導致眾生輪迴至色界的「結」（煩惱束縛）在法相上的存在位置，分析因（結）與果（色界）的關係及其運作機制。
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此處描述在論議過程中，針對特定問題同意採取四個要點或四種邏輯句式來進行回答，以確保論證的嚴密性與完整性，符合毘曇論著中嚴謹的辯論風格。
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此句為論書中常見的指引性用語，用以告知讀者相關的法義論證或詳細分析已在文中（或前文）詳盡闡述，無需在此重複，旨在維持論述結構的精簡。
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此句屬於毘曇論的邏輯辨析。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，常使用「四句」分析法（即：是、非、亦是亦非、非是非非）來窮盡所有邏輯可能性。
此處是指目前討論的對象，在四句邏輯判定的結果上，與欲界的特質正好相反或互為對立。
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此句屬於《大毘婆沙論》中常見的文本校勘或義理修正說明。
在對經文或前文進行詳細分析時，論師指出原先的第一個句子應修正或替換為目前的第二個句子，以確保法義的精確性。
。
此句為《大毘婆沙論》中對文本分析結構的技術性說明，指出在對經文或論述進行拆解分析時，將前一段落的第二句作為本段的起始句來討論。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的文本分析與校勘說明，旨在釐清偈頌或法義序列的結構，指出前文的第三個組成部分在目前的邏輯或語法結構中應對應為第四句。
。
此句屬於《大毘婆沙論》對文本結構或論證順序的技術性分析。
在解析經文或前論時，作者說明將前文提及的第四個組成單位（句），對應或定義為目前討論脈絡中的第三個單位，以釐清義理的對應關係。
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此句為論著中對譯文或義理的校對說明。
在毘曇論書中，常區分「粗」與「細」兩種分析層次；此處指在概括性的理解上雖與前文一致，但在精微的法義分析或術語界定上存在差異。
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此句為論書之過渡語，標誌著從簡要論述轉入詳盡的分析與辨析，體現了《大毘婆沙論》對法相分析極其嚴謹且周延的論述風格。
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此句為論書之分析結構，旨在對前文提及的特定句義進行分類討論，以釐清其內涵的不同面向，符合毘曇論書嚴謹的分析特質。
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本句描述三界輪迴的降生過程。
在色界壽終（沒）之後，若仍有欲界業力，則會重新在欲界中受生。
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此句描述魔王在梵天世界中企圖阻礙如來降生或傳法的情況，表現出魔業對正法傳播的幹擾。
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此句為論書之分析結構語，旨在將前文提及的第二個論點或經文片段進一步細分為三類，體現了《大毘婆沙論》對法義進行嚴密分類與剖析的特點。
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此句在分析修行者斷除煩惱的次第。
在毘曇體系中，「結」（Samyojana）是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱。
此處指明特定的結（前述兩種以及對高層定境色界、無色界的執著）在當下顯現，用以判定修行者尚未斷除的煩惱層級。
。
此句為論書之分析結構，旨在對前文提及的特定法義表述（第二句）進行細分與分類討論，體現了毘曇論典嚴謹的分析與定義方法。
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本句描述世界毀滅（劫末）時，生命存在（有）的轉移情況。
在毘曇論的宇宙觀中，當欲界被毀滅時，部分生命的存在狀態會轉移或產生於色界之中。
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本句描述修行者在特定證悟階段（二住）的心靈狀態。
在阿毘達磨的路徑分析中，指該階段的修行者雖已斷除部分低階煩惱，但仍未斷除將其束縛於欲界與色界的「結使」（saṃyojana），因此這些束縛依然存在於其心中。
。
本句討論將眾生繫縛於三界（欲界、色界、無色界）的結使（Saṃyojana）。
在毘曇分析中，探討導致眾生停留在特定境界的煩惱（結）如何於意識中顯現（現在前），以分析其心理機制與解脫次第。
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此句為論著中的邏輯分析，旨在界定被討論的「初句」在義理涵蓋範圍上，僅對應前文所列舉的前兩種類別或條件。
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此句為《大毘婆沙論》典型的分析式結構，旨在對前文提及的特定論理片段（句）進行細分，以釐清其義理的兩種不同面向或類別，體現了毘曇部嚴謹的分類與定義特質。
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本句描述世界成住壞空的循環過程。
在欲界毀滅（沒）之後，隨著新世界的重新形成，欲界中再次產生「生有」，即眾生在欲界中重新獲得出生與存在的狀態。
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此處論述眾生或修行者處於欲界之狀態。
在毘曇義理中，「現在前」是指特定的心法（此處為欲界結）正於意識中運作並產生影響，說明其尚未斷除欲界之煩惱，故仍受其束縛。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的結構性導引語。
在毘曇分析法中，論師將複雜的法義拆解為若干個「句」（分析要點），此處標誌著分析進入到第四個要點，並將其進一步細分為七類以進行詳盡剖析。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的名相分類總結，用於將前文已討論的兩類法與新提出的五類法合併，以確定該項法義的總數。
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此句論述在世界壞劫、欲界毀滅時，眾生依其業力與定力，不生於色界而直接轉生至無色界之情形，屬於毘曇論中關於世界成住壞空與眾生轉生路徑的詳細分析。
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此段落屬於對眾生受生處的系統分類。
無色界是三界（欲界、色界、無色界）中最高層次的境界，其特點是完全脫離物質色身，僅以心意識存在。
此句是在特定論述脈絡下，指出某類對象或狀態未在無色界中受生。
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根據毘曇論的生命層次分析，無色界眾生在福盡墮落時，必須先降至色界，而不能直接從無色界投生至欲界，需依循層次遞降。
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本句分析的是「結」（Samyojana），即束縛眾生於輪迴的煩惱。
在毘曇體系中，結使依其作用範圍分為欲界、色界（此處以「四住」指色界初禪四種定住）與無色界。
此處指這些結使作為心識的對象而現前。
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本句討論將眾生束縛於無色界的「結」（煩惱）。
在毘曇法義中，無色界結是指對無色界定境的執著，此執著使修行者停留於高層定境而未能徹底斷除煩惱以證阿羅漢果。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式論述，針對前文提出的第四個定義或論點，進一步將其細分為七種不同的情況或類別，以達成精確的法相界定。
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本句描述色界眾生在生命終結（沒）後，於重新投生之前，先經歷色界特有的「中有」狀態（中間狀態），隨後產生生有。
這體現了毘曇論中對輪迴轉生過程的細緻分析。
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本句描述宇宙劫末或世界演化過程中，色界與無色界之間毀滅與生成的次第關係。
在毘曇學的宇宙觀中，各界之生滅具有特定的順序。
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本句分析無色界眾生的生死遷轉。
指在三種無色界層次中壽命終結後，若業力未盡，則再次投生於無色界，說明即便在極高層次的定境中仍處於輪迴之中。
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依毘曇教義，無色界眾生由於沒有物質色身，當其福報盡而壽終時，不能直接降至欲界，必須先「沒」（即降落）至色界，重新獲得色身，之後纔可能進一步下降。
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本句分析色界中的結使（saṃyojana）。
五住指色界中五種定住的層次（五種梵天）；色界結是指對色界之樂與存在的微細執著。
現在前是指該結使作為心法，正顯現在意識的作用過程中，說明即便在色界高層，仍有束縛眾生輪迴的結使存在。
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本句論述將眾生繫縛於輪迴的「結」（Samyojana）。
此處指對欲界六道、色界及無色界這三種生存狀態的執著，正處於被觀察或需斷除的狀態。
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此句描述在斷除煩惱的過程中，修行者面對無色界七種定住狀態的執著（結）。
在阿毘達磨的分析中，要達到完全解脫，必須將對無色界定境的依戀與執著徹底斷除。
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此句為論書之結構性過渡語。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將前述討論的內容分為若干「句」（項/類），此處指出第三項分析僅包含兩種情況，體現了毘曇論典嚴謹的分類與剖析特徵。
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此句為論證過程中的邏輯總結，透過指明先前設定的第一項與第五項之間的區別（異），來支持目前的判斷或結論。
在阿毘達磨的分析體系中，明確區分法相的差異是界定法義的核心。
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此句為論書之過渡語。
在《大毘婆沙論》這種詳盡的論釋體系中，通常在初步定義或簡述某個法相後，會使用此類詞彙接續進入更深層、更詳盡的分析與論證，以排除歧義並確立正確的義理。
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此句為論書中的指引性文字，要求讀者根據前文已討論的標準（準前），來確定生命境界墮落的具體數量或時限。
這體現了《大毘婆沙論》在分析業果與境界遷轉時，採取循序漸進、互為參照的嚴密論證邏輯。
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本句在探討導致輪迴至無色界的「結」（煩惱）與該境界中煩惱存在狀態的關係。
在毘曇分析中，旨在釐清導致出生的煩惱在出生後的境界中是繼續運作，還是處於潛伏狀態。
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本句探討導致投生無色界的因緣。
在毘曇法義中，「結」是指束縛眾生於輪迴的煩惱。
此處明確指出，使人墮入無色界的正是那些與無色界相應的煩惱結（如對無色定之執著）。
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此句在論述界相或存在順序時，說明將無色界排在前者，是因為其在該討論脈絡中先現前或具有優先性。
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本句在分析禪定（Samādhi）與結使（Saṃyojana）的關係。
在毘曇義理中，探討特定的定境是否屬於將眾生繫縛在欲界或色界的「結」。
此處明確指出該定並非導致輪迴於欲色二界的結使。
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本句分析投生無色界的因果關係。
導致眾生墮入無色界的「結」（束縛/煩惱）是投生的原因，而無色界是結果。
根據毘曇論的邏輯，導致投生的因必須在投生之前（如在欲界或色界）存在，而非在結果（無色界）之中。
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本句說明將眾生束縛於三界（欲界、色界、無色界）的「結使」正處於現前狀態。
在毘曇學中，「結」是指導致輪迴的心理束縛，當這些結使現前時，即是煩惱在起作用，阻礙解脫。
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此句在毘曇論的分析框架下，討論在特定界域（下二界）中達到不再受生、不再死亡的狀態，旨在界定脫離輪迴生滅的具體條件或境界。
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本句在毘曇心理分析語境中，描述一種特定的煩惱狀態。
在阿毘達磨體系中，「結」是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱（Samyojana），而「無色界結」特指對無色界四種定境的執著。
「現前」是專業術語，指該心法在當下的意識中生起並顯現。
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此句在論述某種法相或心理狀態的普遍性，說明該特質並不侷限於聖者，同樣也存在於尚未證果的凡夫（異生）之中，強調其不分聖凡的共通性。
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本句分析無色界眾生之隨眠（潛在煩惱）的顯現特徵。
在毘曇學中，隨眠指深藏於心識中、尚未顯現但隨緣而起的煩惱。
此處說明在無色界中，隨眠之顯現具有特定的順序或數量，而最基礎的四種隨眠（愛、見、疑、慢）被列為首要。
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此句為定義之開端，旨在對「上靜慮」這一特定的禪定層次或類別進行界定。
在毘曇學的分析體系中，靜慮（禪定）依其品質、層次或對治之對象而分為不同等級，此處準備對較高層次的定境進行說明。
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本句討論聖者在無色界禪定修習時，尚未完全斷除的潛在煩惱（隨眠）如何顯現。
在毘曇義理中，隨眠是指深藏於心底、隨時可能被觸發的煩惱，即使是聖者，若未達至阿羅漢果，仍可能有部分隨眠在特定定境中現前，成為修行的對治對象。
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此句在毘曇法相分析中，將特定的煩惱心所定義為「愛」與「慢」。
愛是指對對象的渴求執著，慢是指對自我的誇大或對他人的輕視，兩者皆為束縛心靈的煩惱心所。
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此句為定義之開端，旨在說明「上靜慮」的具體內涵。
在毘曇學的分析體系中，靜慮（dhyāna）依其層次、功德與心法之純淨程度分為不同等級，「上」是指較高階、更為深沉且純淨的定境。
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此句分析修行者出定後的心理狀態。
在禪定（samādhi）中，煩惱被暫時壓制；一旦出定，潛在的煩惱（隨眠）可能再次顯現。
這在毘曇學中用以區分「定力壓制」與「智慧斷除」的差異。
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本句分析心法之生滅次第。
在毘曇學的分析中，心念的狀態是接續的，此處指在煩惱狀態消失後，隨之而起的定境（後定）正處於當下的顯現狀態。
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本句說明因果的分別。
導致眾生投生無色界的「結」（煩惱）是生起前的「因」，而處於無色界則是「果」。
根據毘曇教義，因與果不能同時存在，因此導致墮入的結在進入無色界後並不存在。
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此處討論眾生因業力牽引而輪迴至無色界的情況。
在毘曇義理中，即便無色界處於三界之頂端，但仍屬輪迴之中，故以「墮」字描述其受業而生的狀態。
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本句在論述世界毀滅的過程，將「界墮」（整個世界系統的崩潰或下降）與個體眾生因業力而產生的「墮落」（如從天界墮入人道或地獄）區分開來，明確指出此處討論的是世界整體的毀滅現象。
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本句在論述存在狀態或眾生類別，明確排除處於「無色界」之狀態或個體。
在毘曇體系中，無色界是三界（欲界、色界、無色界）中最高且完全脫離物質形態的層次。
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本句在分析意識感知的條件。
在毘曇法相體系中，意識的生起必須有對象（所緣）在欲界或色界中直接呈現在感官面前，方能產生對應的認知過程。
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本句討論法（dharma）之「在」（存在/現前）的分類。
在毘曇論體系中，分析法如何存在或現前，此處明確指出除了「自體在」（依自性而存在）之外，另有三種存在方式。
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本句探討認知對象的必要條件。
在毘曇法相分析中，「現在前」是指對象正與感官接觸並被意識直接感知。
此處說明若對象不在其所屬的法界（類別）中現前，則無法構成特定的認知過程或產生相應的心所。
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此句在分析煩惱（結）的性質與其所屬境界的關係。
在毘曇論的分析框架中，探討某些煩惱雖然不具備使眾生墮入欲界的因力（非墮欲界），但其本身在產生時是否依然屬於欲界範疇。
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此句出於《大毘婆沙論》的論辯語境，指出前文的回答是採取了「四句」的邏輯結構來重新表述（翻），以確保義理周詳且無遺漏。
這是一種典型的毘曇分析法，透過窮盡可能的邏輯選項來界定法相。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的文本對照與校勘說明。
作者在分析名相或論證過程時，明確指出前文出現的「欲界初」之表述，在目前的邏輯順序或句項編排中，對應於第二句。
這體現了毘曇論書對文本精確度的極高要求。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的文本結構說明。
在對經文或論義進行重新編排、對照或解析時，作者指出將先前提及的第二個論點（或句子）移至目前討論的起始位置，以利於邏輯推演或義理對接。
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此處為《大毘婆沙論》對經文或偈頌的結構分析。
在論證過程中，論師將前文提到的第三個組成單位（句），在目前的分析框架或邏輯對應中，歸類為第四個部分。
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此句為論著中的文本校勘或義理對照說明。
在分析偈頌或法相列表時，說明前一段落的第四個組成部分（句），在目前的分析框架中被對應或視為第三個部分。
這屬於毘曇論書在進行細膩的義理比對時常用的對照分析法。
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本句屬於毘曇部對煩惱結（Samyojana）與 rebirth 境界關係的細緻分析。
其核心在於區分「導致墮入某界的因」與「在該界中存在的狀態」。
此處以反問形式探討：若某種結並非導致眾生墮入色界的直接原因，是否就意味著該結在色界中並不存在。
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此句為《大毘婆沙論》中的技術性指示，說明針對特定法義問題的回答應採取「四句」的邏輯結構，並指引讀者參閱前文已提供的譯文或詮釋。
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本句為《大毘婆沙論》對文本結構的分析，說明在論述色界（Rūpadhātu）的法義時，前文的起始句與後文的第二句之間存在邏輯上的承接或轉換關係。
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此句為論著中的文本結構分析，說明前文的第二個句子在目前的論述邏輯中被設定為起始句（初句），用以釐清論證的次第與對應關係。
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此句為論書中的文本校勘或句法分析，指出在討論某段偈頌或法義表述時，原先被視為第三句的部分，實際上應對應至第四句的位置。
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此句屬於論書對文本結構或偈頌順序的技術性分析。
在《大毘婆沙論》的論證過程中，經常需要將前文引用的句段與目前的分析框架重新對應或編排，以釐清法義的邏輯順序。
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本段採取毘曇論的辯論形式，探討煩惱結（saṃyojana）在無色界的存續狀態。
旨在分析即便在完全沒有物質形態的無色界，繫縛眾生於輪迴的根本煩惱是否依然存在，以釐清解脫與繫縛的邏輯關係。
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本句為論書之邏輯推論，透過排除法確定重生之界域。
因現前顯現為無色界，且先前已論證排除墮入欲界與色界之可能性，故得出肯定之結論。
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本句分析「結」（束縛眾生的煩惱）與投生境界的關係。
在毘曇義理中，某些結在無色界的果報狀態中並不存在（非在），但這些結在之前的因果過程中，卻是導致眾生投生至無色界的直接原因（非不墮）。
這區分了「作為原因的結」與「在果報境界中存在的結」。
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本句討論的是「結」（saṃyojana），即束縛眾生在輪迴中流轉的煩惱。
此處具體指將眾生繫縛在三界（欲界、色界、無色界）中的貪著心。
當這些結「現在前」時，表示修行者尚未斷除對三界生存的執著，仍處於輪迴的束縛之中。
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本句討論的是「無色界結」（saṃyojana）。
在毘曇義理中，無色界眾生因壽量極長，容易產生不死不生的錯覺，進而對此境界產生執著，形成阻礙解脫的「結」。
此處特指在無色界下二層中，此類執著現前之狀態。
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本句在論述某種法相或心理狀態時，指出該特質並非聖者專有，而是凡夫（異生）與聖者共同具有的普遍現象。
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本句論述「隨眠」（潛在煩惱）在不同生命層級中的顯現。
在毘曇學中，隨眠是指深藏於心意識中、尚未觸發但持續存在的煩惱。
無論是處於物質界的眾生，還是處於最高層次的無色界眾生，只要條件成熟，任何一種隨眠都可能轉化為現前的煩惱。
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此句列舉四種煩惱心所。
在毘曇法相分析中，愛、見、疑、慢是導致輪迴與痛苦的心理因素，需透過對治以消除。
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此句為定義之開端，旨在闡釋「上靜慮」的具體內涵。
在毘曇論的分析體系中，靜慮（禪定）依其層次、品質與成就之高低而有所區分，「上靜慮」通常指較高層次、更為純淨且能有效導向智慧的禪定狀態。
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本句討論聖者在斷除煩惱的過程中，針對無色界修習所產生的三種隨眠（潛在煩惱）之斷除順序，說明這三者並非同時被斷除，而是其中一種會先顯現以供斷除。
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此處指兩種煩惱心所：『愛』是指對對象的渴求與執著；『慢』是指以自我為中心而產生的傲慢或輕視他人之心。
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本句為定義之開端，旨在說明「上靜慮」的具體義理。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，靜慮（禪定）依其品質、層次或功能分為不同等級，「上靜慮」指最高階或最優質的禪定狀態。
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此處討論禪定對煩惱的壓製作用。
在未徹底斷除煩惱的定境中，煩惱僅是被暫時壓制，一旦出定，原有的煩惱會再次顯現於意識之前。
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本句討論心念相續（citta-santāna）的生滅次第。
在毘曇法義中，心念是瞬間生滅且環環相扣的。
當一個「定」的心理狀態接在「煩惱」之後產生時，這個「定」便成為隨後之心的「前心」（即現在的前導狀態），用以說明心法在時間序列上的承接關係。
。
本句分析「結」（煩惱）與「無色界」的關係。
在毘曇義理中，某些結在進入無色界後暫時不現行（不在無色界），但正是這些結在先前造作的業力，導致眾生墮入無色界。
文中以雙重否定「非不墮」強調其因果必然性。
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此句在毘曇論的分類討論中，用以排除處於無色界（無物質形態之境界）的眾生，藉此界定特定法相或眾生類別的適用範圍。
。
本句說明心意識生起的條件。
在毘曇學中，意識的產生必須有對象（所緣），此處指欲界與色界的對象正處於被感知狀態（現在前），因而引起相應的心法生起。
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本句討論法之「在」（存在/有）的分類。
在毘曇論中，探討一個法如何被稱為「存在」，通常區分為自體存在（依其本質而有）與其他依他或功能性的存在。
此處旨在限定討論範圍，排除自體存在，聚焦於其餘兩種存在方式。
。
此句屬於毘曇論對法之顯現條件的邏輯分析。
在阿毘達磨的分析框架中，某種法（dharma）若要產生作用或被認知，必須在對應的範疇（界）中處於「現在前」的顯現狀態；若該法不在其自身的類別中顯現，則無法成立相應的法義或功能。
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本句使用雙重否定（非不），在邏輯上是用以肯定該類眾生確實會墮入無色界。
在毘曇義理中，「墮」是指因業力牽引而投生於某個境界；即便無色界是三界中最高層的天界，但只要處於輪迴之中，投生其中仍被視為「墮」入生死流轉。
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本句在毘曇論的分析語境中，旨在精確界定「墮」（退轉或下降）的對象。
強調特定的墮落現象僅發生在目前討論的該特定「界」（dhātu）之中，用以區分不同法相的特質，排除其他界域的可能性。
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本句說明特定的結使（煩惱）是導致眾生輪迴至無色界的因。
在毘曇法義中，不同的煩惱束縛決定了 rebirth 的去向，即便無色界處於極高層次，仍屬輪迴之苦。
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此處採論書常見的問答體結構。
在《大毘婆沙論》的分析中，為了精確界定法義並排除可能的誤解，有時會刻意使用否定句（非句）來定義，此句即是在質詢採取這種表述方式的理據。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的解釋模式，當文中對特定措辭、編排或論點提出疑問時，用以說明該設定是基於作論者的編撰意圖（意欲）而定，而非隨意而為。
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本句討論論書撰寫的正當性。
在毘曇學中，判定論述是否正確的核心在於是否符合「法相」（事物的真實特徵）。
只要作者在編排或表達上的主觀選擇（隨欲）不導致對法相的誤導或違背，其論述即為成立，不應被指責。
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本句說明論述者採取特定論證方式的目的，旨在證明其對該論題或論理體系已達到完全掌握、運用自如的程度。
在毘曇論著中，「自在」代表對法相與論理的精確掌控，是論證權威性的基礎。
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此處討論對語言運用的掌控力。
「自在」指對言論的完全掌控；「立非句」則是指在分析或辯論時，能熟練地建構否定命題或指出對方的邏輯錯誤，以達成釐清法義的目的。
。
此句討論的是對法義闡述的熟練程度。
在毘曇論的語境中，「自在」指對特定能力、知識或法門達到完全掌控且能自由運用的狀態；「不自在」則是指在表達或論述時缺乏精準度或流暢度。
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此處運用邏輯推論（類比推論），指出若某個前提（此句）不足以支持正向的論述（作論），則更不可能支持否定性的論述（立非句），旨在破除對手論點的邏輯基礎，體現了毘曇論典對名相與邏輯嚴密性的要求。
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本句說明佛陀採取特定教化手段的目的，旨在引導弟子在心中生起覺醒與領悟的意識，使其從迷妄中覺醒，進而趨向解脫。
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本句處於毘曇論辯的語境中，強調論證的基礎必須正確。
在阿毘達磨的分析體系中，若論點（論）是建立在不符合正理、非佛所說或邏輯錯誤的陳述（非句）之上，則整個論證過程與結論均不成立。
。
本句描述在特定因緣（如佛陀的教導或正理的觀察）下，弟子心中生起覺悟之心的過程。
在毘曇義理中，這涉及心所的轉變，由無明轉向覺知，是修行解脫的關鍵步驟。
。
本句在論述法性的相容性。
在毘曇分析中，同一法性可能從不同角度被定義或描述，只要其內在邏輯一致，則這兩種描述方式（此亦可爾、彼亦可爾）並不相互矛盾，是用於論證法義定義之圓融與一致性。
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本句屬於毘曇論中對語言邏輯與名相定義的嚴密分析。
在討論法義推論時，必須區分何謂完整的「句」（能表達完整義理的語言單位）以及何謂「非句」（僅為詞組或不構成完整義理的片段），以確保論證的精確性，避免因語法定義模糊而導致法義誤解。
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此句為論書的編排註記，指示讀者相關的詳細補充說明位於後文的「特伽羅品」之中，體現了《大毘婆沙論》龐大的體系與相互參照的結構。
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本句屬於毘曇論典對特定經文或法相的數量分析。
在《大毘婆沙論》的論述邏輯中，常透過對「句」的拆解，將其義理依據不同的判準分為四種、三種或兩種類別，以進行嚴密的邏輯推演與定義。
。
此處屬於《大毘婆沙論》對語言組成單位的分析。
在毘曇的語言學討論中，將語言區分為能表達完整意義的「句」（vākya）與不能獨立構成完整意義的「非句」（如單字、片段）。
本句是在列舉非句的種類，且正進入第四項的說明。
。
此處討論的是毘曇論理中的定義與界定方式。
在分析法相時，若對象不具備某種特徵或不處於某種狀態（不爾），為了精確排除錯誤的認知並界定其真實屬性，必須採取否定式的陳述（非句）來進行說明。

此句描述一種視覺或認知能力，指能全面且完整地觀察到世尊的所有弟子。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，這通常涉及對「見」這一心法功能及其範圍的詳細討論。
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此為佛教經典中常見的公式化省略語，用以表示在此處省略了原典中較長且詳細的論述過程，僅截取要義，而完整的詳細說明存在於原經或論中。
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此句為論書之開端，採取設問形式，旨在引出撰寫《大毘婆沙論》的動機與目的，以釐清法義並解決當時學說上的分歧。
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此句說明瞭論書中採取辯論形式的目的。
在毘曇論書的論證體系中，通常透過「破」與「立」的過程，先破除他宗的錯誤見解（止他宗），進而確立並顯現本宗義理的正確性（顯己義）。
。
本句討論關於物質（色法）毀滅過程的特定見解。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，色法被細分為九類，此處描述一種認為色法並非同時消失，而是按照類別循序漸進、分段毀滅的觀點。
。
此句出於論書的對比論證過程，旨在引用非佛教（外道）導師的觀點，以便隨後進行辨析或反駁，體現了《大毘婆沙論》透過對比異見來確立正義的論證風格。
。
本句運用類比論證，說明心法與色法的同步性。
在阿毘達磨的分析中，染污的心心所法（煩惱）並非瞬間消失，而是依次第漸漸斷除；因此，與這些心法相應的色法（物質現象），其消滅過程也應遵循相同的漸次規律。
。
本句旨在透過反駁對立觀點，闡明在修行過程中，九類染污心心所法並非一次性根除，而是依次第逐步斷除的義理。
。
此處為毘曇法相之分類，將法分為物質的「色法」、雖為善但仍有煩惱隨行的「有漏善法」，以及不具善惡且不被煩惱遮蔽的「無覆無記」心法與心所法，旨在精確分析各種心靈狀態的性質。
。
此處論述煩惱斷除的次第。
在毘曇的道次第分析中，特定的煩惱需透過第九道（無間道）的力量才能立即消除。
無間道是指直接對治並斷除煩惱的決定性瞬間，與有間道（準備階段）相對。
。
此句探討修行者在斷除煩惱（染污的心與心所）時，並非一蹴而就，而是透過不同的修習次第，分九個層次逐步削弱並最終斷除。
這反映了煩惱根深蒂固，需依循特定的修證階段來進行漸進式的淨化。
。
此句為毘曇法相的分類，將法分為物質（色）與精神（心心所）兩大類，並進一步將心法依其道德性質分為有漏善、無覆與無記三類，用以分析構成存在的所有要素。
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此句屬於毘曇論中關於煩惱斷除次第的技術性討論，質詢特定的斷除過程是否必須依賴第九個無間道心的力量，在單一剎那間完成對煩惱的根除。
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本句說明「明」與「無明」在法相上屬於對立關係。
在阿毘達磨的分析中，兩種性質完全相反的法不能在同一心念中同時存在，故稱之為「違」。
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本句探討「明」（智慧）與「無明」（愚癡）的對立與消滅關係。
在毘曇的分析體系中，將法相分為上上、下下等等級。
此處說明即使是最低層級的明覺興起，因其與無明互不相容（相捨），亦能斷除最高層級的無明。
。
本句在分析智慧（明）與無明的等級對應關係。
在毘曇法相的分析框架中，智慧的生起與無明的斷除具有對應的次第，最高等級的智慧生起時，能將最底層的無明徹底根除。
。
本句分析法相的相容性。
在毘曇體系中，色法（物質）以及特定的心法（有漏善、無覆無記）在性質上並不排斥「明」（智慧）或「無明」（愚癡），因此可以與這兩者共存，不產生互斥關係。
。
本句在毘曇分析中討論心法生起的依止條件。
強調特定法之成立，必須依託於「明」（覺知/智慧）或「無明」（迷妄/不覺）這兩種對立的認知狀態作為其基礎（āśraya）。
。
本句以燈光與黑暗的對立為喻，說明「相違」的法義。
在毘曇分析中，相違是指兩種法（現象或心所）在同一時間點不能共存，一方出現則另一方必然消失，用以論證某些心法或狀態的互斥性。
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本句在分析燈火燃燒的物質條件。
在毘曇法相分析中，光明的產生需要特定的物質依託（依），器、油、炷若符合條件，即可構成穩固的物質基礎，使火光得以維持。
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本句分析煩惱心所（染心心所）的性質。
在毘曇法相體系中，煩惱與導向解脫的「道」具有互斥性，稱為「相違」，即兩者不能同時存在於同一心念中。
而「自性斷」是指這些染污心所並非恆常，其本質是可以被道心所消除的。
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本句說明「道」與「斷」的對應關係。
在毘曇法義中，特定的修行道（Mārga）在心中現前時，能對應地斷除該等級或類別的煩惱。
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此處討論因緣與結果的關係。
在毘曇法相分析中，「成就」指特定法或狀態的圓滿顯現。
此句說明若條件不足或受障礙影響，會導致原本應有的結果無法達成，或已達成的狀態被破壞。
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本句在分析色法（物質現象）在不同性質分類（有漏、善、無覆、無記）下的特徵。
重點在於說明色法的消滅並非其本質上的斷滅（非自性斷），且這些狀態並不與解脫的修行路徑（道）產生錯誤的抵觸或妨礙。
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本句說明在毘曇義理中，煩惱不僅存在於心法，亦有相應的物質色法（染污色）。
當修行者在加行道達到成就時，這些由染污所生的色法會隨之滅失，不再能成立。
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本句分析在修行路徑（隨地）中，不同性質法被斷除的次第。
說明在進入第九無間道之前，大部分的有漏善與無覆無記法已先斷除，但仍有部分染污心心所法需在第九無間道時方能正斷。
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本句解析「斷」的定義。
在毘曇法相中，當意識對色法等所緣對象的繫縛（縛）完全消除時，此種狀態在義理上被定義為「斷」。
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本句以燈明比喻色法（物質法）的作用。
在毘曇義理中，黑暗通常被視為「光之不在」的狀態，而非一種獨立的實體。
當色法（如光）正當地生起時，便能消除黑暗的狀態，說明法之生起對特定狀態的改變作用。
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本句前半段以燈火燃燒之過程（加熱容器、燒盡燈芯與燈油）為喻，說明法義運作或辯論之徹底；後半段則誡勉論辯者，在闡述教義時，不應僅以否定他人來凸顯自身宗派的觀點，應秉持對真理的探求而非陷入宗派之爭。
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本句說明論著的編撰目的。
在毘曇學（Abhidharma）的系統中，透過對諸法（現象）的嚴密分析與定義，旨在揭示符合真理的正確理路，以消除學者的疑惑並導向覺悟。
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此處呈現《大毘婆沙論》典型的辯論體例。
透過「簡」（概括）與「具」（詳細）的對比，旨在釐清法義在不同層次說明時的邏輯關係，確保對名相的定義精確無誤。
。
此句為論書中的過渡性詢問，用以引出後續對特定法義的詳細剖析。
這體現了《大毘婆沙論》典型的論述結構，即透過弟子與佛陀（或論師）之間的問答，逐步釐清複雜的阿毘達磨名相與義理。
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本句在定義「具見」（具足見解）的內涵。
在毘婆沙論的分析框架中，將深奧的見地簡化為實踐層面，即以「信」為基礎，並將其轉化為「隨法而行」的具體修行，強調正見與正信、正行的統一。
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本句說明佛弟子在傳法時，會針對根機不同（異生）的眾生，採取簡明且有區分的教法，以便於對方領悟，體現了依機說法的原則。
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本句探討「信」與「見」在修行位階上的區別。
在毘曇義理中，隨信隨法是指基於對佛法或聖者的信任，以及遵循教法規律而修行，這屬於信解與資糧積累階段；而「具見」是指進入「見道」，能直接現量體悟真理（如四聖諦）。
僅有信與行，尚未達到直接證悟的境界，故不稱為具見。
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本句在討論心識流（相續）中，若已產生對四聖諦的真實見解，即指修行者在心念的連續過程中已達成正見或進入聖者果位。
在毘曇論的分析框架下，強調的是覺悟之見在心法相續中的具足狀態。
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本句出自毘曇論，強調正見的成立是以排除邪見為前提。
在分析修行進程時，當修行者能徹底斷除四種根本性的錯誤見解（通常指常見、斷見及其衍生之誤見）後，方能被認定為具足正確的見地（具見），這是證悟聖道、進入須陀洹果位的必要條件。
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本句說明「隨信隨法行者」的修行階段。
在毘曇義理中，此類修行者雖具備正信與正法，但尚未達到證悟四聖諦的聖者境界（如須陀洹），因此處於「未已具見」但「當具見」的進展過程中。
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本句描述修行者尚未消除四種根本性的錯誤見解。
在毘曇法義中，「見」是指對法性的認知，而「邪見」則是導致輪迴與痛苦的深層心理障礙，必須透過正見（Samyak-drsti）來對治並徹底斷除，方能進入聖道。
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此句在毘曇分析中討論煩惱或邪見被斷除後的狀態。
一旦特定的見解（見）被智慧斷除，該心所狀態即不復存在，因此在法相定義上，不再稱之為「具見」（持有該見解）之狀態。
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本句說明「具見」的成立條件：必須在心念相續中完成「斷除無明」與「生起無漏智」的替換過程。
在毘曇義理中，智慧的生起是以煩惱的斷除為前提，此處強調的是一種對立且互補的認知轉化，即以正見取代錯見。
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本句說明在修行過程中，僅憑對佛法的信心與依循教法而實踐的行者，雖在進修，但尚未達到能徹底根除根本無明（愚闇）的聖道境界。
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此句為論證之結語，在毘曇論的邏輯體系中，指特定的煩惱或心法在特定條件下已被徹底消除，不再生起，因此不再具有作用或影響力。
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此句描述修行者在達到特定聖果之前，尚未獲得能斷除煩惱的四種無漏智慧。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，無漏智是指不雜染煩惱、能直接導向解脫的智慧，與在輪迴中運作的有漏智相對，通常對應於四向諦（預流、一度、不還、阿羅漢）的斷證過程。
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本句探討心法產生的時間順序與定義。
在毘曇分析中，感知（見）是剎那間的發生。
若相關心法已經產生並消逝，則不再處於「具足見相」的當下狀態，旨在說明意識運作的瞬時性與不可重疊性。
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本句描述在心相續（心念連續生起）的過程中，消除猶豫懷疑的狀態。
在毘曇義理中，猶豫疑是妨礙修行、阻隔見道的五蓋之一，將其比作「網」是指其束縛心靈、使其無法洞察實相。
破除此疑網是進入更高修行階段的必要條件。
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本句說明在毘曇法相分析中，判定一個人是否達到「具見」（即具足正見、證得聖果）的標準，在於是否生起四種決定性的聖智。
這標誌著修行者從凡夫轉向聖者的關鍵轉折，能對真理產生不再猶豫的確定認知。
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本句描述修行者雖已依循信心與正法實踐，但心中仍存有深層的猶豫與懷疑。
在毘曇法相分析中，「猶豫」（疑）是妨礙定慧的心理狀態，此處以「網」喻其糾結、難脫之特性，說明修行需進一步透過智慧破除這些認知上的障礙，方能進階。
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本句探討聖道果位達成時的微細心法次第。
在阿毘達磨的分析中，強調「破除舊有煩惱」與「產生新之聖智」之間的時間順序，說明在煩惱被斷除之後，決定性的聖智尚未立即現前的那個極微細的間隙狀態。
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本句屬於毘曇法相分析，討論「見」之成立的時空條件。
在分析心法起滅的瞬間時，若該心法已然起滅或處於「已起」的狀態，則不再符合「具見」（完整、同步的感知）之定義，旨在釐清感知過程中的微細時序與名相界限。
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本句說明在心法相續的過程中，若能不受到如霜雹災害般突發且具破壞性的煩惱、惡行與顛倒見所擾亂，即稱為「具見」。
這強調了見解的穩定性與純淨度。
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本句描述修行者的基本條件，強調修行必須建立在對真理的確信（信）以及對教理的遵循（法）之上，使行為與正道一致。
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此句屬於毘曇論書對感知定義的嚴密論證。
在分析視覺或認知過程時，旨在透過排除法，指出即便在某些特定條件下，若不符合定義之全部要素，仍不能被界定為「具見」（完整的感知），以精確區分心法與色法在感知過程中的作用關係。
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此句以農作物遭災而無法成熟或完備為喻，用以說明在毘曇法義的分析中，若某種條件或法因遭到破壞，則不能稱之為「具足」或「完備」之狀態。
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在毘曇論的論證過程中，此句用於表示前述的法理、定義或分類規則，同樣適用於當前所討論的對象，用以確立法義的一致性。
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本句說明在毘曇義理中，修行者必須全面地領悟四聖諦（苦、集、滅、道），如同征服四個大陸般徹底掌握，方能被認定為具備完整的正見（具見）。
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此句描述修行者的特質，即以「信」為導向，並依循正法進行實踐。
在毘曇義理中，信（Śraddhā）是修行之始，能驅使修行者將教法轉化為實際的行持（法行）。
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本句討論「具見」的判定標準。
在毘曇義理中，對四聖諦的認知需達到徹底降伏（克服）相關煩惱與誤解的程度，方能稱之為「具見」（完全的見道），而非僅僅是初步的知曉。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體，旨在透過辯論釐清「世尊弟子」的定義標準。
在毘曇義理中，成為佛弟子需具備對正法的認同與實踐，而「異生」因持有與佛法相悖的見解或缺乏正信，故在名相定義上不被歸類為世尊的弟子。
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本句為論書問答形式之回答，說明聽聞佛教最核心的基礎教義（三寶與四聖諦）是產生正信或進入佛法修行的前提條件。
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此句界定了「世尊弟子」的身分判定標準，強調必須達到「決定」的信受程度，而非僅是暫時的聽聞或不確定的隨順。
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本句描述凡夫（異生）接觸正法的起始過程。
在毘曇義理中，聽聞三寶（皈依對象）與四諦（解脫核心理論）是產生正信、破除邪見並進入修行路徑的必要條件。
。
本句探討成為「世尊弟子」的資格。
在毘曇義理中，真正的弟子需具備對佛法正確且堅定的信心（正信）。
若處於信與不信之間，或缺乏正信，則在名相定義上不稱作世尊的弟子。
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本句旨在區分佛弟子與一般天道信仰者的差異。
在毘曇論的分析框架下，強調真正的佛弟子應將信仰重心置於覺悟者（佛陀）之教法，而非追求天神所能給予的世間福報，以確立出離心的純粹性。
。
本句旨在界定「弟子」的資格。
在毘曇義理中，僅僅在形式上侍奉或供養佛陀，並不等同於成為佛法上的弟子；真正的弟子需具備對正法的信仰與實踐，而非僅是外在的侍奉行為。
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本句定義世尊弟子的標準。
在毘曇義理中，成為弟子不僅是形式上的歸依，更需在對三寶的信心或見地中達到「證淨」，即除去疑惑與垢染，方能真正稱為佛弟子。
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此句旨在區分正法弟子與異生之差異。
在毘曇論的分析框架下，強調唯有具備正見或特定法相者方能稱為世尊弟子，而異生因缺乏此特質，故不在此列。
。
本句強調成為佛弟子之核心在於對正法具有堅定不移的信心。
以「門閫」（門閂）比喻心志之穩固，說明修行者若能排除疑慮，在佛法中建立不可動搖的定見，方能稱作真正的弟子。
。
本句旨在區分「名義上的追隨者」與「真正的弟子」。
在毘曇義理中，真正的弟子需具備堅定的正信與定力。
異生（Putta-ka）指缺乏修行根基、心隨境轉的凡夫，因其心念不穩、缺乏深信，無法在法上精進，故在法義上不被視為世尊的真正弟子。
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此句為條件句，說明「聞正法」是後續法義討論（如產生正信或智慧）的前提條件。
在毘曇體系中，正法是指符合真理、能導向解脫的正確教法。
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本句定義了世尊真弟子的核心特質。
在毘曇論的分析框架中，強調修行者必須建立堅固的正見，使其心靈不被外在的錯誤教法（邪聞）所動搖或摧毀，以此作為衡量是否真正承接佛法、成為佛弟子之標準。
。
本句描述凡夫（異生）接觸正法之狀態。
在毘曇論的分析體系中，這是從凡夫轉向聖者、產生正信與修行之必要前提。
。
本句說明成為佛弟子之實質條件。
在毘曇義理中，真正的弟子需具備正見；若因聽信錯誤教法（邪聞）而導致見解偏差或修行毀壞，則在法義上不再被視為世尊的弟子。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體裁，旨在釐清在特定的法義討論範圍內，具備何種特質或名相（名）纔可被定義為「具見」（具足正確見地）的世尊弟子，體現了毘曇部對名相定義的嚴謹要求。
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本句在界定聖者名相。
在毘曇論體系中，預流果至阿羅漢為四聖果，凡證得初果者即為「見道」，故將此四類聖者統稱為「見世尊弟子」，以區分於未證果的凡夫。
。
本句在探討物質現象（色法）與束縛（繫）之間的邏輯關係。
在毘曇法義中，「繫」是指將眾生縛於輪迴、使其無法解脫的因素。
此處是在質詢：若物質形式尚未被斷除，是否就代表仍處於物質層面的束縛之中。
。
此為佛教經典中常見的省略式表達，用以概括前文或後續已詳盡展開的論述，表示相關法義已充分闡述而在此處簡略處理。
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本句探討物質（色）與心理認定（名）的關係。
在毘曇義理中，物質本身並非束縛，而是對物質的「名」——即概念性的認定與執著——導致了繫結。
一旦斷除這種名相上的執著，便能脫離輪迴的束縛。
。
本句在定義「斷」的時機。
在毘曇論的分析框架中，斷除煩惱是指心不再與該煩惱（繫）相應或受其束縛。
當心脫離繫縛的狀態發生時，該時刻即被定義為「斷」，強調離繫與斷除在時間上的同步性。
。
本句探討斷除煩惱（斷）與脫離結使（離繫）的時序關係。
在毘曇論的分析中，斷除煩惱的當下即是脫離束縛的當下，兩者為同一事件的不同描述，並無先後之分。
。
本句屬於毘曇（Abhidharma）心理分析體系，將心理現象分為清淨與染污。
染污心心所法是指那些與煩惱（klesha，如貪、嗔、癡）相伴隨的意識狀態及其隨之而起的心理因素，是導致眾生輪迴與痛苦的根源。
。
此句討論解脫的次第。
在毘曇分析中，探討「斷除煩惱」與「脫離繫縛（saṃyojana）」在時間或邏輯上的先後關係，說明部分修行者是先達成斷除，隨後才完全脫離繫縛。
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此句討論的是斷除煩惱與脫離束縛的同步關係。
在毘曇義理中，「繫」是指將眾生繫縛在生死輪迴中的煩惱或因緣，當這些煩惱被斷除的瞬間，即刻達成離繫（解脫）的狀態。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，用於對前文所述的特定法相或類別進行進一步的細分，將其劃分為九個等級或品類，體現了毘曇論著對法相精確分類的特質。
。
在毘曇論的分析體系中，常將法相、修行等級或心法品質分為上、中、下三等，而每等之中又可細分為上、中、下，形成九等。
此句是用於界定某種性質或等級的完整範圍，涵蓋了從最殊勝到最劣的所有層級。
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本句說明論述的次第：前八品先論述如何斷除煩惱，隨後論述如何脫離繫結。
在毘曇法義中，「斷」是因，「離繫」是果，強調解脫必須經過斷除煩惱的過程。
。
本句說明修行者依其根機等級（下下品）而有所差異，但在實際斷除煩惱的瞬間，依然能即時脫離對應的繫縛（Samyojana），強調斷除煩惱與解脫繫縛在時間上的同步性。
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此處論述斷除煩惱的次第。
即便最高層級的煩惱（上上品）已斷，若對後續八個等級的對象仍有緣對，則仍處於被繫縛的狀態，尚未達成完全的解脫。
。
本句說明煩惱斷除的次第與微細程度。
在毘曇法相分析中，即便較高層級的煩惱（前八品）已斷，若心意識仍對最低等級的對象產生執著（所緣），則仍處於被繫縛的狀態，尚未達到完全的解脫。
。
本句分析在同一修行境界（地）中，九種心法或狀態如何透過互為條件的連鎖反應，構成將眾生束縛在輪迴中的「繫」。
這體現了毘曇論對煩惱產生機制的精細剖析。
。
本句論述斷除煩惱繫縛的次第。
在毘曇分析中，「繫」是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱。
當最高階或最後一類（第九品）的繫縛被斷除時，前面所有層級的繫縛也隨之消滅，達成完全的解脫。
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本句解析「離繫」之義。
在毘曇法相分析中，解脫（離繫）是指與心相應的煩惱束縛（相應繫）已先被徹底除盡後的狀態。
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本句分析修行至第九品階段時，因兩種特定的煩惱繫結被徹底斷除，而達到脫離束縛的狀態。
此為毘曇論對斷除煩惱次第的技術性描述。
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此句為《大毘婆沙論》中的結構性指引語，用以告知讀者，針對該法義的簡要註釋（略論）已在此處完整呈現。
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本句探討修行者在斷除煩惱的過程中，對於「色法」（物質形式）的執著如何構成束縛（繫）。
在毘曇義理中，「繫」是指將眾生繫結在輪迴中的因素，此處詢問未斷除色法執著的弟子是否仍處於色繫之中。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的問答體格式，用於對前文提出的疑問或論題給予肯定的回答。
。
此句是在探討色法（物質）之間的因果繫縛關係。
在毘曇分析中，討論一種色法如何牽引或維持另一種色法的存在，並以此質詢該狀態是否尚未達到滅盡（斷）的境界，用以分析物質法生滅的次第。
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本句出現在《大毘婆沙論》典型的問答體裁中，用以肯定前文所提出的問題或論點，確認其成立。
。
本句討論物質法（色法）的滅盡與解脫之關係。
在毘曇義理中，「繫」指將眾生繫結於輪迴的煩惱或條件。
當物質現象的因緣被截斷（名斷）時，該法即不再作為繫縛的基礎，從而立即脫離繫縛。
。
本句在毘曇論的分析框架下，定義「斷」的時機。
在阿毘達磨的法相分析中，「繫」是指束縛眾生於生死輪迴的煩惱（如貪、嗔、癡等），當心靈脫離這些束縛的瞬間，在法義上即定義為「斷」（即煩惱的止息或永除）。
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本句說明解脫的次第：必須先透過修行斷除作為束縛的煩惱（斷），隨後才能達到脫離輪迴繫縛的狀態（離）。
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在毘曇義理中，「繫」指束縛眾生於輪迴的煩惱。
斷除煩惱與脫離束縛在法義上是同步的，不存在先脫離束縛而煩惱依然存在，隨後才將其斷除的邏輯順序。
。
本句說明物質色法（rūpa）的終結與最後聖道的關係。
在毘曇論述中，指修行者在證得最後的無間道時，將所有與輪迴相關的色法因緣或執著徹底斷除，達成物質層面的最終解脫。
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本句說明在特定修行階段或心法條件成就後，在法相分析中即被定義為「離繫」狀態，意指斷除將眾生繫結於生死輪迴的煩惱束縛。
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本句依據阿毘達磨的分析，說明聖道初期的修行者（如預流果、一來果及相關階段者）雖已斷除部分煩惱，但對於色法（物質存在或相關執著）的繫縛尚未完全斷除，故在法義上仍被視為處於輪迴的繫縛之中。
。
本句分析不還果（Anāgāmin）在解脫進程中的繫縛狀態。
不還果雖已斷除五下分結，不再回到欲界，但對於色界（如初禪）中仍帶有微細染污（漏）的色法尚未完全離棄。
由於這些微細的執著未斷，在法義上仍被視為「繫」（被繫縛），需進至阿羅漢果方能完全斷除所有結使。
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此句描述修行者在禪定層次的進程。
修行者已能淨除初禪（第一靜慮）中所夾雜的煩惱或不淨之染污，但對於二禪（第二靜慮）中仍存在的微細染污尚未能完全斷除。
。
本句說明在三界（欲界、色界、無色界）中，只要物質的色法尚未徹底斷除，眾生便仍處於繫縛狀態，無法獲得完全的解脫。
這強調了色法與輪迴繫縛之間的關係。
。
本句描述修行者在禪定進階過程中的心理狀態。
在毘曇義理中，每一層靜慮（禪定）雖能制伏部分煩惱，但仍伴隨特定的微細染污（klesha）。
此處指修行者已捨離第二禪層次的染污，但仍處於第三禪層次的染污之中，尚未完全淨化。
。
本句在論述修行進階的狀態。
在第二地階段，雖然已證得一定果位，但物質層面的色法（諸色）尚未完全斷除，因此在法義上仍處於被繫縛（bandhana）的狀態，尚未達到完全的解脫。
。
在阿毘達磨的禪定分析中，修行者在晉升至更高層次的定境前，必須捨離前一階段的微細染污。
此處指修行者已脫離第三禪定中所殘餘的微細煩惱，為進入第四禪定（捨定）做準備。
。
在毘曇學中，禪定分為「有漏」（染）與「無漏」（淨）。
即便達到第四禪的高深定境，若修行者尚未進入聖道（如須陀洹等），其定心仍屬於有漏之定，未斷除深層的隨眠煩惱，故稱為「染」。
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本句說明在修行達到第一地（歡喜地）時，雖然已有所證悟，但物質層面的色法尚未完全斷除，因此在法義上仍處於被繫縛的狀態，尚未完全解脫。
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本句在毘曇分析語境下，描述對弟子心法狀態的觀察。
受、想、行、識為五蘊中的四心蘊，此處指弟子們尚未完全斷除與這些心蘊相隨的煩惱或業力，尚未達到完全的解脫狀態。
。
此句在探討特定對象的四種心法（受、想、行、識）是否仍處於被煩惱或業力繫縛的狀態，是用以分析解脫程度或心法性質的論議。
。
此句為對前文提問的肯定回答，確認所述法義正確無誤。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，常透過問答形式來精確釐清名相定義與義理細節。
。
本句說明初果（預流）與二果（一來）聖者雖已斷除部分煩惱，但對於三界中屬於「修所斷」的心所（受、想、行、識）尚未完全清除，因此仍有輪迴的繫縛。
這體現了毘曇中關於「見道所斷」與「修道所斷」的區分。
。
本句論述聖者果位斷除煩惱的次第。
不還果雖已斷除欲界之貪與嗔，但對於禪定（靜慮）所產生的微細染著（染），仍需至阿羅漢果方能完全離除。
。
本句論述菩薩在八地（不動地）時的斷惑狀態。
在毘曇義理中，煩惱分為「見道所斷」與「修道所斷」。
此處指出，即便達到八地，仍有部分屬於「修所斷」的受、想、行、識（心法）尚未完全斷除，故在法義上仍處於被煩惱束縛（繫）的狀態，需進一步修行以達成完全解脫。
。
本句描述修行者在禪定進階過程中的淨化狀態。
在毘曇義理中，每一層次之靜慮（禪那）仍可能伴隨微細的染污，修行者需由初至高，次第捨離各層次的染污以達至完全的清淨。
。
本句分析在特定修行階段（七地）中，心所的斷除進程。
在毘曇義理中，煩惱分為見道斷與修道斷。
此處指出在第七地時，屬於修道所斷的受、想、行、識四蘊尚未完全斷除，故仍存在繫縛，尚未完全解脫。
。
此句描述修行者在證悟過程中，已捨離對第三無色定（無所有處）的微細執著。
在毘曇義理中，僅獲得定境不足以解脫，必須進一步離除對該定境的染污（煩惱）方能向更高階的解脫進前。
。
本句討論修行階段中對蘊的斷除過程。
在特定的地（境界）中，屬於「修所斷」範疇的受、想、行、識四蘊尚未被徹底除盡，導致修行者仍處於被繫縛（繫）的狀態，尚未達到完全的解脫。

本句分析心法（受想行識）如何作為「繫」（Samyojana）而將心法本身繫縛於輪迴之中。
在論述解脫或特定心態時，指出這種相互繫縛的機制已被斷除（非未斷），即不再產生新的繫縛。
。
本句旨在界定「家」的名相範圍。
在毘曇論的分析體系中，為了精確定義對象，需說明無論是單一的小空間（一室）或獨立的建築單元（一間），皆屬於「家」的定義範疇。
。
本句描述修行斷結的次第。
在毘曇體系中，煩惱分為「聞所斷」（聽聞正法即可斷除）與「修所斷」（必須透過禪定實修才能斷除）。
此處指在欲界層級中，透過實修斷除較深層（上中品）的束縛結後，能獲得對法性的全面認知（遍知）。
。
本句在分析心法與結繫（束縛）的關係。
在毘曇學中，結繫是指將眾生繫縛於輪迴中的煩惱。
此處說明當受、想、行、識四蘊與特定心法相應時，會形成等級較低的束縛（下品結繫），這是在詳細剖析煩惱如何依附於心法而產生束縛力的論述。
。
本句描述特定修行羣體的證悟境界。
在毘曇法義中，「結」指將眾生縛於輪迴的煩惱。
斷除欲界前三結（身見、疑、戒禁見）通常是進入聖道（如須陀洹）的標誌，此處說明該羣體已達到此種斷除煩惱的程度。
。
本句在毘曇分析中，描述特定心法或煩惱被斷除時，與其同時生起、同處、同對象的四種心所（受、想、行、識）也隨之被斷除，不再生起。
。
本句分析心意識（受想行識）如何被「結」（Samyojana）所繫縛。
在毘曇法義中，心意識若與特定的煩惱相應，會將該煩惱作為「所緣」（對象），進而產生繫縛，使眾生受困於欲界或輪迴之中。
。
本句描述一來果聖者在斷除煩惱的進程中，已將欲界中前六類結使（束縛心靈的煩惱）予以斷除，以此標誌其在聖道次第中的修行位階。
。
本句描述在特定心法（如煩惱或特定心所）被斷除時，與之同時生起、共用對象且性質相近的受、想、行、識等心法（即相應法）亦隨之消滅。
這體現了毘曇學中關於心法共時性與共滅性的精細分析。
。
本句說明心意識的活動（受想行識）若仍以欲界後三類結使為對象（所緣），則依然處於煩惱的繫縛之中，無法獲得完全的解脫。
這是在分析心所如何與煩惱結使相結合而產生輪迴繫縛的微細過程。
。
本句探討修行者在特定心念間隔（antara）中，對欲界結使（saṃyojana）的斷除進度。
在《大毘婆沙論》的分析中，結使的斷除具有嚴格的次第與數量區分，此處指已斷除欲界前七或八項結使的狀態。
。
本句論述心法之滅盡。
在毘曇法相分析中，心與心所（受想行識）恆然相應，若主導之因或染污法被斷除，則與其同時生起、共用對象的受、想、行、識等心蘊亦隨之而斷。
。
本句分析心意識的繫縛機制。
在毘曇法義中，心所（受想行識）若以「結」（saṃyojana）為其認知對象（所緣），則該心狀態即被繫縛於輪迴之中。
此處說明即便在特定心法中，仍可能被欲界較高層級的結（如色慾、無色慾等）所牽引。
。
本句描述已證悟並斷除「十結」的聖弟子。
在毘曇體系中，「繫」是指將眾生束縛於輪迴的十種深層煩惱。
能「具見」世尊之法且斷除繫結者，即為達到解脫境界的聖者（如阿羅漢）。
。
本句處於毘曇論對法相生滅的分析語境中。
「色」指物質組成（Rupa），「斷」指因緣滅盡而不再生起。
此處描述物質形態完全消亡、不再存在的狀態。
。
此句為毘曇論典中的技術性詰問，旨在探討特定的「色法」（物質現象）是否脫離了「繫」（即將眾生繫結於輪迴的煩惱或業力束縛）。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這通常涉及討論某種色法是否仍受業力牽引或與煩惱共生。
。
此句為論書中典型的問答形式，用於肯定前文提出的問題或論點，以確立後續論述的基礎。
。
此句是在探討物質（色法）的依止與存在條件。
在毘曇分析中，討論色法是否必須依賴某種「繫」（連結或因緣）而存在；若此連結斷除，則質詢該色法是否隨之滅盡，用以分析色法的生滅特性。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的問答體裁，用以肯定前文所提出的論點或問題之正確性，確認該法義成立。
。
本句探討物質現象（色法）的滅盡與解脫。
在毘曇義理中，當物質現象的特定名稱（即其組成條件與特徵）被斷除時，該色法便不再受因緣牽引，從而脫離輪迴的束縛。
。
本句在毘曇法相分析中定義了「斷」的義理。
煩惱被視為束縛（繫）眾生於生死輪迴的枷鎖，當修行者透過智慧使心脫離這些束縛時，此種狀態即被稱為「斷」，指煩惱的徹底除滅且不再生起。
。
說明解脫的次第：必須先以智慧斷除煩惱之根源（斷），隨後方能脫離將眾生繫縛於輪迴中的牽絆（離繫）。
在毘曇義理中，這強調了從摧毀煩惱到達成解脫狀態的邏輯順序。
。
本句論述解脫的同步性。
在毘曇義理中，「繫」（束縛）是由煩惱所構成，因此脫離束縛與斷除煩惱是同一過程，不存在先脫離束縛而煩惱尚未斷除的邏輯次第。
。
本句在毘曇法相體系中，說明一切色法（物質現象）及其相關的業力或執著，最終在最後的無間道（即直接斷除最後殘餘煩惱的道）中被徹底消除，不再生起。
。
本句在論述解脫的定義。
在毘曇法相的分析中，當修行者斷除導致輪迴的心理束縛（繫）時，該狀態在名相上即被定義為「離繫」，即達成解脫。
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本句說明不還果聖者的證悟境界。
在毘曇教義中，不還者已徹底斷除欲界之貪欲（色染）與瞋心，因此死後不再投生欲界，而直接往生淨處天。
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本句描述修行者在第五地時的證悟境界，明確指出其已斷除色法層級的繫縛（繫），並淨化了第三禪定中殘餘的微細染污，體現了毘曇體系中對煩惱斷除次第的精確分析。
。
本句描述修行者在禪定進階過程中的特定狀態。
在尚未脫離第四禪之時，已將屬於「染」（世俗、有漏）四種禪定境界中的色法束縛（色繫）徹底斷除，顯示其已從世俗禪轉向聖道解脫的過程。
。
本句描述修行者在禪定進階過程中，對煩惱（染污）斷除的次第。
在毘曇法義中，隨著靜慮層次的提升，相應的染污會被逐步捨離。
此處指修行者已超越第二靜慮的染污，但仍處於第三靜慮的染污之中。
。
本句說明在色界特定的三個境界（三地）中，其眾生已能斷除將其繫縛於輪迴的煩惱（繫）。
在毘曇學的分析中，這涉及對煩惱斷除次第的討論，指該層級的眾生已脫離特定的束縛，不再墮回較低之界。
。
本句描述修行者在禪定進階過程中的煩惱斷除狀態。
在毘曇法義中，進入更高層次的靜慮（禪那）會相應地捨離低層次的煩惱，但更高層次的微細染污仍需在後續的修行中逐步清除。
。
此句描述修行者在進入第二地時，其物質色法（色蘊）不再受煩惱繫縛的狀態，強調在特定證悟階段對物質層面束縛的超越。
。
在毘曇義理中，禪定分為「有漏（染）」與「無漏（淨）」。
此句指修行者雖進入初禪狀態，但因尚未證得聖果，心中仍存有潛在的煩惱（隨眠），故其禪定狀態仍屬於有漏的「染」境。
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本句描述菩薩在進入第一地（歡喜地）後，已能斷除對色法（物質形式）的執著與牽絆，標誌著在破除煩惱與脫離輪迴束縛上的重要進展。
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此句描述對世尊弟子羣的完整觀察或見到。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常涉及對佛陀隨從僧團之組成、數量或其精神狀態的敘述。
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本句描述在解脫狀態下，構成心理活動的四種蘊（受、想、行、識）及其隨之而來的煩惱已完全滅盡，不再產生輪迴的因緣。
這是在毘曇分析中對心法滅盡狀態的描述。
。
本句在探討心法（五蘊中的後四蘊）是否能脫離「繫」（saṃyojana）。
在毘曇學中，「繫」是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱。
此處是在分析覺悟者或特定心態下，這些心理組成部分是否不再受煩惱牽引而達到解脫狀態。
。
本句討論心法（受、想、行、識四蘊）脫離「繫」（束縛）的狀態。
在毘曇義理中，「繫」指將眾生繫結於生死輪迴的煩惱或因緣。
當這些心法離繫，即是指達到無漏的狀態或解脫之境。
。
本句描述心法（受、想、行、識）的滅盡狀態。
在毘曇義理中，這通常指證悟解脫後，不再產生由煩惱驅動的五蘊心法，從而止息輪迴的生滅過程。
。
本句闡述阿羅漢解脫的條件。
在毘曇義理中，煩惱的斷除分為「見道斷」與「修道斷」。
三界見屬於見道所斷，而潛藏在受、想、行、識四蘊中的深層習氣則屬於修道所斷。
阿羅漢必須將這兩者全部斷除，方能稱為完全「離繫」（脫離結使束縛）。
。
本句說明不還果聖者在斷除煩惱的次第中，已能捨離對無色界第三定（無所有處）的貪著與染污，體現其在定慧修習上已超越該層次的執著。
。
本句說明在斷除三界之見以及八地修行過程中，必須將與煩惱相應的受、想、行、識等心法斷除，方能徹底脫離輪迴的繫結。
這體現了毘曇論中對煩惱斷除次第的精細分析，強調不僅要斷除見解，更要斷除深層的心理習氣。
。
此處討論修行者在超越無色界定境時的進階狀態。
在毘曇法義中，即使是高深的禪定，若心仍有微細執著，則稱為「染」。
本句指修行者已捨離識無邊處的執著，但仍處於無所有處的染污之中。
。
本句說明解脫的條件：需同時斷除見道時所斷的三界邪見（見惑），以及修道至七地時需斷除的深層煩惱（修惑），尤其是潛藏在受、想、行、識四蘊中的習氣，如此方能徹底離繫，達成解脫。
。
此句描述修行者在禪定進階過程中的狀態。
在毘曇義理中，禪定分為「有漏（染）」與「無漏（淨）」。
即便進入初禪，若尚未斷除潛在的煩惱，該定境仍被視為「染」的狀態，強調定力的獲得並不等同於煩惱的完全斷除。
。
本句描述解脫過程中的煩惱斷除機制。
在毘曇義理中，煩惱的斷除分為「見道斷」與「修道斷」。
前者是在初次證悟（見道）時瞬間斷除的對法相的錯誤見解（見思）；後者則是在隨後的修行階段（修道）中，逐漸斷除與受、想、行、識等心所相應的深層習氣（修習）。
當兩者皆斷，即達成離繫（脫離結使）的狀態。
。
本段分析聖者斷除煩惱的次第與性質。
在毘曇學中，煩惱的斷除分為不同層次。
預流與一來果首先斷除的是「三界見」（對三界存在的錯誤見解），此見解被歸類在受、想、行、識四蘊中需被捨棄的法。
而「有」是指對存在的執著，雖然在某些層面上被斷除，但真正的「離繫」（完全解脫）需至阿羅漢位方能圓滿，因此此處強調其「已斷」但「非離繫」。
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此處在討論僧眾乞食或走訪住家的具體模式，區分了全面訪問、單戶訪問與間隔訪問的不同情況，屬於對僧伽生活細節的律義分析。
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本句描述在阿毘達磨體系中，修行者透過修道過程，將欲界中屬於「修所斷」類別且等級較高（上中品）的結使（束縛）徹底斷除後，最終成就佛之遍知（全知）境界的次第。
。
本句分析心法與結繫的關係。
在毘曇法義中，受、想、行、識等心法若與煩惱相應，會形成束縛眾生於輪迴的「結繫」。
此處將其定為「下品」，是用以區分結繫之強弱或性質的等級分類。
。
本句描述修行者斷除「結」（Samyojana）的程度。
在欲界中，結縛是將眾生繫縛於輪迴的心理因素。
斷除前三品或四品結，顯示其已達到特定的聖者果位，脫離了基礎的欲界繫縛。
。
本句描述在特定心法或煩惱被斷除後，與之相應（同時產生）的受、想、行、識等心所與心王亦隨之消滅。
在毘曇法義中，心與心所具有共時性，當主導的煩惱或心法被斷除，其相應的心理組成部分亦不再生起。
。
本句分析心法與煩惱的關係。
在毘曇義理中，心意識的性質由其「所緣」（對象）決定。
即使是相應的受、想、行、識，若其對象（所緣）仍是欲界中的煩惱結（saṃyojana），則該心狀態依然處於輪迴的繫縛之中，無法獲得解脫。
。
本句描述一來果（Sakadāgāmī）的證悟程度。
在毘曇法義中，一來果已能斷除欲界中前六項的結使（束縛），使其在輪迴中僅需再回欲界一次即可證得阿羅漢果。
。
此句在毘曇法相分析中，說明當某種特定的心法或煩惱被斷除時，與之同時生起（相應）的受、想、行、識四蘊亦隨之而滅。
強調心與心所共生共滅的特性。
。
本句說明在特定的心法狀態下，相應的受、想、行、識四蘊仍受欲界後三類結使（煩惱）的牽引，將其作為意識的對象（所緣）而產生繫縛，未能完全脫離欲界的束縛。
。
本句描述修行者在特定的時間間隔（間）之後，能斷除將其束縛於欲界中的前七項或八項「結」。
這是在分析解脫次第中，心意識如何逐步消除煩惱結縛的過程。
。
本句在毘曇分析中，說明當某種主導心法被斷除時，與其共起（相應）的受、想、行、識等心王心所亦隨之滅除，體現心法共生共滅的特質。
。
本句分析欲界心意識的構造。
說明相應的四蘊（受想行識）若仍被欲界後段的煩惱結（結）所染，則會成為繫縛眾生於輪迴的對象（所緣繫）。
。
本句在毘曇論的分析框架下，區分「斷」與「離」的微細義理差異。
「斷」是指對煩惱（繫）的積極剷除作用；而「離」則是指處於不再被束縛的狀態。
此處旨在精確界定某種法相狀態，強調其屬於「已完成斷除」的範疇，而非直接定義為「脫離束縛」的狀態。

本句為論書中的設問，旨在探討預流果聖者在斷除結使（Samyojana）的過程中，若能斷除欲界中最高等級的結使，其對應的法義狀態。
在毘曇體系中，對聖者斷除煩惱的次第與等級有極其精細的區分。
。
本句處於毘曇論分析心法之語境。
在阿毘達磨體系中，心（citta）與心所（cetasika）必須「相應」而生。
此處討論的是在消除某種心理狀態時，必須同時斷除與其共時產生、共用對象的「受」（感受）以及其他相應的心所，才能達成徹底的斷除。
。
本句探討心所（如受）如何成為繫縛的機制。
在毘曇義理中，當心意識將「結」（saṃyojana）作為所緣（對象）時，便形成了「繫」（bandhana），使眾生被束縛在生死輪迴之中。
。
本句論述斷除煩惱的次第。
在毘曇法義中，「結」指束縛眾生於輪迴的結使。
此處指斷除欲界中上等級別的結使，是修行者晉升聖果的必要過程。
。
本句討論心法之滅除。
在毘曇法義中，心與心所（如「受」）是相應而生的；當主導的心法被斷除時，與其相應的感受等心所亦隨之消滅。
。
此句處於毘曇論分析心王與心所關係的語境中。
「相應」是指心王與心所具有同生、同滅、同相（對象）、同處（根基）四個特點的結合狀態。
此處指與前文所述之心狀態共同產生的「受」以及其他相應的心所。
。
本句描述修行者雖有進展，但心識仍將「七品結」作為對象（所緣），導致其依然被煩惱繫縛於輪迴之中。
在毘曇義理中，繫縛的產生源於心對特定煩惱對象的執著。
。
此句為論書中的質詢，針對某項分類或名單中未包含「預流果」之情況提出疑問，體現了毘曇論典對聖者果位分類的嚴謹分析與邏輯推演。
。
此處討論「繫」（結縛）的微細性質。
在毘曇論的分析中，繫縛並非一個恆常的實體，而是由連續的心念（一來一間）所構成的狀態。
文中旨在說明斷除繫縛的過程並非簡單的「有」或「無」，而是描述心法在斷除過程中的特定運作狀態與次第。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於界定特定行為類別的描述，討論承諾（答應）與實際執行（說）之間不一致的狀態，通常涉及對言語業或心所狀態的細緻分析。
。
此句在《大毘婆沙論》等論書中常用於提示讀者，目前所論述的內容僅為部分說明或概要，該法義在論典體系中仍有更詳盡的分析或延伸討論，不可將理解侷限於此。
。
本句在毘曇分析中討論預流果位者的「壞相」，即其狀態終結或毀壞的特徵。
雖然預流者已進入聖流，確定將證悟，但其在不同生命階段中狀態的終結方式（壞相）並非單一固定，而是存在差異。
。
此句為論證之結論。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，當論證某種表述會導致法相上的誤解或不符合理路時，便以此說明為何經中不採取該種說法。
。
此句在論述中用於否定某種定義或特質適用於「具縛者」。
在毘曇義理中，「縛」指將眾生繫結於生死輪迴的煩惱（如貪、嗔、癡等），此處旨在釐清具縛者的法相特徵，排除不相應的義理。
。
本句在定義「不具縛者」的義理。
在毘曇體系中，「縛」指結使（Samyojana），即將眾生繫結於輪迴、使其無法解脫的煩惱。
不具縛者是指已斷除結使、不再受束縛的聖者。
。
此句為《大毘婆沙論》中對前文法義分析的總結。
指出在討論的特定脈絡下，所提及的三種分類（家、家、等）在邏輯定義或法相特徵上，均具有相同的內涵。
。
本句在論述某種法之特徵時，強調其性質具有穩定性（不壞）與確定性（決定），因此在毘曇法相分析中能被明確地定義與說明。
。
此句為論著中的過渡語，準備對「預流果」聖者的特質、心態或法義進行進一步的詳細論述。
。
本句討論斷除欲界結使的過程。
在毘曇法義中，「結」是指束縛眾生於輪迴的煩惱，斷除不同類別或數量的結使，對應於修行者進入不同聖果位（如須陀洹等）的條件。
。
在毘曇論的分析體系中，若某種法相或狀態不涉及生滅輪迴的特質，則不會使用「死」或「生」的術語來定義。
本句旨在說明因缺乏該法義，故在論述中不予提及。
。
此句為引用前文對「斷」之法相的五種分類分析。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，透過將名相細分為不同的「品」（類別），以精確界定每一種法的特質與差異，避免混淆。
。
本句描述修行者在證得初果（須陀洹）後，雖已進入聖道，但欲界中仍有部分煩惱結需透過後續修行斷除，因此需啟動強大的加行練習以進一步精進。
。
本句闡述「結使」與「生死」的必然因果關係。
在毘曇法義中，結（Samyojana）是將眾生束縛在輪迴中的煩惱。
若個體仍處於生死輪迴狀態，邏輯上必然是因為尚未斷除對應的大類結使。
。
此句指涉前文所述關於「斷」的五種分類。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，針對煩惱或心法的斷除，會依據其性質、程度或斷除的時機分為不同的類別，以精確分析修行者如何達到解脫。
。
本句在討論結使（Samyojana）與輪迴（死生）的邏輯關係。
在《大毘婆沙論》的精細分析中，旨在反駁將「死生」的定義單純等同於「某類結使（如第六品結）未斷」的簡化觀點。
其義理在於：死生輪迴是由多種結使共同驅動的結果，而非僅由單一類別的結使所決定。
。
本句說明在論述特定三類名相（家家等三）時，之所以在此處特別討論，是因為這些名相與輪迴中的死生過程直接相關。
這符合毘曇論以分析法相、剖析生死因緣為核心的特點。
。
本句探討聖者在斷除煩惱（繫）時的細微區分。
在毘曇學中，「斷」是指斷除產生煩惱的因（根源），而「離」是指完全脫離該煩惱的狀態。
此處在討論色界與無色界的高級定境中，某些受等心所是否處於這種「已斷而未離」的過渡狀態。
。
此處在辨析名相的細微差別。
在阿毘達磨的分析中，「猶繫」強調的是一種被束縛的狀態（Status），而「未斷」則是指斷除煩惱的動作尚未完成（Action），兩者在法義定義上有所區別，不可混淆。
。
本句以比喻說明煩惱或結使的斷除必須徹底。
在毘曇義理中，若僅斷除部分結使而其餘仍存，則依然處於生死輪迴的繫縛狀態，無法獲得完全的解脫。
。
此處討論斷除煩惱的次第與境界。
在毘曇論的分析中，修行者即便已斷除部分類別（品）的煩惱，若尚未完全斷除所有結使，仍處於被束縛的狀態，尚未達成最終的完全解脫。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問分析法，旨在探討特定法義在描述時，為何僅限定於欲界而排除色界與無色界，藉此釐清該法義的適用範圍及其特質。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於界定特定行為類別的描述，旨在分析承諾（意願）與實際言語行動之間不一致的狀態，以討論其對應的心法或行為定相。
。
此句為論書之轉折語。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，當對某個名相或法義進行初步解釋後，若該議題仍有更深層的細節、例外情況或進一步的論證尚未窮盡，則使用此句提醒讀者，後文將有更詳盡的闡述。
。
此句為論著的過渡語，指出接下來將詳細分析在修行路徑中，進入「加行」階段的初始狀態及其義理。
。
本句體現了毘曇論典的分析邏輯：透過對大類（欲界）的界定與說明，自然涵蓋了其中所包含的特定對象或相關法相，無需重複贅述，以此建立嚴密的法相體系。
。
本句說明修行者在欲界中，透過實踐（修）而非僅靠聞法（聞）來斷除煩惱結使的過程。
隨著結使被漸次斷除，修行者會進入不同的聖者果位，從而將「補特伽羅」（個體/人）區分為多種不同的精神層次或類別。
。
本句處於毘曇論義的辨析過程中，討論針對特定法相的數量（三或四）進行否定（斷）時，不同學派（家）對此種論述的命名方式，體現了論書對名相定義的嚴謹區分。
。
本句說明聖果的判定標準。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，依據斷除「結」（束縛心靈的煩惱）的次第與程度來區分果位。
此處指若能斷除特定序列中的第六項，則符合「一來果」的定義。
。
此句處於毘曇論對心法生滅連續性的精細分析中。
在討論法相的相續時，若在特定的順序（如第七與第八個單位）之間出現中斷，則定義為「間」（gap/interval），用以判定意識流或法相序列是否保持不間斷的相續。
。
本句描述修行者在較高層次的境界（上界）中，透過修行漸次地消除束縛眾生於輪迴的「結使」。
在毘曇法義中，斷除結使具有嚴格的次第與層次，此處強調的是在上界修行階段所對應的斷除過程。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論證邏輯。
在毘曇部的分析框架下，強調名相的使用必須基於真實的法義（義理）。
若某種解釋或稱呼不符合法相的真實情況，則在正法教導中不會被提及，以防止產生錯誤的見解。
。
本句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，探討欲界修行者在斷除「修所斷」煩惱時，針對最低等級的結（下品結），其斷除的時機與時間間隔（間）是否一致。
這屬於毘曇對於斷除煩惱之次第、時間與精確度的微細分析。
。
本句在辨析「繫」（Samyojana）的定義。
在阿毘達磨的精細分析中，區分了「斷」（摧毀煩惱的根源）與「離」（完全脫離煩惱的狀態）。
此處指出「繫」的義理中，包含一種「已斷而未離」的狀態，用以精確界定聖者在斷除煩惱過程中的法相狀態。
。
此句屬於《大毘婆沙論》對名相的精細分析。
在毘曇論理中，區分「狀態」與「動作」的差異。
此處旨在說明「猶繫」（仍處於被結使束縛的狀態）在義理定義上，並不完全等同於「未斷」（尚未執行斷除煩惱的動作），用以釐清修行者在斷除結使過程中的精確心法狀態。
。
本句為《大毘婆沙論》中針對結使（saṃyojana）斷除次第的質詢。
在毘曇法義中，煩惱的斷除分為「聞所斷」（透過聞法而斷）與「修所斷」（透過禪修實踐而斷）。
此處討論的是欲界中屬於「修所斷」的結使，並將其強度或層次分為上、中、下三品。
此句在探討為何在特定語境下，僅討論上品與中品的斷除，而未提及下品，旨在精確分析煩惱消除的層級與條件。
。
本句在分析特定心法時，指出與之同時生起且共用對象的心理組成要素（受、想、行、識）。
這體現了毘曇部對心法構造的微細分析，強調心與心所的相應關係。
。
在毘曇學中，「結繫」指將眾生束縛於輪迴的煩惱。
此句說明結繫的含義可依其強度或對象的修行層次，區分為上品、中品等不同等級。
。
本句說明在斷除煩惱的次第中，即便修行者能消除較高層次的八種煩惱（上上八品），若未斷除最深層的微細煩惱，仍未脫離輪迴的繫縛，尚未達到完全的解脫。
。
本句討論煩惱斷除的次第。
在毘曇分析中，僅僅斷除較高層次（上中）的七類煩惱，不足以達到完全解脫，仍有殘餘的繫結使眾生處於輪迴之中。
。
此句討論斷除結使（saṃyojana）的數量與解脫狀態。
在毘曇法義中，若修行者僅能部分斷除結使（如三、四、六、五種），尚未達到完全斷盡所有煩惱的境界，因此仍處於輪迴的束縛之中，未能獲得最終的解脫。
。
此句為論書中的詰問，探討在分析束縛眾生輪迴的「結繫」時，為何僅討論最低等級（下品）的情況，旨在進一步釐清結繫的層次與分類。
。
此句出自《大毘婆沙論》典型的辯論式結構。
在進行法義分析或界定某種法類時，為了論證的嚴密性，除了討論已明確陳述的部分，亦必須討論那些在性質上符合條件但未被提及（或不被表述）的對象，以確保定義完整且無遺漏。
。
此句為論書之結構性說明。
在《大毘婆沙論》龐大的體系中，作者以此告知讀者，前文的論述僅是概要的總結，仍有更深層或更詳細的義理（有餘）未在此處詳盡展開。
。
本句說明特定修法或教導的目的，旨在提升修行者在分析法相時的思維能力（思力），使其能更精準地觀察現象並斷除煩惱，符合毘曇部對心所功能之分析。

本句探討聖者果位的細分。
在毘曇論的分析中，即便同樣是預流果（入流），根據其根機、修習法門或證悟過程的不同，仍存在細微的類別區分（差別）。
。
本句處於毘曇論對時間與法相的微細分析中。
在此語境下，「間」指法與法之間或時刻之間的間隔（antara），而將這種間隔定義為一種「差別」（prabhēda），是用以界定事物在時間或狀態上不相續的區分方式。
。
此處為《大毘婆沙論》對「家」這一名相的分類界定。
在毘曇論書的分析體系中，對於世俗名相會進行嚴謹的定義與分類，以便後續對其法義、組成要素或在律藏中的適用範圍進行詳細剖析。
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此句在討論親屬關係或出生類別的法相分析，說明個體因其出生背景（如父系、母系或不同家族血緣）的不同，而導致在定義或分類上產生區別。
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本句定義「生二家」的條件。
在毘曇義理中，指修行者斷除欲界的前四項結使（身見、疑、戒禁取見、欲愛），從而進入聖者行列（初果須陀洹與二果斯陀含），不再墮入三惡道。
。
本句討論業力種子與輪迴受生的關係。
在毘曇學中，「種子」指潛在的業因，將導致未來在特定界域投生。
此處指出除了前述情況外，其餘的業種將導致在欲界兩種不同的存在狀態（有）中受生。
。
本句定義「生三家」的法義。
在毘曇體系中，指修行者斷除欲界的前三項結使（身見、疑、戒禁取見）後，即證得須陀洹果，不再墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生），從而脫離三家之苦。
。
本句在分析心識中殘留的潛在業力。
即便在特定的修行階段或狀態下，導致在欲界、色界、無色界（三有）中輪迴的「種子」依然存在，這決定了眾生未來投生的境界。
。
本句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，探討在斷除五類結使（五品結）的修行過程中，為何不能使用「家家」這一術語來描述其分佈或普遍狀態。
這涉及毘曇對於聖道次第中結使斷除之精確定義與名相界定。
。
本句在討論修行者斷除「結使」（saṃyojana）的邏輯順序。
在毘曇法義中，分析特定結使的斷除關係，用以判定修行者所證得的果位（如一來果）。
此處論述若能斷除第五項結使，則必然同時斷除第六項，進而符合一來果的證悟條件。
。
本句分析結使（Samyojana）的強度與對證果的影響。
在毘曇法義中，某些結使因其力量較弱（羸劣），不足以單獨成為阻礙修行者進入一來果（Sakadāgāmi）階段的障礙，通常需與其他強大的煩惱共同作用才會產生阻礙。
。
此句以比喻說明力量之懸殊。
在毘曇論的分析中，常用此類比喻來闡述微弱的心所或條件，無法制約、對治或壓制強大的煩惱或心念。
。
此句為定義名相的起始語，旨在對「一間」這一術語進行界定。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「間」通常指時間上的間隙或空間上的距離（梵文：antara），此處正準備對其具體義理展開解釋。
。
本句在論述解脫的次第。
在毘曇法義中，「結」即結使（saṃyojana），是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱。
此處指修行者需斷除與欲界相關的前七項或八項結使，以達成特定的聖者果位並脫離欲界的牽引。
。
此句討論的是輪迴的潛在因（種子）。
在毘曇學中，「種子」是指能導致未來出生於特定境界的潛在力量。
此處指在特定修行階段或狀態下，仍殘留一個導致欲界出生的種子。
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此句在探討修行者在特定聖果階段（如一來果等）對煩惱斷除的程度。
在毘曇論的分析框架中，透過詢問是否仍有「二品結」殘留，來界定該修行者所處的境界與尚未斷除的煩惱種類。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式結構，旨在引出對特定法相之定義分析。
在毘曇學（Abhidharma）中，「間」通常指兩種心法或狀態之間的中斷、間隔或間隙，此處在探討將該特定狀態判定為「間」的理據。
。
本句為毘曇論對名相的嚴謹辨析。
在討論「間」（Antara，指障礙或間隔）的定義時，明確否定了「一間」之名是由於「一品」（一種類別）煩惱存在而得名的觀點，旨在精確界定障礙的成立條件，而非簡單的數量對應。
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本句在分析某種法（dharma）之所以不能達到特定狀態或產生某種結果的原因，在於其內部含有稱為「間」的種子。
在毘曇體系中，「間」指妨礙法行運作或阻礙解脫的障礙因素。
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本句記錄了毘曇論師之間對於「間」（antara）之定義的爭論，討論將「無斷八品」歸類為一種「間」的特定觀點，涉及修行路徑中狀態連續性與中斷性的細微分析。
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本句論述結使（Samyojana）斷除的次第與連帶關係。
在毘曇法義中，煩惱的斷除具有邏輯上的必然性，若能斷除特定順位的結使（此處指第八），則相應的結使（第九）亦隨之斷除，從而符合不還果（Anāgāmī）的聖者定義。
。
本句在分析煩惱「結」的強度與對證果的影響。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，不同類別的結（束縛）對修行進程的障礙程度不同。
此處指出第九類結因其力量不足，不足以單獨成為證得不還果的決定性障礙。
。
此句使用比喻說明力量之懸殊。
在《大毘婆沙論》的論證邏輯中，常用此類比喻來解釋微弱的心所、不足的條件或單一的因素，無法制約、對抗或消除強大的煩惱、業力或根深蒂固的習氣。
。
本句在論述解脫與束縛的條件。
在毘曇法義中，若未能斷除特定的五種煩惱（如五蓋）或對五蘊的執著，則仍處於輪迴的世俗狀態（家家），無法脫離凡夫的境界。
。
此句為論書中定義名相的開端。
在毘曇學中，「如實」指符合法相的真實狀態，「如實義」即是指不被妄想或錯誤認知所遮蔽，完全符合真實情況的義理。
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本句出自《大毘婆沙論》，討論心法或修行路徑的連續性。
在毘曇學中，「間」指中斷或間隔（antara）。
此處說明當具足八種特定的中斷類別（斷八品）時，在定義上被歸類為一種「中斷」。
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此處屬於毘婆沙論對法相分佈的細緻分析。
「無斷」指法相或狀態的持續不中斷；而「家家」是論書中的特有術語，用以描述某種特質在所有對象或類別中普遍存在，無一遺漏，如同每家每戶都一樣。
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此句為論書中典型的承接式問句，用於在陳述某個論點或結論後，透過自問自答的方式，引出後續詳細的邏輯分析與法義論證，符合《大毘婆沙論》嚴謹的辨析風格。
。
本句說明證得聖果的次第。
在毘曇法義中，修行者需依序斷除不同類別的煩惱（結使），當前五類煩惱斷除後，若能進一步斷除第六類，即可證得一來果。
。
本句探討業力導引（引）與果報生存狀態（熟業有）的關係。
在毘曇義理中，「引」是指業力將眾生牽引至相應果報處的動力。
此處說明在欲界中，由熟業所產生的生存狀態及其果報性質，在特定語境下並非絕對的障礙。
。
此段落屬於阿毘達磨對心法強度與證果關係的分析。
在毘曇法義中，若某種煩惱或心所性質較為微弱（羸劣），不足以單獨阻礙修行者證得初果（預流果），則將其歸類為「無斷五」。
而「家家」是指在分類名相時，每一項法與其名稱逐一對應，而非概括稱之。
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本句描述修行者在斷除煩惱的次第中，透過消除特定的煩惱類別（第八品與第九品），從而達到「不還」的聖果境界。
這體現了毘曇論中對證果與斷除煩惱之間嚴格對應關係的分析。
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本句分析欲界投生之因緣，旨在否定存在一種於自地中運作、能同時產生欲界義並吸引同類眾生的實體法，以釐清業力與境界產生的邏輯關係，避免將境界的產生誤認為是由某種內在實體法所驅動。
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此處討論業力成熟的法相區分。
在毘曇義理中，業在「應熟」（準備成熟）的階段仍屬於「因」的範疇，雖然它已達到可產生結果的狀態，但其本身尚未轉化為最終的「果」（果報），因此在定義上不具備果報的性質。
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在毘曇論的分析框架中，「障礙」是指妨礙心所運作、遮蔽真理或阻隔解脫道之因素。
此句強調該特定狀態或法項對修行或認知產生的強烈阻隔作用。
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本段分析煩惱（結）的性質及其對證果的影響。
在毘曇論的分析中，即便某些結的強度較低（羸弱），但因其能與其他因素協同作用，阻礙修行者進入不還果位，故在法義上被視為必須斷除的對象。
。
本句探討業力成熟的必然性。
在毘曇義理中，某些業力被視為「定熟」（定業），即必然會產生果報。
當這種業力運作至極限（業極）時，其產生的果報力量強大，會對心靈或修行造成不可避免的障礙。
。
本句描述修行者在證悟過程中的階段轉換。
在毘曇義理中，「忍位」通常指法忍，即對真理達到穩固、不再退轉的領悟境界，是從凡夫轉向聖者（如須陀洹）的關鍵轉折點。
。
此處討論修行者在證悟過程中的階段。
在毘曇義理中，區分「道」與「果」，「將證」指已完成道之修行，處於即將進入果位之臨界狀態。
不還果位為四向果之三，證得後不再輪迴於欲界。
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此句描述修行者在特定的法義次第中，處於即將證悟阿羅漢果、斷除所有煩惱而不再輪迴的臨界狀態。
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本句描述修行進階的臨界狀態。
在阿毘達磨的道途分析中，「頂位」指某個修行階段的最高點，「忍位」則是指對真理產生確定認知、不再退轉的階段。
此處說明的是從前一階段的頂峯將要進入忍位之時的轉折點。
。
本句分析業果的障礙性質。
在毘曇義理中，惡業導致的惡趣果報（熟業）與原因性質相同（同分），且必然發生（定應）。
這種果報狀態會對眾生產生極大的限制，使其難以獲益或修行，故稱為「極作障礙」。
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本句說明修行者若能達到「忍位」（對真理的領悟達到安住且不退轉的境界），即獲得了決定性的保證，永遠不會再墮入地獄、餓鬼、畜生三種惡趣。
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此句探討業果承接的主體問題。
在毘曇義理中，討論意識流（心相續）如何將前世的業力傳遞至後世，旨在分析造業者與受報者之間「非一非異」的關係，即受報者雖非原造業之身，但業力之果仍由其承接。
。
本句在毘曇論的分析語境中，描述一種因果關係，指特定的心法或條件（由此）對另一對象或心態（於彼）產生了強烈的妨礙作用。
這通常用於分析煩惱或不善法如何阻隔正法、善法或解脫道的生起。
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此句描述聖者（證果者）在修行過程中，即將斷除欲界煩惱、超越欲界染污的關鍵時刻。
在毘曇義理中，這涉及對欲界貪欲（kāma-rāga）的捨離，是進入更高禪定或證悟更高果位的轉折點。
。
本句分析欲界中特定定境的性質。
在毘曇義理中，並非所有定力皆能助道；欲界之定若與應熟業（必然成熟的業力）相結合，當此業力達到頂峯時，該定境反而會轉化為阻礙修行、妨礙解脫的障礙。
。
本句說明聖果的功德。
在毘曇教義中，證得不還果（阿那含）的聖者已徹底斷除欲界之慾，因此決定不再墮入欲界，將在色界淨處誕生並於該處證悟涅槃。
。
此句探討業報與輪迴的機制。
在毘曇學中，「異熟」是指業力成熟後所產生的果報，特指決定下一世出生形式（身）的果報。
此處在質詢意識流（心相續）將在何種身體中承受過去業力的結果。
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本句在《大毘婆沙論》的分析語境中，描述一種法（條件）對另一種法產生的限制或阻隔作用。
在毘曇部的心理分析中，這通常指某種煩惱或不善法（由此）妨礙了正法、定力或智慧（於彼）的生起。
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本句分析聖者在捨棄最高處（有頂）煩惱時的心理狀態或能力。
在毘曇論的分析體系中，說明聖者在色界與無色界這二界中，其引導眾生的法分（能力或特質）具有一致性，不因境界之分而有所差異。
。
本句討論毘曇義理中「熟業」的性質。
說明當業力達到成熟階段並產生果報時，這種果報的運作會對修行或特定心法產生阻礙作用，使其無法順利達成目標。
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本句說明阿羅漢果位的特質。
在毘曇義理中，阿羅漢已斷除一切煩惱與習氣，消滅了輪迴的因，因此在現世壽終後，不再受後有之生，徹底脫離生死輪迴。
。
此句探討業力與輪迴的承接關係。
在毘曇學中，「異熟」是指過去業力成熟後，決定下一世投生處及身體特質的果報。
此問旨在釐清受報者與造業者之間的延續性，討論業果如何於後身顯現。
。
本句在毘曇論的分析語境中，描述一種因果或條件關係。
說明特定的法（由此）會對另一個法或心態（於彼）產生強烈的妨礙作用，使其無法生起或正常運作。
這類分析通常用於探討心所之間的相互排斥或業力對修行的阻隔。
。
本句屬於毘曇部對特定法相的定義。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，「無斷」是指某種狀態的持續不中斷，「家家」則是用來形容這種五種特質在每個個體或每個階段中都普遍存在，如同每家每戶皆然，無一缺失。
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本句出自《大毘婆沙論》對「間」（antarāya）的分析。
在毘曇學討論修行路徑（道）的連續性時，探討是否存在某種障礙能中斷特定的修行階段或要素（此處指第八），導致修行無法順利晉升或達成解脫。
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此處為毘曇論之名相分類，將「家」之概念區分為天界與人間兩種不同的居住環境，用以分析不同生命形態的生存條件與處所。
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此句為論述之開端，旨在對「天家」中的「家」這一名相進行定義與分析，以區分不同境界（如人間與天界）居所的特質差異。
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此句在《大毘婆沙論》中討論天界眾生的受生情況。
在毘曇學的詳細分析中，探討眾生在天界受生時，依其業力之差異，其受生的過程或次數有所不同。
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本句論述業力感召下的受生情況，說明眾生依善業之別，在欲界天之不同層級中受生，其所處天界之數與轉生次數之對應關係。
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本句討論在天道中轉生的情況，說明眾生依業力牽引，可能在單一類型的天界或跨越多個不同層級的天界中，經歷兩次或三次的受生過程。
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此句為論述之起首，旨在分析「人」之個體性。
在毘曇學（Abhidharma）中，探討「人」是實有之個體，還是由五蘊等法組成之假名，此處之「家家」強調對每一個個體的單獨考察，以釐清個體與共相的關係。
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此句在討論人道眾生受生方式的差異。
在《大毘婆沙論》的詳細分析中，探討眾生受生之條件，區分胎、卵、濕、化四種生法。
此處的「二生」與「三生」是指在受生過程中，涉及兩種或三種出生條件的特殊組合或階段。
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此處討論眾生在輪迴轉世時，其投生地點在四大洲之間的分佈情況，說明在連續的兩三世生命中，其出生地可能僅限於單一洲，或跨越二至三個不同的洲。
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本句在論述業力感召下，眾生受生之具體情形，說明受生於家庭之數量與經歷之生數之差異，體現業力成熟與果報顯現之多樣性。
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此句處於阿毘達磨對法之生滅、心念轉換之微細分析中。
討論的是「間」（antara，間隔）的定義，指出單一的間隔在義理上可分為兩種不同的類別或性質。
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此句在毘曇論的分析語境中，用以界定空間的量度，以天界與人間的單一居住單位（間）作為基準，說明特定法義的作用範圍或量級。
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此句為名相定義，說明「天一間」是指在天界中僅經歷一次生命週期，屬於毘曇論中對生命壽量或投生狀態的精確界定。
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此句在論述天界層級或眾生類別，指稱位於欲界四天之最低層的四大天王及其隨從天眾。
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本句為對天界層級的列舉，指欲界四天中的第一天，即忉利天。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的體系中，此類描述用於詳細界定眾生生存的處所與境界。
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此句為列舉欲界六天之中的一種。
在毘曇論的宇宙觀中，夜摩天位於四天王天之上，是欲界第二天。
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此句描述具備天眼通等能力者所能見到的天界眾生。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，旨在詳細辨析不同天界層級的存在及其特徵。
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本句在論述天人的種類或特質，指出部分天人以能隨意改變形態（變化）為樂，屬於對天界眾生能力與習性的分類描述。
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此句在論述欲界天層次。
他化自在天是欲界六天之最高層，其特點在於其享用的福樂是由下層天之眾生化現而來，故名「他化」。
在毘曇義理中，此處雖為欲界之頂端，但仍處於輪迴之中，非解脫之境。
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在毘曇論的分析框架中，「受」指承受業報的果報過程。
此句描述眾生因過去業力牽引，而經歷此次生命的生滅過程。
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此句出於論述空間量度或眾生排列之距離，旨在定義「人一間」作為衡量人與人之間間隔的單位或狀態。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，是用於界定特定眾生或聖者的生數特徵，說明其在人道中僅經歷一次生命投生，不再重複輪迴於人道。
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本句為列舉地理位置之片段，在論述某種法相或對象可能存在的場所時，將其列為其中一種可能性。
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此處描述佛教宇宙觀中的四大洲。
在阿毘達磨的世界觀中，須彌山周圍分佈著四大洲，此句提及其中東方與西方的兩洲。
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本句在毘曇論的分析脈絡中，指個體在單一生命週期（一世）中，承受業力果報的過程，強調業報在特定壽量中的顯現。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的名相分析。
在阿毘達磨的分析體系中，許多事物被視為「假名」，並非具有獨立自性的實體。
此處在討論「家」這個概念如何成立，強調其必須依託特定的條件（緣）組合而後才能被界定為「家」，旨在破除對實體的執著，分析事物的構成要素。
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此句在論述某種現象或狀態產生的原因，將「業」列為首要原因。
在毘曇學體系中，業是指具有造作力的心行，是導致果報產生的根本因緣。
。
此句在分析某種法（心法或現象）生起的條件。
在毘曇義理中，「根」是指能主導或作為基礎的條件，此處將其列為生起原因的第二項。
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此句在分析某種法相或狀態的成因。
在毘曇義理中，「結」指結使（saṃyojana），是將眾生縛在生死輪迴中的深層煩惱，此處說明第三種成因在於結使的影響。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論釋結構，其中「者」字用以標記欲對其進行詳細定義或剖析的對象。
此處旨在對「由業故」這一因果關係進行法義上的解析，探討行為（業）如何成為導致特定結果的直接原因。
。
本句討論業力如何決定在欲界中的生存次數（有/bhava）。
在毘曇學中，「有」指從死到生之間的過程或生存狀態。
此處說明特定的業力會導致個體在欲界中經歷兩次或三次的轉生循環。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的分析式開端，用以引出對前文提及之「由根故」這一因果關係的詳細解釋。
在毘曇義理中，探討某法之生起必須分析其依據，此處旨在說明特定現象是由於「根」的支配或功能而成立。
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本句說明修行者透過培育「無漏根」（清淨的心靈能力）來對治並消除束縛於欲界的「結」（煩惱）。
在毘曇體系中，「對治」是指以正法或相反的正面特質來消除特定煩惱的機制。
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本句在解釋「由結故」這一術語的具體義理，說明修行者在達到特定境界時，已斷除欲界中部分結使。
在毘曇法義中，結使（Saṃyojana）是將眾生繫縛於輪迴的煩惱，斷除結使的數量與種類是區分聖者果位（如須陀洹、斯陀含等）的關鍵標準。
。
本句體現了毘曇法相分析的嚴謹性。
在定義某種特定的法相或狀態時，必須滿足所有設定的必要條件（緣）。
若其中任何一項條件缺失，則該定義不成立，不能將其歸類為該名相。
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此句以建築房屋為喻，說明法之生起需多種條件（緣）共同作用，而非單一原因即可達成，旨在闡釋毘曇論中關於「緣」的分析與因果生起之機制。
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此句在論述某種現象或果報的成因，將「業」列為首要原因。
在毘曇學體系中，業是指具有造作力的心行，是導致輪迴、受報的核心動力。
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此句在論述某種法（如識或心所）產生的條件，將「根」列為第二個必要條件。
在毘曇體系中，根是指能主導或支配特定功能的法，是產生認知或心理狀態的物質或精神基礎。
。
此句在分析某種法之成因，指出第三種原因是由於「結」而起。
在毘曇學中，「結」是指將眾生緊緊束縛在生死輪迴中、使其無法解脫的煩惱，是導致輪迴遷轉的核心因素。
。
此句為論書典型的釋義開端，旨在對前文提到的「由業故」這一表述進行詳細的法義分析。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，強調因果的精確對應，此處準備解釋特定現象是如何由具備造作力的「業」所導致的。
。
本句討論業力與生存（有）的因果關係。
在毘曇學體系中，「有」指導致投生前的生存過程。
此處說明特定的業力（有業）是導致個體在欲界中獲得生存的直接原因。
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此句為《大毘婆沙論》典型的分析式結構，將前文提及的特定片語「由根故」單獨提出，準備對其義理進行詳細的定義與解釋。
在毘曇學中，「根」是指能主導、支配特定功能的生理或心理能力。
。
本句說明修行者在斷除煩惱的進程中，已能對治（消除）欲界層級的結縛。
在毘曇論體系中，「結」是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱，此處討論的是斷除欲界煩惱的具體進程與數量分類。
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在毘曇學中，「根」（Indriya）是指能主導特定功能的心理能力（如信、精進、念、定、慧）。
「無漏」是指脫離了貪、嗔、癡等煩惱（漏）的污染。
此處指修行者在證悟後，其心靈功能不再受煩惱影響，能直接導向解脫的純淨根基。
。
本句為論書中典型的解釋性開端，旨在對前文提到的「由結故」進行詳細定義或分析。
在毘曇義理中，「結」是指將眾生繫縛於輪迴中的煩惱（Samyojana），導致其無法解脫。
。
本句描述修行者在證悟過程中，已斷除將其束縛於欲界而不能解脫的煩惱（結）。
在毘曇義理中，根據斷除結縛的數量與種類，可判定修行者所達到的聖者果位（如須陀洹、斯陀含或阿那含）。
。
本句在定義「間」（antara，即間隔或中斷）的成立條件。
在毘曇法相分析中，判定一個狀態是否構成「間」，必須同時滿足三種特定的緣（條件）；若其中任何一項缺失，則在法義上不成立「間」的定義。

本句探討聖者（已證初果及以上者）是否仍能造作「同分業」。
同分業是指多個眾生因共同的業力，而導致共同的果報（如共同投生於某處）。
此處討論聖者在欲界中，是否能與其他眾生共同造業，進而產生共同的欲界果報。
。
本句為論議之開端，旨在探討某項法（dharma）是否屬於「造作」（即有為法）。
在《大毘婆沙論》等毘曇論著中，常用此種問答形式來分析不同見解的理據，以釐清該法相的屬性是屬於有為（saṃskṛta）或無為（asaṃskṛta）。
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本句說明欲界（Kāmadhātu）的特質。
在毘曇義理中，欲界由貪欲主導，導致心念不穩且受制於五欲，因此必然伴隨大量的痛苦、缺陷以及不可預知的災難，是修行者需超越的境界。
。
聖者（指證得初果及以上者）已斷除導致欲界輪迴的深層煩惱，因此不再造作會使自己與凡夫共同投生於欲界的「同分業」，確保不再受欲界之牽引。
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本句在討論業力的分類與作用，指僅創造出使欲界眾生共同承受、共同分擔的共業（同分業），而非導致個體差異的別業。
。
此句為論書中典型的辯論格式。
在提出某種分析見解後，透過「問」來提出可能的質疑，探討該見解是否與佛陀親口所說的「契經」相矛盾，旨在透過後續論證使兩者在義理上達成統一。
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此句為論書中常見的引經據典標記。
在《大毘婆沙論》的體系中，論師在進行詳細的法義分析（毘婆沙）時，會引用佛陀的經藏（契經）作為權威依據，以證明其論點符合正法。
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此句記載佛陀對彌勒菩薩（慈氏）未來將證得正等正覺的稱讚與預言，在毘曇論的脈絡中，這涉及對佛種、菩薩位次以及未來佛出世次第的論述。
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本句描述集會中修行者的層次。
在毘曇義理中，「有學」指已入聖道但未證阿羅漢果的修行者；而「未離欲」則指尚未達到不還果（阿那含），仍有欲界煩惱殘留的狀態。
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描述修行者在聞法後，將所領悟的法義轉化為內在的願力，以此作為修行實踐的動力。
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此句表達在進入涅槃之前，希望先親見殊勝美妙的法義或修行果位。
在毘曇論的語境中，這通常涉及對正法果實的嚮往，以及在圓滿特定見地後方纔進入寂滅的願望。
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本句分析發願的因緣。
說明某些眾生因處於福德資糧豐足的環境，且尚未遭遇劇烈的苦難，因此在目前的條件下暫時生起此類願望，強調願力的生起與其處境（緣）密切相關。
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本句討論由「觸」而生的苦受之強度。
在毘曇法相分析中，觸（phassa）是感受（vedanā）產生的直接前導條件，此處指當觸覺產生的痛苦程度極深時的情況。
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此句討論對輪迴過程的厭離心。
在毘曇法義中，「有」指業力導致的生存狀態（bhava），「生」指實際的出生（jati）。
厭離有生是斷除輪迴、趨向解脫的必要心理轉向，指對生存之苦的深刻覺察而產生脫離之心。
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此句為論典中常見的過渡語，用以引出人物內心的思維過程或隨後將要表述的見解。
在毘曇分析中，這代表心意識（citta）在特定對象上生起念頭的心理活動。
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此句運用比喻法，旨在說明某種法相或條件在成立時，其反應之迅疾。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類比喻常用於論證心法或物質法生滅的極短時間或效能之快速。
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此句表達修行者在當下迅速趨向涅槃、熄滅一切煩惱與苦輪迴的狀態。
在毘曇論的語境中，「滅度」即指終極的解脫與寂滅。
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本句討論業力與投生境界的關係。
在毘曇學中，「同分業」是指導致眾生投生於同一類果報或同一境界的共同業力。
此處說明特定對象因不造此業，故不會被引導至欲界之共同果報中。
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此句為論書中的承接語，用於引出前文提及之人物（如論師、比丘或特定對象）的觀點或教言，以便後續進行法義的分析與辨析。
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本句在討論業力導致的生存狀態（有，bhava）。
在毘曇學的分類中，業力根據其能導致的果報範圍，被區分為能使眾生投生於兩種存在（如欲界與色界）或三種存在（欲界、色界、無色界）的業類。
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本句旨在區分凡夫與聖者在造作非正法（過錯）上的差異。
在毘曇義理中，一旦進入聖位（如須陀洹），由於已斷除部分根本煩惱，因此不再造作凡夫位所造之某些根本性過錯。
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本句討論結使（束縛）被斷除的時機。
在毘曇法相分析中，不同類別的煩惱結使，其斷除的時間點不同，有的在進入聖道之前的凡夫位即可斷除，有的則必須在證得聖果後才能斷除。
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本句探討業力造作與生命位階的對應關係。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「有業」是指決定下一世生存狀態（bhava）的業力。
此處指出特定的有業僅能在「異生位」（非人類或特定類型的生命狀態）中被造就，強調了業力產生與生命狀態的特定關聯。
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本段討論結使（saṃyojana）的斷除時機以及聖者的業力問題。
在毘曇學體系中，探討特定煩惱是在進入聖道前（異生位）還是進入聖道後（聖位）被消除。
同時討論聖者是否仍會造作「同分業」，即導致與他人共同投生於欲界某處的共業。
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本句探討業與果的對應關係。
在毘曇學中，「同分」是指果報的性質與造業的性質一致（如善業產生善果、惡業產生惡果）。
「眾同分果」指由相同性質的業力所共同引發的同質性果報。
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此句在毘曇分析中，用以描述某種法能、心法或定力的特質。
強調其作用力不僅強烈（熾盛），且在質能上超越一般狀態（殊勝），並具備極其精細、深奧的運作特徵（微妙）。
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此處為對特定法相或色法特徵的描述，強調其無染污且色澤純淨的狀態。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類描述旨在精確界定對象的屬性（相）。
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在毘曇論的分析體系中，「過患」指妨礙修行、導致痛苦或使法相不圓滿的缺陷與負面因素。
此處指該狀態或法相中不存在任何缺失或障礙。
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此處描述因善業或特定法益而產生的果報，使受益者免於遭受突如其來的意外災難或橫禍。
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在毘曇法相分析中，「隨順」是指心法與特定的法性相契合。
此處指心念或行為與「善法」的性質相一致，能導向離苦得樂的結果。
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此句為論書中常見的承接語，用於引出前述人物、對論者或特定觀點的具體論述內容。
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本句分析業力的造作與結使（煩惱）斷除的時間與位階。
在毘曇義理中，區分了「凡夫位」（異生位）與「聖位」，說明業力可能在凡夫位造作，而其對應的結使則可能在聖道的三、四個階段中形成，並在凡夫位或聖位被斷除，用以論證業果與斷除煩惱的複雜次第。
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本句分析導致輪迴生存（有）的業力之來源，指出無論是凡夫（異生）或聖者，其在各自的位階上造作的業，皆能決定其相應的生存狀態。
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此句討論特定類別煩惱結（Samyojana）的斷除時機。
在毘曇分析中，不同層次的結縛在修行進程中被消除的階段不同，部分在進入聖道前的凡夫位即可斷除，部分則必須在證得聖果後方能斷除。

此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構，旨在探討已證聖果之聖者（如須陀洹等），在尚未達到阿羅漢果之前，是否仍會在欲界中經歷輪迴轉生，用以分析聖果位階與餘業之關係。
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此句屬於《大毘婆沙論》典型的論辯體裁，在討論投生上二界（色界與無色界）的因緣或心法條件。
文中以反問形式，探討若不設定某種特定的義理框架或條件，在邏輯與法義上會產生什麼過失。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式結論，用於在分析完兩種對立或不同的觀點後，指出這兩種見解在邏輯或法義上均存在缺陷，均不能成立。
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此句為條件假設，討論在特定業力或因緣作用下，眾生能否獲得新生或投生至特定境界。
在毘曇論的分析框架中，「生」是指五蘊在新的生命週期中重新聚集的起始狀態。
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此句為論書在處理經論義理衝突時的典型詰問。
在毘曇學術體系中，「通」是指透過分析定義或語境，將看似矛盾的說法予以調和，使其在邏輯上達成一致。
此處是在探討如何使《增壹阿含經》的內容與目前的論述相契合。
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本句為分類之導入，在《大毘婆沙論》的分析框架下，將個體（補特伽羅）分為五類，以便進一步論述其法義性質或修行位次。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的結構性標記，用於指引讀者。
其意在說明後續所列舉的法相種類，將完成對目前討論主題的最終分析與界定。
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此句描述世間在時間尺度上的週期性。
在《大毘婆沙論》的宇宙論中，世界經歷成、住、壞、空四劫，此處之「極」與「返」是用於計算世界毀滅與重新生成的循環次數，說明世間存在之週期規律。
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此處為論書之分項列舉。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「家家」是指採取個別、逐一的方式進行考察或分類，而非將其視為一個整體來處理。
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此段文字極短，『三一』應為原典之分欄或編號標記，非屬法義正文。
『來』字為簡單動詞，表示移動或抵達，其具體義理需依據前後文脈絡而定。
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本句出自《大毘婆沙論》中關於極微（原子）空間排列的技術性討論。
在分析物質最微小單位（極微）如何組成空間時，論述其排列方式以及粒子之間是否存在間隙（間）。
「四一間」是指四個極微粒子之間存在一個間隙的空間結構分析，用以探討物質與空間的關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，討論涅槃的分類。
在毘曇法義中，「現法」指在現世中，「般涅槃」指完全滅盡煩惱與苦輪、不再輪迴的最終涅槃。
此處指五種在現世中即進入最終涅槃的類別或情況。
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本句討論業力的種植。
在毘曇義理中，「種」指業種（Bija），即行為後留在心識中的潛在能量。
此處指在特定條件或心態下，種下未來將會成熟並產生果報的業因。
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本句說明在欲界層次亦可證得正法而解脫。
在毘曇義理中，指修行者在欲界中若能入正性（證悟真實法性），即可斷除輪迴之因，達成離生，無需必須升至色界或無色界方能解脫。
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本句在論述解脫的境界，說明「究竟」是指修行者在欲界中即能證得「漏盡」，即達到阿羅漢果位，徹底斷除所有煩惱，不再受輪迴之苦。
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此句為分類之開端，在《大毘婆沙論》的分析框架下，將個體（補特伽羅）分為五類，用以進一步論述其法義特質或修行狀態。
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本句說明業力因果的運作過程。
在毘曇學的分析中，業的種子（因）在某個時間或空間點被建立（下種），而其最終的果報（究竟）則在另一個時間或空間點顯現，強調因果之間存在時間與空間的延續性。
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此句在論述涅槃的分類，指出其中一種為「般涅槃」，指在色身滅盡後，不再受生於六道，徹底斷除一切煩惱與輪迴的圓滿寂滅狀態。
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本句討論的是「二生」（由父母交合而生者）在修行圓滿、捨棄有漏之身後，進入般涅槃（Parinirvāṇa）的狀態。
在毘曇論的分析體系中，區分出生方式（如一生、二生）是用以詳細分析不同眾生的業力特徵與解脫路徑。
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此句指超越三界（欲有、色有、無色有）的有為行（造作），而進入不再輪迴的圓滿涅槃狀態。
在毘曇學脈絡中，強調的是對三種存在形式之有為法的徹底止息，從而達到終極的寂滅。
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此句在毘曇義理中討論的是四種超越有為法（行）的圓滿涅槃。
在《大毘婆沙論》的體系中，「行」指一切有為的造作（Samskara），而涅槃作為無為法，其本質即是「無行」。
此處將般涅槃（Parinirvana）分為四種不同的狀態或類別來進行分析。
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此處指五種聖者（須陀洹、須陀洹之上的三果，以及辟支佛、佛）在捨身後進入的完全寂滅狀態。
在毘曇體系中，區分聖者的層次以說明其解脫的次第與果位，而般涅槃則是所有聖者最終共同的解脫終點。
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此句討論業力種子（Bīja）在特定心識或時空中的植入，說明因果律中「種因」的過程，強調行為如何在心識中留下潛在的影響力。
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本句說明修行者在欲界時，若能進入「正性」（即成就聖者果位），即可決定脫離輪迴出生，不再墮入三惡道。
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本句為名詞性短語，指在特定範圍或對象中，達到最終、確定且不再變易的狀態。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「究竟」通常指修行路徑的終點（如涅槃）或對法相分析至最微細、不可再分的最終結果。
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本句說明修行者在色界或無色界等高層天界中，亦能證得阿羅漢果，將所有導致輪迴的煩惱（漏）徹底消除，達成解脫。
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此句為論議中的假設條件。
在毘曇法相分析中，「生」指法（dharma）的產生。
此處在探討若某種心法或物質法未能在特定條件下生起時，將導致的邏輯結果。
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本句描述在論述過程中，針對經文（散文）與偈頌（詩歌）之間可能存在的表義差異，提出如何進行「通釋」的問題。
在《大毘婆沙論》的體系中，「通」是指透過分析法義，將看似矛盾或不一致的經文使之圓融一致，以確立正確的見解。
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此句為論書中常見的引用語，用以表明前文的論述有其依據，該依據即為先前提及的偈頌。
在《大毘婆沙論》的體系中，通常先列出偈頌作為核心定論，再以散文形式展開詳細解析。

本句描述修行者在法義領悟上的差異及其果報。
部分人僅在當前境界知曉法義，部分人則能進一步勝進。
一旦達到勝進的境界，便能一同升至梵輔天，在更高層次的淨天中繼續修行。

本句出於《大毘婆沙論》對不同義理見解的分析過程，旨在引出並討論前文提及的第二種學說或解釋，以進行後續的論證與辨析。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問方式，旨在進一步探討某種法義的適用範圍，釐清其屬性是普遍通用（通）還是僅限於特定情況（別），以確立精確的定義。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的結語，用以確認前文的分析、論證或定義符合經藏的教義或既定的法義標準，具有確認與總結的作用。
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此句為修行者向長上請求審核其行持是否符合正法原則。
在毘曇部語境中，「如理」強調的是對法相與因果理路之正確掌握與實踐，體現了對法義精確性的追求。
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此句表達修行者強烈的決心，旨在透過實踐正法，在當下或此處達成苦的滅盡（苦滅），體現了對解脫目標的堅定追求。
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本句說明色究竟天作為色界的最高層次，其存在與殊妙之處非凡夫能自知，必須透過佛法教誨方能獲知，強調了正法導師在揭示宇宙真相中的必要性。
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此句表達對未來投生處的願望或因果預判。
在毘曇論的體系中，這涉及業力（Karma）與意識（Vijñāna）在命終後，依據過去所造之業因而產生的轉生過程。
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本句論述聖者（從須陀洹起）的投生軌跡。
在毘曇義理中，聖者一旦在欲界出生，其修行已進入不可退轉之階段，不再會投生至色界或無色界等更高層次的定住之界，而是在欲界中完成最後的修行以證得阿羅漢果。
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此句採論書典型的問答形式，旨在探討當經文（散文）與偈頌（詩偈）之間出現表象上的矛盾時，應如何進行邏輯上的調和（通），以確保教義的一致性。
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本句在毘曇論的脈絡下，辨析生命狀態的轉換是否符合典型的「死生」定義。
討論某些個體雖昇至高層天界（梵世），但在特定的法義分析中，其過程或狀態可能不被歸類為一般的生死輪迴，並以釋族女瞿比迦作為實例說明。
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此句為敘事之開端，旨在引入後續的法義討論或案例分析，明確說明該情境涉及的主體為三位比丘。
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此句描述說法者運用方便法門，透過悅耳的音聲吸引聽眾，使其在愉悅的狀態下接受教導，體現了在傳播佛法時需根據對方的根機與環境採取適當手段（方便）的原則。
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描述修行者在接觸正法後，因對法義的認可而生起不染雜的信心。
在毘曇體系中，「信」是能導向解脫的心理因素，淨信則是指排除疑慮、清淨的信心。
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本句描述個體對現有性別的厭離心與對另一性別的渴求。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，這種強烈的心理傾向（願力與厭離）會成為業力的一部分，影響未來投生的形態與性別。
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此句描述因善業感召，在生命結束後投生至欲界四天之中的三十三天。
在毘曇論的分析框架中，這屬於對業力導致之輪迴去處的精確界定。
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此處描述其相貌之殊勝，以帝釋天之子比喻其端正與莊嚴，體現出極高的福德相。
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此句為名相考據，說明特定對象在天界被賦予的名稱，旨在釐清名相的來源與定義，符合毘曇論書對名相精確定義的分析風格。
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此句分析三位比丘因執著於名聲而產生自愛心，揭示名聞利養如何成為修行者的心理障礙，符合毘曇論對心所（Cetasika）與因緣的剖析。
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本句描述個體因業力牽引，在生命結束後轉生至健達縛天，體現了毘曇論中對業報與輪迴去向的詳細分析。
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此句為人名之音譯。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，常引用具體人物的案例來分析心法、業果或修行境界，此處為提及特定人物之名。
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此句描述天界中特定神靈（如乾闥婆）的職能，用以說明天道樂受之環境，屬於毘曇論中對世界構造與眾生職能的敘述。
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此句描述認知過程的次第：由視覺感知（見）轉為意識的辨識（識），隨後產生言語表達。
在毘曇義中，這體現了心意識對對象進行識別的運作過程。
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此句描述修行者在聞法後，對女性身軀之侷限與苦患產生厭離心。
在毘曇義理中，這屬於對輪迴苦相的覺察，進而生起出離心的心理過程。
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此句描述眾生對於往生身分與處所的願望，涉及業力與轉生之因果。
在毘曇部語境中，這與心所及業力的作用有關。
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此句描述天人之相貌。
在毘曇論的分析中，天人的端嚴殊妙之身，是由其過去生積累的善業（如佈施、持戒）所感得的果報相。
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本句指修行者在過去或目前的修行歷程中，曾實踐最高層次的清淨行（梵行），旨在斷除煩惱、趨向解脫。
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本句在討論業報之輕重與果報之差異，說明在某些極端痛苦的果報面前，即便生於卑賤且身處囚禁之苦（健達縛），亦屬較輕之報。
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此句為敘事轉折，描述三樂神在聽聞前文所述之法義或對話後的反應，為後續的法義討論或結果做鋪陳。
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本句分析往生梵天之特殊條件。
說明個體雖因強烈的羞愧心而暫時離欲，但因心識仍處於「染」的狀態（未完全斷除煩惱），無法依據純淨的定力自然往生，而是依仗神通力升至梵輔天。
這體現了毘曇論中對於「染」與「淨」以及往生因緣的精細區分。
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本段在討論眾生處於不同境界時的生死狀態。
第一點說明仍留在原境的結果；第二點則強調即便往生至色界的梵天世界，只要未證解脫，依然處在生死輪迴之中，並非真正超越了死生。
這符合毘曇論中將梵天亦視為輪迴一部分的觀點。
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此句體現了《大毘婆沙論》典型的論辯風格，針對特定對象（彼二）的生死狀態進行邏輯分析。
其核心在於探討某種存在狀態在具備「死」與「生」的特徵時，是否能與毘曇部的因果律及法理框架保持一致，而不產生矛盾。
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本句討論修行者在過去世的資糧累積。
在毘曇義理中，「決擇分」是指對真理進行明確判斷與抉擇的修行階段，「順」則指心境趨向並符合該階段的特質。
此處說明該對象僅達到初步的趨向階段，尚未完全證得。
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此句描述個體在壽命終結後，依業力牽引而投生至特定天界（乾闥婆）的輪迴過程，屬於毘曇論中對五趣投生之分析。
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本句描述因外部的譏諷刺激而觸發內心的羞愧感，在毘曇學的分析框架中，是用以說明心所（cetasika）如何由特定的因緣（外部對象與心理反應）而生起的具體事例。
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指修行者證得見道位，此階段能斷除欲界之根本煩惱，不再受欲界染污之影響。
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說明不還果聖者（阿那含）的去向。
不還果者已斷除欲界三下分煩惱，故不再返回欲界，而是在色界的高層天中修行，直至證得阿羅漢果而入滅。
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本句在毘曇論的分析框架下，強調生死輪迴並非偶然，而是基於業力與因果律的必然結果，完全符合佛教的法理邏輯。
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此句體現了《大毘婆沙論》典型的論辯結構。
在分析特定法義時，論書通常會列舉多種不同的見解（說），隨後逐一進行質詢、分析與判定，此處即為轉入對第二種見解的審視。
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此句為論書中常見的詰問方式，旨在探討某個法義或論點在邏輯上如何成立，或如何與其他教義相契合，以求得圓滿的解釋。
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此句為論書中常見的承接語，用以指涉前文已陳述的義理或引用的經文，作為後續分析與論證的依據。
。
此句為修行者向長上陳述其行持狀況。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，「如理」是指行為與對法相的正確認知（正理）相一致，不違背佛法之理路與修行次第。
。
此句為經文的銜接語，表示接下來的論述將依照前文所建立的邏輯、分類或說明方式，進行更為詳盡、全面的闡述。
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此句說明即便如帝釋天般的高位天人，對於深奧的阿毘達磨（論藏）法義亦未必能完全領悟，以此突顯論藏分析法義之精微與深奧。
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此處論述聖者在三界轉生的限制。
在《大毘婆沙論》的體系中，針對聖者（如預流果等）在欲界受生後的去向有詳細分析。
本句指出對方因不熟悉「經生聖者」無法上生的法理，因而作出了不正確的陳述。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構。
在此提出一個具體情境，探討在佛陀面前說出違背正理（違理）之語的性質，旨在透過分析言行與法理的偏差，進而論述其在毘曇義理中的定相或業果。
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此句為向佛陀提出的疑問，詢問為何不對特定對象的行為進行責備或制止。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，這類疑問通常用以引出佛陀運用方便法門、考量對象根機或因果定業而採取不幹預態度的深層法義分析。
。
此句在論述中用於確認佛陀的遍知能力，說明佛陀能洞察並知曉他人的言論。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這類表述通常是用於確立佛陀作為正量（正確認知標準）的權威性，證明其對外在言說與內在心意的完全掌握。
。
本句討論對待錯誤見解或行為的判定標準。
在毘曇論的分析中，區分了「理論錯誤」與「修行障礙」：若某種觀點僅是邏輯或教理上的偏差（違理），但並不構成阻礙解脫的實質障礙（不障道），則在戒律或管理上不採取嚴厲的譴責或處分。
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此句說明教導弟子的權巧方便。
修行者在未證悟前，若強行指責其錯誤，恐使其產生羞恥心而生障礙；待其進入法性境界後，自能反省並領會真義。
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本句記錄了毘曇論師間的法義爭議，討論聖者（已證得初果或以上果位者）是否可能投生於欲界。
這涉及對聖者心識狀態以及欲界環境是否能容納聖果之身分的分析。
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本句描述眾生依其業力與禪定功德，投生至欲界之上的色界與無色界。
在毘曇法相分析中，這是對三界（欲界、色界、無色界）輪迴狀態的陳述。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯形式。
在推導某項法義後，提出質詢者指出該論點與《增壹阿含經》的記載似乎存在矛盾，要求論者解釋兩者在義理上如何能相互調和（通）。
。
此句為承接前文的分類總結，指出在該討論脈絡下，將「補特伽羅」（個體）分為五類。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，補特伽羅被視為對五蘊組合的假名，而非實有的恆常主體。
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此句為經典中常見的概括性結語，表示前文已對相關法義進行了詳盡的論述，在此將其總結或省略後續重複之內容。
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此句為論書中典型的問答體結構，旨在對「聖者」的範疇進行分類界定。
在毘曇論的分析體系中，聖者是指已離凡夫位、進入聖道（如證得預流果或以上）的人，此處將其分為兩類以進行後續的詳細辨析。
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此處討論「有」（bhava）的性質。
在毘曇義理中，「雜亂」描述心意識被種種煩惱所染，缺乏純淨統一的狀態，通常指欲界之有；「移轉」則指生命在輪迴中不斷遷徙、變換生存狀態的特性。
。
此句描述心意識在達到特定定境或狀態時的特質。
在毘曇學中，「無雜亂」指心不被雜念幹擾，保持純淨；「無移轉」指心專注於單一對象，不向外散亂或變更對象，體現了定力的穩定性。
。
本句屬於毘曇論對心法或意識狀態的細分分析。
在阿毘達磨的分析框架中，「雜亂」是指心念不專一、被煩惱或雜念擾亂的狀態；「移轉」則是指意識在不同對象（所緣）之間切換或變動的特徵，用以區分心意識運作的不同樣態。
。
此句為論書中的依據說明，提示讀者目前的論述與帝釋天（Śakra）向佛陀請法經中的教義一致，是以經文來佐證論典分析的正確性。
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此句描述心意識達到高度專注的狀態。
在毘曇法義中，「無雜亂」指心不被雜念或多種對象擾亂，「無移轉」指心不從當前對象跳轉，此為定力（三摩地）之核心特徵。
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本句為論書中的引用指引，說明此處的法義論述與《增壹經》的記載一致，旨在以經藏為依據來佐證論典的分析。
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此句為論證的結語。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，透過對法相與理路（理趣）的嚴密推導，將先前討論的兩種不同觀點予以調和或釐清，使其在邏輯上達到自洽且無矛盾。
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此句為文本結構標記，表示接下來將進入對前述論點的分析、評論或總結性評述。
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本句討論聖者（從須陀洹開始）的投生軌跡。
在毘曇義理中，聖者因已斷除部分煩惱，其後續投生具有方向性。
此處指出在欲界投生的聖者，將不再進入色界或無色界，以確保其在有限的生命週期內趨向涅槃，避免在高層天界因壽量過長而延緩解脫。
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此為論書中常見的承接式問句，用於在提出某個結論或論點後，隨即引出對其邏輯根據、因緣或詳細理由的分析說明。
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本句討論聖者（已證果位者）在欲界中轉生時的特質。
在毘曇論的分析中，聖者因已斷除部分根本煩惱，故在欲界經生時，必然不再具有特定的三種煩惱或狀態（三事），用以說明聖果之不可退轉與煩惱斷除的必然性。
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在毘曇論的分析體系中，「不退」是指修行者在證得特定果位或進入特定定境後，不再退回至之前的低階狀態，確保修行進程的穩定前進。
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在毘曇論的分析中，此句指出特定的兩種條件或心法，並不會導致感官根基（根）的本質發生改變或功能轉化，強調根在該特定情境下的穩定性。
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此句在分析特定法（如某些心所或業果）的生起範圍，指出該法僅限於欲界，而不會在色界或無色界這兩個更高層次的定界中產生。
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本句說明聖道心在心相續中的運作。
在毘曇學中，心念是剎那生滅的，透過聖道的持續作用（久住），能使修行成果在心相續中變得穩固，不易退轉。
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本句探討三界（欲界、色界、無色界）的共性。
在毘曇義理中，雖然色界與無色界（上二界）的樂受遠高於欲界，但因仍處於輪迴之中，其壽命終將盡，且在變易或墮落時會產生巨大的痛苦，其苦之本質與欲界相同，皆非永恆安樂。