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本句探討有漏法與煩惱（結）的相應關係。
在阿毘達磨毘曇語境中，「事」指作為所緣的自體法。
此處說明眾生若對某一特定所緣境，曾於過去世升起貪愛，並被此愛結所繫縛，則該事便成為過去愛結的所緣，涉及三世與隨眠、纏結的相應判然。
。
本句屬於阿毘達磨部論書的問答抉擇體系，探討煩惱（結）在三世（過去、現在、未來）中的繫縛關係。
此處針對「見結」（以錯誤見解為本質的煩惱）進行論辯，詢問過去已滅的見結是否仍具有繫縛有情的功用。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）問答體裁中的答文。
在論書結構中，針對前述關於煩惱、隨眠或結縛是否成就、現行的問難，此處給出根本判定，指出在隨眠尚未透過聖道斷除的階位（未斷位）中所應具備的法相與因果關係，屬於部派佛教阿毘達磨分析煩惱斷與未斷之斷界、持界法理。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨法義分析。
主要說明有情在面對特定所緣（此事）時，因過去生所累積的「愛結」（貪愛之縛）尚未透過智慧斷除，故會繼續引發相續的染著與生死流轉。
此處強調「前生」所造業與煩惱對現世心理機制的影響，屬於說一切有部三世實有、因果業感的論書語境。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法義討論。
在部派佛教的修證階位中，論述修行者在特定現觀或斷證進程中（如初果向、或修習特定加行時），此時不僅修惑未斷，連見道所應斷除的「見結」（見惑）也尚未真正斷除，用以釐清斷證階位與煩惱流眠的狀態。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》探討煩惱繫縛（結）的法義。
論中區分三世所緣與繫縛的關係，此處說明當前所面對的法（此事），不僅能被現在或未來的煩惱所繫縛，它過去所對應的惡見（見結）雖然已滅，但其隨眠所建立的繫縛關係（繫義）依然成立，藉此抉擇煩惱於三世中如何隨增與繫縛所緣境。
。
本句源於說一切有部《大毘婆沙論》，探討斷惑的先後次第與狀態。
在毘曇部術語中，「見結」指見道所斷的見惑（如身見、邊見等），「愛結」指修道所斷的修惑（如貪、瞋、癡等）。
此處描述修行者已證得見道位，斷盡一切見惑，但在修道位中，過去因對境而生的修惑（愛結）尚未完全斷盡的聖者階位狀態。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的法義，辨析煩惱（結）與所緣境之間的繫縛關係。
此處旨在說明，在當下所論述的特定法（此事）中，過去世已謝滅的「見結」對其並不具有繫縛的效用與義理，反映了有部對於三世法行以及隨眠隨增繫縛的微細法相判斷。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的見道與修道論述。
在說一切有部的見道十六心與後續修道過程中，『類智』是針對欲界之外的色界、無色界（上二界）聖諦進行現觀的智慧。
『道類智』即是觀照上二界道諦、斷除上二界煩惱的無漏智。
此處以『已生』說明該無漏聖智已在修道位中生起，並正對治、斷除屬於修所斷的隨眠煩惱，用以論證見修位中聖智與斷惑的相應關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
主要探究三世因果與煩惱隨眠的轉折關係。
這裡的「有愛結」指對於未來世自體生存（有）的貪愛與執著。
此結於過去生中未能以無漏聖道斷除，故成為感召今生或未來生受生不絕的根本動力。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於見道十六心的法義討論。
集類智生起時，代表對苦、集二諦的欲界與隨眠煩惱已完成觀察與斷除，此時討論的是此心王心所與後續「見滅所斷」及「見道所斷」的諸多見結（見惑）之間的相應或不相應關係。
依阿毘達磨俱舍與婆沙觀點，不同諦慈的所斷惑互不相應，集類智與滅、道所斷的隨眠是不相應的。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的煩惱與輪迴論。
在毘曇部的語境中，「有愛結」是指對三界存在的貪愛。
此句指出眾生之所以仍流轉生死，是因為在過去生（前生）中尚未斷除這種對生存的根本執著，導致因緣成熟而感得今世的果報。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中承上啟下的論證結語語句。
在毘曇部的阿毘達磨論書中，此句型常用於總結某一法相的定義、因果關係或論辯邏輯，表明前述的論據與推導能夠成立，進而導出當下的結論。
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本句屬於阿毘達磨論書的分析語境，用以提綱挈領地總括說明在特定煩惱、隨眠或結縛尚未被聖智斷除時的法相與理論狀態，作為後續詳細抉擇的總案。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在辨析智的類別與位次時，指出論中不討論「道類智」在尚未到達以及已經產生這兩個特定階段的狀態，以釐清論述範疇。
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本句論述阿毘達磨體系中，特定修行位次或異生位中煩惱的俱生情形。
所謂「有愛」，指對色界與無色界之愛，為修道中欲令自體續存之惑；「無見」，指於無色界起常見或斷見，執著於「無」的偏見。
此處說明在該位次，此二者並存而不互斥。
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此段依據毘曇學系統，解釋煩惱（結）何以與三世相繫。
若煩惱所對境（迷共相）尚未斷除，則該煩惱必會通於三世而產生繫縛作用，說明煩惱與時分之關聯性。
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此句語境涉及心所法的分類。
在毘曇教義中，愛（貪）等煩惱屬於特定心所，有其固定的心相與類別，故稱其非「不定」。
此處以愛為例，說明某些法是有決定的相屬與歸類，與「不定地法」（如尋、伺、睡眠、惡作）不同，後者依相應心位而定，無固定類別。
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此句探討「見結」（如身見、邊執見等）是否具備「過去」的時間性質。
在毘曇部論義中，針對結使是否通三世進行辨析，此處為假設性命題，討論見結若歸屬於過去，是否仍能構成束縛。
。
本句屬於論書問答體裁，用以辨析有情在特定心態或狀態下，是否仍會受到過去已謝滅但功能未斷的「愛結」所繫縛。
阿毘達磨毘曇宗義主張三世實有，過去的煩惱雖已謝滅，若未經修道斷除其得繩，其法體依然存在並能發揮繫縛有情的作用。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中問答之詞，依毘曇部部派佛教哲學語境，探討煩惱的繫縛關係（繫）。
若某種煩惱在過去生（前生）尚未透過修道或見道斷除，則該煩惱的種子或隨眠依然存在，因此眾生仍會受到該煩惱的束縛，無法獲得解脫。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論理框架，探究煩惱（結使）與有情之間的「繫縛」關係。
此處說明不構成繫縛的兩種情況：一是未來法尚未生起且無隨眠增長，二是過去或現在已生起的煩惱已被無漏對治道徹底斷除，此二者皆不再產生隨增的繫縛力量。
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本句依據說一切有部阿毘達磨教理，論述煩惱的斷除與相續。
此處說明有情對於特定的所緣法（此事），若在過去階段已經生起屬於「見道」所斷的煩惱結縛（見結），且至今仍未透過聖道加以斷除，則該惡慧的隨眠勢力依舊存在。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢有無退失等有漏無漏、煩惱結使的法義辨析。
論題探討有情在受生或轉世過程中，過去生所成就的貪愛縛結（愛結）尚未經由聖道智慧徹底斷除伏滅的心理狀態與隨眠現行。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之辨析。
論述有漏法（此事）在三世門中的繫縛關係，說明當前所對治或觀察的法，除了現在世的煩惱外，同樣會受到過去世已生起之「愛結」的隨眠繫縛，藉此建構說一切有部三世實有、法體恆存的煩惱隨增過患理論。
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此處屬於阿毘達磨說一切有部的毘曇論書語境，討論有情在面對特定所緣境（此事）時，雖然引發了前述相應的見所斷煩惱（見結），但在現觀修證的過程中，該煩惱尚未被對治斷除的心理狀態與法相斷證次第。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部語境。
論中探討有情在面對特定境界或生命階段時，貪愛煩惱（愛結）的生起是有先後因緣與時序的。
在此特定狀態之前，相對應的貪愛煩惱尚未隨眠現行或結縛，用以精細解構心念與煩惱生起的次第。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之實相辨析，探討「生」的定義與界說。
在諸法因緣生滅的論述中，探討某一特定法或狀態的成就，必須依特定界趣、因緣或自相來判定。
即使某一法已在其他處所或範疇中生起，但相對於此處所論之特定事體或功德（如特定的煩惱斷除、戒體成就或某一界趣的受生），仍未達到其成就的標準，因此在「此事」的特定語境下，依然定義為「未生」。
這展現了毘曇學派對於名相與法相界定極其嚴密、各別安立的析論風格。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之「三世實有、法體恆存」語境。
在探討煩惱或諸法「得」與「非得」的斷滅關係時，「生」指法之「生相」（未來位將入現在位之功能）。
「設生已斷」是指若某個未來當生的法，其生起之勢力或與其相應的煩惱，在未來位就已被聖道障礙、斷除，使其永不生起（即得非擇滅）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對於煩惱（結）與所緣境之間繫縛關係的細微辨析。
此處闡明在特定的法或事體上，不存在被過去世的「愛結」所繫縛的道理，用以釐清三世法與煩惱隨增或繫縛的決定關係。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部說法，探究漏盡、漏不盡等三世因緣。
此處從阿毘達磨「三世實有」與「因果業感」的語境出發，說明眾生若對某一特定所緣法（此事），在過去生曾生起貪愛並形成隨眠煩惱（愛結）的纏縛，此過去的結使便成為感召後有或障礙解脫的因緣。
此處偏向法體判斷與隨眠繫縛之解說，而非大乘空宗的虛妄無生觀。
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本句為阿毘達磨問答體裁，探討煩惱（結）與繫縛的關係。
依大毘婆沙論之毘曇宗義，此處研討「見結」（惡見之煩惱）在過去、現在、未來三世的法相運作，提問是否存在有情被未來世的見結所繫縛的法理狀態。
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本句為《大毘婆沙論》問答體裁中的答文，立足於阿毘達磨毘曇部的說一切有部部派法義。
此處承接前文關於諸漏、隨眠或結縛等煩惱的問難，針對「未斷」隨眠的狀態進行法體運作、三世性質或繫縛關係的論辯，說明若某特定煩惱尚未被無漏聖道所斷除，其在法體上仍具備繫縛有情或增長諸漏的功能。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨分析。
此處討論有情在面對特定境界（此事）時，其過去生（前生）所累積的愛染（愛結）與迷執（見結）尚未透過修道或見道斷除，說明煩惱隨眠在眾生相續中的潛在與現行狀態，為確立緣起及煩惱斷證階位之論述。
。
此處探討「見結」（見縛）在三世（過去、現在、未來）中的繫縛狀態。
論主指出，即使是未來世的諸法，亦能作為見結繫縛的對象，展現了毘曇學對於心所法繫縛範圍的嚴謹界定。
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此句論述結縛之相。
愛結指貪愛為結，能繫縛有情於生死，若過去世未斷除，即於現世仍有煩惱繫縛之力。
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此處指聖者在修道過程中，已斷除見道所斷之煩惱，即「見所斷結」。
在毘婆沙論語境中，見結特指與見道位相關之煩惱障。
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本句出自《大毘婆沙論》，依毘曇部義理，討論結縛在時間上的開展。
意謂在特定所緣境上，並不具備引發未來世見惑繫縛的法性（繫義）。
這是基於唯識或有部對煩惱生起之因緣條件的嚴格界定，非指煩惱本身不存在，而是該境無有繫縛之法。
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論書中常見之語句，表示該部分內容、理路或分類，與前文所引述者一致，無需重複論述，以示論證結構之嚴謹與簡明。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境。
此處正透過設問方式，探討有情在三世當中，被不同煩惱（結）所繫縛的隨增與相應關係。
毘曇宗習慣以極為嚴密的法相分析，推求某一有情若成就或現行某一種未來煩惱時，是否也必然成就或現行過去的另一種煩惱，用以抉擇諸結的性質與斷惑層次。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的問答。
探討煩惱與有情的隨增繫縛關係，指出若於過去生中未能透過對治道斷除特定的煩惱，則該煩惱的勢力依然存在，繼續對有情產生繫縛的作用。
。
此句依《大毘婆沙論》毘曇部之說，探討煩惱（隨眠）的斷除與繫縛關係。
阿毘達磨主張諸法於三世有其體用，若某種煩惱在過去「前所未生」，即便其未來法流轉至現在「設生已斷」（即在生起的當下被聖道智慧所斷除），此煩惱便失去繫縛有情的力量，故說「則不繫」。
這是從法體生滅與聖道斷惑的次第來申明「不繫」的法理。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的分別抉擇語句。
在說一切有部的阿毘達磨論書語境中，「此事」通常是指前文所提及的特定法體、心理狀態（如某種煩惱、隨眠）或所緣境。
此句用以限定、界定論題中所討論的具體對象或範圍，進行嚴格的法體分析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之因緣法相辨析。
從說一切有部三世實有的 standpoint 出發，探討三世法中「未來世」的煩惱隨眠與斷證關係。
此處指出若有未來的見道所斷煩惱（見結）尚未被對治道斷除，則該繫縛力依然存在，用以說明煩惱的染污功能與斷除次第。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部論義。
探討有情投生、受生之因緣，指出眾生之所以再次受生，是由於前世的「愛結」（貪愛之煩惱束縛）尚未完全斷除，因而成為引導後有、潤發業種的動力。
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此句屬於阿毘達磨（論書）的法義辨析，討論有情受煩惱繫縛的機理。
在毘曇部語境中，「事」指生起煩惱的所緣境界或事體。
此處強調當下的所緣境界，不僅能引生現在的煩惱，其在過去已生起的愛結（貪愛之縛），對該事體依然保有法爾的繫縛關係，用以成立三世雜染因果與繫縛不失的論點。
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此句探討說一切有部（毘曇部）關於煩惱（結）在三世中的存在與斷除狀態。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，煩惱的「斷除」是指得斷得、成就離繫，而非未來法體消失。
此處意指修行者對於特定所緣境（此事），雖然在未來世仍具有尚未斷除的見所斷煩惱縛結（見結），但此時不一定現起，需依此判斷其成就與縛、隨眠的狀態。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部論義，探究有情生命流轉中煩惱（結）生起的先後次第或因緣狀態。
說明在特定心理或流轉階段之前，對應的貪愛煩惱（愛結）尚未真正現行或生起，用以釐清惑業因果的分位與生起條件。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之諸法有部主張。
在探討諸法生滅、得與成就的脈絡中，說明某一有情雖然在其他界趣、處所或法體上已經受生或現前（生起），但若就另一特定的法（如未得之功德、未生之煩惱或特定法體）而言，該法尚未生起、尚未成就，因此在該特定事項上仍定義為「未生」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部探討三世法、得與成就、以及斷惑機制的阿毘達磨思辨語境。
「設生已斷」是論辯過程中的假設命題。
在《大毘婆沙論》中，探討未來世中應當生起之法（生法）若被聖道所斷除（例如見惑、思惑等煩惱或不善法，其「得」被斷），在此種假設情境下的成就與否、以及法體在三世中的存在狀態。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義的法相辨析。
論主在探討「愛結」（貪愛所成之繫縛）於過去、現在、未來三世與所緣事體之間的繫縛關係。
此處藉由正反論證，申明在特定條件下，該事體不成立被「過去愛結」所繫縛的義理；並接著設問若該事體真的被過去愛結所繫縛時，將會引發何種論理後果。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）對於煩惱繫縛機制的問答辨析。
此處承接上文，探討有情在面對過去、未來、現在三世的「結」（煩惱）時，其心識如何被特定煩惱所繫縛。
在此語境下，是針對「現在世」且屬於「見道所斷的煩惱（見結）」之繫縛關係進行問難或抉擇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部論書的問答體。
在探討諸法於三世（過去、現在、未來）的成就與作用時，此處說明當某法正處於「現在世」且正發揮其功能（現在前）的情況。
說一切有部主張三世實有，法體恆存，但唯有在「現在前」的階段，法才具備實質的有用作用（作用）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，說明眾生因過去生中對特定境界所生起的貪愛煩惱（愛結）未能斷除，因而成為今世現行煩惱或受生的因緣。
毘曇部強調對心理現象與煩惱細節的精確分析。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
探討「結」（煩惱）與「繫」（束縛、繫縛）在三世（過去、現在、未來）的關係。
此處指出，當惡見、不正見（見結）在現在世實際生起、現行（現在前）時，該有情在當下（現在世）就會被這個現行的見結所繫縛。
這反映了有部法體實有、三世實有，以及煩惱現行與得、繫縛之因果互動關係。
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本句為論書中的假設性銜接語，用以承接上文所討論的特定法相、論點或抉擇項目（事），並引出隨後進一步的義理辨析、問答或成說，屬於阿毘達磨論書常見的論辯語境。
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本句探討煩惱（結）的現行機制。
在說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的理論體系中，「現在前」指潛在的煩惱隨眠因緣具足而轉化為當前的心理活動（現行）。
此處說明在特定心理狀態或生起某種煩惱時，可能引發或伴隨其他不同類別的煩惱同時或相續現前。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨關於心意識隨緣生起的部派心理學討論。
此處指出在特定心念轉變或相續的狀態下，有情可能生起的心性類別，即「善心」或「無覆無記心」正作用於當下。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之部派佛教論述，討論煩惱（結）的現行機制。
此處的「餘處」指除上述特定所緣之外的其他處（境），「見結」特指見道所斷的惡見等煩惱。
當有情面對這些所緣境時，相應的惡見煩惱便會現行、顯現於當前心識之中，此為說一切有部探討隨眠與纏現行的微細心所法理。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討煩惱繫縛的論辯。
在說一切有部部派佛教哲學中，探討心與煩惱（結）的相應關係。
若處於「無心」狀態（如無想定、滅盡定等），此時無有現起之心識，故不與當前現行的見惑（見結）相應，此即「無現在見結繫義」。
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此為阿毘達磨毘曇部探討煩惱（結）於三世中如何繫縛有情之論述。
論題在於探討若眾生正被當前現行的、屬於「見」的煩惱所束縛時，其過未與現在的繫縛關係與法相特性，用以釐清煩惱的斷除與相應機制。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於三世煩惱繫縛關係的問答。
此處依毘曇部說一切有部之法義，探討補特伽羅在當前時間點上，是否仍會受到過去世已滅修惑（愛結）的隨眠繫縛，用以釐清斷惑、成就與繫縛之法相特徵。
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本句屬於阿毘達磨部之論義。
在毘曇學派的語境中，此處探討有情與煩惱的繫屬關係。
若有情在先前（或過去生）未能藉由聖道智慧斷除某種煩惱，則該煩惱的縛性與勢力依然存在，有情便會持續被其繫縛，亦即屬於該界地所繫屬。
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本句為說一切有部阿毘達磨的法義。
在探討隨眠（煩惱）與有情的縛繫關係時，說明若某法在過去並未現起（未生），或者雖然現起但隨即被對治道所斷除（設生已斷），該法便失去了縛繫有情的力量，不再成立繫縛的關係。
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此句探討煩惱與所緣境之關係。
說明當眾生面對特定對象或議題時，若內心產生了錯誤的見解，即稱為「見結現前」，此為導致眾生流轉生死的重要束縛。
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此句論述結縛之相續性，指眾生於前生所造之愛結（貪欲隨眠），若未在當世證得對治道，則此結縛隨之流轉，成為後有之因。
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此處論述愛結的繫縛作用非僅限於當下，對於過去境亦有相應的繫縛之力，顯示愛結對有情的束縛不因時間遷流而消失，體現了煩惱隨眠在相續位中的作用。
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此句論述見結（見惑）的現行狀態。
見結指身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見等五見，為煩惱障的一種，若其勢力現起，則稱現前。
在毘婆沙論語境中，強調此煩惱對境而生，屬見所斷惑之範疇。
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此句論述愛結（愛縛）的生起次第，依毘曇部論義，強調於修習次第或因果關聯中，愛結並非恆存，而是有生起之時點，前此則為未生狀態。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論的論書術語體系。
主要在辨析諸法（如煩惱、有漏法或結使）在不同生處、界地或自相續中的生滅、成就與未成就狀態。
說明在某個界地或法處雖然已經生起，但對於另一特定界地或功能而言，仍屬於未生起的範疇，用以嚴密界定法相的因緣與界限。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討煩惱或諸法斷捨的論辯語境。
「設生已斷」是假設性命題，論述若未來世應生之法（生法）在尚未生起前即被斷除，其所引發的法理抉擇與因果關係。
在說一切有部部派佛教體系中，「生」通常指「生相」或未來世當生之法，此處在探討諸法於三世中被斷除的體性與可能性。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義辨析。
探討諸法（此事）在三世因果中與煩惱（愛結）的相應或繫縛關係。
此處強調在特定法上，過去的愛結並未對其產生繫縛的作用，用以釐清法體與煩惱的繫屬關係。
。
本句屬於阿毘達磨論書的問答抉擇體系，用以辨析「事」（所緣法）與諸「結」（煩惱）之間的相應與繫縛關係。
透過問答，剖析眾生在面對特定所緣時，過去的愛結與過去、現在的見結是否會同時具有繫縛力，屬於毘曇部對煩惱生起與所緣斷縛的微細心理與法性分析，不應引入大乘圓融或如來藏義理。
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本句為阿毘達磨論書中常見的答辯結構。
針對前文所提出的問難或義理辨析，論主以「三句」（即三種邏輯分類或論式組合）來統攝並釐清概念之間的關係，屬於毘曇部典型的阿毘達磨法相分析方法。
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本句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部部類語境，從三世兩重因果或煩惱過未修斷的角度，解析「愛結」（貪愛煩惱）在過去世中所產生的繫縛力。
說明有情眾生因過去生起的愛染，至今仍被其勢力所束縛，無法解脫。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討諸法（如漏盡法等）之所緣與隨眠、結繫關係的論辯。
依阿毘達磨教理，某些特定法性（如無漏法或非過去現在緣之法）不成為過去、現在二世「見結」（以惡見為本質的煩惱束縛）的所緣或隨增對象，故稱無過去現在見結之繫縛。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對煩惱斷除先後次第的辨析。
在阿毘達磨體系中，見道所斷的「見結」與修道所斷的「愛結」其性質與斷除時機不同。
此處說明某種特定的心理狀態或果位判斷，即修行者雖然透過智慧斷除了對事物本質的迷執（見結已斷），但在過去生（前生）的修行中，對該事物的染著與貪愛（愛結）尚未完全伏除乾淨。
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本句源自論書對煩惱生起與斷除狀態的分析。
在毘曇部的語境中，「此中」指特定有情身心或法界範疇，「愛結前生未斷」是指貪愛煩惱在先前階段已經現行生起，或以隨眠種子形式存在，且至今尚未經由修道智慧予以斷除，說明有情仍受此愛結繫縛的狀態。
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本句依說一切有部阿毘達磨的立場，論證「過去法」為實有。
透過當下或後續法爾生起的現象，反顯過去已謝滅的「愛結」（貪愛之煩惱結縛）其體性仍然實有，用以支撐有部「三世實有、法體恆存」的核心義理。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派論義。
在說一切有部的「三世實有」框架下，煩惱（結）的斷除是指得「離繫得」而令煩惱對有情不復起用，而非使過去或現在的法體消失。
此處闡明「見結已斷」的論述，是用於遮遣、否定他宗或不正確見解中所認為「過去與現在仍有實體見結繫縛有情」的錯誤主張。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之法義。
在說一切有部見道十六心的修證次第中，聖者先以「集法智」斷除欲界集諦的煩惱，隨後以「集法智忍」為因，引發能斷除色界、無色界（上二界）集諦煩惱的無漏智慧，即名為「集類智」。
此處說明該無漏聖智已然現前生起的狀態。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨中關於煩惱與隨眠的斷除分類。
在「見四諦」的修學階位中，「見滅諦所斷」與「見道諦所斷」指的是在現觀滅諦與道諦時所斷除的煩惱（見惑）。
「見結」指見道所斷的諸結（如身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等）。
「不相應法」在此指與這些見惑不相應的隨行法（如色法、不相應行法或部分心所法）。
此處探討的是對於這兩類見惑不相應法在繫縛或斷除關係上的法義辨析。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部的部派毘曇語境。
主要論述有情因過去世的「愛結」（貪愛煩惱）未曾斷盡，故成為牽引後有、感召今生或未來生受苦的根本動力，體現三世因果與十二因緣中「愛緣取、取緣有」的業感緣起法義。
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本句描述阿毘達磨聖道修行中，見道位（或修道位）斷除上二界（色界、無色界）修惑或見惑時，修習道諦而引生的無漏智慧。
在毘曇宗的現觀次第中，『類智』是繼『法智』之後，針對色界與無色界四諦所生起的無漏聖智。
當道類智生起時，即代表對應的煩惱已斷除，或已證入相應的聖者階位。
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此句指涉修行階位中，須藉由聖道修習方能對治、斷除的煩惱（修惑），與見道所斷之見惑相對。
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此處論述結使（煩惱）的相續狀態，指過去世修習或造作所導致的煩惱繫縛（愛結），於現世尚未徹底斷除，故能感得後續果報或作為修行者需觀修斷除的對象。
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此處闡述煩惱繫縛（結）與時間相的關係。
愛結與見結皆屬九結之一，能繫縛有情於生死，若此等煩惱與過去世之所緣境相應而起，即稱為過去愛結與過去見結。
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此句於《阿毘達磨大毘婆沙論》語境下，旨在論述三世實有之法義。
從部派佛教毘曇學系觀點，若主張「無現在」，即是否定現前法之實體存在，此與論中主流主張「三世實有」的觀點相悖。
論師藉此句引導辯析，確立現在法於因緣和合中具有實體作用之理論架構。
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本句闡述煩惱習氣的延續性。
愛結指貪愛煩惱，能繫縛有情於生死，若前生已造作之愛執未經修道斷除，即會成為現世引發煩惱或業行之因緣。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法義討論，論述煩惱（結）的隨眠與現行狀態。
此處說明眾生雖未斷除「有見結」，但該煩惱在當下並未生起作用（不現在前），屬於隨眠（種子隨逐）的潛在狀態。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，主要在精細分析煩惱與斷證的狀態。
「有愛結」指對三界存有（尤其是色界與無色界）的貪愛與執著。
此處從三世因緣與斷惑的視角，指出特定有情在過去生（前生）尚未斷盡此等貪愛結縛，因而構成現世或未來受生受縛的因緣。
解析時應嚴格依循說一切有部對煩惱「結」的定義與三世實有、業果相續的框架，不應泛化為後期大乘的如來藏或法界圓融義。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之義理探討。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，此處依據經教或論理，顯發、證明過去世的「愛結」（貪愛之煩惱束縛）為實有存在，藉此建立三世因果與煩惱斷證的理論基石，而非如他宗主張過去法體已滅為無。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對煩惱（結）斷證位次的討論。
在說一切有部部派佛教中，「見結」主要指邪見、見取、戒禁取等迷理之見惑。
有見結未斷者，意味著該有情尚未證得初果（預流果），仍屬於未見道的異生（凡夫）位，或指在見道十六心過程中尚未完全斷盡見惑的聖者。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部部派佛教論書的語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，此處依此宗義論證過去世的煩惱（見結）並非虛無，而是實有其體，藉以建立其三世實有與隨眠隨增的法義框架。
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此處闡述阿毘達磨中關於煩惱繫縛的機理。
在尚未斷除煩惱（未斷位）的狀態下，有情對於作為煩惱對象的「所繫事」，之所以仍處於被束縛的狀態，是因為過去所產生的惡見（見結）其體性與隨眠勢力依然存在，持續發揮繫縛的作用。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討法體與三世（過去、現在、未來）關係的論述。
此處指某些法雖然在法性上是存在的（如未來法或過去法），但並非處於當下正生起運作的狀態，即「不現在前」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
此處「遮」為遮遣、否定之意；「有現在見結」是指主張在當下（現在世）現起或成就「見結」（以惡見為體性的煩惱結縛）。
論主依據部派義理，對特定心念或特定界地、階段是否存在現行的見結進行遮遣與評破。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）討論三世煩惱與隨眠繫縛的論述。
此處指出有情在某些狀態下，是由於過去世已生起且未斷除的貪愛煩惱（愛結）在持續發揮功能，使其心識仍受其束縛、限制。
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本句依據阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部語境，探討諸結（煩惱）於三世（過去、現在、未來）的繫縛狀態。
此處指出，除了未來的見結之外，有情亦會受到過去與現在所生起之「見結」的束縛，說明煩惱於時間軸上的繫縛隨增關係。
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此句依阿毘達磨說一切有部的語境，解析煩惱的隨眠與繫縛狀態。
意指眾生對於特定的所緣境（此事），在先前的心念或過去生中已經產生了貪愛之煩惱，且該煩惱至今尚未透過對治道或聖智予以斷除，因而持續引發束縛。
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此句探討煩惱（結）的生起與現行狀態。
在阿毘達磨毘曇體系中，「現在前」指煩惱從種子或隨眠狀態轉為具體的現行現前。
此處指「見結」（錯誤的見解、顛倒見）在心中發起並作用的狀況。
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依阿毘達磨論義，眾生的煩惱若未以對治道斷除，其種子與隨眠將隨逐至後世。
此句指明在所論述的狀況或對象中，包含從過去世以來尚未斷除貪愛結縛的眾生。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的論書語境，旨在論證三世實有。
透過當下或某一狀態的顯現，來證明過去所造作的「愛結」（貪愛之煩惱繫縛）並非斷滅，而是體性實有並發揮其因緣作用。
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本句論述阿毘達磨中關於煩惱現行的理論。
毘曇部將煩惱區分為隨眠（潛在狀態）與纏現前（現行狀態），此處指出某些特定情況或眾生在當下生起了「見結」（錯誤的見解煩惱），使其處於現行活動的狀態。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討煩惱（結）於三世（過去、現在、未來）之中如何顯現或建立的論述。
此處旨在透過教證或理證，彰顯、證明「見結」（以惡見為體性的煩惱束縛）在「現在世」是決定存在的，用以破斥他宗（如分別論者等）對於三世或特定煩惱存在狀態的異執，屬於阿毘達磨對法相、法時的精細簡別。
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本句屬於說一切有部「三世實有」的毘曇學說。
論主強調「過去法」與現在法、未來法一樣，皆有其決定之法體與自性。
此處「不說自成」意指過去法的存在性乃是法爾如是的客觀事實，不待經教或言說特別論證，其體性本就恆實存在。
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本句屬於毘曇部的因明與法相思辨。
在《大毘婆沙論》的語境中，探討煩惱（結）的成就與現前關係。
當下能生起「見結」（如身見、邊見等惡見），代表過去必然已經具備、成就了該煩惱的種子或體性（過去必有），這是從現行的果來推導過去已成就的因。
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本句為說一切有部毘曇論書討論三世煩惱繫縛的法義。
探討若有情為過去或現在的「見結」（錯誤見解的煩惱）所繫縛縛著，其斷除與相應的法理關係。
依部派毘曇觀點，過去與現在之法皆有其實體，故其煩惱（結）亦能對有情產生繫縛作用。
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此句為阿毘達磨論書中探討三世結使繫縛關係的設問。
依說一切有部「三世實有，法體恆存」的觀點，過去已生起但尚未被斷除的煩惱（愛結），對於現在或未來的法仍具有繫縛的作用。
論書以此設問來辨析過去煩惱對有情的繫縛狀態與運作機制。
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本句屬於毘曇部的問答論辯語境。
在探討煩惱的繫縛關係時，說明若某種煩惱在先前已經生起且尚未透過修道或見道斷除，則該煩惱的「得」依然存在，因此仍會對有情產生繫縛，使其不得解脫。
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本句說明「繫」（結縛）的定義與斷除機制。
從毘曇部立場，結縛之所以為繫，在於其對心識之障礙與相續。
若結縛尚未生起，或雖曾生起但已藉由道智斷除，則其繫縛功能已滅，不再幹擾生命個體於三界中的流轉。
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此句為論書中常見之總結句，意指本處所引發之法義辨析，其理路與先前論述之基礎相同，體現毘曇部論典在處理法相定義時的嚴謹邏輯與前後連貫性。
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此處闡述「愛結」作為九結之一，屬於煩惱範疇。
論中討論煩惱繫縛的相續性，指出即使對象已成過去，但過去所造的愛結（貪愛煩惱）仍能產生繫縛作用，使心識不得自在，為業力與生死輪迴的動力之一。
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此處探討「見結」（見縛）的繫屬三世問題。
在毘曇部論義中，結使之繫縛不僅止於現在，亦涉及對象（境）所屬之時間範疇。
此句為反詰式提問，旨在釐清見結能否通於未來與現在之法。
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此句為論典中針對前文問難所作的總結性答覆，論師將所探討之法義範圍歸納為三個層次或三種分類，為毘曇論書常見的分類立論結構。
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在說一切有部的阿毘達磨煩惱論中，探討有情與結使（煩惱）的繫縛關係。
此處指出眾生會受到「過去」已生起之愛結的繫縛。
因說一切有部主張三世實有，過去的煩惱若未經對治斷除，依然會產生作用，將有情繫縛於生死輪迴之中。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討煩惱繫縛三世心馬的論述語境。
主要闡述在特定法體或心理狀態下，不受到未來與現在二世所屬的「見結」（即各種不正見的煩惱）所繫縛綁定，用以彰顯法性在三世斷障或不相應的精細界說。
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此句依阿毘達磨毘曇部之說，解釋煩惱（結）的現行與隨眠狀態。
說明有情在面對特定的所緣境（此事）時，過去所引發的貪愛煩惱（愛結）依然留存未斷，成為當前引生諸多過患或相續受生的因緣。
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本句屬於阿毘達磨部類論書中對「修證過程」或「見地偏差」的微細辨析。
在毘曇學派中，『見』在此多指審慮思察之見解（或伴隨心所而起之慧見），『結』指繫縛眾生之煩惱。
本句旨在說明修行者或論述對象於特定狀態中，以其審察之慧，親見或誤認為諸多繫縛的煩惱已經獲得斷除。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
論題圍繞結使（煩惱）於三世中的繫縛與斷障狀態。
「此中」用以界定特定論述範疇；「愛結」即貪愛之煩惱，在此特指能潤生、感召後有生死之愛染；「前生未斷」指該有情在過去生中尚未藉由聖道修證斷除此愛結，故以此未斷之煩惱為因，繼續招感現世或後世的生死流轉，體現有部三世實有、因果相續的業感緣起觀。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的部派語境，論述三世實有之法義。
此處明確開顯「過去世」的「愛結」（貪愛之煩惱結縛）為實有存在，藉以證成過去法亦有其體用，符合毘曇部「三世實有，法體恆有」的根本立場。
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本句屬於毘曇部論書探討煩惱斷除與否的思辨脈絡。
此處的「見」通常指以智慧審察、現量證知或比量推度，此語境下旨在辨析行者在特定修證階位中，如何如實了知某一煩惱（結）已被智慧所斷除的狀態。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的法相辨析。
此處的「遮」為遮遣、否定之意。
「見結」指的是以惡見為體性的煩惱繫縛。
在討論諸結斷滅或三世顯現的脈絡中，此處旨在遮遣、排除存在未來與現在見結的某種主張（或限定其作用環境），以嚴密界定煩惱在三世中的法相與斷證關係。
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本句為論書常見的省略語。
在《大毘婆沙論》詳細抉擇諸法性相時，若後續諸項的性質、分類或論辯邏輯與前文完全相同，便以此句承前，避免文字重複，展現阿毘達磨論書嚴密的組織與文體特徵。
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本句屬於阿毘達磨部類的論述，探究有情生命在三世（過去、現在、未來）中受煩惱繫縛的具體狀態。
此處指出眾生現前的束縛或染污，是由於過去世已生起且現行的貪愛煩惱（愛結）其勢力未斷，持續發揮繫縛的作用，說明惑業感果與煩惱隨眠的行相。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨對結使（煩惱）繫縛關係的細緻辨析。
在探討眾生於過去、現在、未來三世中被種種煩惱所繫縛的差別時，此處指出存在一種特定情境：眾生在當前時間點（現在）並未現起、或不被該種「見結」所纏縛，但該煩惱在「未來」的法體上，依然具備對該有情的繫縛力（即未來世的見結仍具繫縛功能）。
這體現了說一切有部「三世實有，法體恆存」的核心教義，即未來的煩惱法體雖未現行，其繫縛之得繩（繫）依然存在。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的分析語境，用以解釋諸法生起或煩惱相續的因緣。
此處從微細的心理生滅與流轉來探討，說明有情眾生之所以對某事、某境產生執著，是因為先前已經生起的『愛結』（貪愛煩惱）尚未透過智慧斷除，因而持續發現行並縛著於該事。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的說一切有部論義。
主要在說明煩惱（結）的「隨眠」與「纏」之狀態。
有些煩惱雖然在根隨中尚未被智慧所斷除，其種子（得）依然存在，但在目前的心理狀態（心意識）中，並沒有正起現行、現前活動。
這說明瞭煩惱未斷與現行之間的差別，是部派佛教探討心理現象與潛在煩惱的重要概念。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討有情結縛與生死流轉的論述。
說明在特定有情或補特伽羅的流轉過程中，其前世所繫縛的「愛結」（貪愛之煩惱）尚未透過聖道加以斷除，因此仍受此煩惱隨眠驅使而招感後有。
此為說一切有部探討煩惱斷與未斷、業果相續的精細法義分析。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討煩惱與三世關係的法義。
論中藉此說明雖然某些煩惱屬於過去世（已謝滅），但只要尚未透過修道證果徹底斷除其隨眠或得不成就，該煩惱的「結」縛力量依然存在於有情相續中，仍屬於「未斷」的狀態，用以建立三世實有與因果相續的理論框架。
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本句討論見結（三結之一，即身見、邊執見、戒禁取見）是否通於未來世。
依《大毘婆沙論》毘曇體系，主張見結不僅存在於現在，亦有未來之自性，即未來世諸法中仍有見結之類別與可能性。
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此段論述在解釋煩惱未斷前，為何對所緣境仍會產生未來相應的繫縛。
論主強調「見結」於未來法中亦有繫縛作用，說明煩惱隨眠與所緣境相應的必然性，旨在釐清斷惑次第與煩惱運作機制。
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此處論述法之生滅作用，藉由對「現前」與否的辨析，探討諸法在因緣際會下的體性顯發與隱沒，依毘曇部對於三世實有及剎那生滅的論述框架，說明某些法雖具自體但未具足生起之用，故不顯現在當下的認知中。
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此處「遮」為論書中轉折或排除前說的詞彙。
經文意指在毘婆沙宗的法相分析中，針對「見結」（以見解為本質的煩惱繫縛）進行類別判攝，特指現在世所攝的見結類別。
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此段引述《阿毘達磨大毘婆沙論》對於結縛的分類。
結（Samyojana）指能繫縛有情於生死輪迴中的煩惱。
此處區分「愛結」與「見結」於三世（過去、未來、現在）的不同繫縛狀態，說明眾生依其執著對象與性質，受到不同種類與時態的煩惱所困。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對煩惱結使的分析。
依阿毘達磨語境，「前生」指過去已生起之狀態（或前世），「愛結」為七結或九結之一，指貪愛煩惱能繫縛眾生。
此處探究特定所緣境上，因過去已生起的愛染煩惱未經對治斷除，故其隨眠勢力依舊存續，成為後續引發染污或繫縛的因緣。
詮釋時應嚴格依循說一切有部之三世實有、法體恆存、隨眠與纏之業用框架，不引入大乘心性或唯識轉依之說。
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本句論及煩惱（結）的現行狀態。
在說一切有部阿毘達磨體系中，當某種結（此處指有見結）引發相應的心理作用時，稱為「現在前」或「現行」。
此處強調該煩惱正處於作用狀態，是論述煩惱斷除或引發染污心所的重要脈絡。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教）的論書語境，探討煩惱（結）的斷證與生死相續。
文中「愛結」即對三界的貪愛，是繫縛眾生流轉生死的核心力量。
此處在探討特定補特伽羅（有情）的煩惱狀態，指出其在過去生中，未能以聖道或世俗道斷除貪愛煩惱，故其愛結依然現行或隨眠，進而引發後續的生死受生或煩惱相續。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部體系。
論中依據說一切有部「三世實有」的立宗，透過經教與理證，論證過去世、未來世與現在世等三世法體皆悉實有。
此處藉由經中提及的「愛結」來顯明、證實過去世的煩惱（愛結）為實有存在，以此破斥大眾部等主張「過去未來非實有」的觀點。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，探討煩惱（結）的起現行狀態。
「見結」指的是以染污慧為體的不正確見解，當特定的因緣具足，且該煩惱未被斷除、未被制伏時，便會從種子狀態發動，成為「現在前」（現行）的心理活動。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的部派佛教論書語境，探討煩惱（結）於三世（過去、現在、未來）的法體與作用。
此處依據法體本有、三世實有的理論，特別彰顯並論證『見結』（錯誤的見解與執著）在現在世正起作用、現前存在的狀態與法相。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討三世實有、法體恆存之論述。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，未來世之法雖未生起作用，但其法體已然存在。
此處強調「未來有」的法體存在性是不證自明、不待多言而自能成立的阿毘達磨法相原則。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨對於煩惱繫縛與三世因果關係的論述。
說明屬於見道所斷的煩惱（見結）若在現在世現前發起，依據法體實有及繫縛成就之理，其未來世也必定存有相應的法或煩惱狀態。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論之論述，探究有情在特定三世時段中，受「見結」（以錯誤見解為本質的煩惱）所繫縛與斷除的法理。
毘曇部注重對心法、心所法以及煩惱在三世中展現之法相進行精細的因果剖析。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中典型的問答辯證句式，探討有情在三世（過去、現在、未來）中，是否仍受到過去已滅的「愛結」（貪愛煩惱）所繫縛。
依說一切有部「三世實有、法體恆存」的觀點，過去隨眠（煩惱）雖已謝滅，但其體依舊實有，若未經對治斷除，其「得」與「繫縛」之作用依然存在於有情相續中。
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此為說一切有部毘曇之法義。
探討諸法在過去、現在、未來三世中，其界地、漏無漏等隨眠（煩惱）之繫縛關係。
此處說明若在前面階段（前生）所對治或相應的煩惱尚未透過對治道加以斷除，則該法依舊處於被煩惱繫縛的狀態。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境，探討煩惱與「繫」的關係。
在毘曇學說中，論述煩惱如何縛繫有情，須依據法的三世（過去、現在、未來）與斷與未斷來判定。
若某一煩惱在過去未曾現行（前未生），或雖曾現行但已被聖道所斷除（設生已斷），此時該煩惱便失去縛繫有情的力量，故稱「不繫」。
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此句為論書常見之結引語，意在指引讀者參照前文已詳細論述之法相與義理辨析，避免重複贅述，符合毘曇部論書嚴密、條理的組織論證風格。
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此句探究三世因緣與煩惱繫縛的關係。
在說一切有部的毘曇宗義中，諸法雖依三世而立，但若眾生對某種法（此事）曾生起貪愛，該「愛結」的得繩與隨眠仍會繫縛有情，成為過去世的煩惱染污。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討煩惱（結）與三世（過去、現在、未來）相應關係的問答。
毘曇宗義強調一切有部「三世實有，法性恆存」的立場，此處以問句形式引出論題，探究有情在過去世或未來世的法中，是否也會受到惡見類煩惱（見結）的繫縛，藉此抉擇煩惱於三世中如何行增眠位與繫縛的作用。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的典型問答體裁。
在討論諸法（如隨眠、煩惱、結使）的繫縛、相應或斷證關係時，以「若未斷」作為前提條件，辨析在該未斷狀態下，相應的心、心所法或所緣境如何受到諸漏隨增、繫縛的法相與因緣。
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本句為論書常見之文意銜接句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，當下文欲說明的法相、因緣或論辯邏輯與前文相同時，論師常以此句提示讀者，應直接參照、套用前文已建立之法義框架與分析 method，以避免文字重複。
此處須依據說一切有部（毘曇部）之法相體系，維持前後論理之嚴密性與一致性。
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本句探討有漏法是否會受到過去或未來世的「見結」（錯誤見解的煩惱）所繫縛。
在《大毘婆沙論》的毘曇宗義中，諸法之繫縛須依三世、緣得等因緣來判定，此處以假設語氣「設有」來開展法義的思辨與抉擇。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）討論三世諸法與煩惱繫縛關係的論辯語境。
此處以問案形式，探討已過去的「愛結」（貪愛煩惱）是否仍具有繫縛有情或所緣諸法的功能，用以辨析煩惱在三世中的作用與法體實有之義理。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的問答體裁。
此處探討煩惱與諸法的繫縛關係，說明有漏法之所以成為有漏或被繫縛，是因為眾生在過去生中尚未斷除相應的隨眠（煩惱）。
若某種煩惱在過去生中未以聖道斷除，則其所緣、相應的法便會繼續處於被繫縛的狀態，展現有部對於「繫」與「斷」的俱生因果與三世實有法理。
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本句屬於毘曇部的因緣與斷惑論述。
論及煩惱（結使）對有情的繫縛關係。
若某類隨眠煩惱在過去未曾現行（未生），且透過修習聖道已預先斷除其隨眠種子，則該煩惱未來即使因緣具足而現起，也因其體已被斷、失其繫縛的功能，故對有情不構成得繩的繫縛。
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此句為論書常見的結語或過渡句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的思辨過程中，若當前條目的法義判然、抉擇界限或論證邏輯與前文重複時，論師便以此句省略繁複的推導，引導讀者參照前文已成立的毘曇法相體系。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨體系。
此處「事」指所緣的境或法；「愛結」指貪愛煩惱的繫縛功能。
此句探討有情在過去世或過去心念中，若對某一所緣境生起貪愛，該愛結便會對其心識產生繫縛作用，成為生起後續雜染或隨眠的因緣。
此處應依阿毘達磨實法、三世實有與因緣法體系理解，不宜引申為大乘圓融或空性虛妄之說。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中發問抉擇三世煩惱繫縛關係的論辯。
此處探討「見結」（錯誤見解的煩惱）作為隨眠，如何於過去、未來、現在三世中對有情進行繫縛，屬於毘曇部對有漏法與煩惱相應、緣縛關係的微細分析。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答抉擇體裁。
「三句」為論書中常用於釐清法相、分類辨析的邏輯架構，用以總括或區分正在討論的法義範圍。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依毘曇部義理，說明眾生由「愛」這一結使而感招三界繫縛，強調愛煩惱對往昔業果的牽引作用。
此處「過去」指已滅之時分，「愛結」為三結或九結之一，指貪愛煩惱，能繫縛有情於生死輪迴中。
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此句於《大毘婆沙論》中用以說明阿羅漢或聖者滅盡煩惱的狀態，強調在三世時分中，皆已無「見結繫」的繫縛。
見結繫指因邪見而起、將心繫縛於煩惱境中的結使，此處明確否定其於三世中的存在。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依阿毘達磨法相分析煩惱結縛之狀態。
說明心識對特定所緣境（此事）時，先前所產生的貪愛結縛尚未以無漏智慧加以審察斷除，故其繫縛之力依然存在。
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此句於毘曇體系中，指修行者透過對治道，斷除了見道位所應斷的見惑（見結）。
「見結」即與見道相關之煩惱結使，斷除後即證得相應聖果。
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此句於《阿毘達磨大毘婆沙論》語境下，說明惑業與輪迴的因果關係。
愛結為隨眠煩惱的一種，若於前生未以聖道斷除，即成為流轉三界、受生後有的因緣。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的論述語境，探討煩惱（結）的斷除與殘留狀態。
在部派佛教的修證次第中，見道位時以無漏智斷除「見惑」（見結），而修道位時才漸斷「修惑」（愛結）。
因此，此處旨在抉擇與說明：初果聖者（如須陀洹）或見道以上的修行者，其障礙見道的謬誤見解（見結）雖已完全斷除，但其過去生中屬於修惑的貪愛等煩惱（愛結）尚未完全淨除的法相與法理。
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本句屬於毘曇部的說一切有部阿毘達磨語境。
此處「遮」意為折伏、遮止或斷除，指透過聖道智慧斷除凡夫對於過去、未來、現在三世所生起的各種錯誤見解（見結）。
說一切有部主張「三世實有」，因此修行者必須針對三世所緣的境，分別斷除其相應的見所斷煩惱，方能證得解脫。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修道論語境。
在見道十六心中，第十二心為「集類智」。
修行者在第十一心「集類智忍」時，現觀上二界（色界、無色界）的集諦，斷除上二界的集諦修惑；至第十二心「集類智」生起時，正式成就對上二界集諦的無漏智慧，此時稱為「集類智已生」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析。
在俱舍與婆沙體系中，煩惱（結）依據「所斷」可分為見苦、見集、見滅、見道與修所斷五類。
「見結」特指諸種惡見。
此處探討的是在心、心所法或不相應行法中，那些不與「見滅諦所斷」及「見道諦所斷」的惡見煩惱同時相應（不共同伴隨生起）的法。
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本句闡述說一切有部關於煩惱與輪迴的因果機制。
有愛結是指對三界存在的貪愛與執著，這是綁縛眾生流轉生死的根本結使。
若在前生未能以無漏聖道斷除此結，則會以此為因，繼續招感現世或未來的生死苦果。
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本句描述見道位十六心的最後一心。
在說一切有部毘曇體系中，斷除上二界（色界、無色界）修惑的修道中，對道諦進行再確認與印證的智慧（即道類智）此時已經生起。
至此，見道階段完全圓滿，行者正式進入修道位。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨關於煩惱斷除的隨眠理論。
在修所斷的諸多法（煩惱）中，「愛結」（貪愛）作為能縛的煩惱，在見道位或修道位的前一階段已經現起、生起，但在當下的斷道中尚未被擇滅所斷除，仍具系縛力。
此處討論煩惱前生與未斷的俱時或先後關係，屬於毘曇部對煩惱生滅、斷證的微細法相分析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的法義分析，從三世的架構來探討煩惱對有情的繫縛狀態。
此處說明有情受到過去世已謝滅但其隨眠勢力未斷的貪愛煩惱所纏縛，導致無法從生死輪迴中解脫。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論諸結（煩惱）於三世繫縛的諸門分別。
毘曇宗從法體恆有、三世實有的立場出發，依據煩惱的斷與未斷、現行與未現行，細分眾生在特定時空下的繫縛狀態。
此處指出某種特定有情或心法狀態，其當下雖無現在世的見結現行或繫縛，但在法體上仍被過去與未來世未斷的見結所繫縛。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，用以分析煩惱（結）的生起與相續狀態。
「事」指所緣的境界或法；「愛結」為九結之一，即貪愛煩惱。
此處說明某種心理現象或業行之所以發生，是因為過去針對該特定所緣境所生起的貪愛縛結，至今依然存在、未被無漏聖道所斷除，因而持續發揮作用。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的煩惱隨眠分析。
此處討論煩惱的兩種狀態：一是「隨眠」狀態（未斷除其體，潛伏在成就位），二是「現起」狀態。
句中指出「有見結」的種子或得繩尚未被無漏聖道所斷除，但此時因為缺乏相應的現緣，該煩惱並未在意識中生起現行作用。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部之論述，旨在從三世因果與煩惱斷證的立場，分析特定有情在過去生中所遺留的煩惱狀態。
「此中」指當下論述的範疇或特定補特伽羅，「愛結前生未斷」則說明其在入胎或流轉至此生之前，對貪愛煩惱（愛結）尚未藉由聖道加以斷除，因而成為此生繼續流轉或產生特定心理活動的因緣。
說一切有部極為重視煩惱的隨眠與斷除次第，此句即以法相分析的嚴謹語境，定位該主體的煩惱殘留狀況。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述框架，主要在論證過去法為實有。
論師藉由「存有過去的愛結」這一法相，來闡明過去所造作的貪愛煩惱（結）並非虛無，而是實有其體性，並會持續對有情產生系縛的作用，以此奠定說一切有部「三世實有、法體恆存」的核心宗義。
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本句為說一切有部論書討論煩惱斷證的語境。
「見結」指對諸法起妄見的煩惱（如身見、邊見等）。
此處指出在特定修行階位或補特伽羅中，仍保有見所斷煩惱尚未斷盡的狀態，用以分判修行者的斷惑階位與凡聖差別。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之論述，旨在確立「見結」（以錯誤見解為體性之煩惱）通於過去、現在、未來三世。
依說一切有部「三世實有，法體恆存」之立場，煩惱（如見結）於過去世已落謝、於未來世未生起時，其法體皆為實有，故在此論證或彰顯過去與未來亦有見結之存在，而非僅限於現在世。
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此句論述見結（見惑）在現前時，必須透過特定條件或觀察對象顯現，才能對該結進行斷除或識別。
若該法未呈現在前，則無法針對現行之見結進行破除。
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此句說明眾生受煩惱繫縛的種類。
在阿毘達磨體系中，愛結（愛欲煩惱）能繫縛眾生，使其流轉於三界。
此處特指過去已生起的愛煩惱，其勢用雖在過去，但仍作為繫縛的因緣，導致眾生未能解脫。
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此句指出「見結」這一煩惱種類，遍通於過去、未來、現在三世。
在說一切有部（毘曇）的論義中，煩惱結使並非僅限於當下，而是具備三世實有的體性，即「三世實有，法體恆有」，故煩惱亦可依三世時分而分類。
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說明導致現世執著的原因，源於前世積累的煩惱種子（愛結）未能斷除，於現世遇緣顯現。
依毘曇體系，此屬煩惱隨眠之相續與現行。
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此處討論見結（身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見）現行之情狀，指眾生對於所緣境產生謬誤見解而現起煩惱之運作，屬有部心所法運作範疇。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論探討有情受生與諸結斷伏之論述。
依毘曇部語境，此處分析在特定生死流轉階段中，眾生過去生所繫縛的「愛結」尚未藉由聖道聖智徹底斷除，仍具備隨眠因緣，因而成為推動後有受生的動力來源。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，旨在論證法體「三世實有」。
此處透過修證或經典聖言量，顯明過去世所造作的「愛結」（以貪愛為體之煩惱束縛）其體仍實有，並能作為引發後續染污法的因緣，藉此駁斥他派主張過去法純無之說。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討煩惱隨眠與現行關係的語境。
「見結」指的是以錯誤見解為本質的煩惱。
在阿毘達磨的分析中，煩惱在未斷除且遇到相應因緣時，會從潛伏的隨眠狀態轉變為活躍的現行狀態，即「現在前」。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的論理語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，此處依據阿毘達磨教理，分析煩惱（結）於三世中的顯現與斷除狀態，明確論證、顯示在「現在世」中，惡見之結（見結）是實際存在且能起作用的，用以破斥他宗或釐清法相。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的核心主張「三世實有，法體恆存」。
在此語境下，「過去」與「未來」並非虛無，而是與「現在」一樣具有真實的法體（有）。
論主認為，既然現在法的存在是彰顯的，那麼過去法與未來法的實有性，亦是不言自明、自然成立的，以此奠定其三世實有論的論證基礎。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
有部主張「三世實有，法體恆存」，當某一煩惱（此處指見結）於現在世現前生起（作用）時，其過去已落謝的法體與未來未生的法體皆悉實有。
因此，現在世有煩惱現前，必然依於三世實有的架構而同時具足過去與未來的法體。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對煩惱繫縛機制的分析。
從毘曇部法義來看，此處探討「見結」（以錯誤見解為本質的煩惱）如何於三世（過去、未來、現在）中對有情眾生或所緣境產生繫縛作用。
說一切有部強調三世實有，煩惱對心的繫縛需依據三世的所緣與隨眠進行細緻的法相辨析。
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本句為《大毘婆沙論》中探討三世煩惱繫縛關係的設問。
在毘曇部說一切有部的部派佛教語境中，核心焦點在於「三世實有，法體恆存」，因此過去已滅的煩惱（愛結），其法體依然存在，故在此探討過去的愛結如何對有情產生繫縛作用、是否有被過去愛結所繫縛的現象，依此彰顯說一切有部的煩惱發業潤生與隨眠理論。
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此句屬於阿毘達磨（說一切有部）討論隨眠或結縛的法義。
說明有情在過去生或前念中，若某些特定煩惱尚未透過聖道或世俗道斷除，則該煩惱的勢力依然存在，隨逐有情，使其在相續中仍受其縛，不得解脫。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）對於隨眠繫縛法體的法義進行探討。
在說一切有部三世實有的框架下，若某法仍處於未來世而未生起，或者該法雖已生起但與之相關的煩惱已被對治斷除，則此法即不被隨眠所繫縛。
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本句為論書常見的文義銜接與省略語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的繁複思辨中，對於已在前面章節或類似法義論述中詳細剖析過的觀點、名相或三世因果等論題，此處不再重複贅述，直接指引讀者參照前文的廣泛論說。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》討論諸結（煩惱）如何對應與斷除的論述。
此處以類推方式，說明對治或分析「取結」（包含見取、戒禁取）與「疑結」的原理與過程，與前面論述「見結」時的因緣、所緣或斷除方式完全相同。
此為說一切有部阿毘達磨以法相繁複析論煩惱的典型表現，不可引入大乘圓融或空性見解。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的部派阿毘達磨教義，論述法與法的界系與斷惑屬性關係。
「俱」指涉前文所討論的兩種法；「唯三界」指其範圍侷限於欲界、色界、無色界；「見所斷」指在見道位（現觀四諦時）所斷除的隨眠煩惱。
此處依毘曇宗的「三斷」（見所斷、修所斷、非所斷）體系，說明兩者具有相同的斷惑性質，故皆屬於三界見道所斷。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之諸般煩惱與隨眠（結慢等）的細微推導。
此處的「小七句」是論書中用以窮盡煩惱隨眠與相對境（彼）之間，在「界、部、相應、所緣」等不同維度下是否生起染著、成就不成就等法義關係的固定邏輯推導句型。
依毘曇論書慣例，藉由限定「愛」結來探討其對應之法或補特伽羅的染汙狀態。
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本句為說一切有部論書中常見的互文指引。
此處的「對見」是指《阿毘達磨發智論》中的「對見蘊」。
論主以此提示該項法義的詳細抉擇已在發智論的對見蘊中完整闡述，讀者應參照該處的論說來理解。
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此句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之法義辨析語境。
在論述諸法名相、自相、共相或因緣果報的複雜關係時，雖然大體範疇相同，但在細微的自性、功能或引發的心理隨眠上，仍存在著精細的差別，此為說一切有部阿毘達磨流派進行法相分析時的嚴謹表現。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的見道修道斷惑論述。
在毘曇部體系中，見道十六心之最後一心為「道類智」，此時全盤證知四諦之理，徹底完成見道階段。
所謂「取結」是指執取煩惱，此處論及該煩惱的斷除時位，強調必須在道類智已經生起的當下，才能究竟證得斷滅。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述，探究修所斷法中，關於「愛結」（貪愛煩惱）的生起與斷除狀態。
說一切有部主張「三世實有」，煩惱之生起與斷除皆有其對應的法體與得、非得。
此處特指在進入修道位前已生起，且於當前修道位中仍未被對治道所斷除的愛結。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）對於三世因果與緣起支的法義辨析。
在此語境下，說明「愛」這一煩惱在過去世的法體與作用依然存在，是構成有情生死流轉的因緣之一。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，因此過去的貪愛在法體上是實有的，並非完全斷滅無存。
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依據《大毘婆沙論》之阿毘達磨語境，此處「取」指引發染著與束縛的煩惱。
本句旨在點出特定法（如無漏法或無為法）不屬於三世煩惱執取的範疇，超脫於三世因果執著之外。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論探討見道中諸漏斷除與聖智生起關係的毘曇部義理。
主要在思擇、比量「見集類智」已生時，對於其他界地、其他諦（如見滅所斷、見道所斷）中，與見結不相應的諸法，其斷障與得忍的心理機制及法相差別，指出此處的情況與彼處並不相同。
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此句探討結縛殘餘的問題。
根據毘曇論義，煩惱之「結」可隨業流轉，即使在今生未現行或已斷除部分，若前世所累積的愛結種子未徹底滅除，仍會成為感果之因。
此處強調煩惱種子在時間軸上的連續性與延續能力。
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此句論述阿毘達磨中關於愛執（渴愛）與三世（過去、現在、未來）範疇的爭論。
依據毘婆沙宗觀點，愛執作為心所法，與其所緣對象在時間相上如何連結，此處論及有觀點主張過去之愛並不侷限於三世遷流的範疇，以此檢驗諸部派對於「愛」之剎那與相續的定義。
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此句語境多見於論典中，表示因某法類或義相之細微差異極少，不足以建立獨立的論述範疇或廣泛宣說，故基於論辯的簡明原則，省略不錄。
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此處討論隨眠的分類。
根據毘婆沙論的隨眠建立，將隨眠分為大隨眠與小隨眠。
此句指出，對於「愛結」以外的其餘七種隨眠（即恚、慢、無明、見、取、疑、嫉），應當依據論中規定的判定標準，將其歸屬為「小隨眠」。
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此段承接論述關於結縛的互相關係與對治。
在毘婆沙論的語境中，討論結（如嫉結、慳結）的類別與相應作法。
文中提及「小七」，指小隨煩惱或特定類型的七結分類，意指其開展與處理方式與前文所論述的結縛義理一致，應視為法相分類的推演。
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此句為阿毘達磨論書中常見的抉擇、限制用語。
意指在分析諸法（如因緣、心理要素或法相分類）時，應當根據當下所探討的具體法相、界地或上下文脈絡，去對應適用相符的條文或義理，不可一概而論。
這體現了毘曇部對法相分析的嚴密性與條件性。
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本句為說一切有部阿毘達磨之核心義理。
在分析諸隨眠（煩惱）的界系與斷部歸屬時，唯有「慢」（我慢、驕慢）與「愛」（貪愛）這兩種煩惱，在欲界、色界、無色界等「三界」，以及見四諦所斷的四部與修道所斷的修部等「五部」中全數具足且相互相應。
其餘煩惱如見、疑、恚等，則各有其不遍通界部之侷限。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對隨眠（煩惱）心所的性質論辨。
此處採取說一切有部宗義，論述「非遍行隨眠」的特點。
遍行隨眠能遍緣自地的一切有漏法（包括自部與他部），而非遍行隨眠（如修所斷的隨眠等）其所緣範圍狹隘，僅能緣自部之有漏法，故稱「唯有漏緣」。
正因其所緣不具備普遍性，不能遍行至其他部類，故結論為「非遍行故」。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸法因緣、蘊處界或縛解等關係時的論題組織方式。
在毘曇部論書中，為了窮盡法義的各種排列組合，常以「三句」、「四句」、「七句」或「大七句」、「小七句」等邏輯結構進行辯證與抉擇。
此處指對應於後文的論題，建立較簡略或特定範疇的七種句型分析。
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本句屬於論書中常見的省略文句。
在毘曇部論典的細緻法相辨析中，當多種煩惱（如貪、瞋、癡、慢、疑等）或法相的界系、相應、因緣等性質完全相同時，論主會先詳細遮遣或建立其中一種（如「愛」結），隨後對於具備同等性質的其他煩惱，便以「皆如愛說」進行指引，意在省文，指其餘法相的推導與思擇皆可比照「愛」的論述辦理。
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本句闡述阿毘達磨說一切有部對於隨眠（煩惱）的分類與性質判定。
無明（不共無明或相應無明）在有部義學中被視為遍行與非遍行的根本煩惱，它普遍存在於三界（欲界、色界、無色界），且在染污品中，全面隸屬於五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷部），說明無明是障礙見道與修道的根本迷闇，無法獨立於五部之外。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對煩惱（隨眠）性質的詳細辨析。
主要討論「見」（不正見）與「疑」這兩種煩惱在三界中的分佈情況，及其所緣（有漏緣或無漏緣）與影響範圍（遍行或非遍行）。
在毘曇部術語體系中，見與疑不通於修所斷（第五部），故稱「唯四部通」（見苦、見集、見滅、見道所斷）。
它們根據所斷類別，能分別以有漏法或無漏法為所緣，且部分能普遍染污同地同部的一切煩惱（遍行），部分則僅限於特定範圍（非遍行）。
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本句為毘曇部部類語境。
在阿毘達磨倶舍論及大毘婆沙論的隨眠品中，「二取」指見取（將非勝法執為勝法）與戒禁取（將非因非道執為因道）。
在探討諸隨眠（煩惱）於「三界」（欲界、色界、無色界）與「五部」（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）的隸屬關係時，二取作為見惑，其本質是迷理之惑，故通於三界，但其斷除只能透過見道，而不通於「修所斷」部，故在五部中「唯屬四部」。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的隨眠（煩惱）所緣分類。
有漏法作為所緣境時，能被兩類隨眠所攀緣：一是「遍行隨眠」，即能遍緣同地五部（苦、集、滅、道、修）有漏法的煩惱；二是「非遍行隨眠」，即僅能緣自部有漏法的煩惱。
因此，有漏境之所緣通於此兩類煩惱。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的煩惱分類架構，解析「恚」（瞋）的界繫與斷除類別。
在三界中，色界與無色界皆無瞋恚，故稱「唯欲界」。
此外，恚作為隨眠煩惱，在欲界的見苦、見集、見滅、見道四部（見所斷）以及修所斷一部中皆有分佈，故稱「通五部」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的隨眠（煩惱）性質分析。
在《大毘婆沙論》的說一切有部教義中，煩惱依其「所緣」與「因緣」性質可作區分。
此處判定特定煩惱（如見苦、集所斷的某些非遍行隨眠，或修所斷隨眠）其所緣範圍狹隘，僅能緣慮有漏法，無法緣慮無漏法，且在因果關係上不具備普遍染污同地五部一切染污法的「遍行」特質。
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本句依據阿毘達磨毘曇宗的諸法分類，判定「嫉」與「慳」二種隨眠（或纏）的自性與界繫。
嫉（嫉妒）與慳（吝嗇）唯獨存在於欲界（欲界繫），在色界、無色界則無。
在斷惑次第上，它們非見道所斷，而是於修道時漸次斷除（修所斷）。
其所緣境僅限於有漏法（有漏緣），不能以無漏法為緣。
在遍行與非遍行分類中，它們不具備普遍遍行於自界五部染污法的性質，故屬於「非遍行」。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討煩惱（結）性質的語境。
此處「寬狹」是指不同的煩惱「結」在斷除時的所緣範圍、漏盡次第，或其對治法、繫縛力在三界五趣中的分佈界限各有所異，說明諸結的法相與對治範疇存在差別。
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本句屬於阿毘達磨阿毘曇部的論書語境，主要在於對特定教法、法數或論題的句義進行抉擇。
此處的「不同」指說一切有部內部論師或與其他部派（如大眾部、分別論者等）對於後續七種文句、法義定義的見解分歧，論師以此引出後續的辯論與正義裁決。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的抉擇語境。
在探討法相或諍論時，由於法性複雜且有多種面向，不能以偏概全或偏執一端，必須「隨其所應」地根據具體法義、因緣或問答情境，給予最精準、相應的合適論說與界定。

此處承接前文關於數法或量法的分類討論，指出「小七」與「大七」在數類或義理區分上，與前述例證的邏輯模式相同，皆有其具體的類別差異，並非籠統混同。
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本句描述毘曇體系中關於「對治」或「取緣」的數量比例關係，指稱透過數個心所法或對治法，同時對應一個法（或對治一個煩惱）的運作模式。
在阿毘達磨語境中，強調此種對應關係的具體數量範疇。
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此句說明結使生起之因緣。
在《大毘婆沙論》脈絡中，愛結（貪欲）與恚結（瞋恚）是束縛有情流轉生死的主要繫縛，此處指出結使的產生與過去世所造之業力引發的煩惱有關。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇體系。
此處「先對」指行者在修習對治道時，依循修道次第，先行對治過去世所積累的慢結（我慢隨眠）。
在部派佛教論書語境中，強調透過觀智對治各個時際的惑結，此為修斷煩惱的具體操作程序。
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此處為論書敘述邏輯之轉折，進入「三世」論證中關於「未來」法的分析，係毘曇部對法之生滅、去來時分所進行的嚴謹範疇界定。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述結構。
在分析諸法的三世（過去、現在、未來）或相關法義時，於論述完前一個階段（通常為過去或未來）後，緊接著針對「現在」此一時間維度中的法進行相對應的施設、簡擇與辯證，以完備對三世諸法自相與共相的系統性考察。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之法義思辨，依循說一切有部之「三世實有，法體恆存」語境，在此處進行時間三世（過去、現在、未來）的界說與配對分析。
此句為論書中轉換論述維度、將「過去」與「現在」兩者進行相對照或相對應考量之過渡銜接句。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
在探討三世（過去、現在、未來）諸法的諸門分別或相互關係時，於分析完涉及「過去」的範疇後，依據論書次第，進一步對「未來法」與「現在法」的自相、共相或因果對待關係進行抉擇與思擇。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之論辯或法義抉擇，承前文之分析，此處進入「過去」與「未來」二世的相對關係、因果或法相之對比辨析，屬於毘曇部對三世時間與諸法實有、起用等體系化法相討論。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相、名相之辨析與分類。
在毘曇部的論書語境中，此處依循諸法分類的次第，於探討某特定法義（如界、入、陰或特定心所法）的某些特徵後，進一步將其置於「三世」（過去、未來、現在）的時間維度中進行相對應的界定、對比與觀察，以確立其時間屬性與法相定位。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對「結」（煩惱）的量化與存在時間（三世）的詳細抉擇。
在毘曇部術語體系中，「七句」是指透過過去、現在、未來三世的有無與關聯所推導出的七種論式或分類範疇。
此處指出「慢結」在依時間界定其作用與斷除與否時，其分析的論式結構與前面討論過去世的「愛結」和「恚結」完全相同。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，主要運用阿毘達磨的「作句」方法，對「慢結」這一煩惱的範疇、性質與表現形式進行邏輯上的窮盡式分類與思擇，用以精準界定慢結的內涵與外延。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述風格，承接前文對於特定結使（如愛結、恚結）進行界、繫、隨眠等法義的「七句」門辯析。
此處指出對於其餘的無明結、見結、取結、疑結、嫉結、慳結，亦應依循相同的邏輯架構與句型進行推導與論辯，用以徹底遮遣、斷除諸結。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修道斷證次第敘述。
在聲聞乘修行位次中，於斷除特定煩惱（如見惑或先前之修惑）後，依序進一步修對治道以斷除對三界事物的貪著與執念（即愛結），此為證得漏盡、向阿羅漢果邁進的必經階位。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的諸結對辨。
在探討三世煩惱的關聯或斷除先後時，此處論及如何將過去世的「恚結」（瞋恚）與「慢結」（驕慢），優先與過去世作為根本煩惱的「無明結」進行相應或對照辨析，用以說明煩惱生起與繫縛的因緣架構。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中進行三世（過去、現在、未來）諸法諸門辨析的論述結構。
在討論完過去世、現在世的相關法義或諸界處陰的對應關係後，依論書次第接著對未來世的法進行界定與剖析，屬於毘曇部典型的法相分析方法。
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本句屬於論書中進行三世（過去、現在、未來）門辨析或法義配屬的論述結構。
在討論完前述範疇（如過去世）之後，依次序接著針對「現在」法進行相對應的分析、比對或界定，屬於毘曇部論書常見的條理解析語句。
。
本句屬於阿毘達磨論書中對於諸法進行「三世門」抉擇的語境。
在分析完前述的法義範疇後，論主進一步將「過去法」與「現在法」並列對照，用以辨析諸法在不同時間狀態下的體相、作用或因果關係，屬於毘曇部嚴密的法相分類與論辯流程。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中辨析三世（過去、現在、未來）諸法自相、共相與因果關係的論述。
在前文已討論或對照過過去法等範疇後，此處依論書次第，進一步對未來世與現在世的法體、功能或因緣進行對照與分別。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義辨析。
在討論諸法（如蘊、處、界或隨眠等）的法相時，於分析現在世之後，接著以相對、對照的架構來剖析過去世與未來世的體性、功能或關聯，體現說一切有部「三世實有」的阿毘達磨論書語境。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對「結」的義理抉擇。
論主在前面討論完相關名相後，進一步針對三世（過去、未來、現在）的「無明結」進行「七句」的邏輯思辨與法相分類，以明確判定無明結在不同時間維度下的存在狀態、繫縛性質及其與有情的關係，屬於說一切有部阿毘達磨的嚴密法相分析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，探究過去世煩惱（結）對後續法或業力的引發與相續關係。
在《大毘婆沙論》的煩惱體系中，分析過去的「恚結」（瞋恚）與「慢結」（驕慢）如何作為因緣來引生現前的精神狀態或業報，屬於說一切有部對三世實有、因果相續的細微法相思擇。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，主要在探討煩惱（結）的分類與思擇方法。
論師透過「七句」（即七種邏輯判斷的句型或分析面向），來嚴密檢視「無明」這一核心煩惱在不同情境、對象、染污狀態下的本質與界說，屬於阿毘達磨式的法相思擇。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對「九結」煩惱的廣分別。
前文已對愛結、恚結、慢結、無明結等進行了七句（如自性、因、果等範疇，或與其他心所、界、地等的相應與辨析）的詳細抉擇。
此處以「亦爾」簡略說明，對於剩下的見結、取結、疑結、嫉結、慳結，其廣分別的七句推導方法與前述完全相同，屬於毘曇部論書中常見的結構性省略。
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本句屬於阿毘達磨論書中關於斷除諸結（煩惱）修行次第的討論。
在聲聞乘毘曇部的修證架構中，修行者依據特定次第（如修現觀或離欲染）逐步斷除不同界繫與部類的煩惱。
此處特指在特定階位中，繼前一階段之後，著手審慮、對治並斷除「恚結」的現行與隨眠。
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本句闡述有情因過去世所具足的「慢結」（驕傲執著的心態）與「無明結」（對諸法實相的愚癡無知），而成為系縛生死、引生後有煩惱的造業主因。
在《大毘婆沙論》等毘曇部體系中，分析三世因果與諸結使的對治，多從法相的因緣決定論出發，說明過去世的煩惱如何成為現世或未來世受苦的因。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部毗曇宗義，探討斷除煩惱的先後次第或對治對象。
在探討諸結（煩惱）的對治時，此處指出應先針對或對向過去世所起之『見結』（即與惡見、不正見相應的煩惱結縛），依據說一切有部三世實有、法體恆存的教義，過去世的煩惱仍是所緣與所斷的對象，故須依次第對治。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中辨析三世（過去、現在、未來）諸法自相、共相與因果關係的論述。
在分析完過去世或現在世的諸法法相之後，論主依據說一切有部「三世實有、法體恆存」的論點，依序列舉並對向未來世之法，以確立其在時間序列與因果位之中的定義與作用。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法義辨析之論述。
在建立三世（過去、現在、未來）的論法脈絡中，於抉擇或對比完過去世的法體與因緣之後，依據次第接著論述、思擇與對照現在世的法體及其對應關係，體現毘曇部對法相與時間分位的嚴格解析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中進行諸法三世（過去、現在、未來）辨析的論述結構。
在前面完成了針對特定時間維度（如未來世等）的法義抉擇後，依據論書次第，進一步將討論對象導向「過去世」與「現在世」的相對關係與法相特徵對照。
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此處為《大毘婆沙論》針對「三世」時序進行分析的轉折句，意指在探討完過去與他時的關係後，接著進入對「未來」與「現在」二世之間關係與法義的辯證。
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此句為論中進行法義辯證的進程語，意指在討論完當前法義後，緊接著將檢視對象轉向過去與未來世的法。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處涉及三世實有的法體論證，係針對不同時間相的法進行對比分析。
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本句出自《大毘婆沙論》對於見結（五見）在三世（過去、未來、現在）中攝屬與對應的分析。
論中透過「句」的邏輯運算方式，釐清見結在不同時間維度中的存在狀態與相應關係。
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本句承接上文，指明在阿毘達磨對九結的邏輯分析中，對於「過去」時段的慢結與無明結，如何與見結交互運用七句邏輯（即關於有無、相應等關係）進行辨析。
此處強調毘曇部對於心所法與煩惱結使之嚴密的對法分類。
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此處涉及阿毘達磨中關於「九結」的體性分析。
文中提到對剩餘的「四結」（取結、疑結、嫉結、慳結）各作七句分析，指依據該論典對於結縛（Samyojana）與隨眠（Anushaya）的關係，運用七種論式進行界定與歸納，以確立其在不同地、不同見修道中的相應性質。
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本句闡述在修道階位中，斷除煩惱的先後次第。
依說一切有部毘曇宗義，諸煩惱（結）的斷除有其嚴格的決定先後順序，此處指在特定斷惑階位中，於前一煩惱斷除後，次一步驟即是斷除由高慢、自大所生起的「慢結」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教法，論述煩惱（結）之間的因果相應與繫縛關係。
此處依說一切有部之阿毘達磨觀點，說明過去生所造的「無明結」（盲目不知實相的根本煩惱），會成為今生或後續產生「見結」（惡見、不正確見解）的因緣，使有情繼續被煩惱所繫縛，輪迴生死。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部關於煩惱（結）產生的先後順序或緣慮對象。
在分析三世因緣與煩惱斷障時，有情往往先對過去已發生的所緣境界生起迷執、繫縛，從而結下煩惱的束縛。
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本句屬於阿毘達磨論書在進行法義辨析時的程式用語。
在討論諸法的諸門分別（如三世門、三性門等）時，於分析完過去世或現在世之後，依序轉入對未來世相關法相、因果或縛解關係的對照與論述，體現了毘曇部嚴密的阿毘達磨組織架構。
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本句屬於阿毘達磨論書中分析三世（過去、未來、現在）諸法門或三科時的論述結構。
在依序抉擇或觀察了過去法、未來法之後，接著對當下正在發生的「現在法」進行界說、比對或法相辨析，展現毘曇部依三世區分法相的嚴謹次第。
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本句屬於阿毘達磨部論書中，對於三世（過去、現在、未來）諸法因果關係、諸法自相與共相，或是對境與心識等法處進行範疇分類與相對關係的次第思擇。
依毘曇部體系，諸法於三世中各有其實體（三世實有，法體恆存），此處依特定論題之論證次第，先將過去法與現在法進行相對應的考察，隨後再將未來法與現在法進行相對應的考察，以彰顯顯現與未顯現、已滅與正生諸法間的俱有或因果關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義辨析論述。
在抉擇或分類諸法（如蘊、處、界等法）的界限與自相時，於說明某項分類後，緊接著將時間維度延伸，針對「過去法」與「未來法」的流轉、成就或斷除等性質進行相對應的對比與差別辨析。
這反映了有部主張「三世實有」的論書討論框架。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義辨析。
在此毘曇語境中，是針對諸法於三世（過去、未來、現在）中，如何被隨眠煩惱（結）所緣、所縛，或如何引發執取，依據不同的三世組合與結使關係，推導出七種邏輯句型（七句），用以嚴密界定煩惱於三世時間軸上的作用範圍與相應關係。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的術語語境，用以比喻或說明煩惱（結）的過現未三世因果障礙關係。
論書在此處藉由過去世所生的「無明結」與「見結」，來闡述煩惱相續、繫縛有情並障礙聖道的機理。
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本經文屬於阿毘達磨毘曇部，在論述煩惱（結）的分類與相應關係。
此處透過「七句」的邏輯思維框架，來辨析「取結」（執取）、 「疑結」（懷疑）、「嫉結」（嫉妒）與「慳結」（慳吝）等煩惱在不同情境、所緣或相應心理中的細微差別與組合關係，屬於阿毘達磨式的諸法組織與論證法。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）關於修道斷證的次第。
在阿毘達磨體系中，煩惱的斷除有其嚴格的先後順序，此處指在完成前續煩惱的斷除後，進一步以無漏聖智斷除根本煩惱中的「無明結」，以證得相應的離繫得。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境，探究雜染因緣與煩惱（結）的分類及過未因果。
此處「見結」指邪見、我見等錯誤見解的煩惱，「取結」指見取見、戒禁取見等執取不捨的煩惱。
此二結在三世門中，特指過去世所造作的見、取煩惱，作為引生後有苦果的內在染污因緣。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討煩惱（結）的脈絡。
此處依三世分斷的論理，首先對應、論述或斷除過去世所繫縛的「疑結」（對四諦理不明確、猶豫不決的煩惱）。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中論述三世（過去、現在、未來）諸法法相、因果或隨眠等法義的論辯流流程。
在分析完過去世或現在世的特定法相後，隨後對照、比對未來世的相應情況，以完整建構阿毘達磨法相的嚴密思維。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對「三世」（過去、現在、未來）諸法進行分類、辨析與對比的論述。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，分析完過去世的諸法特徵或因緣關係後，依據次第接著論述現在世諸法的自相、共相或與其他諸法的對應關係。
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此句為論書辨析時的轉折語，指示接下來的論述重點在於比較過去與現在二種時間性質的諸法差異，為阿毘達磨中常見的時間與法相辨析結構。
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此處為《大毘婆沙論》針對「三世」進行論理辨析的次第。
論典中常以對比方式，確立「過、現、未」三世在法體、作用與因緣上的體性差別。
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此處為《大毘婆沙論》針對法之三世（過去、未來、現在）進行體性與相狀辨析的論證結構。
旨在論述諸法在不同時間向度下的實有性與作用差別。
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此處論述《大毘婆沙論》中對於時間「三世」有無的七種邏輯判斷句，係依據部派佛教（特別是說一切有部）對「三世實有」主張的辯證。
所謂「七句」是論師為了窮盡各種可能性，將對三世懷疑的觀點進行邏輯分類。
。
本句敘述阿毘達磨論義中，針對「結」（煩惱）之相互關係進行邏輯推演。
此處運用邏輯運算（如對應、組合），透過「見結」（執著於錯誤知見）與「取結」（執著於煩惱之隨眠）與「疑結」（對真理猶豫不決）的組合，開展出七種論理句式，以詳盡分析煩惱之相狀。
。
本句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）的論書語境，正對煩惱（結）進行細微的法相辨析。
此處承接前文對其他煩惱結（如愛結、恚結等）所作的「七句」辨析法（如以自體、相應、因緣等不同維度推導出的七種句型），指出對於「嫉結」（嫉妒）與「慳結」（慳吝）的論述結構與前文完全相同，故以「亦爾」略之。
。
本句闡述說一切有部修行位次與斷惑的先後順序。
在毘曇部語境中，修行者於見道位時，以無漏智現觀四諦，首先斷除的是由迷理而起的「見結」（即見惑），隨後才進一步修道斷除「愛結」等修惑。
此處強調「見結」在斷惑次第中的特定階段。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討三世因緣與煩惱斷證的論述。
說明有情因過去世所造作的「取結」（執取煩惱）與「疑結」（疑惑煩惱），而成為感召生死苦果的因緣。
依毘曇部毘婆沙宗之義理，諸結作為發業潤生之惑，是引發後有生死流轉的關鍵力用。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的斷結（斷除煩惱）次第討論。
在對治諸結時，此處說明修行者在斷除「嫉結」（嫉妒的煩惱）時，是先從過去世所繫縛的嫉結開始著手對治。
。
本句屬於《大毘婆沙論》探討三世（過去、現在、未來）諸法或斷惑、得果等法相時的論述脈絡。
在前文已分析過過去或現在的法相後，此處承前啟後，依毘曇宗說一切有部「三世實有」的立場，繼續對未來世的相關法相進行對照與思擇。
。
本句屬於論書阿毘達磨分析三世（過去、現在、未來）法相的論述脈絡。
在依序論述或比對了過去等法相之後，接著以相同的方法來對照、分析屬於「現在」的法相或因果關係，體現了毘曇部對法體三世恆有、行相詳細推尋的嚴密思維。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對諸法門進行三世（過去、現在、未來）辨析的論述。
在毘曇部部派佛教的語境下，此處是依循特定法義分類，於討論完前述項目後，進一步比對、裁定過去世的法與現在世的法在體用、因果或自性上的異同與關聯。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）中關於三世（過去、現在、未來）諸法法相、因果關係或生滅狀態的思辨。
在論書結構中，於論述完前一階段（如過去世）之後，進一步針對未來世與現在世的諸法特徵、法體、作用或相對關係進行相對應的界定與解析，屬於典型的阿毘達磨法義抉擇語句。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相的諸門分別。
在依據三世（過去、現在、未來）進行法義辨析時，此處承接前文對現在世或相關法相的討論，進一步對照、剖析過去世與未來世中該法的存在狀態、自性與功能，屬於說一切有部典型的三世實有、法體恆存之論述框架。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的諸結（煩惱）辨析。
論典在此處採用「三世門」來剖析「嫉結」（以嫉妒為體性的煩惱結縛）。
所謂「作七句」，是阿毘達磨論書中常見的計數與邏輯分類方法，即以過去、未來、現在三項元素進行組合：單一世（過去、未來、現在，共3句）、兩世兩雙組合（過去未來、過去現在、未來現在，共3句）、三世具足（過去未來現在，共1句），合為七句，藉此窮盡分析嫉結在三世中與心、心所法的相應或緣慮關係。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對「結」（心所煩惱）的過、現、未三世與各類結之間關係的論辯。
此處指示了一種論法範式，即透過過去世的「取結」（執取之煩惱）與「疑結」（懷疑之煩惱）作為基準，與「嫉結」（嫉妒之煩惱）進行相應、不相應或生起關係的「七句」思擇推理。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對「結」（煩惱）的廣分別。
前文已就其他結（如愛結、恚結等）以「七句」來辨析其斷與未斷、界系（欲界、色界、無色界）相應等法相，此處指對「慳結」的論法完全相同，承襲前面的論題與推導邏輯。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對煩惱分類與斷除次第的論述。
此處延續前文對各種「結」（束縛眾生於生死的煩惱）的抉擇，特別強調必須進一步除遣、斷盡「取結」，以達成漏盡解脫。
阿毘達磨的語境著重於法相的精確分析與修行斷惑的實修次第。
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本句從阿毘達磨說一切有部的說法，說明有情因過去世所數數現行的「疑結」（對諦理的猶豫不決）與「嫉結」（心懷妒忌），從而障礙聖道或引發後續的煩惱與生死流轉。
在毘曇部體系中，「結」是指能繫縛有情於三界生死的煩惱，此處特指九結中的疑結與嫉結。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述，說明在斷除煩惱的修道次第中，修行者首先針對過去世已產生的慳吝結縛進行對治與斷除，符合說一切有部主張三世實有及煩惱各別對治的法義架構。
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本句屬於論書中條陳辨析的過渡句。
在阿毘達磨（毘曇部）的論理框架中，通常會針對法（諸法元素）的「三世」（過去、現在、未來）進行分類抉擇。
前文已完成對過去世或現在世諸法的辨析，此處承前啟後，轉入對未來世諸法的生起、因果、成就等性質的相對應討論。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對「三世」（過去、現在、未來）法相辨析的次第論述。
在討論完過去世的法相或因果對應後，依序接著對現在世的法進行法義的開顯與對照，屬於毘曇部典型的阿毘達磨擇法風格。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討三世（過去、現在、未來）時間與諸法存在關係的論辯。
此處論述的法義框架屬於說一切有部（毘曇部）的「三世實有、法體恆存」立場。
文中的「對」是指法體在時間軌跡上的相對參照與對比，論師透過過去與現在、未來與現在的兩兩對比，來釐清諸法在不同時間相狀下的生滅、作用與因果關係。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相進行三世（過去、現在、未來）分類抉擇的論述。
在分析完前述諸法或特定法相之後，進一步依循阿毘達磨的論理次第，將所論之法與過去世、未來世的體用與界限進行比對與分別，以確立其在時間維度上的法性特質與存在狀態。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對於煩惱（結）的分類與思擇。
此處承接上文的分類邏輯，將「慳結」（慳吝的煩惱）結合三世（過去、未來、現在）的時間維度，透過毘曇宗特有的「作七句」法（例如：過去非未來現在、未來非過去現在、現在非過去未來、過去未來非現在、過去現在非未來、未來現在非過去、過去未來現在）進行窮盡性的邏輯歸納與思擇，用以精確分析煩惱在三世中生起與繫縛的各種相狀。
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本句屬於毘曇部論書中討論諸結（煩惱）相通、相對或數量對應的論辯語境。
在《大毘婆沙論》中，常透過將不同數量的「結」（如九結中的各個結）進行兩兩相對、多寡相對的邏輯推導與分類，以辨明各煩惱結在性質、斷除順序或相應界地上的異同。
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本經文屬於阿毘達磨論書對諸結（煩惱）的分類與對應分析。
此處討論在探討諸結的自性、相應與差別時，如何將不同數量的結（三結至八結等）進行橫向的配對與考察，並說明即便是討論單一種類的結，其推論與簡擇的法則也是相同的。

本句屬於阿毘達磨毘曇部論書對十二緣起支的分析。
在此處論述中，依據三世兩重因果或緣起位次的劃分，將過去世的因緣法歸納為以「愛」為首的七種法（一般在順逆推演或特定緣起分析中，如《大毘婆沙論》對過現未來三世因果的錯綜討論，會將愛、取、有與過去因緣進行特定位次的配對與對望），用以論證因果相續的法理。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的法義討論。
在《大毘婆沙論》中，此處探討隨眠（煩惱）的分類與繫縛差別。
依阿毘達磨教理，煩惱的過現未三世展現與漏盡、結縛等法義相關，此處強調三世中以「愛」為首的七種隨眠（即欲貪、瞋、癡、慢、見、疑、有貪）皆同等具足，以此申論隨眠的體性與作用。
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本句屬於說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》的法義辨析，承接前文對於特定名相（如補特伽羅、緣起支或業相）的分類討論，結歸出在阿毘達磨術語體系中，存在七種由七個項目所組成的名身或句身結構，用以統攝、抉擇蘊界處等諸法性相。
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本句討論煩惱生起之因，論主引用他家說法，主張過去世的煩惱（愛等）為現前煩惱之緣。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，需辨析煩惱相續與生起之機制，此處涉及對「等」字所含蓋的其他隨眠或相應法之界定。
。
此處論述修習對治道之次第。
針對過去已生起的煩惱（如恚等），行者需修習相應對治，以斷除其隨眠或防止其現行，展現了毘婆沙論中對於煩惱斷除次第的細緻分析。
。
此處承接上文對「現在法」的辨析，轉而進入對「未來法」的討論。
在毘曇學體系中，未來法指尚未生起、處於未來世的諸法。
論師在此框架下，依據三世實有論之立場，對未來法的自性與作用進行界定。
。
此句為《大毘婆沙論》在進行法義對比或三世（過去、未來、現在）分類觀察時的轉折用語，意指討論重點由先前的時段轉移至「現在」世。
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本句為《大毘婆沙論》針對三世建立法義的論證步驟。
在毘曇學體系中，論主以「過去」、「現在」二時作為對照範疇，旨在分析法與時間的關聯性，探討法在時間相續中的實有與作用。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，在三世（過去、現在、未來）的法義辨析中，承接前文對「過去」諸法的討論後，進一步針對「未來」與「現在」諸法的自相、共相或因果對望關係進行論式抉擇，屬於說一切有部阿毘達磨用以釐清法體三世實有與作用有無的審慮結構。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中抉擇諸法三世（過去、現在、未來）自性與相狀的毘曇論書語境。
在論述完當前或特定的時間範疇（如現在世）之後，進一步將所討論的法義對照、應用於過去世與未來世，以展現諸法在三世中的流轉、遮斷或體性恆住等阿毘達磨嚴密法相分別。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系的法相辨析。
大毘婆沙論在此處展開對煩惱（隨眠）的分類與對境討論，透過將「恚（瞋）」等不同的煩惱結使，分別對應到「過去、未來、現在」三世，建立起七種不同的分析句型（七句），用以極盡精細地剖析心所法的生起與斷障狀況，屬於說一切有部極具代表性的諸法隨眠對境分析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的因緣業報與三世兩重因果判讀框架。
此處以「過去的貪愛等」煩惱作為引發後續生死流轉的因（如十二因緣中依過去之無明、行，或引申至以愛、取為因），說明有情眾生受生受苦的根源在於過去世的煩惱發業潤生。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部部類語境，探討煩惱（結使）在三世（過去、現在、未來）中的斷除、成就或相應關係。
此處特別指在斷除或觀察煩惱時，首先針對尚未現前、屬於未來世的瞋恚等結使進行論述。
。
本句為論書分析諸法屬性時的過渡引導語。
說一切有部（毘曇部）極為重視「三世」（過去、現在、未來）的時間與法體關係，在分析完過去或未來法之後，隨即將論述焦點轉向法體與「現在」的相對關係或界定。
。
本句屬於阿毘達磨諸法因緣與三世門辨析的論書語境。
在論述完前面的法義範疇後，依據毘曇部的諸法分類與抉擇次第，進一步針對「過去法」與「現在法」的體相、作用或因果關係進行相對應的比較與思擇。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中，探討三世（過去、現在、未來）法性、因果或諸法對應關係的論述。
在毘曇部的術語體系中，往往會透過「對」（相對、比對、對望）的方式，來解析某一法在過去世的狀態時，其與未來世、現在世諸法之間的因緣、成就或不成就等細微關係，此處承接前文，轉向對未來與現在二世的推求分析。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，在討論諸法（如諸蘊、處、界等）的分類與相對關係時，於分析完現在世等法之後，進一步對過去世與未來世的法進行相應的相對性與三世範疇辨析。
。
本句屬於阿毘達磨（論書）體系中對諸法進行分類與抉擇的論述。
在分析完前述法義後，依據「三世」（過去、未來、現在）的時間維度，進一步抉擇與對照諸法的自相、共相或繫屬關係，屬於毘曇部典型的阿毘達磨法相分別。
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本句屬於《大毘婆沙論》中對諸法發智分折的論題結構說明。
論書在透過發問與解答（即「句」）來剖析煩惱等法的諸門分別時，此處是指在安置或討論完前一段落後，接著以「過去世」的「瞋恚（恚）」等結使煩惱為對象，展開第二組由七個問答所組成的論辨單元。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於三世兩重因果的討論。
此處是以「過去愛等」來論述惑、業、苦的流轉關係。
在說一切有部的毘曇宗義中，過去世的「愛」與「取」等煩惱（惑），會引發過去世的業，從而招感現在世的苦果（如識、名色、六處、觸、受）。
此處用「等」字涵蓋了與愛相應的其他過去世煩惱，用以確立因果相續的宗義。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於煩惱對治與三世斷障的討論。
「先對現在」指在修道斷惑的過程中，首先面對並處理當前正現行、起現前的煩惱，進而達到斷除隨眠或障礙的修行次第。
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本句屬於阿毘達磨部類的論述結構語，承接前文的論辯，進一步對「過去法」與「現在法」的時間屬性、作用或因果關係進行對比與抉擇。
說一切有部主張「三世實有」，此處依此法義框架進行三世區分的詳細辨析。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨論書中，對於諸法依「三世」（過去、現在、未來）進行分類與思擇的論述。
在毘曇部語境中，諸法體性恆有，但依作用之有無而開顯三世之別。
此處承接上文對過去世等法的論述，進一步對未來法與現在法進行相對應的法相辨析與對比考察。
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此句為《大毘婆沙論》中探討「三世」實有與否及因果關係的論證節點，係針對過去、未來二世進行法義檢證，探討其是否具有法體之討論。
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此句出於《大毘婆沙論》，旨在說明毘曇論典中對於「時間」（三世）的分類與定位方法。
在阿毘達磨體系中，嚴格區分過去、未來、現在的實有性（三世實有），此段文字為論中進行法義對比或法數分類時的次序引導，屬於論書辨析法數的標準論述框架。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於論書分類與界定法相的語境。
意在說明對於「過去」這一時相的辨析，接續前文的討論序列。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇論典體系。
在探討心所法與時間（三世）的對應關係時，運用「七句」的邏輯分析方法，釐清心所（如「恚」等）在過去、現在、未來三世的生起與關聯性。
此處「第三七句」是指在多重條件組合下的特定排列組合，用以界定恚等心所於未來世的法相與作用。
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本句語境出自《大毘婆沙論》，係論述煩惱作為因緣，引生現行或後有之理。
此處「愛」指十二緣起支中之愛支，以「等」字攝取餘煩惱。
依毘曇義，過去煩惱為因，令未來果法生起。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）中關於煩惱（隨眠）對境、斷障或緣慮順序的論述。
在討論對治或緣慮煩惱時，此處說明其次第是先針對過去與現在世的瞋恚等煩惱進行斷除、觀察或生起對治。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的諸法門辨析。
在討論三世（過去、現在、未來）的法相、因果或緣起關係時，於分析完過去世之後，依序再對未來世與現在世的法進行相對應的界定、比對與辨析，用以顯發諸法在三世中的實有自性與功能作用。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）中關於諸法門分類抉擇的論述。
在依據特定屬性（如內外、麤細等）判別諸法後，隨後依循三世（過去、現在、未來）的框架，進一步對照與辨析諸法在過去世與未來世中的自相與共相，屬於阿毘達磨分析法義的次第步驟。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
在分析諸法特相時，繼前述諸門之後，依據「三世」（過去、未來、現在）的時間維度來建立相對的辨析框架，以顯發諸法在三世中的存在狀態與法體恆有之義理。
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本句屬於《大毘婆沙論》探討諸法在三世（過去、現在、未來）、諸門相對關係或對治時的論述結構。
在闡述完前一階段（如現在或未來）的法相特徵後，依序變換角度，針對「過去世」的法進行抉擇與對照分析，屬於說一切有部典型的阿毘達磨諸門分別與論辯語境。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之論述結構，在分析法相、業力或因果時間三世（過去、現在、未來）的次第中，於討論完過去或現在法之後，依序對未來世的法進行法相的思擇、比對與分類界定，符合部派佛教阿毘達磨逐一條析諸法自相與共相的論書語境。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨對於煩惱（如結或隨眠）之分類、所緣或對治關係的論述。
此處說明在前後文的分類中，後續的項目是針對現在世中已生起且尚未滅去的瞋恚等煩惱進行討論。
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本句屬於阿毘達磨論書對於十二緣起支在三世兩重因果中的嚴密分析。
在論述緣起支的種種分組（句）時，此處說明第四種由七支或七種關係構成的組合，是以過去世的「愛」等煩惱與業為核心所展開的論式。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部論義，探討斷除或對治煩惱（如瞋恚）的先後次第。
在三世（過去、現在、未來）的法體中，修行者修道斷惑時，此處正辨析其針對未來、現在二世之瞋恚等煩惱的對治關係。
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本句為阿毘達磨論書中對諸法進行三世（過去、現在、未來）分別門等裁定時的銜接語。
承接上文的論述，進一步將討論對象擴及或對照至過去世與未來世的法相，體現說一切有部解析法性時周延的三世分別思擇。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相進行諸門分別的論述結構。
在依諸門（如界、世、漏、德等）抉擇諸法性質時，於前述諸門辨析之後，次以「三世」（過去世、未來世、現在世）來對比、分類並剖析所討論的法，屬於毘曇部阿毘達磨所建立的嚴密法相判讀體系。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中，對諸法進行三世（過去、現在、未來）門辨析或因緣果報對望的論述結構。
在毘曇部的論書體系中，分析法相時常依特定順序（如先說現在，或先說未來）排列，此處承接前文的論述序列，轉向剖析或比對屬於「過去世」的法體與因緣關係。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書進行三世（過去、現在、未來）諸法辨析時的過渡論述。
在分析完過去世或現在世的某項法義、心理要素（如結使、隨眠、心所法）的相應或斷障狀況後，依據論體次第，進一步對比、解析該法在未來世的展現狀態與法相關係。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相三世（過去、現在、未來）斷障或相應關係的次第辨析。
毘曇宗習慣以嚴密的法相分析，將煩惱（如瞋恚等）與心王、心所的相應或斷除順序，依三世時間區分先後次第進行探討。
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此句屬於論書在抉擇、辨析特定法義或引述契經時的結構性標示，用以確立該論述或契經文句在整體論證序列中的具體位置。
依毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的部類語境，此類文句旨在嚴密組織法相的思擇次第，無須引入大乘圓融或象徵義理。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部語境，依據三世兩重因果的十二因緣觀解析。
此處的「愛等」指過去世的煩惱（無明、行、愛、取、有之因緣連鎖中，引發後世苦果的惑業），強調以過去世的貪愛等煩惱為因，從而招感現在或未來世的生死苦果。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，探討煩惱（隨眠）的斷除與對治順序。
在說一切有部的三世實有框架下，修行者在斷除煩惱時，通常先對治過去與未來的煩惱，之後再對治現在現行的煩惱，或依特定所緣境之生起先後進行斷對治與緣對治。
。
本句屬於論書中法義辨析的論述結構語句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部體系中，論師在依據諸門（如界、入、陰等）辨析諸法後，接著以「三世門」（過去、未來、現在）來對諸法的自相、共相或繫縛與否進行相對應的分類與抉擇，此為阿毘達磨分析法性的標準次第。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中，對三世（過去、現在、未來）諸法或諸緣進行次第推尋與比較辨析的論述。
在分析完某一法在現在世或未來世的狀況後，依論式次第接著對比其在過去世的法相、因果關係或斷障情形，體現毘曇部對法相三世嚴密分析的特點。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述三世（過去、現在、未來）諸法行相或因果對應的思辨脈絡。
在毘曇部的論書體系中，時間（三世）是解析諸法實有與法相生滅的重要框架。
此處是在討論完過去或現在法之後，依據次第接著對未來世的法進行法相的對比與辨析。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述結構，在以「三世」（過去、現在、未來）或因果關係辨析法相時，於論述完過去或未來之後，進一步對照、論述現在世的法體或因果狀態。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對諸法門進行三世（過去、現在、未來）分類抉擇的論述架構。
在討論完前述分類後，進一步將討論對象聚焦於過去世與現在世的法義對比，用以剖析時間流變中諸法的自相與共相。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於煩惱對治與斷障順序的法義討論。
依據說一切有部（毘曇部）的過現未三世實有論與三世斷障組織，修行者在斷除煩惱（如「恚」等）時，其「後」續的修道對治階位，是針對未來與現在世的煩惱雜染進行遣除與防護。
此處體現了阿毘達磨對於煩惱在時間流轉上如何對治的微細法相分析。
。
此處屬於阿毘達磨論書的論述語境，用於判定或劃分特定法義、修法、或因緣等法數序列中的第六與第七品類或句義。
經文中依序抉擇諸法自相與共相，此句為結構上的指引與歸類。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對十二緣起或三世因果的論辯語境。
此處「以」代表原因，說明因為過去生中所造作的「愛」（貪愛）等煩惱，作為引發後續生死流轉的因緣。
此論書體系嚴格依循因緣業報與法相分別，不涉大乘常住或圓融義。
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此處論述對治煩惱的次第，說明觀修對象涵蓋三世，即不僅針對當下顯現的瞋心，亦需對治攀緣過去與未來境所引發的瞋恚。
。
此句為論書轉折語，在論述完當前所對之法（如未來或現在）後，轉而探討與「過去」相關的法義分類或因緣關係，體現毘曇部論書嚴謹的分類邏輯。
。
此句為論書辨析時的過渡語，指示接下來的論證焦點從過去或現在，轉移至三世中的「未來」法，並針對未來法進行相關法相的辨析。
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此句位於《阿毘達磨大毘婆沙論》針對「三世」（過去、未來、現在）進行體系分析的語境中，「次」指論述的次第，「對」指辨析二法之間的關聯（如攝受、等起或相望之義）。
本論強調諸法實有，故在此處對現在法的特性進行分類或檢擇。
。
此處為《大毘婆沙論》針對「三世」進行辯證的論式環節，意在透過對比不同時間相位的法，闡述有為法在過去與現在相續生滅的實有性（剎那滅），並區分各別的位次與性質。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述風格，在辨析諸法（如因緣、果報、或漏無漏等屬性）的三世關係時，於論述完過去世之後，依序再將未來世與現在世兩者相對照，以完成三世範疇的完整抉擇與思擇。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於煩惱對治與三世斷障的討論。
在毘曇部的論義中，煩惱的斷除與對治有其先後次第，此處說明在對治了某一階段或某一世的煩惱之後，接著針對過去世已謝滅、未來世未生起的瞋恚等隨眠煩惱，依據法體恆有的立場，建立相應的斷起與斷緣對治機制。
。
本句為《大毘婆沙論》在抉擇法義或條列品目、論題時的次第標記，說明當前討論的法義內容屬於某一特定段落或名相序列中的第七十七句。
。
此為說一切有部毘曇論書之論述。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》卷五十九中，此句屬於探討「結蘊」中「一行納息」或相關法義分類的總結語。
「小七」係指論書中所編排、歸納或抉擇之特定七種法義分類或小項（如七結、七使之特定細分，或論道中針對特定七事之簡稱），用以抉擇煩惱斷證或法相之差別。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》討論三世因果與煩惱緣起的脈絡。
此處以「過去的愛、恚等」煩惱作為因緣，用以解釋有情眾生受生三界、感得後有果報的惑業機制。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，強調過去世的煩惱（如愛、恚等結使）能潤業受生，是引發未來果報的根本原因。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，在分析煩惱（隨眠）的斷除、對治或生起先後順序。
此處的「先對」是指在論述惑障的緣慮、繫縛或對治時，首先以過去世所攝的「慢」等煩惱為論述對象，依三世（過去、現在、未來）的次第來辨析煩惱的行相與斷障過程。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之論述結構，在分析諸法（如因緣、果報、或漏無漏等屬性）的三世（過去、現在、未來）配屬時，於討論完過去或現在之後，次一步驟對應並辨析未來世之法的法相與義理。
。
本句屬於阿毘達磨論書在分析諸法（如蘊、處、界等）時的法相辨析語境。
在依過去、現在、未來「三世」進行分類討論時，此處承接上文對過去世的討論，進一步對向、審察現在世的法性與特徵。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中辨析諸法三世（過去、現在、未來）屬性與相對關係的論述。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，諸法依據時間相狀與作用分為三世，此處承接前文對特定法（如未來法等）的討論，進一步對比、評量過去法與現在法在體性、作用或因果關係上的差異。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，在討論諸法於過去、現在、未來三世的性質、界限或相互關係時，於說明完過去世之後，依序再針對未來世與現在世的法進行相對應的分析與辨析。
。
本句屬於阿毘達磨論書對諸法進行三世（過去、現在、未來）等範疇分類抉擇的論述。
在分析完前述的法相或界、處等關係後，進一步將過去法與未來法進行相對應的比較與辨析，以顯發諸法的自相與共相。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》探討「慢類」（九慢、七慢等）的論述語境。
此處是指在確立了某些基本的慢心分類後，進一步結合「過去」、「未來」、「現在」三世的時間維度，來開展出最初的七種語句或論題分類，用以細緻分析有情在不同時間概念下所生起的心理執著與高慢狀態。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討三世因果與煩惱染污的語境。
此處的「以」為因緣提示詞，說明有情因為過去世所造的「愛」（貪愛）與「恚」（瞋恚）等根本煩惱（結使），作為引發後續生死流轉或染污定心的因緣。
。
此句屬於阿毘達磨對於煩惱斷除次第或所緣順序的細緻論述。
在分析如何對治或斷除三世煩惱時，指出應首先針對未來世的慢等結使進行處置，體現了毘曇部對於煩惱生起機制與修行斷證次第的精確辨析。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中論述三世（過去、現在、未來）法相的論辯語境。
在分析或抉擇了過去世的諸法特徵之後，依論式次第，進一步針對現在世的法相或因果關係進行對照與分別。
。
此處語境為阿毘達磨論典中，針對諸法在三世（過去、現在、未來）中的性質與關係進行辯證與分類。
本句為論議順序的轉折，開始進入對「過去法」與「現在法」二者的比較分析。
。
此段語境屬《大毘婆沙論》針對「三世」（過去、未來、現在）之法義析論。
論主在此處展開對不同時間法相的對照與辯證，以確立三世實有或非實有的論證結構，探討現象在不同時間維度中的存在與作用機制。
。
此處進入毘曇部論書對於「三世」實有性的辨析。
透過對照過去與未來，旨在論證三世法是否具備實體，是為建立毘曇部「三世實有，法體恆有」核心義理的論辯環節。
。
此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對有為法在三世中是否存在及其作用所進行的論述結構。
文中論師依序開展對過去、未來、現在三世的辨析，旨在確立有為法於三世中「體」與「用」的差異，屬說一切有部（Sarvāstivāda）的核心法義範疇。
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此處解析「慢」的對象之一，指稱對於過去所經歷的境界或法而生起的慢心。
在阿毘達磨體系中，依時間的三世區別對境，是分析慢煩惱類別的分類法之一。
。
本句屬於論書（阿毘達磨大毘婆沙論）在分析、抉擇特定法義或名相序列時的結構性標示，用以指明當前辨析的內容處於整體論述、問答或契經句順序中的第二十七處。
應依毘曇部之法相嚴謹性，視為純粹的論式結構標記，不作象徵或延伸發揮。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）的因緣業報分析。
此處的「以」字作「因為」解，說明過去世的「愛」（貪愛、順境執著）與「恚」（瞋恚、逆境排斥）等煩惱，是招感現在世果報的能發業與能潤生之因，展現說一切有部對於三世兩重因果中「惑、業、苦」相生關係的微細抉擇。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨系統對於斷除煩惱（結）次第的討論。
在探究如何斷除過去、現在、未來三世煩惱的過程中，此處論述依修道現觀的實踐次第，應首先針對「現在」正在現行、作障的慢等煩惱進行對治，以此為起點進而對治其餘二世的隨眠。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中對三世（過去、現在、未來）諸法諸門辨析的論述。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，分析法相時常依三世、內外、麤細等門對稱、相對地進行推尋與抉擇。
此處承接前文對特定法門或時間維度的討論，進一步對過去世與現在世的法體、功能或相狀進行對比論式。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）中關於三世（過去、現在、未來）法相辨析或因果對望的論述。
在分析完某一法對過去世的關係後，次一步驟則對照並探討該法與未來世、現在世之間的對望、因緣或法相攝屬關係，展現毘曇學派嚴密的法相辨析與三世實有、法體恆有的論述框架。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相諸門分別的論述結構。
在分析特定法體或範疇（如蘊、處、界等）時，依循三世（過去、現在、未來）的次第，於探討現在世或前一門之後，進一步對照、辨析其在過去世與未來世中的存在狀態、生滅特相與因果關係，屬於毘曇部典型的阿毘達磨擇法體系。
。
本句屬於阿毘達磨論書中對諸法進行分類抉擇的論述結構。
在討論前述法相後，進一步依據「三世」的時間維度進行對照、剖析與歸類，以確立諸法在三世中的存在性質與體用關係。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相進行三世（過去、現在、未來）門辨析的論述。
在分析完某種法處或對境後，依論書次第接著轉向對「過去世」之法進行對照、思擇與比對，以完備對該法在時間序列上的抉擇。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論理語境。
在探討煩惱（隨眠）的斷除、相應或緣慮關係時，論師依據過去、現在、未來三世進行分類論述。
此處是在依序說明前兩組七句論式之後，接續說明針對「未來世」的「慢」等隨眠煩惱所開展出的第三組七句論式，用以窮盡抉擇煩惱在未來世的法相與作用。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部阿毗達磨部類語境。
此處「以」作因緣、理由解，說明引發後續法或業報的因。
此處探討有情生命流轉與因果關係中，過去世所累積的煩惱（愛、恚等結使）作為引生現世果報或相續變異的內在因緣。
依說一切有部三世實有法前導後生之義理，過去的愛恚雖已謝滅，但其功能勢力仍是構成現前法生起的重要增上緣或同類因。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》討論三世煩惱斷除或成就的論述語境。
此處的「對」意為對治、對應或比對，特指在斷諸結使（煩惱）的過程中，首先針對過去世與現在世所成就的「慢」等隨眠煩惱來進行分析與對治，因為過去與現在的煩惱已生，與未來未生的隨眠在對治次第上有所不同。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對三世（過去、現在、未來）諸法進行法相辨析、因果對望或心隨眠等法義隨增的論述。
承接前文對過去世等法的討論後，次一步驟對未來世與現在世的法進行相對應的抉擇與對勘，符合毘曇部量化、細分且條理分明的諸法對望論法。
。
本句屬於說一切有部部派佛教《大毘婆沙論》阿毘達磨之論法。
在分析法相、蘊界處或緣起等諸法特徵時，於判定、界定或釐清某種法之後，依循三世（過去、現在、未來）的次第，進一步相對照、對治、思擇、辨析該法在過去世與未來世中的相狀、作用與差別，以圓滿成辦對諸法自相與共相的抉擇。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相（如蘊、處、界等諸法）進行分類與抉擇的論述。
在分析完前述法相屬性後，依阿毘達磨的論書體系，進一步對應並辨析該法在過去、未來、現在「三世」中的存在狀態、體用關係以及法相差別，屬於毘曇部對法性進行細緻時間維度分類的常規論式。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部論書中，對於諸法因緣、三世（過去、現在、未來）或諸行對比的論述結構。
在分析完某一法（如現在世或未來世）的自相、共相或因果關係後，依論題次第，進一步對照並剖析其在過去世中的表現與性質。
。
本句屬於阿毘達磨論書在分析諸法（如諸蘊、界、處或隨眠等）時的論述結構。
在依過去、現在、未來「三世」進行抉擇分析的脈絡中，於論述完過去世、現在世的相應關係後，接著對未來世的法進行法義比對與辨析，屬於毘曇部典型的阿毘達磨思辨次第。
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本句屬於阿毘達磨部論書中對三世（過去、現在、未來）煩惱生起與對治關係的細緻辨析。
在討論完前述的過去世煩惱之後，接著論述相對於現在世所生起的「慢」等隨眠或結縛，用以釐清心與境在時間軌跡上的相互作用與繫縛關係。
。
本句為論書在解析、論證或抉擇諸法性相及論題時，對於特定法義文句、問答或條目進行次第編號的敘述，用以指明當前所論述的對象屬於第四十七條文句。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之論述，依據說一切有部業感緣起與三世實有的法義框架，說明有情受生的因緣。
此處指過去世的煩惱（愛、恚等）為因，引發後續的業報與生死流轉。
在論書語境中，「以」字表原因，解作「因為」。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討煩惱（隨眠）三世斷障的毘曇部法義。
在有部宗義中，煩惱的對治與斷除須依據過去、現在、未來三世的法體與緣慮關係來精細分析。
此處正指明論式或修觀的次第，首要處理的是屬於未來世與現在世的「慢」等煩惱。
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本句屬於阿毘達磨部類的論書語境，在闡述三世（過去、現在、未來）諸法的界限、自相或因果對望。
於分析完特定法體或現在位之後，隨後對照、審察該法在過去世與未來世中的存在狀態與轉變關係，以此確立三世實有、法體恆存的毘曇學派核心法義。
。
本句屬於阿毘達磨論書中對諸法進行門類分別（門辨）的典型論述結構。
在依據特定法相（如蘊、處、界等）進行分類抉擇後，次一步驟即是引入「三世門」，辨析該法在過去、未來、現在三世中的存在狀態、自相與共相，屬於毘曇部抉擇法體三世實有、法性恆住的論條理路。
。
本句屬於阿毘達磨論書中進行諸法分類與三世（過去、現在、未來）門辨析的論述結構。
在討論完前一範疇後，依論式次第轉入對「過去世」諸法體性、因果與繫縛關係的對比與抉擇。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述三世（過去、現在、未來）諸法自相、共相或因果關係時的論證結構。
在完成過去世或現在世的法的辨析後，依序對未來世的法進行法義的類比、論對與抉擇，符合毘曇部量化與系統化剖析諸法法相的語境。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
在論及三世（過去、現在、未來）的法相、因果或緣起關係時，於分析完過去世的狀況後，進一步針對「現在世」的法進行對照、辨析與討論，以彰顯諸法在時間序列中的自相與共相。
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此處論述慢心的造作與緣起，說明眾生於過去與現在所造之慢心為緣，於後續時刻再次引發慢心，反映出煩惱遷流相續的心理機制。
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此處語境為對論書中經文或引文句數的界定。
在毘婆沙論的嚴謹論證中，精確標示引文的次序有助於釐清法義辯析的脈絡與依據。
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本句指出煩惱的因緣歸屬，說明現前的現象或造作，是源於過去世殘留的貪愛、瞋恚等煩惱種子所引發，強調了因果相續的邏輯。
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此段語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就煩惱對治次第之論述。
論中討論如何依據時間向度（三世）來施設煩惱的對治，此處指在修習對治道時，應優先處理對於過去與未來境界所產生的慢心等雜染法。
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此處為論書建立法義時的論證程序，意指在討論某個法義或概念時，進一步展開與三世（過去、未來、現在）之時間性對照，以釐清諸法之時分差異。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書中，對於諸法（如蘊、處、界等法）在時間三世（過去、現在、未來）門的分類抉擇。
在討論完某一範疇後，接著對應、比照其在過去世中的法相與因果關係進行辨析。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中，探討諸法三世（過去、現在、未來）諸門辨析或相對關係的論述架構。
在分析完過去法或現在法之後，依序對未來法進行界說與比對，以完備對一切法性相的抉擇。
。
本句屬於《大毘婆沙論》中分析諸法三世（過去、現在、未來）的論辯語境。
在闡述完過去世的相關法義或對治後，依據論書的次第結構，進一步針對現在世的法進行定義、辨析或對治關係的討論，體現毘曇部對法相時間觀的嚴密破析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中，探討法相、因果或三世關係時的論述架構。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，分析諸法多採行「三世」的門類區分。
此處是在論述完前述門類（如未來世等）之後，依循論書次第，進一步對「過去法」與「現在法」的特性、因緣或界限進行對比與抉擇，以顯發法性的實有與相狀。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述煩惱三世斷障或緣慮境的思辨語境。
在分析隨眠（煩惱）如何緣過去、未來、現在三世境，或是在斷除染污法的先後次第中，此處說明在闡述了前述項目後，隨後緊接著討論或對治屬於未來世與現在世的「慢」等隨眠結使。
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本句屬於論書中對所引契經或特定法義條目進行逐句抉擇、辨析的結構性判語，意在指明當前所討論的法相義理，在整體論述序列中歸屬於第六句與第七句的範疇。
需結合阿毘達磨發智論或論本上下文之句型架構進行定錨。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的因果與煩惱論述。
此處「以」字作「因為」或「由於」解，說明眾生現前的諸多果報或後續心理構造，皆是由於過去生中所造作的「愛」（貪愛）、「恚」（瞋恚）等根本煩惱為因緣所引發。
毘曇宗強調三世實有，過去的煩惱雖已謝滅，但其功能（得、隨眠）仍能作為同類因或異熟因來引生後果。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，在分析諸隨眠（煩惱）於三世（過去、未來、現在）中的斷除、繫縛或顯現狀態。
此處的『慢等』是指慢、過慢、慢過慢等七慢或種種隨眠，論師在此建立法義的討論次第，先以三世的時間維度來對向、比較這些煩惱的性質與作用。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨論書中，對諸法進行三世（過去、現在、未來）門辨析的論述。
在分析完前述諸法的屬性後，依據次第接著探討、比對與過去世相關的法性或因果關係。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的法義簡擇語句。
在分析諸法（如蘊、處、界等法）的過去、現在、未來三世時，於論述完過去或現在法之後，依論辯次第接著針對未來世的法進行定義、分類或界說。
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本句屬於毘曇部論書中對三世（過去、現在、未來）法相的次第抉擇。
在分析、辨涉諸法因緣或界、處、陰等法時，於論述完過去世之後，依序轉入對現在世諸法特相與作用的辨析。
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本句屬於阿毘達磨諸法相對辨析的論述。
在說一切有部阿毘達磨的諸法三世（過去、現在、未來）辨析中，此處依循特定的法義次第，在討論完前述的法之後，進一步針對「過去世」與「現在世」諸法的自相、共相或因果關係進行對照與分別抉擇。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述三世（過去、現在、未來）法相或因果關係的思辨脈絡。
在毘曇部的論書體系中，諸法依據時間作用之有無而被界定為三世，此處正依循特定法義（如因果、法體、作用等）的論述次第，進一步對未來世與現在世的法相進行相對照的對勘與析論。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述，在探討煩惱（隨眠）的生起順序與所緣對象。
此處指出在對現前境界生起慢等煩惱之後，對於過去已滅、未來未生的境界，亦能作為所緣而隨增慢等煩惱，用以完備三世所緣的煩惱依持分析。
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本句屬於論書中對於法數、句義或論題章節的分類標記。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處是在進行法相的條綱式分類與數目抉擇，說明某一特定「七法」或「七句」範疇在結構上居於第七位，並給予其「大七」的特有名稱，用以抉擇阿毘達磨中的法體或範疇分類。
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此句用於辯破錯誤知見，強調若修行方法或因地不正，則所得果報無法相應，修行之功皆為虛耗，即所謂「唐捐其功」，意指無果之勞。
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此句說明在修學過程中，若語言文字或修習法門無法契合真實教義與修行目標，則對證悟解脫均無助益。
在毘婆沙論的辯論語境中，常藉此評斷言論是否具備教法價值。
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此處論述重說的必要性，指在論典結構中，為了強調義理或釐清觀點，針對先前已論述之處再次闡明，以達到更精確的教證辨析。
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此處涉及毘曇部論義中對於特定數目句式（七七）的處理方式，論主指出不應將此類解釋邏輯侷限於單一特定的數目句法上，顯示在毘婆沙論的辯論語境中，對於句義的歸納具有通用性與一致性。
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此句在《大毘婆沙論》語境下，說明十二因緣中惑業流轉的因果關係。
指有情之所以受諸苦果，乃是以過去世所引發的貪愛、無明等煩惱作為主要推動力，導致業力積聚並招感後果。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部語境，探討斷除煩惱（或結使）的先後順序與緣慮對象。
依據說一切有部三世實有、法體恆存的教義，過去世的嗔恚等煩惱雖已謝滅，但其隨眠得繩仍在，修行者在修斷煩惱時，需依特定次第首先對向、緣慮並斷除過去世所攝的嗔恚等染污法。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中論述三世（過去、現在、未來）諸法或諸緣隨增、因果關係的思辨脈絡。
在完成了對過去或現在諸法的對比分析後，依序進入對尚未生起的未來諸法之法相、因緣或隨眠進行對向辨析與論詰。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中有關三世（過去、現在、未來）法相辨析或因果配對的論述。
在分析完過去世的相關法義後，依序接著對現在世的法進行對照與論辯，體現了毘曇部對一切法在時間維度上嚴密的組織與分類剖析。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸法進行三世（過去、現在、未來）門辨析的論述。
在抉擇或判斷諸法的諸門分別中，於前文討論特定範疇後，此處依據阿毘達磨的毘曇部體系，進一步針對「過去世」與「現在世」的法進行相對照的對有、非有或性相因果之辨析。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中有關三世（過去、現在、未來）諸法相對關係的論述。
此處接續前文對過去世的討論，進一步依據說一切有部「三世實有，法體恆存」的阿毘達磨義理，對照與剖析未來世與現在世諸法在作用、因果或緣起上的相對關係與差別。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相進行三世（過去、現在、未來）辨析的論述。
在毘曇部的論書語境中，諸法之自性於三世中恆存，此處承接前文對「現在」或特定法相的討論，進一步對比、研酌該法在過去世與未來世中的存在狀態、功能或與其他法的因果關係，以建立嚴密的阿毘達磨組織架構。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部關於三世煩惱與斷惑過程（如因緣、相應、對治等）的法義討論。
在毘曇部語境中，「後對」指在特定的修法次第或法義思惟步驟之後，進一步針對時間三世（過去、未來、現在）中生起的「恚」（瞋恚心所）等煩惱進行相應的觀察、斷除或對治。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，因此過去與未來的煩惱法亦是具體存在並為所緣對象。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的論書語境，用於標示組織結構或解釋方針。
論師在進行微細的法義辨析時，會將某一主題的問答、定義或分類，區分為多個句型或命題（如『七句』、『八句』等）。
此處明確指出當前的論述核心，是針對最初的七個命題或文句進行解析，以確立阿毘達磨諸法本相的次第與定義。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討三世因果、緣起支或煩惱染污之論述。
在此語境下，「以」表示原因。
此處指眾生因未來的貪愛等隨眠或纏，作為因緣而引發相關的染污法或生死流轉，展現阿毘達磨對於煩惱在三世中運作機制的細微分析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於煩惱（結）斷除或緣慮因緣的思辨。
在毘曇部語境中，煩惱依三世（過去、現在、未來）區分其存在與作用。
此處指出在分析或對治煩惱的次第上，首先聚焦於未來世中尚未升起、但具備生起因緣的瞋恚等諸多煩惱。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，在論述三世（過去、現在、未來）諸法的辨析與因果對望。
於分析完過去世的諸法之後，依論理次第接著對現在世的法進行對照、思擇與差別辨析，以彰顯法相之決定與無常生滅之軌則。
。
本句屬於阿毘達磨諸法相對辨析的論述結構。
在毘曇部中，對一切有為法的考察常依據三世（過去、現在、未來）來做分類、對比與抉擇。
此處承接前文對特定法類的討論，進一步對過去世與現在世的法進行相待關係的界定與辨析，以顯發諸法自相與共相。
。
本句屬於論書阿毘達磨中三世（過去、現在、未來）法義辨析的論述架構。
在討論完前述諸法（如過去世法）之後，依據法理次第，進一步對照、剖析未來世與現在世中諸法的存在狀態、起用與因果關係，屬於毘曇部典型的法相分別論法。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相（如蘊、處、界等法）進行「三世門」辨析的論述。
在分析完現在世或相關法義後，依據論書的條理化次第，進一步對照、考察該法在過去世與未來世中的存在狀態、性質與因果關係，屬於毘曇部典型的實法三世思考框架。
。
本句屬於《大毘婆沙論》論述諸法分類、相狀或因果關係時的論門。
在毘曇部二的「三世門」抉擇中，此處承接前文的分類（如界、處、蘊等法），進一步以過去、未來、現在三世的框架來進行對比、歸納或辨析，用以確立諸法於三世中的存在形態與法相。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對三世煩惱、隨眠或緣起支等法義的細緻辨析。
在毘曇部的論書體系中，往往會逐一對比「過去」、「現在」、「未來」三世法，或是針對不同時間維度的煩惱（如恚、貪、癡等）進行對待、斷除或隨增的論述。
此處承接前文，轉入說明與過去世瞋恚等煩惱相對應的法義。
。
本句屬於《大毘婆沙論》對阿毘達磨諸法分類或問答結構的條目計數，旨在釐清論著中對特定法義辨析、名相範疇或見地對治的推導次第。
毘曇部論書極重法相的嚴密組織與定量分析，此處標示語句序列以確立論述結構的完整性與前後呼應。
。
此句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討十二因緣三世兩重因果的語境。
論述如何由現在世的因（愛、取、有）引生未來世的果（生、老死）。
「愛等」指稱現在世生起貪愛、執取、乃至造作能招感後世熟報的業（有支），以此作為推動生死流轉的現行動力。
。
本句屬於阿毘達磨部論書中關於煩惱對治與斷除順序的討論。
依據毘曇學派的修道理論，修行者在修習對治道時，應優先針對現前引發、當下生起的瞋恚等粗重或現行的煩惱進行伏除與對治，以此作為次第修行的基礎。
。
本句屬於阿毘達磨諸法三世（過去、現在、未來）門辯析之論述語境。
在論及特定法（如結使、緣起支或蘊界處等）的相狀與關聯時，於前述辨析之後，進一步針對「過去世」與「現在世」的法進行相對照的義理抉擇與分類。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相三世（過去、現在、未來）的論辯與抉擇流程。
在前面論述完過去世等相關法相後，依論書的次第結構，進一步針對未來世與現在世的法體、因果關係或生滅狀態進行相對照的辨析與論述，體現了毘曇部對三世實有、法體恆存但作用有別的嚴格法相思維。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）諸法分類與蘊處界辨析的論述語境。
在探討諸法特相或門類（如三世、內外等）時，於分析現在世或特定法之後，依循論書次第，進一步對照與析論過去世與未來世諸法的存在狀態、自相、共相及因果關係，屬於說一切有部「三世實有，法體恆存」的論法框架。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對諸法進行門類分別（諸門分別）的論述結構。
在討論完前述的法義範疇後，依據毘曇部的阿毘達磨論法，進一步將所論之法對照、安立於過去、未來、現在等三世，以覈實諸法的時間自性與存在狀態，屬於毘曇部典型的諸門分別法。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的三世（過去、現在、未來）抉擇與辨析。
在諸法因緣與時間相狀的討論中，此處依循特定的法義次第，於論述完前一階段（如現在或未來法）後，進一步針對「過去世」的法進行相對應的界定、比對與分析，屬於說一切有部極為嚴密的法相辨析語境。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，具體探討斷除煩惱（如瞋恚等）的先後順序或所緣對象。
在論書的細微法義辨析中，修行者於現前階段修習對治時，在對治過去或現在的煩惱之後，隨後必須針對未來世將起、尚未現行的瞋恚等諸多結使，依據三世法性的差別進行觀照與斷除。
。
此句於《大毘婆沙論》中用以標示引文或法數之位次，屬於論書中對於經文或論義進行分類、編排的技術性術語，旨在明確引用內容的編次。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的因緣業報分析。
此處的「以」字為因明或論書中表示原因、理由的助字。
「愛等」指以「愛」（貪愛）為首的諸多煩惱（惑）。
在三世兩重因緣的架構下，說明眾生因過去世與現在世的貪愛等煩惱，進而滋潤業種、招感未來的生死果報。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，討論斷除或對治煩惱的先後順序或境界。
在斷除瞋恚等煩惱時，依三世時間序列，先針對已發生或正發生的過去、現在世煩惱進行觀察與對治，此乃部派佛教實修與法相辨析的次第。
。
本句屬於論書中進行諸法門分類抉擇或三世辨析的過渡句。
依據《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部二阿毘達磨體系，在此處是繼前文討論過去世之後，進一步針對「未來世」與「現在世」諸法的自性、因果關係或繫縛狀態進行對比與抉擇。
。
本句屬於論書中進行諸法門分類抉擇的論述結構。
在分析特定法義（如蘊、處、界等三科或業力、隨眠等）的過程中，於前面的論述之後，進一步將討論對象與過去世、未來世進行對照與分別，以確立其在三世時間維度中的法相與作用。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對諸法進行門類分別（如三世門）的論述結構。
在毘曇部部派佛教的阿毘達磨體系中，「三世實有，法體恆存」，此處依據前文的法相分類，進一步對應到過去、未來、現在三世的時空維度中進行界定與考察，以釐清諸法在三世中的存在狀態與作用。
。
本句為阿毘達磨論書在抉擇諸法相時的論述結構。
在剖析了某一世的法體狀態或因果界分之後，其次針對過去世的諸法體性與關聯進行比對與思擇，體現阿毘達磨對三世諸法進行系統化、微細剖析的論法。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述結構語境。
在論及過去、現在、未來三世諸法的自相、共相或因果關係時，於分析完過去世及現在世的法之後，依循法義次第，進一步對未來世的法進行界說、分類與對比辨析，以彰顯「三世實有，法體恆存」的毘曇宗義。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於三世（過去、現在、未來）法相因果或對應關係的辨析。
在毘曇部的論書體系中，分析種種法門、對治或因果時，常將前後文的對向逐一配屬三世，「後對現在」即是說明後續提及的項目所對應的是現在世的法。
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本句屬於論書對阿毘達磨特定法義（如雜蘊或發智論之本母）的文句組織結構解析，指明當前辨析的法相內容在整體論著論述的句序中，佔據了第四句與第七句的位置。
。
本句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）對於有支（緣起支）或煩惱生起機制的論述。
此處依說一切有部三世實有、法體恆存的立場，說明「愛」等煩惱不論是存在於未來位（未生）或現在位（已生），皆能發揮其相應的引導或繫縛作用，以此說明有情生命流轉的因緣。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的斷惑或緣慮論述。
在分析煩惱（此處以『恚』為代表）的斷除次第或認知對象時，指出修行者或心識作用的順序是先針對『未來』與『現在』世的煩惱進行處理。
有部主張三世實有，未來與現在的煩惱在特定修持階段（如見道、修道或特定加行）會被優先緣慮或斷除。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中，關於法義分類抉擇（如蘊、處、界等法）的論辯次第結構。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，「對」意為相對、對比、相對稱地進行施設與辨析。
此處展示瞭解析諸法時，從「二世（過去、未來）」的相對關係，進一步擴展到「三世（過去、未來、現在）」完整時空架構的論述步驟，用以彰顯諸法在三世中的存在性質與法相特徵。
。
本句屬於論書中進行法體分類辨析的過渡句。
在阿毘達磨的法義框架中，諸法依三世（過去、現在、未來）進行分類與抉擇。
此處在前述論題的基礎上，進一步針對「過去世」的法進行對照、比較與論述，以釐清其自相與共相。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述結構語境。
在討論諸法於過去、現在、未來三世的性質、成就或依緣關係時，論主依序進行抉擇。
於剖析完過去世或現在世的法之後，以此句作為承上啟下的過渡，開展對未來世諸法的法相辨析與因果論證。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中論述三世（過去、現在、未來）或諸法分類的論證過程。
在討論完過去法或相關範疇後，依據毘曇部的阿毘達磨論法，依次序接著對現在世的諸法功用、自相或共相進行對比、剖析與界定。
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此段探討意識之對境與煩惱之生起。
論述瞋恚等煩惱，不僅緣現在之境而生，亦能緣過去已滅之法而起。
在阿毘達磨體系中，此處強調心識活動與所緣境之相應關係。
。
此句於論中用於指涉先前所論列之特定句數，係屬論書對於經文或自宗義理判攝之列舉，無特殊深層法義，僅為文獻引用之標示。
。
此句論述貪愛（愛）作為結縛與煩惱的運作。
在毘曇學系統中，愛（rāga）不僅對現在境產生，亦能緣於過去已滅與未來未生之境，以此為因，導致眾生流轉生死。
論中強調愛等煩惱具備通緣三世的特性。
。
此句說明在阿毘達磨法義架構中，煩惱亦可緣過去、未來之境而生，並非僅限於現在。
於此討論對境之時空性質，顯示煩惱活動與三世相之關係。
。
此處運用毘曇體系的三世觀，旨在對照特定法門於時間維度上的存在狀態與相應特徵，屬於阿毘達磨中對於法相範疇進行定位與揀擇的論述方法。
。
本句屬於論書中進行法義辨析的論述結構語句。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，分析諸法（如蘊、處、界等）的自相與共相時，通常會依據三世（過去、現在、未來）的次第進行系統性的對比、推求與評判，此處正由前一階段的討論轉入對於「過去」世的對照與論述。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中辨析三世（過去、現在、未來）諸法自相、共相或因果關係的論述語境。
在探討完過去或現在法的相關屬性後，接著對未來世的法進行對照、門類開顯或幾種屬性的相對辨析，為毘曇部論書中常見的結構性銜接語。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中，三世（過去、現在、未來）門的論述結構。
在討論完前述段落後，依論書的思維次第，接著對現在世的諸法性相、因果關係或染淨差別進行對照與分析，屬於毘曇部典型的法義簡擇論法。
。
本句屬於論書中進行諸法門分類抉擇、對比辨析的過渡性標題或導言。
在《大毘婆沙論》的毘曇阿毘達磨體系中，常依「三世」（過去、現在、未來）來剖析諸法的自相與共相。
此處承接上文的論述分類，轉入對於「過去法」與「現在法」二者之間關係、異同或界限的思擇與對照。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析，探究特定心所或心不相應行法在時間（三世）與煩惱（隨眠）之間的相應或對待關係。
依有部宗義，過去、現在、未來三世實有，此處闡述該法在後續的論述中，如何與未來世及現在世的瞋恚等根本煩惱（結使）產生相應或對縛關係。
。
此處屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境，用以指稱或標示特定施設、問答、論點或文句序列中的第六與第七項文句，承接前文的論題進行次第分類與解析。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述三世染污心所或結縛因緣的語境。
此處的「愛」是指貪愛，為一切生死流轉的根本動力；「等」字則總括其餘與之相應或同時存在的煩惱結縛。
論書依據說一切有部「三世實有」的法相框架，探討眾生如何被過去、未來、現在三世的貪愛等煩惱所繫縛。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中論述煩惱（隨眠）三世斷障或緣慮的毘曇部體系。
此處依說一切有部三世實有的法義框架，說明在進行斷惑或心理觀察時，必須先針對過去世、未來世、現在世所顯現或相應的瞋恚等諸多煩惱進行對治或析入。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對諸法進行三世（過去、現在、未來）門辨析的論述論法。
在分析完前述諸法（如現在法或特定法處）後，依序對照、比量過去世的法，以確立其在時間序列與因果關係中的自相與共相。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中，對諸法進行三世（過去、現在、未來）門辨析或因緣門比對的論述結構。
在此段落中，是繼前文對過去或現在法的討論之後，進一步針對尚未生起的未來諸法，依阿毘達磨的法相體系進行配對、比較與思擇。
。
本句為阿毘達磨論書在分析諸法時的論述過渡語。
依毘曇部對三世（過去、現在、未來）法體與作用的抉擇框架，此處承接前文對於過去世法的討論，進而對現在世法的體用、因緣關係進行對照與辨析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相（如三世、漏無漏等）進行分類辨析的論述。
在抉擇或界定某一法之屬性時，於論及未來世或其餘範疇後，次一步驟則對照、比較其在過去世與現在世中的法相或關聯，以具足毘曇學派對三世時間序列與因果關係的嚴密審查。
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本句屬於論書在確立或抉擇某一法義（如蘊、處、界或心所法）的「三世門」辨析。
在討論完過去世與其他時間的關係後，依序進一步對照、辨析該法在未來世與現在世的自相、共相或因果關係。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部對於煩惱（恚等）生起與斷除之相應關係的法義辨析。
在探討煩惱的所緣與對治時，於辨析現在煩惱之後，進一步針對過去與未來世的瞋恚等煩惱，剖析其發業、潤生或所緣的心理機制，體現說一切有部三世實有、法體恆存的毘曇學派語境。
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本句為《大毘婆沙論》在抉擇或論述特定法數、契經句義時的次第標記，屬於阿毘達磨（毘曇部）對經文進行名相細分與組織架構的論書語境，旨在界定論題在整體結構中的確切位置。
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本句屬於阿毘達磨論書對名相數量或法義範疇的定義結語。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處是針對特定法數、災期或結使等分類中屬於較小範圍、較短週期或較小組別的「七」進行總結界定。
論書依循嚴密的法相分析，區分大、小或不同層次的法數分類，以此確立教理的精確邊界。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討因緣與三世因果的脈絡。
此處點出有情眾生受生三界、流轉生死的關鍵，在於過去世所累積的「愛」（貪愛）與「恚」（瞋恚）等煩惱（惑），由此發業潤生，從而招感今世的果報。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對煩惱（隨眠）斷除或生起次第的析論。
在毘曇部的論理體系中，分析煩惱必須依三世（過去、現在、未來）的對象或時間點來作細緻的因緣判別。
此處指出在論述或修觀的次第上，首先要面對或處理的是屬於「過去」時空層面的「慢」等諸多煩惱。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對三世（過去、現在、未來）諸法進行分類、辨析與對照的論述結構。
在完成了對過去或現在諸法的討論後，依次第進入對未來世諸法的自相、共相及因果關係的對比與抉擇，體現毘曇部對法相嚴密辨析的特點。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述結構，在依三世（過去、現在、未來）或諸法分類進行因緣、法相的思擇、辨析時，於研討完前一階段（如過去法或某一類法）後，承前啟後，轉入對「現在世」諸法的對照、條析與論辯。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中，對諸法（如蘊、處、界等法）進行三世（過去、現在、未來）門辨析的論述。
在毘曇部的阿毘達磨分析法中，為了釐清諸法的自相與共相，會將法區分為過去、現在、未來三世，此處正是在依序討論完特定範疇後，進一步針對「過去世」與「現在世」的法進行相對照的義理抉擇。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對「三世」（過去、現在、未來）諸法諸門辨析的論述結構。
在討論完涉及過去世的關係後，依序進一步對照、辨析未來法與現在法的諸法自相、共相或因果因緣關係，展現毘曇部對法相分析的嚴密次第。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中辨析諸法法相、因果或界諸門分別的論述結構。
在討論完當前的法相（如現在世或特定法界）後，依三世時間序列，進一步對照、辨析該法在過去世與未來世中的存在狀態、生滅流轉與因緣關係，展現說一切有部「三世實有，法體恆存」的論書思維。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義思擇。
在分析諸行、隨眠或結縛的脈絡中，於討論前述諸法之後，依循特定次第，隨後針對與過去、未來、現在三世時間相應，或緣於三世境而起之「慢」等煩惱進行細緻的法相辨析、對治或因緣論述。
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此句屬於阿毘達磨論書的法義抉擇語境，用於判定特定論述、法相分類或問答所對應的範疇，說明該內容是為了論文書中排序在最前方的七種句義或文句結構而設。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論因緣法。
依據毘曇學說，煩惱（如貪愛、瞋恚）作為能作因或相應因等，影響造業與受生。
此處指出在未來世的造作中，煩惱亦起作用。
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此句論述煩惱生起之次第，指出眾生常會緣於未來之法而引發慢、無明等隨眠（煩惱）。
在毘婆沙論的語境中，強調此類煩惱對法之執取與對境之反應。
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此句出於大毘婆沙論，討論三世時間觀。
在毘曇學體系中，此處論述旨在辨析「現在」法與「過去」、「未來」法在剎那相續與法性上的對照關係，屬於對法論證中的辯證步驟。
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本句為《大毘婆沙論》中針對時間法（三世）進行對法論證的程序性用語，意指在分析過三世法之生滅、去來狀態時，依序進行時位上的對比辨析。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對三世時分的辯析語句。
在說一切有部（Sarvāstivāda）的法義框架下，論師透過對「未來」與「現在」的法相檢證，以確立三世實有的宗義，排除時間為虛假假名的見解。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中抉擇諸法三世（過去、現在、未來）體性或法相的論辯脈絡。
在討論完某一法的前後關係或與現在世的對應後，進一步將討論對象與過去世及未來世進行相對照、比較與辨析，以確立該法在三世中的恆實體性或流轉相狀，符合毘曇部諸法有體、三世實有的阿毘達磨論書語境。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中分析諸法諸蘊等名相分類的論述架構。
在毘曇部的術語體系中，「對」指對比、對應或相對辨析。
此處承接前文的分類，進一步以「三世」（過去世、未來世、現在世）的框架來開展對諸法法相的細分與抉擇，為說一切有部確立「三世實有、法體恆有」的核心義理基礎。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部對於三世煩惱斷除與對治關係的微細抉擇。
說明後續生起的心法（或對治道），其所對向、斷除或緣慮的對象，是過去已經生起且謝滅的慢等諸多煩惱。
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本句屬於阿毘達磨論書在進行法義分類與句型推導時的結構標示。
於《大毘婆沙論》論述諸法因緣、業道或心所相應等法相時，常依特定範式進行複數句型的遞疊推導（如單句、雙句、多句組合），此處指明該段論述在整體推理脈絡中，屬於第二組由七個句子所構成的論證單元。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的三世因果與煩惱論。
此處探討有情在現在世生起貪愛、瞋恚等煩惱，以此作為引發未來受生或潤發業力的現行因緣。
阿毘達磨體系強調唯有在現在位煩惱才能真正起用、造作諸業。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討斷除煩惱（隨眠）先後順序或對緣關係的論述。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，修行者斷除煩惱時，通常以正知見首先針對當下現行的、引發執著的「現在」煩惱（如慢、貪等）進行剋制與對治，進而斷除過去、未來及諸緣隨眠。
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此句為論書分析三世法相時的過渡與分類語。
在阿毘達磨的論述體系中，論師依循嚴密的邏輯次第，將諸法依過去、現在、未來三世進行法相的對照與抉擇。
此處承接前文的論述，進一步將「過去世」與「現在世」進行對比辨析，以闡明法體在不同時間維度上的存在狀態與因果關係。
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本句屬於阿毘達磨論書中分析諸法門時的論述架構。
在討論過涉及過去世的關係後，隨後進一步將未來世與現在世的法進行相對照、比較或因果關係的辨析，屬於毘曇部嚴密的法相三世分析語境。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相的隨增、相應或門類辨析。
在阿毘達磨（毘曇部）的論書體系中，分析諸法常以「三世」（過去、現在、未來）為框架。
此處是在分析完某種法義或因緣關係後，依序次再將此法與「過去世」及「未來世」進行對比、相對論述，以釐清其在不同時間維度下的法相特徵與生滅關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述結構用語。
在依據特定範疇（如蘊、處、界等法）進行諸法門的分類抉擇後，依循阿毘達磨的論議次第，進一步對應到「三世」（過去世、未來世、現在世）的時世架構中進行細分與思擇，以彰顯諸法在三世中的存在型態與法相。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中論述法相因果、三世（過去、現在、未來）或諸法對應關係的論辯過程。
在討論完某一範疇（如現在或未來）後，依序切換至對過去時間維度內諸法性質的比對、詰問或抉擇，屬於毘曇部典型的阿毘達磨式法相辨析語境。
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此句屬於阿毘達磨論書中對於煩惱（如慢）所緣與生起時序的細微分析。
意指在特定的心路歷程或心理活動之後，心識轉而緣慮未來世之境，並對之生起傲慢（慢）等相應的隨眠煩惱。
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此句為論書在抉擇、辨析法相或論題時的結構序數標示。
在《大毘婆沙論》的細緻論證中，常將諸法以句型、項目逐一排列進行契理的抉擇，此處即指稱其論式或諸法判分中的第三十七個項目。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義分析，探討有情如何因過去世與現在世所生起的貪愛與瞋恚等煩惱，進而引發相續的惑業。
說一切有部主張「三世實有」，過去與現在的煩惱雖法體各異，但皆能作為引發後續染污心或結縛的因緣。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討斷除煩惱（結使）或修持對治的先後次第。
在毘曇部的術語體系中，修行者在斷除諸漏或觀察緣起時，往往有其時空對象上的先後順序，此處指先行對治屬於過去世與現在世的「慢」等內在執著與煩惱。
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此處屬於《大毘婆沙論》中探討三世（過去、未來、現在）法義的論辯結構，在此段落中，論主正依序針對不同時間的法相進行對照與分別。
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此處論述旨在對比過去世與未來世的法義特徵，屬說一切有部（Sarvāstivāda）三世實有論之基礎分析，藉由對照以辨明法之自性與遷流。
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此句為《大毘婆沙論》進行法義分析時的次第轉折語，指示論主接下來將依據「三世」這一時間維度，對所討論的法或概念進行分判與辨析。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對於三時相（過去、未來、現在）之分析架構，透過對照法義以辨明諸法之過去性與其生滅特質，係毘曇部對於時間相論證的嚴謹程序。
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此處為毘婆沙論中對於三世（過去、現在、未來）法體實有的辯論架構，論師依序分析未來法之自性與存在狀態，以確立說一切有部「三世實有，法體恆有」的宗義。
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本句屬於阿毘達磨阿毘曇部之論義，探討諸隨眠（煩惱）於三世境的緣慮先後與相對關係。
此處承接前文，闡明心意識在分別緣慮過去境之後，隨之轉為針對現在境而生起慢、結等隨眠煩惱，屬於俱生或分別起煩惱於三世時間軸上的心理運作次第論述。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》在抉擇、辨析諸法名相或契經法義時，標示文句章節或論述次第的結尾語，說明當前所辨析的內容屬於該論題或頌文中的第四十七句。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對煩惱（結使）三世過未現在關係的辨析。
論題探討有情如何因未斷除未來世或現在世的「愛」（貪愛）、「恚」（瞋恚）等煩惱，而在心念中產生相應的結縛與染污作用。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論諸漏、隨眠或結縛等煩惱斷除、生起與緣慮先後順序的毘曇部論述。
論中依三世（過去、現在、未來）的分析架構，探討修行者在面對或斷除煩惱時，其心念對於「未來」與「現在」所生起的「慢」等煩惱之作用與關係。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之法義辨析，此處承接前文對「現在」法之討論，進一步將所評估的法義或境況對照、擴展至「過去」與「未來」二世，以全面審察三世法之自相與共相。
阿毘達磨特別重視三世實有、法體恆存的論述架構，故此處的「對」字意為對照、比對、審察二世之法。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的法相辨析步驟。
在建立某種法（如蘊、處、界等法相）的定義或屬性後，依循固定的法相分類架構（如三世、內外、粗細、劣勝、遠近等），進一步將其對應、配屬或對比於過去、未來、現在三世之中，以確立該法在時間維度上的自相與共相。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的論述結構，在分析諸法（如三世、因果、緣起或法相）的對應關係時，於討論完當前或前一主題後，依序切換至對「過去世」或「過去法」的相應論述與辨析。
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本句屬於阿毘達磨論書在分析法相時的抉擇語。
在區分三世（過去、現在、未來）的論述結構中，此處承接前文對過去或現在世的討論，進一步對未來的法或生起狀態進行相對應的分析與辨析，屬於毘曇部典型的法義分類與次第討論。
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本句屬於論書中進行三世（過去、現在、未來）法義辨析的次第說明。
在依據特定法相（如五蘊、十二處、十八界等）對過去法進行分析討論之後，依循邏輯與觀照次第，緊接著對照、辨析當前正發生或已生未滅的「現在」諸法。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，具體在討論諸隨眠（煩惱）於三世（過去、現在、未來）的緣慮或對治關係。
此處承接前文的論述序列，說明在分析完某種煩惱與未來的關係後，隨後進一步比對、論述該煩惱（如「慢」等）在過去與現在世中的生起、緣慮或斷除情況。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》在抉擇、辨析諸法性相或修持階位時，依特定邏輯順序所排列的第五十七個論述句或契經句，用以標示文義論證的段落層次。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的法義辨析，論述有情如何對過去、未來世的法產生煩惱。
部派佛教（說一切有部）主張「三世實有」，過去與未來的法皆有其體性，因此心識可以過去、未來的法為所緣境，進而引發貪愛（愛）與瞋恚（恚）等隨眠煩惱。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於煩惱對境與生起次第的討論。
在毘曇部二的論書體系中，分析煩惱（隨眠）的斷除與相應，常依三世（過去、現在、未來）來作對境分類。
此處指在修道或斷惑的觀察中，首先針對過去世與未來世所引發的慢等諸多煩惱進行析論或斷除。
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本句屬於阿毘達磨諸法分類與抉擇的論述結構。
在阿毘曇的論著體系中，分析某一法或特定概念時，通常會依循一定的次第，將其安立於不同的分類框架中進行考察。
此處是繼前述分類之後，進一步將所討論的法對應至「過去、未來、現在」三世（時間維度）來進行有漏無漏、繫縛與否等自相與共相的辨析，屬於說一切有部確立三世實有、法體恆存之論題背景下的常規論述次第。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相進行三世（過去、現在、未來）門或因緣門等法義辨析的論述。
在分析完前述法相後，依序以「過去」時間維度所攝的諸法進行對比、檢驗與界定，以彰顯諸法在三世中的自相與共相。
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本句為阿毘達磨論書中典型的對法分析句式。
在依序思擇諸法於過去、現在的狀態或關聯後，接著針對未來世的諸法進行對比與剖析，體現了說一切有部在「三世實有、法體恆有」的框架下，對時間維度所作的嚴密法義分折。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中辨析三世（過去、現在、未來）諸法自相、共相或因果關係的論述架構。
在論及過去法之後，依循時間序列，進一步對現在世的法進行法義的開展、分類與比對，用以抉擇諸法於現在位之法體與作用。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》辨析三世（過去、現在、未來）諸法相望關係的論述脈絡。
在此論法次序中，論主進一步將「過去世的法」與「現在世的法」進行相對應的對比與因果關係辨析，旨在抉擇三世時間中法性的作用與關聯，符合毘曇部阿毘達磨對法相細微開顯的特有語境。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部論書中對「慢」等煩惱（隨眠）進行三世（過去、未來、現在）門辨析的上下文。
在討論完過去世的煩惱對治或緣慮之後，隨後針對未來世與現在世的慢等煩惱之斷除、相應或緣慮關係進行抉擇。
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在《大毘婆沙論》抉擇阿毘達磨諸論題的論辯或法數施設中，此處指代正在研討或配屬的文句順序，即用以成立特定宗義的第六句與第七句。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，依三世（過去、未來、現在）來區分並觀察心所法中的根本煩惱「愛」（貪愛）與「恚」（瞋恚）等。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，強調「三世實有，法體恆存」，此處正是在此框架下，剖析在時間三世中展現的種種煩惱染污法，用以進行法相的細緻分類與抉擇。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部論義，探討斷除煩惱（結使）的先後次第。
此處指出修行者在斷惑過程中，須先對治、斷除與過去、未來、現在三世所緣相應的「慢」等隨眠煩惱，再進一步對治其他特定對象的煩惱。
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本句屬於論書中進行法義分類與對照的論述（如區分過去、現在、未來三世）。
在此脈絡下，「對」意為相對應、對照或配屬，論主在論述完某一階段的法義（如現在或未來）後，依序進一步對照並闡述與過去世相關的法體或現象。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相進行三世（過去、現在、未來）分類抉擇的論述結構。
在討論完過去或現在諸法的性質後，依據法理次第，進一步對應並剖析未來世中所攝諸法的自相、共相與因果關係，屬於毘曇部典型的法相辯證與分類法。
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本句屬於阿毘達磨三世（過去、現在、未來）時間與法體法相的辨析結構。
在討論完過去世的相關因緣或法相後，依循論書邏輯，緊接著對現在世的法體、功能或因果關係進行比對、開展與論述。
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此句為論書辨析法相的過渡句，在阿毘達磨系統中，強調法體在三世（過去、現在、未來）中的作用與定義區分，此處正進入討論過去與現在二法之相對關係與差異。
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此句為《大毘婆沙論》中探討「對法」（Abhidharma）相攝或緣起關係的論式結構，此處特指論主在說明「對望」關係時，依據時間序列的三世（過去、未來、現在）進行邏輯排列與分類。
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本句指出在修道次第中，針對九慢等煩惱，不僅要對治緣現在境的慢，還必須對治緣過去與未來境的慢。
這是毘曇體系中關於煩惱對治與修行的次第說明。
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此處為毘曇論書體例用語，標示該章節或論式列舉的次第與總數。
依據大毘婆沙論語境，此類表達旨在確立分類的完整性與結構，不含深層教義象徵，僅為法數歸納之表述。
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此句說明在毘曇論法的因果架構下，修行的功德與所作善業必會產生相應的果報，不會因為時節或條件而消散虛棄。
強調業感緣起的必然性與精確性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之辨析語境。
在抉擇或論釋佛經法相時，論師考量某種理論施設、名相安立或論證方式，是否能同時兼顧「文句的嚴密與契合（文）」以及「法相義理的正確無謬（義）」。
此處結論為該論述於文、於義皆有積極的辨明與增益作用，符合阿毘達磨追求名實相符、精準界定法相的論義風格。
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此為說一切有部論書中常見的論辯或釋義標幟語。
在《大毘婆沙論》抉擇諸法性相或臚列名相義類時，若後文遇到與前文相同、重疊或已定義之法義時，便會以此語略過，以避免文句繁複贅餘，符合毘曇論書條理嚴密、精簡行文的撰述風格。
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本句屬於毘曇部論書中對法相名數的辨析。
在《大毘婆沙論》的邏輯推演與因緣法相分析中，透過不同法爾分類、門徑的交織組合，推導出特定法義的決定範式。
此處精準界定其論式或句型結構的數量「唯有七十七」，用以杜絕其餘繁冗或錯誤的推論，呈現毘曇學派細緻嚴密的論法風格。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討宇宙成住壞空之「劫」的計算與歷程之問難。
在毘曇部術語體系中，「一行」指此處所討論的特定時間進程或菩薩行度，此處正對「六小劫、七大劫、七中劫」的計數與相歷先後次序進行詰問，用以釐清時劫發展的定量與次第。
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本句屬於論書中常見的設問、徵詰語句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，多用此類問句來引出對於法相、自相、共相或諸法功能特性的微細辨析與對比，藉此顯發諸法的決定勝義。
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本句源自《大毘婆沙論》對諸法名相的語源與定義解析。
在毘曇學體系中，「名」（nāma）具有詮表諸法自相、顯現諸法體性異同的功能。
眾生藉由名字來區分法與法之間的特徵，因此阿毘達磨法義直接將「名」的本質定義為諸法之「差別」。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）對於法相的抉擇或分類。
在說一切有部的術語體系中，此處通常是指在解析心所法、修持、或行相時，特定的一種「行」或運作狀態。
必須依據毘曇部的諸法分類架構，理解其為對法體或行相的定義。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部關於「有情生位」的討論，具體指有情在胎藏中發育的六個階段（或稱胎內六位），用以說明生命在胚胎時期的次第演變與名相施設。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨之論述，此處「小七」為毘曇部計數或範疇分類之專有名詞，特指在特定法義討論中（如隨眠、結使或心所法的細分）數量為七的較小或次要範疇組合，用以與「大七」等大範疇相對應。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以解釋某特定法義範疇（如「大七地法」或特定七種與心相應的廣大法）之所以得名的結論性語句。
毘曇部論書注重法相的分類與精確定義，「大」表其範圍廣大、普遍周遍，「七」表其數目，以此成立宗義。
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本句屬於阿毘達磨論書的論述語境，說明「一行」此一專有名詞或論題編排的定義。
在毘曇體系中，論師透過將性質相同、歸為一類的法（一行法）集中進行問答辨析，以此確立名相的內涵與外延。
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此句說明在《大毘婆沙論》中，對於法義的辯證方式，透過六種句法（如句、義、身等結構）進行論析，這種論法被定名為「歷六」，是用以窮盡分析諸法性質的邏輯工具。
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此處論述毘婆沙論中關於問答論議的邏輯規範。
在毘曇部中，對於問答的結構有嚴謹定義，所謂「小七」指論議中採取一對一的問答對策，透過明確的邏輯範疇建立對應關係，以窮究法義。
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此處涉及《大毘婆沙論》中對於法相分析的論證結構。
七句法是論中常用來窮盡諸法關係的邏輯推演方式，而「二對一」指在問答對辯中，以兩個法或兩個觀點去對應一個法或一個觀點的辯證模式，旨在釐清法相的相攝、相離或相即關係。
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此處涉及《大毘婆沙論》對於法數類型的分類，論述中針對特定法數組成的緣由進行解釋，「八對一」說明其法數構成之邏輯基礎，旨在區分法數之大小與性質差別，屬於毘曇部對於法數範疇的嚴格定義。
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此處闡述論辯的邏輯方法，指針對兩個性質相異的法，運用對應相異性質的法進行論證與辯駁，屬阿毘達磨論議規範中的問答形式。
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此句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部術語體系，辨析「一行」（單一法行或一行三昧之相關定體）的性質。
此處強調該定之立名，並非基於凡夫、世俗所修得的「世俗定」（有漏定），而是與出世間的無漏聖德或特定法行相應，故不以世俗禪定為其命名之因。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系中探討法相辨析與論議規則的語境。
在大毘婆沙論中，此處指在進行教理抉擇時，必須以同範疇、同性質或具備相同特相的法（如以色法對色法、以心法對心法，或同屬某種煩惱、界系者）來相互論詰與對答，以確保論證在邏輯與法相定義上的一致性，避免概念混淆。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
此處探討有情生命在生死流轉、因緣生滅中，如何依據「世」（過去、現在、未來三世）的界定與限制，而經歷了六個特定的位次（即「歷六」，通常指有情在生死流轉中所經歷的六種位次或階段，如十二因緣於三世中的分位）。
此處強調法性依三世施設而決定其位次，不可引入大乘圓融或唯識轉依之說。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的辨析語境，主要說明論辯、論題或法相分類中「問」與「答」的對應關係。
在《大毘婆沙論》中，討論諸法的體性、相狀與界說時，會依據「相似（同類、性質相近）」或「不相似（異類、性質不同）」來建立論題。
此處指出問與答雙方所依據或針對的「法」（如色法與心法、有漏與無漏等）屬於互不相類的性質，即以異類之法相互對照、詰問與酬答，用以釐清法相之間的差異與界線。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》探討世俗名言與數量約定的語境。
論中在解釋「小七」等世俗數量名相時，說明這是依據世間習慣的約定俗成，以「一對一」的對應方式來建立計數或名稱，並非具有勝義諦上的真實自性。
。
本句探討阿毘達磨論議中的問答論法。
在毘曇部的論辯體系中，法與法之間有同類與異類的自相與共相差別。
此處指論辯時，若問方與答方各自執持、論述性質完全相異且不具同質對應關係的法，則屬於「不相似法對不相似法」的問答架構，用以辨析名相定義與法體界線。
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此句探究說一切有部阿毘達磨中「世第一法」的相續生起因果關係。
依《大毘婆沙論》毘曇宗義，世第一法（世定）是世俗位中最後的最勝善根，僅歷時一剎那（一心），其前有二剎那的苦法智忍現前，故稱「以二對一」。
這是說明從燠法、頂法、忍法至世第一法轉入見道位（苦法智忍）時，心念前後相續的因緣決定數量。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討諸法分類、名相施設的論辯或計數語境。
此處「大七」是指在特定的名相施設中，以八個品類、要素或數量來與其中的單一對象進行對應、比對或扣除後而得的專有名詞。
阿毘達磨論書極重法相的精密分析與數量對應，此句依毘曇部論書的數論計數邏輯，說明該名相之施設由來，不應作任何大乘象徵義或法界圓融義的延伸解釋。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述，探討佛陀或聖者在成道修行過程中的時間跨度，特別是指在特定的劫數（小劫與大劫）中修行、轉世或入滅的時間順序與數量計算，符合毘曇部嚴密的法相數量抉擇。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》進行法相辨析、分類後的總結語。
毘曇部論書注重諸法的自相與共相，透過嚴密的定義與分類，區分相似法相在體、相、用上的微細不同，以此確立諸法各別的法位與自性。

本句統攝說一切有部阿毘達磨對於煩惱（惑業）的名相分類。
從見道位斷除、決定轉凡成聖的「三結」，到周遍三界五部、微細隨逐眾生的「九十八隨眠」，說明瞭修行所應對治與斷除的煩惱層次與範圍。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的術語體系。
隨眠指隨逐並微細潛伏於眾生心識中的煩惱。
有部將見惑與思惑依三界、五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）詳細分開，歸納出九十八種隨眠（欲界三十二、色界二十八、無色界三十八），以此作為分析斷證心理與漏盡解脫的基礎。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對煩惱性質的定量與定性分析。
在《大毘婆沙論》中，探討「一攝幾隨眠」是在研究各種隨眠（潛在的、根本的煩惱）之間的相攝、相應或自性包含關係，用以釐清斷除某一種隨眠時，同時能斷除或牽涉到其他多少種隨眠，屬於法相分析的精密展現。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境。
在《大毘婆沙論》的問答體例中，「一切應分別」表示對於前文所提出的諸法體性、因果或問難，不能一概而論地作單一性質的否定或肯定，而必須依阿毘達磨的諸法自相、共相與因緣條件，逐一進行細緻的分類、剖析與抉擇（即「分別」），如此方能顯發諸法的真實義理。
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本句為毘曇部論書常見的設問發端，旨在闡明造論的宗旨、因緣與必要性。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，此類問答用以辨析根本教法（如發智論）的深意，破斥外道異執，並顯正阿毘達磨的決定法相，承上啟下引出後續的法義抉擇。
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本句屬於阿毘達磨論書標準的問答體例。
在論述諍義時，立論者說明之所以設置此問答，是為了破除其餘部派或外道的非正理主張（止他宗），藉以樹立說一切有部自身符合阿毘達磨教法的正確評量與法相界說（顯正義）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說、他宗觀點或不同論師意見時的常見論辯論述標記語。
毘曇部論書採取嚴密的邏輯辨析，在確立正義前，會先條列並剖析各種存在於當時佛教界的不同主張（或有說），以透過問答對辯來顯正摧邪。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部的「諸法不自攝」原則。
在說一切有部的法相體系中，任何一種法（自性）不能自己作用於自己、不能自己包含自己，正如刀不自割、指不自觸。
因此，某一法在進行「攝持」（包含或歸屬）的運作時，所攝持的對象必定是與自身體性不同的其他諸法（他性），而非其自身的體性（自性）。
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本句為《大毘婆沙論》中引述、評破異執的常見句式。
此處旨在標示出非說一切有部正宗的「分別論者」之見解，用以對比或論證有部自身的正理。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述論點時引證聖言量之用語。
「彼」指稱論中所討論的特定觀點或論師；「依假名契經」表示該主張之建立，是依循《阿含經》中關於「假名」（施設、概念）之經文教導。
在說一切有部（毘曇）語境中，區分「假名有」與「實物有」是核心法義，引此經是用以論證某法屬於世俗假施設而非勝義實法。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果或諸法體性的思擇語境。
在論書體系中，區分「勝義諦」與「世俗諦」。
此處強調某些說法並非就諸法真實自相（勝義）而論，而是為了順應世間凡夫的施設、名言與溝通習慣（世俗言論），才作這種方便的施設與論述。
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此處「契經」指經藏，而《假名契經》為說一切有部論師在辨析法體與假名時常引用的經典（通常對應於《雜阿含經》中關於「因緣」、「世俗」或「假名」的教說）。
在毘曇部語境中，此引文用以確立何為世俗假立、何為勝義實有的論證基礎。
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此句為論書引證聖言量之常見標幟。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，「契經」特指佛陀所宣說的根本經教。
說一切有部極為重視阿含經教的權威性，每逢論述核心法相或駁斥異執時，必引契經作為最終的教證，以彰顯論書所立義理皆符合佛陀本懷。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之法相思擇。
論題在探討極微聚（物質聚合）與處所的關係，說明依物質積聚而顯現的「臺閣」（高臺建築）或「帷帳」等粗顯色法（極微聚），其核心或中心部分的極微，本質上依舊屬於該臺閣或帷帳等物質聚集的一部分，用以確立「自相」與「共相」在空間與質礙上的存在性。
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此句屬於大毘婆沙論中以「柱」或「大梁」等建材為喻，說明諸法中具有「任持」與「依止」功能的法（如大種、或心法等在特定因緣下的作用）。
在毘曇部部派佛教哲學中，強調法體各自的自相與共相，以此物質世界眾材相依的物理現象，來顯現法與法之間互相為依持因緣、令其不散壞的自性或功能。
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此句說明心法（心王）具有攝持所緣境的作用，亦即心能緣慮並維持對象，使對象不離於當下之認識範圍，是說明心之認識作用與攝持特性的論式。
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此處論述結構或法數中，中心位與周邊材料（眾材）有別，因性質殊異，故安立其具「攝」的功能。
在毘曇學中，常用以說明因緣和合中各法位階與功能之差異。
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此句依據毘婆沙宗對於「攝」義的論證，強調諸法（現象）並非孤立存在，而是透過他性（因緣關係或差別法）構成其相互關聯的攝持關係，而非依賴其單一固有的自性（Svabhava）獨立運作。
此論點旨在破除法與法之間不相干的邪執，確立因緣生法的體系。
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本論引述其他經典的觀點，說明在信、進、念、定、慧這五種能產生善法的根（五根）中，唯有慧根能辨析諸法、斷除煩惱，因此被判定為最殊勝。
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在五根（信、進、念、定、慧）的體系中，慧根具有辨別善惡、如實觀察四聖諦的功能。
因慧根能了知諸根之體性與功能，故能引導、攝持信等四根，使其趨向解脫，於修道中起主導作用。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論的法義辨析。
在信、精進、念、定、慧五無漏根中，探討慧根如何與其餘四根體性不同，卻在修持中具有主導與統攝（能攝）的作用，說明慧根在引導其他修道功德時的特殊地位。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，核心探討諸法門的「相攝」關係。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，諸法各自體性獨立（諸法自性各別）。
當論及「諸法相攝」時，是指某法以其範圍能涵蓋、歸納其他法（攝他性），但絕對不能說某法自己收攝自己（非自性攝），因為自性即是本體，不屬於相攝的邏輯範疇。
此處彰顯了毘曇部對法相界限劃分極其嚴密的特色。
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本句為論書引證或轉折的常見過渡句。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此句用以引證阿含經等其他契經的說法，來比對、證成或補充當前所討論的法相義理，體現了說一切有部重視聖言量與經論互證的論述風格。
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此句為論書引述阿含經藏的敘事文本。
世尊向手長者進行教化，論書以此經文作為論證發揮的背景緣起，符合阿含經系重因緣與次第教法的語境。
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本句為論書中對問答情境的敘述，探討佛陀或外道導師用以引導、統合僧團或追隨者的方法。
在毘曇部語境中，此處通常涉及「四攝法」（佈施、愛語、利行、同事）等具體的僧團管理與攝化手段，用以說明導師如何凝聚徒眾。
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此句屬於阿毘達磨論書中的問難或抉擇語境，探討導師與徒眾之間「攝受」的因緣與合理性。
在毘曇部的論義中，上座對於徒眾的攝受與統領，須依循法義、戒律與德行等具體因緣，此處以反問語氣引出對於攝受條件的辨析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述「手長者」（梵語：Hasti-gāma-ka，另譯為師子手長者、象村長者，佛陀在世時的著名在家優婆塞）所說的話。
依據毘曇部論書語境，此處作為尊稱人名，不可按字面誤解為手臂很長的人。
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本句為修行者敘述佛陀對其教授「四攝事」（佈施、愛語、利行、同事）之教法。
四攝事是菩薩或修行者引導、攝受眾生趨向佛法的重要方便與處事準則。
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本句為《大毘婆沙論》論述諸功德或善法分類時的列舉。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，佈施屬於意樂相應的思唯、身語表業與無表業，是能招感福德、資益善根的清淨業因，為修學佛法、對治慳貪的基礎。
」。
本句闡述四攝事（佈施、愛語、利行、同事）中的第二項。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論書體系中，愛語是指隨順眾生的根器與世俗情狀，以柔和、慈悲的言語進行慰問與說法，以此引導眾生生起信解並樂意接受教化，是菩薩或修行者攝受眾生的重要實踐。
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本句闡述四攝事（佈施、愛語、利行、同事）中的第三項。
在毘曇部論書語境中，『利行』指菩薩或修行者隨順眾生根基，發起清淨的身語意業，策勵並勸導眾生修持善法、遠離惡法，以此建立利益他人的實際善行。
。
此處指四攝事（佈施、愛語、利行、同事）中的「同事」。
在阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部語境中，同事是指菩薩或修行者為了攝受眾生，依眾生所作的事務而共同行之，與眾生同甘共苦、化導利益，使其同霑法益、共修善業，是菩薩度化眾生、行四攝法的重要行持之一。
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本句核心在於「四攝」的實踐。
在毘曇部語境中，此處論及佛陀或善知識如何以佈施、愛語、利行、同事四種方法來攝受、教化徒眾，使其安住於正法中，展現了僧團管理與導引大眾的具體方法論。
。
本句記述大眾因特定因緣或法化而歸順、依止於某個導師的語境。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，此處通常涉及論述外道、佛陀或特定論師因展現某種功德、神變或說法，使門徒與跟隨者產生信服，從而接受其引導、納入其僧團或學派羣體之內。
。
本句探討手長者（Hastaka）化導大眾的特質。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處論述手長者在德行或教化方式上與其隨行徒眾有別，他特別著重於宣說並實踐「四攝事」（佈施、愛語、利行、同事）來攝受、凝聚大眾，展現其獨特的化他功能。
。
此處依說一切有部（毘曇）的法義，論述諸法之間的攝持關係。
一切法並非各自獨立、單憑自性就能成立或攝持一切，而是透過彼此相互依存、互為因果或緣起法性（他性）來互相攝持。
。
論主引述其他契經或論典的說法，以印證當前所論的義理，體現毘曇部論書廣引經教以作抉擇的傳統。
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說明八聖道中正見、正思惟、正精進三支在有漏無漏三學分位中屬於慧蘊所攝。
此處依說一切有部阿毘達磨論義，將道支歸納於戒、定、慧三蘊中。
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說明八正道中的正念與正定，於五蘊中皆歸屬於定蘊所攝，體現毘曇部對道品與蘊處界法相的嚴密歸攝。
。
此段辨析八聖道支中的正思惟、正精進與三學中慧蘊的體性差別。
在說一切有部阿毘達磨義理中，道支與學蘊雖有相攝關係，但其所攝法界與作用各有界定，故非完全同義。
。
在阿毘達磨（毘曇）心所體性論中，「正念」屬於慧與念相關的心所，而「定蘊」屬於心一境性的體性。
此句明確劃分「念」與「定」在五蘊與心所體系中的法體差異，強調正念非即是定蘊，兩者名相與心所功能各異。
。
本句屬於阿毘達磨法相論議中對「攝」（蘊、處、界等法類的歸屬與包含關係）的辨析文義。
指在特定的施設或教理對比下，論主指出某種法或法相雖然在特定脈絡下看似獨立，但在實質歸類上仍說是由「彼」（該特定類別或名相）所攝屬。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之法相辨析。
阿毘達磨論書在討論「攝（收攝、包含）」的定義時，通常主張「以他攝他，不以自攝自」。
例如以「慧」為自體時，慧能收攝相應的相應法與俱有法（他性），但慧本身不能再收攝慧自己（自性）。
此處說明諸法在界、處、陰等法體收攝關係中，是以自體去收攝與之相關的其他法（攝他性），而不是自己收攝自己（非自性攝）。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之部執抉擇，在界品或施設中區分「勝義諦」與「世俗諦」之說。
此處指為隨順世間名言施設、凡夫共受的約定俗成概念（如指稱補特伽羅、我、眾生等）所作的言論，非指第一義諦之自相、共相法體，屬於阿毘達磨判讀因緣所生法的方便說。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因緣、法相思辨語境。
此處以世間常見的依存、繫屬關係作為譬喻，說明「攝」的含義。
在毘曇部中，「攝」常用來討論法與法之間的相屬、相攝或自性依持關係，此處透過物質間的依存（門扇依於門軸、衣服由線縷集成、木柴由繩索綑紮），來比喻諸法在法相上的相攝與維繫關係。
。
本句屬於論書中分析教法適用對象或說話者身分的判準。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，區分「在家」與「出家」的持戒、修證與煩惱斷除境界是常見的思擇框架，用以釐清特定法義或戒律條文的論述脈絡。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書對經義的微細抉擇。
此處正探討或判別某一類特定行者（出家者）的說言或特質。
論典依說一切有部之阿毘達磨法相，分析此人雖已出家，但仍自言能攝持、主宰世俗的田產、畜產、財富、奴僕及眷屬，用以說明其出家前的背景、或是其所斷除、所論及的執著境界。
。
本句為毘曇部論書中討論世俗語境或論述主體在戒律、僧團生活中的實際行為。
在部派佛教的毘曇體系中，此處反映出僧團內部導師對弟子的「攝受」（引導、教化）以及對僧伽「資具」（生活必需品，以衣、鉢為代表）的收受與持守，屬於律制與僧伽實踐的具體描述，不涉及大乘法界或空性的形上學詮釋。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，依據《大毘婆沙論》的法相判釋框架，探討「能攝」（具有含括、攝持屬性的法）與「所攝」（被含括、歸屬的法）在體性或名相上的差異。
論中強調諸法自相與共相的辨析，此處說明能攝受的法與被攝受的法兩者概念與範圍各異，不可混淆。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論理語境。
有部主張「諸法自性各別」，每種法都有其決定不變的「自性」（svabhāva）。
然而在討論法的相攝、相應或緣起關係時，一法雖然以自性為主體，但在與其他法發生關聯時，亦能包容或收攝其他法的體性（他性），用以說明諸法之間非孤立存在，而是具有相攝的法相構造。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，依據說一切有部之法義框架，破除他宗對於「法」的錯誤攝歸（如將非同類法強加攝歸），強調「一切法各住其自性」的法體恆有觀。
勝義攝在此專指依諸法本然的自性、功能來進行不變的歸納，而非世俗名言上的假施設攝歸。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）論書語境，探討諸法自相與共相、自性與他性之辨析。
毘曇部主張「諸法各住自性」，此處在假設或質疑若將不屬於自體性質的「他性」也包含、攝持進來作為第一義（勝義）的探討，將會引發的法義邏輯推論。
。
此句屬於阿毘達磨（毘曇部）的思辨語境，用以破斥「法性雜亂」或「一即一切」的錯誤主張。
說一切有部主張「諸法各住自性」，每種法都有其獨特且不相混淆的自體（自性）。
若主張某個法的自性可以涵蓋或等同於其他法，則會導致自相混亂，失去諸法各自建立的因果與特相，故以此詰難反駁對方的論點。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的因緣生滅思辨。
此為論述中的反詰或難問語境，用以破斥外道或異執「若一因能生多果」或「諸法無因、同一因生」等不合理的主張。
依阿毘達磨大毘婆沙論之有部宗義，諸法由特定之因緣和合而生，各有其決定之因果關係。
若執持「一法生時一切法亦應同時生起」之觀點，將導致因果雜亂，破壞了「諸法各住自相、依各自因緣而生」的法爾軌則。
。
本句為說一切有部等毘曇宗派探討諸法生滅因果關係的論辯。
此處採取破斥外難或論證法體關聯的邏輯：若執著諸法與單一法具有不可分割的同一體性，或者認為一切法的生滅皆取決於同一根本因，則會導致「一法滅時，一切法皆應隨之消滅」的過失。
有部主張諸法互為緣起，且各具法體，生滅各有其因緣，並非一滅一切滅。
。
本句為阿毘達磨論書中常見的論辯過渡語。
承接上文對某種見解或主張的詰難，指出若堅持該觀點，除了前述的破折之外，還會引發其他法義上的邏輯矛盾、理論缺陷或背離阿毘達磨宗義的過 slow/過失。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對隨眠與煩惱斷除的細微分類與攝屬討論。
在《大毘婆沙論》的法義框架中，諸法依據見道（見四諦）與修道所斷的分別，共有五部（見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷、修所斷）。
此處說明某一類煩惱或法的自性、相應或隨增關係，指出「見苦所斷」之法，在特定論傷脈絡（如隨眠的諸部相攝、因緣隨增等）中，亦會被見集、見滅、見道及修所斷等其餘四部所包含或相攝，用以釐清煩惱的染污自體與斷障界限。
。
本句探討毘曇部關於「諸漏隨眠究竟斷」的理論。
在說一切有部阿毘達磨中，煩惱（隨眠）依據四諦分為見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷及修所斷五部。
此處在論述斷除某一類別的隨眠時，其他具有同緣或因果關係的見所斷等煩惱是否也會隨之被斷除的對治與斷障關係。
。
本句為說一切有部阿毘達磨論書中常見的難詰或反詰語氣。
在探討斷惑與對治道的關係時，若前階段的道已能完全斷除煩惱或決定法性，則邏輯上後續更勝進、更微細的對治道（如修道位中的對治道）將失去其存在、修習的必要性與功德。
此處藉由「若爾……應成無用」的過失，來逼顯對手主張在法理上的不合理性，以確立有部關於對治道、斷得、持得的次第修證理論。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，依「諸法自相」與「勝義自性」來界定法體。
此處「勝義攝」意指最嚴格、最究竟的法體統攝關係：在毘曇語境中，每一法皆有其不共的、獨立的自性（自相），一法不能含攝他法的自性。
若法能含攝他法，將導致體性混亂的過失。
為免此失，論師判定「唯攝自性」方為「勝義攝」（最究竟的攝）。
。
本句為說一切有部阿毘達磨的問難起始。
毘曇宗義主張「諸法自性各別」，探討「攝」的本質。
若依「勝義攝」的定義，一法只能歸攝與自己本體相同的自性，不能歸攝其他法的體性，以此引出後續關於諸法界限與歸屬關係的思辨。
。
本句為《大毘婆沙論》設問之語，探討分別論者（Vibhajyavādin）為主張其論點所引用之阿含契經中，屬於隨順世間俗諦之言詞教導，在有部（Sarvāstivāda）正理之阿毘達磨體系中應如何加以會通與解釋，以防將世俗施設誤解為勝義真實。
。
本句為說一切有部論師在辯論中的破斥之辭。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，若他宗（如分別論者或大眾部等）引導的佛經經文與有部「三世實有、法體恆存」等核心法相或阿毘達磨正理相違時，有部論師常會判定該經為「不了義」，意即佛陀當時是順應眾生根機的「密意」或「方便」說法，其真實義理必須透過阿毘達磨的析難抉擇才能顯明，不可依文解義。
。
阿毘達磨（毘曇部）重視法相分析，區分「實有」與「假名有」。
本句說明某些教說乃順應世俗假立名言而施設，其背後另有佛陀或論師為導引眾生所立的特定意趣（意圖、密意），不宜逕視為勝義實法。
。
此句為論書引證或解釋之標示語。
在阿毘達磨毘曇部語境中，『謂契經說』用以指出後續文義乃基於佛陀所說的根本聖典（經藏）為定量依據，藉此以經釋論，或以論定經之確義。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於針對名詞定義的嚴格判斷。
此處論述旨在釐清特定事物的中心點及其界定範疇，強調在毘曇論典的術語系統中，對於「中心」與「臺帳」等概念的分類屬性及命名原則。
此論部嚴格依據法體定義，不涉及後期大乘義理。
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此句說明「地界」的特性，即作為諸法（眾材）生起與安住的所依，具備能持、任持的作用，體現了地大在緣起構成中的支持功能。
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此句語境多見於論述「定」或「念」等心所的功能。
在阿毘達磨體系中，指修持者透過專注之力，使心念專一而不散亂（不散），同時令心境保持在應有之位，不退墮於下劣或不善境界（不墜）。
。
本論在此處解釋「心」之所以被稱為「攝」（持），並非指心具有某種實體的攝取功能，而是基於心對於所緣境有維持、保護、不令散壞的功能（任持），故在名言上假立「攝」字。
。
此處闡述「任持」一詞的定義，即法體具備能使自性不散亂、不墮落的功能。
在《大毘婆沙論》毘曇語境下，這是用以界定某種法相（如名號或特定體性）得以保持自身狀態不失的功能。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，解釋「名」的確立與攝屬。
在《大毘婆沙論》的語境中，諸法之自相與共相雖各有其實體或特徵，但為了能進行言語表述與思想思維，必須透過「假立」（施設、假借概念）的方式來安立名稱。
這種由心識所安立的言說符號與概念，在五蘊中屬於「名」的範疇，或於心不相應行法中總攝於「名身、句身、文身」之「名」，用以代表世俗或勝義的種種法。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，諸法區分為世俗諦與勝義諦。
若法本性可被破壞（如瓶被破為碎瓦），或以智慧析除餘法後彼覺不轉（如水析至極微則水覺不生），即為世俗；反之，若至極微或不可析除之自性（如色、受、想、行、識或擇滅無為），其覺依然存在，方為勝義。
此處指出所述對象不具備不可破壞的勝義自性，故不為勝義諦所攝。
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本句為論書引證修多羅（契經）的過渡句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》（說一切有部部派毘曇）的語境中，此句用以引出經教證成，作為論證阿毘達磨法相義理的根本依據，顯示論師在辨析法體、因果時，皆不離佛陀根本聖言。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
在聲聞乘阿毘達磨的術語體系中，「五根」是三十七菩提分法之一，為趨向解脫的五種清淨功德。
論書強調「慧根最勝」，是因為智慧（簡擇諸法事理的能力）能引導其餘四根，是斷除煩惱、證得解脫的根本核心，在諸法中具增上、主導的決定性作用。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）對「五根」修行次第與相互關係的抉擇。
在信、勤（精進）、念、定、慧五無漏根中，慧根（對四聖諦的如實智慧）具有主導與統領的作用。
其餘四根皆依慧根而得以正向解脫、不墮偏邪，故說慧根能總攝、貫穿並成就其餘四根的功德。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的論析，說明「攝」這一術語在特定語境下並非指實體相攝，而是依於方便加行（修持的手段與過程）的語義，假立「攝」的名言來表達。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析。
在五根（信、精進、念、定、慧）的運作中，智慧具有導向與開導的主導作用。
以智慧為方便，能帶動其餘四根（信根、精進根、念根、定根）迅速生起並起效用，共同完成斷惑證真、成就解脫的修道大業。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，闡述法體分類中的「名」與「假立」之關係。
在《大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教體系中，探討諸法是實有還是假立，並將某些不具備實體、僅依據世俗約定俗成或施設而存在的法，以「假立」的定義歸納收攝於五位百法中的非色非心法（心不相應行法）的「名身」等範疇，或用以辨析法體名實的攝屬關係。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》阿毘達磨（毘曇部）的嚴密體系中，論師嚴格區分「世俗諦」與「勝義諦」。
本句說明某法或某種施設概念僅屬世俗假立，並非從勝義角度（即真實不顛倒之自相、法性）所攝取的範疇。
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論主引據佛陀所說的契經（阿含經等聖典）作為立論的教證，以印證前述或後續所討論的阿毘達磨法義。
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本句闡述修行者或導師以此四種引導、凝聚大眾的方法來攝受僧團或追隨者，使其安住於正法中。
在毘曇部語境中，四攝事為菩薩或善知識攝化有情之具體修持與利他行。
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本句屬於阿毘達磨瑜伽毘曇部論書中對「攝」義（攝持、含攝）的法相辨析。
此處定義「攝」的假名安立，是指有一種能引導特定法聚、使其保持凝聚而不分離潰散的功能或因緣，在此作用之上，施設了「攝」這個名言概念。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系。
論主在此處辨析「攝」的假名安立，說明所謂的「攝」（攝受、攝化）並非具有獨立實體的法，而是依據「四攝事」這種善巧方便，在引導、吸引眾生令其趨向善法的過程與功能上，於名言上假立的名稱。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的法義框架，用以判定特定法爾或概念的屬性。
在毘曇體系中，「勝義」通常指涅槃或諸法之真實自相（如苦集滅道四聖諦之實義）。
「攝」是指攝屬、歸類的範疇。
此處明確判定所論述的對象在法相分類上，不屬於究極真實或第一義諦的範疇，而屬於世俗諦或施設安立的層面。
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此處為論書引證經典的過渡句。
在阿毘達磨毘曇部語境中，『契經』作為三藏之一，是論師用以建構阿毘達磨義理、驗證法相對錯的最高權威依據。
此句旨在引出後續的經典聖言量以論證正理。
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此句說明八正道中「正思惟」與「正精進」的攝屬問題。
於部派佛教毘曇論書體系中，依三學對八正道的攝屬，正見、正思惟通常屬慧蘊；關於正精進，本論主張亦攝入慧蘊，而非僅歸於定蘊，以此確立慧蘊的範疇。
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說明正念雖屬念心所，但在修定或論其對治散亂、成就定心之功能時，亦被攝屬於定蘊（五分法身或道品中的定聚）之中，此為說一切有部阿毘達磨對於心所與蘊相攝關係的精密判別。
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本句出自大毘婆沙論，討論名句文身的相關義理。
此處說明「攝聲」的建立，是基於其語句性質能隨順所詮釋的義理，因此在名相上假立為攝聲。
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此處闡明修習道品時，正思惟與正精進能助益並隨順慧蘊的增上與成就。
依毘曇論書之架構，聞思修所成之慧與相應心所皆攝於慧蘊之中。
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說明修習正念能與定蘊相應隨順，為成就定學及相關殊勝功德之修持原理。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部語境，探討諸法分類與蘊處界攝屬。
在毘曇學派中，法可分為勝義（實法）與世俗（假法）。
「假立攝名」是指名、句、文身等法，乃至於世俗上一切權設的稱呼與概念，皆是依緣假施設安立，並以此假名來歸納、總攝種種法的表象與自性，不應將假名安立之名當作具有真實實體的勝義存在。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）抉擇語境。
主要在辨析法相的諦攝歸屬。
此處指出某種言論或義理在根本上不屬於「勝義諦」（究極真實）的直接範疇，而是基於對勝義的理解或證悟後，在世俗名言層面所作的引申說明與施設，仍屬世俗諦的範圍。
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此處為論中以此類譬喻說明「攝」或「持」的功能，以日常生活中的實例（樞與扇、線與衣、附與薪）來比喻法體或諸法之間的互相牽引、持攝與連繫作用。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討諸法相攝（法處、蘊、界、處等相攝關係）的論述。
阿毘達磨體系中，「攝」的本義為任持，即法能任持自身的自相而不失。
在此定義之下，論書建立「攝」的假名施設，用以建構法體分類與包含關係的討論框架。
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在阿毘達磨（毘曇部）體系中，法被分為勝義（第一義，如真實究竟的自性法、無為法或真實諦）與世俗（假名、施設）。
本句指該法或該概念並不屬於勝義諦的範疇與攝屬，而是屬於世俗諦或假名施設。
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本句屬於阿毘達磨論書對煩惱（如慳、貪等）的細分與定義。
論中區分出家與在家所緣對象之不同，指出在家俗人因未離世俗欲樂，其執著與慳吝主要表現在攝受、累積田產、房屋與資生財物等世俗財產上。
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本句屬於論中辨析出家與在家修道者功德與職責差異的語境。
阿毘達磨體系在此指出，相較於在家者偏向世間財位與富樂的成就，出家修行者的特質與行持，主要體現在教化、引導與攝受弟子徒眾等清淨法務上。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對法相的辨析。
論中探討諸法以何種義理而名為「攝」（例如攝持、包含或相應）。
此處指出，是依據能帶來利益、饒益的含意，在世俗名言上假施設安立了「攝」這個名稱，屬於施設名言的語義辨析，而非實法實有。
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此句依阿毘達磨之毘曇宗義，闡述特定法爾或現象不歸屬於「勝義」的範疇。
毘曇學派將諸法區分為世俗諦與勝義諦，凡透過慧眼觀照，依有情法自相、共相所體證的究竟真實（如涅槃、四諦之理等）方為勝義所攝；若非究竟真實或屬於世俗施設者，則「非勝義攝」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論義，探討諸法相攝（收攝、歸類）的原理。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「攝」分為攝自性和攝他性。
攝自性是指法以自身體性收攝自身（如一切色法攝入色蘊）；而「攝他性」則是指本無此法體，但必須依待特定的時間（時）與因緣條件（因）的相對關係，才能在名言上建立將他法收攝歸類的定義。
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在阿毘達磨的術語體系中，「究竟」通常指最終的解脫、無漏涅槃或最終極的法性。
此處判定某種法或狀態「非究竟攝」，意指其仍屬於未圓滿、有漏、或權宜的範疇，未達到最究竟的解脫邊際。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部論書語境中，「待時」通常用於討論因緣、阿羅漢證果、修行位次的遷轉，或是說明特定法爾、業報需要等待時間或外在條件具足方能顯現。
此處精簡提出「待時」的概念，作為後續辨析法相、因緣或論難的引言。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）論書語境。
在探討諸法（如蘊、處、界或心、心所法）的「相攝」關係時，論師依據法之自相與共相，辨析在何種特定條件或時機下，某法能攝持、包含他法。
此非大乘圓融無礙之攝，而是依據嚴格的阿毘達磨法相定義進行界定。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之論述，探討諸法在特定範疇、界門、或自相共相下的「攝與不攝」關係。
此處指出在特定的對判或分類標準下，事物之間有時並不具備包容、含攝的隸屬關係，用以精準界定諸法的法相與界限。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
在諸法因緣生滅的諸多討論中，『待』意為對待、依待或藉助。
『待因』是指某法之生起、存在或定義，必須依賴、期待其相對應的因緣條件（如種子待水土、此待彼等）方得成就，體現了毘曇部對法相因果關係的嚴密解析。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討因緣果報的論述。
在阿毘達磨的術語體系中，「能攝」指此因具有攝持、結合或引發特定果報的功能，使其不散失。
此處依說一切有部之諸因定義，強調特定之「因」對於「果」的攝受與繫屬關係。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討諸法因緣與攝屬關係的毘曇宗義。
說明在對治、隨眠或相應的法理中，有些法雖然在因果關係中可作為「因」，但在界地、性質或繫縛的範疇中，不被該特定的「攝」所涵蓋。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此句屬於法義辨析的結語。
通常用於判定某種法、某種定境（如世俗定）或某種斷惑程度尚未達到最終、無漏的涅槃解脫，仍有漏或具有退轉、變異的可能，故評判其為「非究竟」。
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此句為論書引述過去諸師、經中或阿達磨中既有偈頌的常見銜接語，用以承前啟後，論證或總結前述的阿毘達磨義理。

本句體現毘曇部論書立足於「諸法因緣生」的唯實與決定論立場。
貪愛與瞋憎等煩惱的現前（起），必須具備相應的因緣（如因隨眠未斷、順隨眠境現前、非理作意等）。
世間一切有為法的生起皆由因緣和合，否定了無因論（外道持有的無因緣論、自然生起論），強調煩惱的產生具有嚴密的因果律。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》解析諸法分類與定義時的論述語句，說明以「自性」（事物各自獨立且真實不變的本體特質）作為攝歸或界定的範疇與標準。
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此處為阿毘達磨毘曇體系中對法性或道諦功德（如正法「不待時」）的解釋，說明修行證法或法之相續運作不需等待特定的時間或季節，隨時皆能現證或起用。
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本句闡述說一切有部「三世實有，法體恆存」的核心義理。
此部類主張「法性」與「時間（世）」不同，時間雖有過去、現在、未來的遷流變化，但一切有為法與無為法的體性（自性）在任何時間皆恆常存在、不曾失落，只是依「作用」的顯現與否而區分三世。
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此處探討法的恆有性。
在大毘婆沙論的語境中，強調諸法（特別是三世實有的法）具有自性，即使在時間流轉中，其法體亦不因生滅現象而消失，故能於一切時常住不變，此為說一切有部的核心主張。
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此句引用毘曇體系中的因果邏輯，論證若主張存在不需待因緣的法，則該法即違背因果法則而成為無因法，卻又自相矛盾地認為其能維持自身自性，旨在破斥非因計因或邪因之執。
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此句說明「自體」的定義，意指若一法不需憑藉因緣條件而能獨立存在，即稱此法擁有自體。
在毘曇部義理中，常用此標準來判定實有的法。
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此處「觀察」意指透過智慧如實審察法的自相與共相。
於阿毘達磨語境中，觀察一切法即是對諸行（有為法）與無為法的特性進行簡擇，以期證得聖智，滅除煩惱。
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此句為論典中解析法相的標準作業程序（觀法次第）。
「自性」指諸法本體相狀，「攝義」指諸法所包含的涵義或攝屬的類別。
透過觀察自性與攝義，能確立定義並釐清法與法之間的關係，避免混淆。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的問答體例。
在此語境下，「自性」指諸法各自具有、恆常不變的自體；「攝」指攝歸、隸屬或包含，是毘曇部用來建構諸法分類與組織系統的核心論題（如以蘊、處、界互相統攝）。
此問句旨在啟引後續對於一切存在（諸法）本性如何歸類的微細思擇。
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本句為論書設問之語，用以探討或引出特定修行、見地或法義所能帶來的殊勝利益與果德，屬於毘曇部抉擇法相、辨析功過時常見的詰問語境。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理討論。
在部派佛教的不淨觀、持息念或四念住等禪修次第中，『法想』與『別想』涉及對緣慮對象的總體或個別特徵的觀照。
此處指出在特定的修持法門或心所相應中，修習此二想相對而言較易達到功德具足或定慧圓滿的狀態。
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本句描述有情在未斷除根本隨眠（貪、瞋、癡）的情況下，因對境非理作意，導致煩惱勢力不斷滋長、熾盛。
在《大毘婆沙論》（阿毘達磨毘曇部）的體系中，貪、瞋、癡為三不善根，亦是諸煩惱之根本，若無對治力，煩惱會持續增長並纏縛心心所，進而造作有漏業。
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本句闡釋阿毘達磨毘曇體系中「雜染增長」與「生死繫縛」之因果關係。
謂諸有情若任由煩惱（隨眠）與不善業滋長增盛，便會不斷輪迴受生，無法從生老病死之生理苦痛，以及愁歎憂苦等心理患難中獲得解脫。
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本句從阿毘達磨（毘曇部）法相解析的角度，說明破除我執的關鍵。
眾生之所以起執，一是執著於有常一主宰的「我」（我想），二是將種種色心諸法（五蘊假合）誤認為是一個不可分割的單一實體（一合想）。
若能以勝義智慧析空觀觀照，去除這兩種妄想執著，即能通達無我真相。
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本句以「麵聚」（揉聚在一起的麵團）比喻物質現象（色法）的無常與不堅固。
說明色法雖暫時聚集顯現，本質卻無自性，隨因緣離散而滅盡，引導修行者破除對身體與物質的常執。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相分析，說明無色法（即心、心所法等非物質性的法）的無常與剎那滅特性。
「前後不俱」指前念與後念不能同時俱起，心識運作是極迅速的次第續起；「不久磨滅」指無色法生起後極為短暫，隨即剎那滅去，顯示無色法非常住、非有我之性。
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此處指在修行的位次中，因先前修習所累積的功行，進而引發相近於「無願解脫門」體性的功能差別（種子），為未來證入無願解脫門奠定基礎。
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說明修行者因觀見生死過患，對三界生死無所希求與樂著，故能趣向解脫。
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說明修行者對涅槃寂滅境界生起真實的希求、愛樂與趣向之心，為向道求解脫之重要心理轉折。
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此處論述修習過程中，因由特定加行而引發與「無相解脫門」相應的潛能（種子）。
無相解脫門係三解脫門之一，指藉由觀照諸法無相（離於男、女、種種相）而契入空性，此處強調的是修證該解脫門前的相似功能位。
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本論段落討論空、無相、無願三解脫門。
此處指修行者應針對這三種三摩地（三解脫門）進行觀修，以證得解脫。
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本句說明修證與觀慧進升的次第漸進過程。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，修行者由淺入深、由劣至勝，必須先立足於下品的修行基礎（如下品忍法或定力），進而引發中品，再由中品引發上品，最終依止最穩固優勝的上品基礎而順利發起無漏或真實的觀察智慧。
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說明修持或符合前面所述法義條件後，所能引發、獲得之殊勝利益與果報功德。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明造論因緣的結語，表明前述種種因緣為撰述本論的根本起因與目的，展現論師闡明阿毘達磨法義、正法久住的宗旨。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對煩惱（染污法）的統攝性分類。
從最簡略的「三結」開始，總括中間的四縛、五蓋、七隨眠、十纏等，直至最微細詳盡的「九十八隨眠」，涵蓋了薩婆多部（說一切有部）對一切煩惱名相與數量的開合分類，說明染污法的差別相。
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本句屬於毘曇部的論書語境，具體討論隨眠（煩惱）的分類與隸屬關係。
在《大毘婆沙論》的分析哲學中，隨眠依據界地（欲界、色界、無色界）與斷惑部類（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）而有細密的區分。
此處強調每一種大類（如結、縛、使）所收攝、涵蓋的具體隨眠自性與數目各個相異，不能混淆。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨的論書語境。
阿毘達磨之核心方法即是「對法」或「諸法分別」，強調透過對一切色、心、心所等法進行細緻的特相、共相辨析（如漏無漏、有為無為、三世等），以斷除愚癡、成就智慧。
故云「一切皆應分別」，此非大乘禪宗或般若系破除妄想分別之「不分別」，而是指阿毘達磨簡擇諸法體相的思擇功夫。

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