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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
探討阿羅漢等聖者「退法」的因緣，此處提出問難，辨析「煩惱現在前」（煩惱現行）是否為引發退失聖果或定功的直接或必要條件。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部關於阿羅漢退法與煩惱現前的論述。
說一切有部認為，部分阿羅漢（如退法阿羅漢）在特定條件下可能退失所得的聖果；當果位退失之後，原本已被伏除或斷除的煩惱（起纏）會重新現起。
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此句為阿毘達磨論書中常見的辯證設問語。
在毘曇部的論辯結構中，論師為了引出更深層的法相抉擇，先假設對方的觀點成立，進而反問這種假設會帶來何種邏輯或教理上的過謬（過失），以此展開正反雙方的法義辨析。
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在毘曇論書的破斥與辨義語境中，評量兩種相對的觀點或主張時，常以「二俱有過」指陳雙方皆違背正理或各有缺失，故兩者皆不成立。
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此為論書中常見的徵問句型，用於承上啟下，進一步提出理由或解釋前文義理。
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此段探討修行者由於煩惱現行而導致果位或功德退失的因緣狀況，依毘曇部論書嚴謹的法相分析，釐清煩惱現起與退失之間的因果關係。
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此處探討《阿毘達磨品類足論》與其他阿毘達磨論典或經說之間的義理融通問題。
在說一切有部的論書體系中，對於不同論典間文字或義理看似相違之處，皆需透過「會通」使其合於正理。
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本句依據阿毘達磨（說一切有部）的根本義理，說明煩惱（隨眠）生起的條件。
煩惱的現起必須具備「三緣」：一是隨眠本身未被斷除且具足生起勢力（因）；二是順生煩惱的境界現前（緣）；三是不正思惟（非理作意）。
三者和合，欲貪煩惱才會在心中發起。
這屬於說一切有部關於煩惱生起機制的實相解析，不涉及後期大乘的象徵或圓融義理。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之論義。
此處依說一切有部部派佛教之發智論體系，分析諸漏、隨眠之斷證狀態。
「未斷」指未藉由聖道修證斷除其隨眠之縛；「未遍知」指於所緣之境尚未生起無漏之「遍知」斷德。
此為說明有情於欲界煩惱繫縛中，因欲貪隨眠未斷、未遍知，故仍流轉生死、未得解脫。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部毘曇語境，解析煩惱（纏）現行的心理機制。
此處的「二」為分類、分支之一；「順欲貪纏法」指能夠引發、隨順或增長欲界貪愛，且具有系縛、纏繞自體性質的染污心法或心所法；「現在前」是指該煩惱突破潛伏狀態（隨眠），此時此刻生起並作用於當下（現行）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部探討煩惱（結）生起三因緣之語境（即因緣、境界、作意）。
「非理作意」為煩惱生起的親因緣，指心識對境界產生顛倒、不符實相的錯誤引導與思維，因而引發貪嗔等諸煩惱。
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此句為阿毘達磨論書中常見的省略術語。
在《大毘婆沙論》等論典中，當遇到重複性、常規性或已有前文詳細論述的義理法相時，論師常以此語省略繁複的文字，以承接前後文，保持論述的精簡與結構的嚴密。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
探討「疑隨眠」（對於諦理猶豫不決的潛在煩惱）生起、相應、界繫、斷隨眠等自相與共相。
承接前文論述，表明疑隨眠的行相與性質與前面所論述的隨眠（如貪、瞋、慢等）之道理相同，依部派毘曇之法相分析，應作同等之理解。
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本句屬於論書中常見的通經之問。
在毘曇部論書中，當論師提出某種義理或會通觀點後，若該觀點表面上與某些契經（佛說的經典）相違，便會以此句發問，旨在透過阿毘達磨的法相分析，來融會貫通、合理解釋經文的真實意趣，使其不致前後矛盾。
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本句出自說一切有部部派佛教的核心論書《大毘婆沙論》。
在說一切有部的毘曇體系中，阿羅漢依根基利鈍分為「時解脫」（鈍根）與「不時解脫」（利根）。
時解脫阿羅漢由於根性較鈍，必須等待具足好衣、好食、好處、好說法、好同學等「時」與「具」的因緣才能入定得解脫，且其所證聖果在遇到特定逆緣（五因緣）時是有可能退失的。
這反映了說一切有部主張「阿羅漢有退」的部派立場，與大乘佛教或其他部派（如大眾部）認為阿羅漢永不退轉的觀點截然不同。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，主要在定義或抉擇某種煩惱、隨煩惱或障礙修行的心理狀態（如「掉舉」或「散亂」等隨眠相應狀態）。
「多營事業」在毘曇體系中，通常用以形容心流散動於外在的事務，無法專注於攝心與內觀，是障礙禪定與引發放逸的根源。
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本句為說一切有部阿毘達磨中論述有情因惡業或業障感果時所受之身苦劣報。
說明特定不善業能引發有情身體生理功能的不調和，導至長期受諸多病苦纏繞。
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本句為論書中常見的難釋會通發問。
旨在探討《發智論》或《阿毘達磨》體系中「定蘊」單元所載的教義，若與當前所論述的法義看似有所衝突或疑難時，應當如何合理解釋與貫通。
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本句討論阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論中關於退法與成就（得）的關係。
處於非學非無學心（凡夫心或異生心等）時，若從某種成就退失，會在相續中生起屬於「有學法」的得（成就相續）。
毘曇體系以「得」為心不相應行法，說明即便當前心識狀態屬於非學非無學，其成就或退失過程中的法體聯繫仍可經由「得」來施設。
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本句為部派佛教阿毘達磨討論的重點尊題之一，源於「大天五事」中關於阿羅漢是否仍有退失、隨眠或煩惱現前之爭議。
有部等主張阿羅漢已斷盡一切煩惱，不應再有煩惱現前；若有煩惱現前，則涉及阿羅漢是否會退失果位，或是對退法阿羅漢與不退法阿羅漢之界定與批判討論。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討心念相續與煩惱生起機理之提問。
毘曇部極重視心、心所法之剎那無間緣與相續關係，此處設問旨在抉擇：前一剎那為何種性質的心（如善、惡、無記或特定相應心），其緊接著的後一剎那（無間）能引發何種煩惱現前。
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此段探討退轉與煩惱現起之關係。
依毘曇體系，退轉（退分）意味著修行階位下降或失去已證得的功德，當煩惱現行（現在）時，即對應於論中關於「退」之相應法義說明。
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此句為《大毘婆沙論》中的論難語，意在提問如何調和或解釋《施設論》（Prajñapti-śāstra）中特定的論點，以符合毘曇部的義理體系，避免違背本論所持的法義原則。
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此段探討修證過程中，心識由粗細層次轉變時可能引發的「纏縛」。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，強調心識狀態的轉換與煩惱（纏）對應，指行者若未能安住於現前的定境，心識反因修行而產生過度執著的「剛強」狀態，導致更微細的無色界煩惱現起。
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此處論述三種根本煩惱，為心識染汙的源頭。
貪為對境生染，慢為執我貢高，無明為不明四聖諦等法性真理，此三者能遮蔽聖道。
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此句說明在特定心理狀態或對境下，眾生容易發起「慢」結，即對自我過度高舉、輕視他人的心理活動。
在阿毘達磨論典語境中，慢為根本煩惱之一，指執著自身勝於他人而產生的傲慢心理。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨）關於煩惱（纏）現行的心理狀態。
當有情在特定情境下，三纏（貪、瞋、癡，或指引發漏業的特定纏縛煩惱）中的任何一種煩惱在心中發動並顯現出來時，即構成煩惱現前，進而障礙心性、引發諸業。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境，討論阿羅漢等聖者「退法」的具體理論。
此處指出若聖者發生退失，其退失的立足點是從「已經斷除無色界貪愛（即無色貪盡）」的狀態中退失，而非從未斷除的狀態中退，用以精確界定退失的法性與界繫。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述語境，解析修持聖道時斷除諸惑的階位與心理狀態。
此處的「色」特指色界，「色貪盡」是指通過修習對治法，徹底斷除對色界五蘊（特別是禪定勝妙境界）的貪染。
安住於此貪盡的狀態，即是證得色界惑滅的擇滅涅槃或顯現相應的清淨解脫現法樂住。
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本句為說一切有部論師在思擇法義時提出的質難或評破之語。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，當引述諸部論說（如《發智論》、《識身論》等六足論）出現表面上的義理矛盾時，會以此句型來啟發後續的會通與辨析，用以顯發阿毘達磨的正理。
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本句屬於毘曇部的論書語境，旨在論述有情因特定煩惱心所現前而產生的流轉狀態。
「一類補特伽羅」指涉特定界地或修證階位的有情；「無色染污心」特指隸屬於無色界（空無邊處乃至非想非非想處）且伴隨煩惱（染污）的精神狀態；「現在前」是指該心理活動正處於作用的現在位，依此論證阿毘達磨中關於心、心所法的生滅與繫縛關係。
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此句論述阿羅漢（無學位）因退失阿羅漢果而退回有學位時的心理狀態與善根轉化。
當阿羅漢退果時，會捨離無學位的無漏善根，並使先前有學位的善根重新相續起現行。
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此句論述修行者在果位上的退轉情形。
「無學」指已斷盡一切煩惱、無所復學的阿羅漢等聖者境界；「學」指尚須修學斷惑的初果至三果有學聖者。
退無學心住學心，即指聖者由極果退墮回有學位。
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本句為《大毘婆沙論》針對阿毘達磨諸論間看似矛盾或需深入會通處提出的問難與討論。
此處引用世友菩薩所造《阿毘達磨品類足論》中關於「順退法」（能順應、引發退失阿羅漢果或定力的法）之提問，擬於後續論文中進行論述會通。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對法性分法的界定。
在毘曇部三性（善、不善、無記）與四性（善、不善、有覆無記、無覆無記）的分類體系中，說明當下所論述之法（如煩惱或特定染污心所）的性質歸屬於「不善」與「有覆無記」兩類。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中探討心念次第與煩惱相續起用（現在前）的問難句。
毘曇學派精細分析心相續的生滅次第，探討起煩惱時，前一剎那的心識狀態（如善心、不善心、無記心或特定定心）為何。
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此為阿毘達磨論書中常見的論辯問答結語，用於標示對前文疑難或問難的正確解答與定論。
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本句闡述說一切有部關於「退法」的理論。
在毘曇學中，阿羅漢等聖者若遇逆緣，導致貪、嗔等煩惱現行（現在前），便會退失已證的果位或勝法。
此處強調「煩惱現行」是引發退果的直接因緣。
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本句屬於論書中常見的設問功能總結。
在阿毘達磨的思辨體系中，透過對某一核心問題的縝密抉擇與解答（問此已），便能建立起符合法相因果的無謬宗義，進而自然消解、通達後續可能遭遇的種種與教理相違的論難（後諸違難）。
這展現了毘曇部透過微細法義辨析來建立無瑕疵理論架構的特色。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的設問、答辯語境。
在提出種種對立觀點或教理矛盾（違難）後，進行承上啟下的轉折，準備運用毘曇部的阿毘達磨法相、部派義理（如說一切有部的主張）來逐一會通、釋難，以維護自宗理論的自洽性。
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本句為《大毘婆沙論》中對前述問難的總結性答辯。
在毘曇部的論辯體系中，論主在列舉或剖析多種觀點後，以此句表明所提出的諸多主張、釋義或教理，均能自圓其說，不會與先前的問難或反駁產生邏輯矛盾，全面符合阿毘達磨的法相與因果義理。
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此句為論書中常見的徵問、設問發起語，用以承上啟下，引出下文針對前述論點、教理或法相的因緣、理由進行詳細的阿毘達磨式思擇與條理化釋義。
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本句引述說一切有部核心論書《品類足論》的觀點，說明隨眠（煩惱）的生起必須依賴三種條件（緣）：一、隨眠自身未被斷除且因緣成熟（未斷未遍知）；二、順生煩惱的對象（境界）現前；三、生起不正當的思惟（非理作意）。
此屬說一切有部毘曇宗義，用以嚴密解析煩惱現行的心理機制。
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本句屬於毘曇部的論書語境，旨在抉擇特定法相或聖位、凡夫的界定。
此處明確指出論文所述的特定狀態、範疇或修行階位，是唯獨依據「尚未將所有煩惱（漏、結使）完全斷盡」的眾生（如異生或未證漏盡的聖者）之狀況而建立的施設，不可混淆為已證阿羅漢等煩惱斷盡者的境界。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之部派佛教論述，用以定義或揀別煩惱的「現在」狀態。
在說一切有部的三世實有體系中，煩惱必須具備「已生起」且「正發揮作用（現前）」兩個條件，才稱作現在位之煩惱，用以區別尚未生起的未來位煩惱，以及已滅謝的過去位煩惱。
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在阿毘達磨的部派佛教論書語境中，「地」指三界九地（欲界、色界四禪地、無色界四空處地）。
每一地的有情都有其對應的煩惱。
本句闡述在修道過程中，某些有情或聖者已經將自己所處特定界地的隨眠煩惱徹底斷除乾淨。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中的阿羅漢或修道位分類討論。
在說一切有部的界地與煩惱理論中，「自地」指三界九地中修行者當前所處或所對應的特定界地。
修行者在斷除煩惱時，需依次第斷除該地所屬的隨眠與纏結；若尚未徹底斷盡相應界地的煩惱，則仍未圓滿相應的果位（如未盡斷九地煩惱即未證阿羅漢果）。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對煩惱現起條件的精確分析。
在毘曇學說中，修行者若未徹底斷除某一「地」（如欲界地或諸禪定地）的隨眠煩惱，當相應的所緣境與因緣具足時，該地的煩惱便會現前（現行）。
此處說明「起煩惱現前」的界限與範疇，係立足於自地隨眠尚未斷盡的前提條件。
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本句為阿毘達磨論書中分析煩惱生起與運作狀態的述詞。
在毘曇學體系中，「現在前」指法（心、心所或煩惱）自體由未來位至現在位、正起作用與現前的狀態。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對修行位次、斷惑或證果境界的細微辨析。
於阿毘達磨體系中，論師討論修行者於特定階位或所獲勝德（如阿羅漢果、定力等）時，依據根性與因緣的不同，分為可能退失當前勝德（退法）或堅固不退失（不退法）兩種情況。
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本句為《大毘婆沙論》說明退法阿羅漢等義理之界定。
毘曇部（說一切有部）主張阿羅漢有六種種姓，其中「不退種姓」者原則上不退失聖果，然若論及起煩惱現前，則是討論其因特定違緣退失種姓而起煩惱之運作機理，用以精確釐清「退失」與「煩惱現前」之間的依據與條件。
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此處論述煩惱的現行狀態。
依毘曇論部語境，「現前」指煩惱從種子狀態生起，成為心識所緣的當下狀態，具備引起後續造業的功能。
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此句說明在阿毘達磨體系中，染污心（即煩惱相應心）生起時的相續狀態。
無間意指心心相續、前後無有停頓空隙，說明煩惱心若處於相續狀態，即無間隔地連續生起。
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在《大毘婆沙論》的語境中，無間道（anantarya-marga）指能斷除煩惱障礙的直接修行階段。
此處討論「無間」相應的心理狀態，指出除了一般染污心之外，某些修行證果位階的無間道亦可由不染污心（即無記心）發起，此為毘曇部論典對斷惑心理機制的細緻界定。
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本句討論煩惱的生起次第。
在阿毘達磨體系中，指稱染污心（即煩惱相應心）引發後續煩惱現行的過程，「無間」指前後剎那相續，無有間隔，闡述煩惱生起的必然性與相續性。
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此句論述煩惱生起的現行狀態。
在說一切有部的毘曇體系中，煩惱（惑）未斷除者，遇緣則能從種子位轉為現行，稱作「現前」。
此處論述的是煩惱由隱伏狀態轉為活動狀態的過程。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討諸法生起與因緣關係之論述。
在說一切有部阿毘達磨體系中，分析「有」（存在或法）的生起時，區分其是否具足特定的因（如六因）與緣（如四緣）。
並非所有法的生起都等同地具足所有因緣，必須依法的自相與共相，具體辨析其所屬因緣的具足與否。
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本句屬於說一切有部的阿毘達磨論書語境，探討煩惱生起的條件。
論中強調煩惱的「現在前」（當下現起），必須在內因與外緣皆完全具足的情況下才會發生，以此界定該論說所適用的對象與範圍。
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本句出自說一切有部根本論書，解釋煩惱生起的條件。
在阿毘達磨毘曇體系中，煩惱的生起必須具備三種因緣（即煩惱未斷、隨眠現前、非理作意），條件具足方能現行，故名「具因緣」。
此處的「因緣」為泛指生起之緣由，非特指六因四緣中的因緣。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於諸法生起、成辦或轉變之緣由的分類討論。
在說一切有部的因緣論體系中，分析事物的成辦往往從「因力」（內在親因、自體種子或過去業因的勢力）與「緣力」（外在助緣、現前境界等）等維度切入。
此處指出的「一由因力」，即是強調在多種決定因素中，第一種是由於內在因的主導力量所致。
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在阿毘達磨的術語體系中，此句說明心、心所法生起或產生特定心理作用的因緣之一。
此處強調「境界」（所緣境）作為對象，對認知主體具有引導、牽引或引發的作用力。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢退與不退等諸法因緣分析之語境。
「加行力」指行者於修道過程中，透過精勤發心、勇猛修習方便加行所產生的防護與證達力量，說明某種狀態或法之成就乃依憑後天修行加行之力而致。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書語境，依阿毘達磨法相分析煩惱與斷惑機制。
句中說明「因力」的體性或作用對象：當修行者對於欲界貪愛的微細隨眠煩惱尚未達到斷除（未斷）且尚未以無漏智慧徹底了知（未遍知）時，此種未斷未遍知的煩惱勢力即構成後續煩惱現起或生死的內在因緣（因力）。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討煩惱（纏）現起的因緣。
此處強調「境界力」，即外在所緣境的引導力量，是觸發順欲貪之煩惱現行的重要條件之一，符合阿毘達磨對於心、心所與所緣境互動的分析框架。
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此處闡明「非理作意」與「加行力」在修行或起惑過程中的相應關係。
非理作意為煩惱生起的根本因緣之一，論中依其對應之行相或力量而立為加行力。
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此處闡明論主造論之意旨，乃為對治外道邪見、遮遣其謬誤意趣而立此教說。
符合毘曇部論書嚴謹辨正、破邪顯正之傳統。
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此處闡述隨眠煩惱生起的因緣。
依《大毘婆沙論》毘曇部論義，煩惱的生起皆有其相應的因緣條件，此為部派佛教對心所與煩惱生起機制的精細分析。
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此段闡述外道對煩惱起因的偏執見解，認為煩惱純粹由外境觸發，忽略了內在隨眠（根本煩惱）與心識的相應作用。
在說一切有部（毘曇部）論書中，常藉此辨析煩惱生起的真實因緣。
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說明煩惱產生的隨眠與對境相應機制。
在阿毘達磨（毘曇部）義理中，煩惱（隨眠）的起發需具備相應的所緣對境；當心識與特定的所緣境界接觸且未加正知見護持時，隨眠隨增，煩惱便隨之起興。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中探討煩惱隨眠與所緣境界之關係。
毘曇部主張煩惱的產生須具備所緣境等相應條件，若所緣之「境界」壞滅或不復存在，則對該境界所引發的煩惱亦無從相應起現行。
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此句為阿毘達磨論書常見之論辯用語。
「遮」意為遮止、破斥、排除；「彼意」指異論者、他宗或未達實相者所持之錯誤見解或偏執。
本句說明前文立論或設問之目的，在於破斥並矯正他宗不符合法相的執著。
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本句依阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系解析煩惱現行之因緣。
阿毘達磨將煩惱分為現行的「纏」與潛伏的「隨眠」。
現行煩惱（纏）的生起，除了外部所緣境界與內部非理作意之外，亦必須以內在尚未斷除的同類潛伏煩惱（自類隨眠）作為同類因或隨逐因。
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說明煩惱或錯誤認識產生的心理起因。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「非理作意」指心作意時未能合乎事理真實（與無明、不如理相應），進而引發相續的煩惱與不善法。
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此處為論書引述佛陀所說根本經典（阿含經等契經）的常見發端語，用以作為論證法義的聖言量依據。
在毘曇部論書中，凡引述「契經」，皆旨在抉擇、開顯經文中的隱密義理或建立阿毘達磨的法相體系。
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此句探討說一切有部（毘曇部）關於阿羅漢是否會退失的論題。
依據說一切有部宗義，阿羅漢分為六種，其中前五種（退法、思法、護法、安住法、堪達法）屬於「時解脫」，根性較鈍，必須等待特定時間與外緣（如好衣、好食、好處所等）具足方能入定解脫，因此在遭遇逆緣時仍有退失所證果位的可能。
此處預告後續將詳細申論導致其退失的五種具體因緣（即：多事、多戲論、多長養、長病、多諍）。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）語境，探討修行阿羅漢果等位次之「退法」與「不退法」的阿羅漢特質。
此處指針對修行位次退失的狀況，具體、周延地辨析與說明使其產生退失的種種法爾因緣或條件，符合毘曇部著重法相分析與因緣辨析的特色。
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此為論書引證、互考之常見句式。
意在指出當下所論述之義理，或其所依據之契經出處，亦見於本經之外的其他阿含聖典，以資證明論點具備經教依據、符合法印。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的法義辨析，承接前文論述，說明此處所指稱具足種種功德或法相的名稱（彼具名），正是該定蘊（闡述禪定、三摩地等無漏功德之聚）所欲彰顯與詮釋的內涵。
論書語境強調名與義的精準對應。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境，探討聖者「退果」時的成就狀態。
聖者在退失聖果（如阿羅漢果退至阿那含果）時，其當前的起心動念為有漏的「非學非無學心」（染污心或世俗無記心），因其退失，故過去已斷、現前退增的「有學法」之「得」（得繩，使得法落入有情成就範圍的自體法）重新生起並與之相應。
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此句屬於說一切有部（毘曇部）關於「退法」的義理辨析。
在《大毘婆沙論》的體系中，阿羅漢等聖者若發生「退」，是指從原本優勝的「根性」（如從利根的思法、護法等退至鈍根）發生退動，或者是修道過程中定境、現觀等持力的退失（根退），而非退失已經證得的聖者「果位」自體（果退）。
此處明確界定退的範疇，以此維護聖果不壞的法義。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論義，從三學（學、無學、非學非無學）的分類來抉擇心法。
在說一切有部的術語體系中，「學」指有學聖者（初果至三果）的無漏智慧及相應心品；「無學」指無學聖者（阿羅漢）的無漏智慧及相應心品。
而與煩惱（染污法）相應的心，本質上屬於有漏法且是惡性或有覆無記性，既不是有學聖者的無漏心，也不是無學聖者的無漏心，因此在三學分類中，必然被歸類為「非學非無學」。
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本句屬於阿毘達磨部論之思辯。
說一切有部主張「阿羅漢有退義」，即某些根器（如思法、退法）的阿羅漢在遇到惡緣時，仍可能退失所證之聖果。
此觀點在毘曇體系中具有嚴密的因果與根性理論支持，故云「不違理」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論辯語境。
此處提出設問：既然已經證得阿羅漢果、理論上已斷盡一切煩惱，為何還會有煩惱現起（現在前）的情況？這涉及部派佛教時期對於「阿羅漢是否會退轉」或「阿羅漢是否有煩惱現行」等義理的爭論與抉擇。
說一切有部以此問答來釐清阿羅漢的聖者特質與煩惱斷除的真實狀態。
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本句涉及阿毘達磨中關於阿羅漢是否會退轉的論辯。
毘曇部部派佛教（如說一切有部）主張阿羅漢有退法與不退法之分，部分阿羅漢因遭遇惡緣，可能退失果位而重新生起修惑（煩惱）現前。
此語境應依阿毘達磨實法、有漏無漏、退果之法義框架判讀，不適用大乘究竟無退之說。
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本句體現毘曇部（說一切有部）對阿羅漢果位的嚴格界定。
有部主張阿羅漢已斷盡三界一切煩惱，成就「擇滅無為」，其生起煩惱的「隨眠」已被徹底斷除。
因此，若仍有煩惱種子現行，即證明未證得究竟漏盡的阿羅漢果。
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本句以部派佛教毘曇宗（說一切有部）的修道次第為框架，說明「異生位」（凡夫）與「聖位」（聖者）在時間序列上的必然先後關係。
修行者必須先在凡夫位修習三賢位、四善根位等加行，隨後於見道位（苦法智忍）斷除見惑，方能轉凡成聖，此二階段在有部法相中界限分明、不相混雜。
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本句闡明說一切有部（毘曇部）關於聖凡分界的根本義理。
凡夫以「異生性」為體，一旦現觀四諦、斷除見惑而證入正性離生（聖道），即永除異生性，獲得聖者之身分，此後不再退墮為凡夫。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的聲聞乘修行位階論述。
依《大毘婆沙論》脈絡，修行者必須先歷經見道、修道位（即「有學位」，如初果至三果向、三果），斷除相應煩惱後，才能進一步證入究竟的無學位（即阿羅漢果），發起無漏的「無學法」（如無學正見、無學解脫等）。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的界定。
在修道階位中，未斷盡煩惱者稱為「有學」（尚需修學）；當發起無漏之「無學法」（即金剛喻定後之阿羅漢智）並斷盡一切煩惱時，便證得阿羅漢果，轉為「無學」，不再屬於有學範疇。
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本句為論書常見之反問與辯證語氣，用以肯定前述論點或類比在法理與邏輯上完全成立、毫無矛盾。
在阿毘達磨毘曇部的極精密論辯語境中，用來建立自宗論點的合理性與無過失性。
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本句為《大毘婆沙論》探討心念與煩惱相續次序（無間緣）的設問。
毘曇宗強調「無間滅意」，探討前一剎那的心（前心）滅去後，緊接著引發下一剎那（後心）煩惱現行的心念種類與條件。
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本句為阿毘達磨論書中討論斷惑證果或立宗條件的假設前提。
「非想非非想處」為三界（欲界、色界、無色界）中最高之頂有；「畢竟離染」指以無漏智慧永斷該地的一切煩惱（染污），達到究竟清淨的境界（即證得阿羅漢果，永不退轉）。
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本句從阿毘達磨毘曇體系分析退法或退失相應地界之因緣。
阿毘達磨講求九地（欲界五趣地、色界四禪地、無色界四無色地）之界地差別與相應煩惱（纏、隨眠）。
若生起屬於某一特定地界的煩惱（纏）並在當前現起作用，就會導致心隨相應地界的煩惱所縛，無法保持更高層次的定力或無漏功德，因而稱「起彼地纏現在前故」。
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此句解釋毘婆沙論中「退」的定義，意指修行者由原本具足的善法境界，因緣成熟而轉生煩惱。
此處強調「無間」，即善法退失與煩惱現起之間無有間隔，屬於剎那間的轉變。
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此處論述修行者在三界九地中，若未斷除最頂層「非想非非想處」的染污，即代表尚未完成欲界、色界、無色界所有層次的斷惑修證。
毘婆沙論依九地修道次第，強調必須層層斷除煩惱，方能徹底解脫。
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此句說明煩惱現行（纏）對應於特定地（界、地）的特性，指煩惱在該地生起現行，從而繫縛該地的眾生或狀態。
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此段解釋毘曇體系中的「退法」。
退是指修行者從已證得或已修成的地界（如欲界、色界等），因故墮落，導致煩惱現行。
強調煩惱生起之「無間」特性，即無須經過漫長過程，心念一轉即落入煩惱相續。
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此句說明在修習定法的進程中，對於前述修法或觀點的適用範圍，初靜慮（初禪）的狀態同樣適用相同判斷標準，意指依據前文所論證的法義軌範，推及至初禪位。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的論辯語境，探討斷惑證果後是否會退轉，或已斷除煩惱者是否仍會現起隨眠結纏。
論中依據因果與煩惱斷除的徹底性，論證「畢竟離欲界染者」在法理上不應再起欲界纏，若會起纏，則不名為畢竟離染。
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本句依說一切有部阿毘達磨的觀點，解析阿羅漢等聖者「退法」的心理機制。
在欲界中，退失證果的心理過程是從善心或無覆無記心，不經由其他心理狀態隔斷（無間），直接引發煩惱現行，從而落入退失的狀態。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說法。
在《大毘婆沙論》的語境中，「離染」指藉由斷惑而離開諸界的染污，「未畢竟離」意指尚未透過聖道或世俗道徹底斷除該界的所有隨眠（種子）；「纏」則是指煩惱的現行位（現行的活動）。
本句強調只要尚未完全斷除欲界的根本煩惱，在因緣具足時，欲界的煩惱現行（纏）就會再度生起。
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本句依說一切有部（毘曇部）義理，解析修行者「退失」聖果或勝位時的心理相續過程。
當修證者發生退失時，其心識處於欲界的三種心性（善、染污、無覆無記）之一，隨後在毫無間隔（無間）的下一念，直接引發煩惱現行（現在前）。
這說明退失並非憑空發生，而是由特定的心念狀態直接引導煩惱現前所致。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語體系，探討修證定障或得定之界說。
此處「此中」承接上文的法義辨析，限定在尚未證得、或尚未使「根本地」（相對於近分定）的善四靜慮與四無色定現行生起的修持階段。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢退法理論的討論。
阿毘達磨體系認為阿羅漢雖然已斷盡三界煩惱，但在遇緣退失時，退法阿羅漢僅會退至起欲界煩惱（如欲界纏），而不可能起色界或無色界的煩惱現前。
此處明確指出現前退失的界限與煩惱種類。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之分析，論述修行者退失所證位次或勝德的原因。
在此語境中，「退」是指阿羅漢或定位聖者因煩惱（纏）現前而退失勝德。
毘曇學派認為，欲界的煩惱纏縛若重新現前起用，即能障礙定慧，致使所證境界退失。
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此段辨析色界根本靜慮與無色定的差別。
根本善靜慮指色界四禪之根本定，若其現前且非無色定，則在修證或斷惑的位次上有其特定的界限與法相差別。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的教義討論，解析修行者退失境界的因緣。
在毘曇學體系中，若修得無色界定或相應境界者，無法進一步生起該界的煩惱（纏）使之現在前，即無法以該界纏為依據而維持或起作，因而導致從所證之勝位退失。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對阿羅漢或聖者退法機制的精密分析。
論中說明聖者之所以「退」（退失所得之證悟或勝德），是因為欲界與色界的「纏」（煩惱）起現行（現在前）。
無色界煩惱極為微細，通常不直接作為導致聖者顯著退失的現前要因，故特指欲、色二界之纏現前而致退。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）語境，論述定學的證得與現行。
在說一切有部部派佛教體系中，四靜慮與四無色定各有其「根本定」與「近分定」。
此處特別限定於「根本」且性質為「善」的禪定（非味著定、非無記定），探討修行者成就此等定體且使其「現在前」（現行、起用）的法相抉擇。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨的法義，探討聖者退失果位的因緣。
依說一切有部的主張，退法阿羅漢等聖者在遭遇不順因緣時，仍可能生起三界之「纏」（現行煩惱）；當此煩惱現前並障礙聖道時，便會退失所證的阿羅漢果或禪定位階。
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此為《大毘婆沙論》等部派佛教論書中常見的引文術語。
用以引述說一切有部內部其他學者、派系，或是其他部派不同於本論正義的觀點，以進行對比、辨析或批判。
在毘曇部的語境中，這反映了當時各學派間嚴謹的法義論辯風氣。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之義理。
在《大毘婆沙論》的語境中，此處討論阿羅漢或修道者「退法」的心理機制。
當修行者遭逢逆緣或未能調伏自心而從已證的聖果或禪定中「退失」（退已）時，原本被斷除或伏住的「煩惱」便會再次由種子轉為現行（現在前），重新障礙心性。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的論辯總結語境。
在透過設問與解答（「問此」）來釐清微細法相後，前面所引用的經典矛盾或義理衝突（「前諸違難」）便能得到圓滿的會通與解決，符合毘曇部嚴密邏輯論證與法相抉擇的風格。
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此句為論中承前啟後之問，探討面對後續各種經論義理上的違難與矛盾時，應當如何依正理加以會通圓解，體現毘婆沙論嚴謹的部派論義審查機制。
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此為說一切有部《大毘婆沙論》針對異說破難的答復句式。
在毘曇論式中，透過「皆非違難」判定對方的質難不成立、不構成相違，以維護本宗法相立義的正統性。
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此為論書中常見的徵問句型，用以發起下文的理由或因緣解釋，符合毘曇部嚴密論理之語境。
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此處引述《施設足論》與《品類足論》（或依說一切有部《識身足論》等根本論書）之教義說法，作為毘婆沙論破立、解釋之依據，闡明法相名數。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述毘曇部中關於退法與覺知的法相辨析。
意指在聖者現起覺知、證解或明瞭真理的位次上，不立為退失時節。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所、極微與修行位次退失狀況的細微分析。
此處指修行者或心念在法義相續中，先前其實已經發生了退失（如退失聖果、禪定或善根），但由於當下的覺知心所或勝解尚未對此現象起作用，因而自己尚未察覺到已經退失。
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本句出自阿毘達磨毘曇部體系，論述對於未斷除的隨眠（煩惱潛勢），一般心識無法直接察覺其潛伏狀態；唯有當煩惱由種子或隨眠狀態遇緣起發、纏繞現前（現在前）時，相應的心與心所才能覺知其存在。
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本句為論書中舉例說明修學次第或持誦經典的情形。
阿笈摩即阿含經，為聲聞乘所依奉的原始經典教法，記載佛陀與弟子們的言教。
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說明心念因世俗或其餘雜務牽纏打擾，導致對原本應運作或記憶的事理失去正念與明記。
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此句於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述心、心所法運作或審慮過程之語境中，說明補特伽羅或心識在尚未進行誦思、誦念之前，對於相應的法或境界處於未覺察、未相應或昏昧無知的狀態。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述語境，分析心所與記憶、忘失之因緣。
說明特定記憶或法義在過去已然漏失，但在平時不自知，唯有在後續重新提起、諷誦、複習的當下，對治心所或正念現前，方能覺知並確認該記憶已然忘失。
此屬說一切有部探討心不相應行法、念與癡等心所交互作用之現象。
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本句描述有情在心念運作中，對於先前已忘失的所緣境，於當下重新生起憶念或覺察。
在《大毘婆沙論》的說一切有部部派毘曇語境中，此處涉及「忘」與「覺」的心所作用，即涉及「念」（心不忘失）心所的暫時失壞，以及隨後「尋」、「伺」或「慧」心所對所緣境的重新覺察與了別。
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本句屬於說一切有部毘曇部的聖者修證論述。
主要探討阿羅漢或修道者在「退法」時的時間先後關係。
依據《大毘婆沙論》義理，修行者在退失聖果或禪定證量時，並非在退失的當下同時生起覺知，而是「先退後知」，即先發生了漏失、退墮的果報，隨後在後續的念頭或省察中，才覺知到自己已經退失。
這體現了有部對於心念相續與法位生滅的細微抉擇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，強調佛陀或造論者於教法施設上的「知時」。
在阿毘達磨的諸法判分與論辯中，如來或聖者隨順特定時節因緣、根基而宣說相應的教法（如依特定時機建立補特伽羅或法處），其施設與開遮皆有其必然的道理，因此在審查教理時，不能脫離其「說法時節」的上下文，如此即能理解其與究竟法相、正理並無違背。
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本句為《大毘婆沙論》引證說一切有部「六足論」中《品類足論》文義的發起句。
在毘曇部的論書語境中，此類引文常用於校勘、比對或建立阿毘達磨的法相定義，用以證成當前討論的阿毘達磨義理。
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本句依據阿毘達磨說一切有部（毘曇部）的煩惱與斷證理論，界定何謂「順退法」。
在有部教理中，心與心所等法依性質可分為善、不善、無記（無記又分有覆無記與無覆無記）。
「不善」與「有覆無記」這兩類法的性質皆屬於染污，能夠障礙聖道、退失功德，因此在論書中被定義為隨順、傾向於退失善法的「順退法」。
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本句屬於毘曇部的因果與修行位階分析。
在《大毘婆沙論》的語境中，修行者若退轉或生起煩惱，會先「損」減已得或未得的善法（善品），隨後在法爾如是的因緣中，使其心理狀態與證悟善法的距離「轉」得更加「遙遠」。
此處強調善惡業力與修證位階的消長關係，屬於有漏、無漏法善惡勢力的此消彼長，而非大乘如來藏或法界圓融的隱顯詮釋。
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此句探討煩惱現行（現在前）的機制。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「如如」為疊字，意指「每當…」或「種種隨應」，表示隨著各種不同因緣而引發不同煩惱的狀態；「現在前」是指煩惱從種子（隨眠）狀態轉化為顯著的現行活動。
有部主張三世實有，煩惱之體本具，當條件具足時即現前發起作用。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的術語辨析，用以解釋修行位次中「順退分」的定義。
在說一切有部的修證理論中，修行者若因煩惱或障礙，使已得或未得的善根與功德逐漸減少、距離解脫聖道越來越遠，這種趣向衰退的趨勢與狀態即稱為「順退」。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於「退法」阿羅漢等聖者退失果位的法義辨析。
有部主張「退」的本質是「得」與「非得」的成就與捨棄。
聖者在煩惱尚未正式現起（現在前）的前一剎那，其斷除煩惱的「離繫得」已經捨去，而與煩惱相應的「非得」或染污得已經成就，此時即已構成「退」，而非一定要等到煩惱現行表現於外時纔算退。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討說一切有部關於「退」的法義。
在阿毘達磨體系中，論述聖者或修行者在特定階段（如修所斷、見所斷，或順抉擇分等）中，法與得的關係。
此處強調某種狀態的成就或不成就，是因為在先前的時間點上，該善法的「得」已經斷絕、退失，導致現前無法顯現其功德。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討心念相續與煩惱生起因緣的典型問句。
在說一切有部的部派佛教語境中，強調心法與心所法的生滅相續、前後因果關係。
此處旨在辨析在何種性質的心（如善心、不善心、無記心）或何種定心之後，潛在的隨眠煩惱會被引發而成為現行的煩惱。
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本句闡明說一切有部關於心念相續與煩惱現行的心理學與因果機制。
在欲界中，當有情處於非善非惡、亦不障礙聖道的「無覆無記心」（如威儀路心、工巧處心等）之後，其潛在的煩惱（隨眠）受到相應因緣激發，便會隨之現行生起，說明心念從無記轉為染污的相續過程。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「四無記心」中「威儀路心」與「工巧處心」的性質辨析。
在說一切有部的教理中，無記心分為四種：異熟生、威儀路、工巧處、變化。
此處論述威儀路（維持行住坐臥等威儀的心）與工巧處（進行雕刻、繪畫等工巧技術的心）並不屬於業力成熟直接所生的「異熟生心」，因為這兩者的心力自體羸劣，不能像異熟生心那樣作為承載業果的總報體。
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本句為論書中的外難或設問。
在說一切有部阿毘達磨的阿羅漢退法研討中，探討修行者的根性、身心羸劣與退失修得證果（如阿羅漢果）因緣之間的關係。
此處提出質疑，認為身心羸劣、勢力微弱的狀態，理應更符合、更趨向於「退法」的發生。
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此處屬於毘曇部對修道退失因緣的分析。
說明行者若清淨善法的根性力量羸劣，而煩惱染污法的情勢相對強盛時，若安住或停留於該狀態，缺乏強有力的清淨對治力，即容易發生道果或勝進的退失。
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本句為阿毘達磨（阿毘曇）毘婆沙師對聖者「退」阿羅漢果或阿那含果等階位時的心理現象分析。
依阿毘達磨義理，阿羅漢等聖者若因退法等因緣而退失聖果階位，原本已斷除或伏斷的煩惱便會失去對治力的壓制與斷除狀態，重新顯現於心意識中（即煩惱現前）。
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本句出自阿毘達磨大毘婆沙論，依毘曇部阿毘達磨術語體系解析。
異熟生心是由過去業力所引發的果報心，其體性屬於無覆無記，力量軟弱且無造作動能。
因此，它對於引發清淨善法（淨品）或染污煩惱（染品）的力量都很微劣。
當心識處於異熟生心的狀態時，既無法起善造功德（非進），亦不起惡造罪業（非退），屬於修行勢用上暫時不進不退的狀態。
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本句為阿毘達磨論師對修行者阿羅漢或阿那含等聖者退失阿羅漢果或初禪等所依心態的討論。
欲界有四種無記心（異熟生、威儀路、工巧處、變化心），其中除去由通果所引發的變化心後，其餘三種無記心（異熟生心、威儀路心、工巧處心）皆屬於勢力較弱的隱覆或不隱覆無記。
有論師主張，當聖者處於這三種欲界無記心之中的任意一種時，由於缺乏強力的善心相續防護，故具有退失已得聖果或定力的可能性。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）心心所法相續與因緣論解釋。
「無間」指無間滅緣（或無間等無間緣），謂前心剛熄滅，中間無有其他心念隔礙，後起之煩惱心或相應心所即緊接現前生起。
說明心念流轉與煩惱生起的生滅次第。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，此處論述欲界心法的類別。
無覆無記心是指非煩惱性（無覆），且對異熟果無感發力（無記）的心識活動，如威儀路、工巧處、異熟生等心識狀態。
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此句語境涉及毘曇部論義，探討與煩惱繫縛（纏）性質相反的法，通常指無漏法或能對治煩惱的道諦，強調在聖道修行中，能與煩惱纏相對抗、不共存的性質。
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本句語境出自《大毘婆沙論》，涉及修行階位中對治煩惱的狀態。
此處「住此心」指行者已證得特定定境或斷惑位次，在此穩定狀態下，因已具備相應的無漏道力或定力，故能斷絕三界內煩惱的現行，不會發生退轉而重起煩惱。
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此句論述煩惱（纏）對治法或性質之類別。
在阿毘達磨體系中，分析法相是否能對治特定界地之纏，或探討法性是否與特定界地之煩惱相違，對於釐清斷惑次第與界地差別至關重要。
此處指出存在一類法，其與下二界（欲界、色界）之煩惱作用相違，卻不排斥或不相違於無色界之煩惱。
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本句敘述依止特定禪定（此心）的狀態。
在此定境中，修行者雖保持不退，且能制伏欲界及色界之煩惱現行，但若定力減弱或轉移，則可能再次生起相應煩惱。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修道論語境，說明修行者雖然一度斷除或伏除高地（如無色界）的煩惱，但在特定因緣下（如退法阿羅漢或退分聖者遇到退緣），仍有退失證德、重新現起已斷或已伏之無色界煩惱的可能性。
有部主張「退」是退其所得的斷德或證得的果位，並非根本智慧消失，而是由「非得」重新現前。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討諸界煩惱（纏）相互關係的論辯。
此處闡明在斷證或心理生起時，特定的無漏智或善法僅能斷除或違逆欲界的修惑（煩惱），但由於其對治力尚未及於更高級的色界與無色界，因此與上二界的煩惱並不相違。
這反映了阿毘達磨對三界九地煩惱採取逐級對治、次第斷除的嚴密語境。
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本句屬於說一切有部毘曇語境，探討定境與煩惱斷伏的關係。
「住此心時」指心識安住在特定的修持或禪定狀態（如奢摩他或特定層級的定心）。
在此狀態下，雖然伏除或斷除了欲界惑，具有不退轉的防護力，使欲界煩惱不致現行，但仍須釐清其不退起是暫時伏惑還是根本斷惑的本質。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討聖者阿羅漢或修惑斷證中「退法」的語境。
意指修行者雖然暫時伏除或斷除了上二界的煩惱，但在特定因緣下（如退法阿羅漢），仍容許其從已證的勝位退失，再度現起色界與無色界的修惑煩惱。
此為說一切有部關於「阿羅漢有退」等部派義理的具體論述，不應混同於大乘不退轉或本性清淨之說。
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此處屬於阿毘達磨（說一切有部）的俱生、相應與因果法義辨析。
「纏」指煩惱。
在說一切有部諸法分類或隨眠、纏的分別中，辨諸法與三界煩惱（纏）的相違或不相違關係。
若某法與三界之纏皆不相違，通常指其能與三界染污法相應，或於三界中皆可生起、不相障礙之法（如某些遍行法、或無記法之自性於染污時的情形，需依上下文特定界繫、相應門判定）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的部派佛學論述。
說一切有部主張「退法」，即在未得不可退轉的勝果或未定聚前，修行者若安住於特定修行階段的心品中，仍有退失修證成果、重新起生欲界、色界、無色界三界煩惱的可能性。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》結集論師在列舉諸家異說、引述不同論師或部派觀點後，提出正宗判定或總結權威裁決的用語，用以標示阿毘達磨迦濕彌羅有部正義之所在。
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此句為論師評析不同觀點時的裁決語，表明在前面所舉出的兩種宗義或解釋中，以第一種主張符合正理、順應阿毘達磨法相與教理。
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本句出自阿毘達磨大毘婆沙論，依毘曇部阿毘達磨實有與業用相應的教理體系解析：阿羅漢或聖者在尚未起煩惱現前時，其功德本體尚未正式被破壞；唯有當煩惱實際現前、運作的當下，才正式造成殊勝功德的退失，此時方立為「退位」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇體系。
說一切有部將阿羅漢分為退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法等六種性。
其中「退法阿羅漢」雖具有可能退失果位的種性（退性），但若無適當的逆緣（如不善護持、遭遇重病等）促使煩惱現前，並不必然會實際現起煩惱或退失無學位的聖果。
此處強調「具有退種性」與「實際現前起惑退果」之間並非必然的即時連帶關係。
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本句為說一切有部毘曇論書常見的設問。
探討修行者在退失已得的阿羅漢果或禪定等功德時，其現行的心識狀態究竟屬於獨立思考、分別的「意地」（意識），還是屬於緣取外在五塵的「五識身」（前五識）。
在阿毘達磨體系中，區分心理活動與感官知覺的界線對於抉擇煩惱斷證的所依極為重要。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯體例語。
在提出種種異說、詰難或抉擇後，論師用以標示正義、評家正宗或符合阿毘達磨法相的正確說法。
依毘曇部論書語境，此句具有確立標準義理與規範諍論結論的作用。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，探討修行證果後「退失」（退果）的心理機制。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，五識（前五識）僅能流轉於當下外境，無有唯察、推度、深思或相續結生等功能，亦不能引發修惑之斷與退。
唯有「意地」（第六意識及其相應心所）具備思惟、執著、相續與造作勝業（或染污業）的能力。
因此，功德或果位的退失，必定是依止於意地而發生，而非依止於前五識身。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難語。
論主在確立某種毘曇部的法義或因果法則後，論敵提出反問。
鄔陀衍那（優填王）在佛典中有其特定的事蹟（如弒母或初造佛像等因果業報事件），此處以此案製作為反例，要求論主融通其說，屬於典型的論書辯證語境。
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本句為部派佛教論書《大毘婆沙論》引述引導教理的歷史敘事或緣起故事。
透過記述古代國王的事蹟，作為論述業因果報或法義諍論的例證，符合毘曇部重視法相與契經依據之論述風格。
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本句見於《阿毘達磨大毘婆沙論》，記載毘沙門天王或相關欲界天、轉輪王等故事中的欲樂行相，反映有情於欲界中受欲境繫縛、追求音樂娛樂之世俗事相。
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此偈頌描繪欲界天人或世俗放逸境界中的五欲享樂情境，包含色、聲、香等欲塵受用。
在毘曇論典中，此類偈頌常作為引證或說明欲界衆生為欲樂所纏縛的現象。
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此段論述在毘曇部對外道或世俗染污行為的記錄與法相辨析中，表現出世俗欲樂及非理作意所引發的身口意造作，顯示生死流轉中放逸染污之相。
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本句描述五百離欲仙人以神境通飛行過此之情景。
在阿毘達磨論書中，此類敘事常作為因緣起句，說明隨後發生的法義問答或事件起因。
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本論段闡述修行者若心生愛著，貪染勝妙境界（色、聲、香等五塵妙境），則會因心神散亂或煩惱現行而導致已得的神通退失。
毘曇部論書對修證次第與退法多有嚴謹的分析。
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此句以「折翼之鳥墮於高山無法復飛」為喻，說明修行者若退墮於某種偏執障礙或險難處（如落入邪見、增上慢等），將喪失進升上地與修習善法的功德能力，無法再向上提升。
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本句為敘事語境中的對話記錄，描述國王見到來者後詢問其身份。
在論書記載的本生或因緣故事中，此類問答用以引出後續關於行者身份、因果業報或戒德修持的說明。
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此句為論書引述外道或修行者（仙人）對答的敘事銜接語，用以承上啟下，引出仙人們隨後的問答內容。
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此句為論書引述故事或譬喻中人物之自我宣告。
「仙人」在印度傳統與阿毘達磨語境中，多指具備神通力或修行長壽、隱居山林的仙人（如 Rishi）。
此處為特定語境中的身份敘述，用以說明世俗相應或果報相應之法義。
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此句為論書中記錄國王與智者或比丘進行對答時的過渡敘事句，用以引出後續關於法義的提問。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之問答語境，旨在詢問修行者是否已證得世間禪定最高階的「非想非非想處根本定」。
在俱舍與婆沙體系中，四禪四無色定皆有「近分定」與「根本定」之別，此處特指已斷除下地修惑、正式進入該地自體現行的根本定狀態。
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此句為論書中展開問答的敘事語句，用以引出仙人對於先前所提問難或法義辯證的具體解答。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，此處通常是指引用外道仙人、過去仙人或特定譬喻故事中的智者之言，來證成或對比佛法因果、業報等法義。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，屬於有學聖者或異生位修持者的自述，表達自身尚未證得更高階的聖果（如阿羅漢果）或尚未斷盡應斷的煩惱隨眠，體現了聲聞乘修行者在法位次第上實事求是的修學進程。
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本句出自說一切有部的根本論書，語境屬於毘曇部的論義思辨。
國王此問在於勘驗修行者是否已實際證得色界初禪的定力（初靜慮）。
在阿毘達磨體系中，靜慮特指色界四種根本定，是檢驗斷除欲界煩惱與修持定慧的重要指標，此處非關大乘玄理，純為禪定功德的實際檢驗。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處討論世俗五通外道或仙人在修持定業時的退轉狀況。
有部主張世俗智及凡夫定業、神通皆是有漏法，遭遇不順因緣時，過去所證得的功德、禪定或神通皆有可能發生「退失」（即退法阿羅漢或凡夫退定之義理），以此說明有漏功德的不堅固性。
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此句為敘事語境，描述國王因煩惱現前而生起瞋恨、忿怒的心態，並隨之引發相應的言語造作（口業）。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，瞋與忿皆屬根本或隨眠煩惱，此處忠實記錄其心緣境而生粗重煩惱之相狀。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之法義辨析語境，探討未離欲界欲貪之凡夫或修行者，在面對具引發貪愛境之「宮人婇女」（女色）時，其作意、起心動念與心理觀察機制的狀態，用以剖析欲貪隨眠之未斷與現行。
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本句為《大毘婆沙論》中用以駁斥、否定不正道理或外道、他宗觀點的嚴厲評語。
在毘曇部的論辯語境中，此詞表示某種理論主張在邏輯、法相、因果或教理上存在嚴重的謬誤與不合理之處，完全不切合正理。
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本句為《大毘婆沙論》引述迦利王（歌利王）因瞋心忍辱仙人（釋迦牟尼佛前世）的本生故事。
此情節旨在說明瞋恚煩惱的猛烈與過患，能令人作惡不顧果報，同時用以反襯菩薩修習「忍辱波羅蜜」時，即便遭受肢體肢解，仍能心無瞋恨、安住慈悲的圓滿德行。
在毘曇部的論書語境中，此類敘事多用於抉擇業果、煩惱與修證位次的關聯。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，主要依據阿毘達磨的法相分析，探討外道仙人修行禪定或神通時退轉的因緣。
此處指出仙人在修持過程中，若對於五識（此處舉眼識、耳識、鼻識）所對的色、聲、香等外境生起執著、散亂，或依之起惑，便會失壞定力，導致退轉。
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本句為說一切有部阿毘達磨的問難或辨析語境。
主要探討修持者在證得某種流轉或還滅的階位時，若心識安住在「意地」（意識所依之處或第六意識狀態），其煩惱的退失、功德的退轉是如何發生的，用以釐清退法的生起機理與心法相應關係。
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本句為阿毘達磨問答中常見的設問語。
論師在建立某種法義或業報理論後，必須面對契經中所記載的特殊案例（即「猛憙子事」）。
此處提出質問，旨在要求對該案例與現前所立論點之間的表面矛盾進行調和與會通，屬於毘曇部抉擇經義、建立系統化理論的思辨方法。
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本句為論書引述過去生故事之敘事句。
在毘曇部文獻中，「仙人」多指佛教外具有五通的外道修行者。
「猛憙子」為古印度仙人名，論書藉其公案來說明業報、煩惱或修行的因緣。
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此句記述佛陀或其弟子於受食時，經常接受憍薩羅國勝軍王的請僧供養。
在說一切有部《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，此類敘事多用於抉擇阿羅漢或佛陀的因緣、福田、制戒背景，或作為論證法義時的歷史先例（本緣）。
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此句描述具足神通的修行者（如阿羅漢等）於受請或託缽時，展現神足通前往王宮接受供養的情景。
在毘曇部語境中，神通乃依禪定引發之世俗智或無漏智作用，此處具體表現為神足通的「飛行」能力，以「雁王」比喻其飛行之自在與威儀。
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本句描述國王以極高的世間尊榮與至誠禮敬供養大德僧眾或聖者。
在阿毘達磨毘曇體系中，事供養（如金牀、香花、妙飲食）展現恭敬心與福田思想，說明對具足戒德者奉事供養能生無量功德。
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本句描述仙人接受國王供養後的律儀與次第：受食、收器、洗漱淨口、誦咒祝願受施者，最後展現神足通飛空而去。
在毘曇部經典的公案與本生說事中，此過程呈現了成就神通的施設仙人接受世俗供養時，依循佈施相應之法次第，展現具足威儀與神足通業用。
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此句為論書引述譬喻或因緣故事中的敘事連接句，說明國王因國務需要出行，並於出發前產生隨後行動的意念。
在毘曇部論書中，此類敘事用於施設譬喻以顯發心理運作、因果次第或法相差別，無深奧象徵義，應依文字表面事實解讀。
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本句為論書引述尊者或修行者昔日因緣之偈頌敘事，表達對修行長者（仙人）恭敬侍奉與不捨之意。
在毘曇部論書中，此類偈頌常作為說明業果、因緣或過去生修持事蹟之例證。
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本句於《大毘婆沙論》語境中，說明未得真實道果、行為不依正法的外道仙人，因煩惱未斷、心性未調伏，遇違緣時易生瞋恚急躁之心。
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本句闡述眾生因煩惱障礙，彼此施予惡咒企圖損害他人的損人利己行為。
在大毘婆沙論語境中，此處涉及惡行與因果現象，論述世間眾生為了貪求世俗權力（王位），不惜造作損害他人的惡業。
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此處論述殺業的造作對象。
在毘曇學系統中，殺生之罪過與殺害對象（如聖者、父母、一般眾生）及動機有關，此句陳述對身命及國人進行侵犯的造業形式。
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此處記述論中引用事例或進行問答之過程，屬於論述中引經據典或舉例論證時的敘事銜接句。
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此句出自《大毘婆沙論》敘事語境，屬於師徒或共修之間的囑託。
語義重點在於傳承與延續對師長的服侍與供養義務。
在毘曇學的倫理框架中，服侍（事）是積累福德與法承的一部分。
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此句為論書中引用對話之語，用以說明當事者具備執行某項行為之能力或意願。
在阿毘達磨語境中，強調名言與實義之對應，說明其能辦。
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此句為《大毘婆沙論》引述本生故事或譬喻情節之敘事句。
在毘曇部論書中，此類敘事旨在透過世俗因緣、譬喻或國王治世之喻，進一步引申或論證深層的業報、煩惱因緣、根律儀或法相抉擇，應依論書上下文之譬喻法義來解讀，不宜過度延伸為大乘圓融或象徵義。
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此句屬於本論敘事或引證背景，提及世俗或特定法規中對於「仙人」（指印度古代具有禪定神通的長壽修道者或外道仙人）的常規供養儀制。
在毘曇部文獻中，此類敘述多用於抉擇業果、世俗禮法或外道執著之辨析，強調世俗行為依循一定之法度規律。
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此句在論書敘事中說明特定人物在完成前述佛法事務或禪修、供養等核心任務後，方轉而處理世俗的國家政務。
體現出論書在敘事語境中，將法務或修行置於世俗政務之先的次第安排，符合毘曇部論書注重行為次第與法相分明的特質。
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此句為說一切有部《大毘婆沙論》中用以抉擇阿羅漢與仙人五通差異等義理之敘事譬喻。
描述外道仙人雖具五通（此指神足通），能在空中飛行，但仍受段食之慾界束縛，需依時尋求飲食。
毘曇部文風質樸，重在實質法相與事例之因果陳述，此處記述其依時赴宮受供之事實。
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此句為《大毘婆沙論》引述佛傳或本生故事中，悉達多太子（或特定轉輪聖王、貴胄）出生、遇仙或幼年受育時的敘事片段。
在毘曇部論書中，此類敘事多用於抉擇菩薩最後身、轉輪王之殊勝福德相貌，或作為諸法因果、欲界福報之實例，應依字面歷史敘事理解，不作大乘法界象徵義或圓融義之延伸詮釋。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
文中說明世俗仙人雖修得四禪八定及五神通，但其「離染」（離欲界煩惱）僅伏斷而非永斷，伏惑之力極為微劣。
當遇上強烈引發欲貪的境緣（如接觸細軟觸）時，潛伏的欲界貪煩惱便會現起，進而使定力散壞、退失神通。
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本句描述阿羅漢或具神通者在受供後，因特定因緣（如業報現前、神通暫失或尊者受試）而無法如往常般以神通昇空離去。
在《大毘婆沙論》等毘曇體系中，神通（神足通）屬於依禪定所發之有漏或無漏功德，其起用仍受限於因緣條件與業報因果，非無條件之永恆常住狀態。
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本句敘述入於王家苑林中，欲修習過往所學或過去諸佛所行的舊有道法。
在《大毘婆沙論》毘曇體系中，多用於講述修行者（或菩薩）於特定因緣處所尋求或恢復過往修證過程之背景事緣。
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本句於毘曇論書語境中，探討根境識相應與作意等心所作用之極限。
說明當聲音極度喧雜或耳識取境受障礙時，即使發動極強的作意心所，仍無法順利取境或產生清晰明瞭之覺知。
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本句為論書引述故事背景之敘事，描述具備他心通等神通之仙人，能如實知曉室羅筏城中男女大眾內心常起之念頭。
在阿毘達磨毘曇體系中，此類敘事旨在鋪陳業感、心念與神通觀察之因緣脈絡。
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此處經文表達眾生對佛陀的極高崇敬。
在說一切有部（毘曇部）的論書語境中，多處提及佛陀因其殊勝神足功德，時而離地虛空而行，時而為了化度眾生而履地行走。
當佛陀履地行走時，眾生渴望把握機會，以印度最崇高的「接足禮」（頭面接足）來供養佛陀，以此累積殊勝福德。
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本句敘述特定因緣中仙人的心理狀態。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部語境中，『矯慧』指與諂、誑等煩惱相應的世俗劣慧，具有虛偽欺誑的特質，與清淨無漏的智慧相反。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述過去生因緣或譬喻之敘事對話。
此處非宣講核心法義之句，而是敘述某人指示國王之女向城內居民傳達特定訊息。
依毘曇部論書語境，此類引文旨在作為論證、譬喻或說明某種業因緣起之背景脈絡，應依實事與字面直接理解其敘事，不宜作多餘的象徵或哲理引申。
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此句為《大毘婆沙論》中引用的敘事世俗句。
在毘曇部的語境中，常用此類日常或外道記載的現象，來作為論證諸法性相、因果、或神通成就的世俗事證。
此處單純描述仙人步行出行的外相。
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此處於《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，係指在特定法義辯證或行法脈絡下，論述主體順應其造作之意向、欲樂或應盡之責任，凡屬於其範疇內應辦、想辦之事，皆當如實履踐完成。
這反映了阿毘達磨對於諸法顯現與業果造作之客觀推論。
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說明王女對所受教導信受奉行，體現聽聞正法後如說修行、不違教命的修持態度。
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此段描述清除城中汙穢的實務事相，在論書中常作為比喻或事相說明，強調修行或處理事務時，須先去除垢穢方能顯現清淨。
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此段描述恭敬供養與莊嚴佛事之相，依阿毘達磨論書之部類語境，主要闡述身口意或財物供養所現之殊勝果報與儀軌莊嚴相。
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本句為論書中所引用的敘事背景，描繪仙人遊化、離俗或尋求定靜之舉。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，此類敘事多用於引出因緣、論證阿羅漢或外道修法之特質，應依實相敘事理解，不作後期大乘的象徵或圓融詮釋。
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本句以鳥聲幹擾為喻，說明修習禪定（或道業）時，若心隨外境音聲等勝境所動，則心生驚亂、難以攝心入定。
在毘曇阿毘達磨體系中，強調定障與心不對焦於所緣境時的散亂現象。
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本句為論典敘事語句，客觀記述離去並前往河岸邊的具體動作，於毘曇部語境中依文解義，不做過度象徵發揮。
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本句屬於敘事或譬喻脈絡中的感官知覺描述。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處描述耳根對聲境的覺受或外在情境的客觀呈現，用以彰顯心識與諸法因緣生滅的相狀，不涉及後期大乘的象徵或唯心詮釋。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之語境。
在瑜伽與阿毘達磨體系中，「修」主要指修慧（思擇）與修定（止觀）。
心若處於喧鬧、掉舉、散亂或擾動的狀態，即失去了寂靜與專注的體性，因此無法成就止觀的修習。
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此句描述論書中譬喻或因緣故事中人物的行為與心理解理。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，「作如是念」指意識相應的尋、伺或思惟心所起作用，引導後續的法義抉擇或行為發展。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨術語語境。
此處探討修行者在修持「善品」（善法、功德）的過程中，可能因為外在有情（眾生）的幹擾、激惱或引發貪瞋癡等因緣，導致內心退失已證或未證的善法。
在阿毘達磨的因果體系中，有情作為外在環境的「增上緣」，對修行者心王、心所的轉變具有關鍵的引導作用，說明修行精進或退轉與面對眾生時的境遇密切相關。
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本句屬於毘曇部的論述語境，在《大毘婆沙論》中多用於抉擇因果或破斥外道「戒禁取見」（非因計因）的論證。
此處以「修持無益苦行卻招感奇異畜生形貌」為設想，用以顯發邪倒的苦行無法成為成就聖道的正因，因果不相符順。
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此句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中，多出於引述、譬喻或外道、惡魔、死王（閻魔王）等展現威勢、主宰力或無常催逼之語境。
在毘曇部的法義框架下，此處體現了有情世間（水陸空行）皆受制於業力、生滅或特定因緣支配，無一能免，用以彰顯有漏皆苦、無常執持或界趣攝屬的必然性，不可引申為大乘法界圓融或如來藏之象徵義。
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本句描述有情在造作惡業、發下惡劣誓願後，其熾盛的染污煩惱（毒心）得到暫時性的心理滿足或宣洩而稍微停息。
在毘曇部語境中，惡願屬於與染污思相應的意業，毒心則指與嗔、貪、癡等煩惱（特別是嗔恚）相應的心王與心所。
此處客觀陳述有情煩惱現行的心理轉變過程，不作引申的象徵或形上學詮釋。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述三界九地中修道斷惑與轉生的次第。
文中的「八地」指除去三界最高地（非想非非想處地）以外的前八地。
修行者在極短時間內（須臾）連續斷除前八地的染污（修惑），其後便能進而生於無色界之頂——非想非非想處（又稱有頂天）。
這展現了說一切有部對於斷惑證果與生處相應的嚴密阿毘達磨論理。
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本句為《大毘婆沙論》論述聖道或特定禪定功德之讚歎與體相描述。
依阿毘達磨毘曇部語境，此四字皆為譬喻或果位之顯現：「有頂」指此法能引導至三界之頂（非指世俗之非想非非想處，而是依聖道斷除有頂惑）；「寂止」指能息滅一切煩惱與生死流轉；「甘露門」指能開顯契入無漏涅槃（甘露）之通途；「田」指能生長一切清淨功德與聖果之依憑，如世間田能生五穀。
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本句描述有情在色界最高天（無色界非想非非想處天）因甚深禪定力，而能感得長達八萬大劫的長壽。
在此定境或天界中，因遠離下界麁動的煩惱與苦受，而能長時享受寂靜、安穩的禪定之樂。
此處依毘曇部有部教理，此樂仍屬有漏、無常的世間禪定果報，並非究竟涅槃。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處依因緣業報與生死流轉之理，說明有情在天界或其他善趣的業力與壽量（命根）耗盡之後，因未斷除煩惱，隨順過去的漏業因緣，再度輪迴受生於此五趣雜居、充滿種種苦法的世間。
毘曇宗強調「業」與「壽（命根）」為有情生存的異熟果，二者皆有其限量，盡則必轉趣他生。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，此處描敘特定有情（如金翅鳥或特殊變化身）在展現神變或描述其身量巨大時的具體樣貌與尺度。
毘曇部重視名相與法相的精確度量，此處依文解義，如實記錄其化現的獸身特徵與雙翼的具體定量，不作象徵義或法界圓融義的過度延伸。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處依部派佛教的宇宙論與業報觀，客觀敘述具備龐大身形之眾生（如特定大魚或大獸、或惡業所感之大身有情）對其他弱小有情所造成的侵害，展現了欲界或特定趣生中弱肉強食、難逃苦報的生存實相。
此解說依循部派佛教對器世間與有情世間的客觀法相觀察，不引入後期大乘的圓融或象徵義。
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本句說明特定惡業（如造作五逆罪或持極端邪見者）感引的決定果報。
在毘曇部的業感緣起與阿毘達磨有情世間構造中，無間地獄（阿鼻地獄）是八熱地獄中最底層、受苦最重且毫無間斷之處，此處開示有情若造作此等重罪，其下一生（後報或生報）必定直接感得此一極苦異熟果。
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本句體現阿毘達磨（毘曇部）對於有情在惡趣（如地獄）中所受苦報的實相描述。
在說一切有部的業感緣起與三世實有框架下，有情因造作極重惡業，必須在相應的界趣中受滿業報。
此處強調惡業所引發的苦果極其猛烈，且因業力深重，在其勢力未盡之前，極難尋得解脫或出離的時間節點。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
論中討論禪定或神通退失的因緣狀況，說明修行者（仙人）在起身識（如感知粗重觸受、起身識分別）的狀態下，因心念分散或離禪定正受而退失極高的境界或神通成就。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的設問，論述阿羅漢等聖者或修道者在「意地」（與意識相應的心心所運作領域）中如何發生退失果位或功德的機理，探討退失時心識作用的界限與狀態。
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本句為阿毘達磨論書中提出討論或設難的問句，旨在對此前論述之法義與經典中記載天帝釋（釋提桓因）相關事蹟間的表面矛盾，進行會通與合理釋疑，屬毘曇論書剖析經義、會通教理的典型討論語句。
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本句為論書記錄歷史因緣或尊者前世事蹟的敘事文本，說明在釋迦牟尼佛成佛出世之前的時代，曾有一位名為洲胤的修行仙人。
阿毘達磨論書常引用此類因緣例證，用以說明業報、過去施設或法義阿笈摩之背景。
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本句描述帝釋天（天帝）懷抱恭敬之心，屢次前往佛陀或大德處諮詢、請益與領受佛法正義。
在阿毘達磨語境中，此表現出天界眾生對解脫法義的渴望與尊重，亦示現求法者應頻繁請益正法的修行態度。
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本句敘述帝釋天主（天帝）往訪仙人之事，在《大毘婆沙論》語境中，此類故事多用以說明因果業報或世俗道理，不含大乘深義。
此處「天帝」指欲界忉利天主，「仙」指具備修持或神通者。
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此句敘述阿修羅女設芝夫人產生心理活動。
在阿毘達磨論典語境下，論述涉及世俗名相及因果造作，此處僅作為引述因緣之敘事結構，並非進行深層法義辯證。
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此段引述論中關於天眾貪欲與眷屬關係之敘事，描述帝釋天主因欲求不同對象而變更所處，體現欲界有情受五欲所繫，於處所與眷屬間流轉不息之過患。
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此段描述具備神通力者隱匿行蹤的過程。
在毘曇學的語境中，此類神通屬於「修得」之感通力，能遮蔽他人眼根對色塵的覺知，屬於事相上的神通運作，無涉深層的法界觀或哲學象徵。
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此句記述事相，描述人物移動過程中的動作變化，在毘曇論典語境中，作為因果緣起或行為事例之說明，不具備隱喻義。
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本句為論書中所引用的敘事性對話，用以引出後續有關因緣、去來或問答的法義討論。
依毘曇部部類語境，此處的「因」代表承前啟後的因緣或時節，藉由問答來釐清法相或事理的根由，不作大乘法界或象徵義的過度解讀。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述外道或昔日修行者的因緣案例，說明修行者為了防護根門、遠離貪欲或持守特定禁戒，而產生避開女色的心態。
在毘曇部的語境中，此處用以分析有情之心理、欲貪煩惱的對境，或作為論證業相與煩惱生起因緣的例證。
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此句為論書引述之敘事語境，表達對世俗王權或在家身分的勸誡，提示應各安其位，不可貪戀或滯留於不相應的處所。
於阿毘達磨語境中，多用於引證有情隨業受報、世俗欲樂之侷限，或出家與在家界線之分明。
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此句為論書引述佛傳故事（如善生王或頻婆娑羅王等相關因緣）之敘事，用以論證或譬喻特定法義。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此類敘事多用於抉擇有情心理、業報或律儀等細微法相，此處旨在客觀陳述宮女（芝）因特定因緣而推延阻饒、不願返回王宮的心理與行為狀態。
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本句敘述欲界天主（帝釋天）因生起忿怒煩惱，而以花莖擊打其夫人的本生故事或天界因緣。
此處屬於《大毘婆沙論》引證欲界天眾雖具少分善根，但仍未斷除貪、嗔（忿）等煩惱，其威德與行為仍受煩惱制約，以此抉擇欲界煩惱之相狀與體性，符合毘曇部依實法分析煩惱的論書語境。
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本句描述心所法中「諂」之行相表現。
在阿毘達磨毘曇體系中，諂（mākṣa / śāṭhya）為隨煩惱之一，指心不正直、阿諛奉承以曲意逢迎或掩飾自過之心理狀態。
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本句敘述仙人因耳根接觸聲塵而起貪欲，導致失卻離欲界之殊勝禪定（勝定）。
阿毘達磨（毘曇部）重視因緣與心所相應，說明染污心（欲愛）起時，與極靜之勝定相違，故定力退失，隨之身心變異，外相（如定力所持之螺髻）亦復失落。
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本句為阿毘達磨論書分析退失禪定神通之因緣。
說一切有部（毘曇部）主張修道者或得神通者在住於特定五識（如耳識聽聞聲塵）時，可能因外界煩惱境緣現前而引發染污心，導致退失所證之禪定與神通能力。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對聖者或修道者在「意地」（即第六意識相應之地，相對於前五識身）中起退失現象的問難。
阿毘達磨體系探討退法阿羅漢或修道者發生退失時，其心所相應的意識狀態與界地範疇。
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本句說明退失所依的心理層級。
於阿毘達磨毘曇體系中，「意地」指與意根、意識相應的心心所運作範疇（不同於前五識地）。
此處論述相關證量或定的退失，是在第六意識運作的意地狀態中發生。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討心、心所法生起因緣之論述。
說明意識（或特定心所）的生起，是由眼識等前五識在前導引、引發而令其相續現起。
從阿毘達磨俱舍或婆沙的因果生起道理來看，前五識引導後念心識生起，在因緣與現量理路上是完全吻合且沒有過失的。
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本句為論書中引述諸大論師、尊者觀點的敘事語句。
引導出尊者僧伽筏蘇對於阿毘達磨法義、有情數與非有情數等界限或阿毘達磨核心爭議的個人見解與論述。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系的思辨問答。
在探討阿羅漢等聖者「退法」的具體心理狀態時，論師提出一設問：若主張退失聖果或修持的心理作用是處於前五識（非意識專注的分別狀態）中，此種觀點在部派佛教的煩惱現行與心所相應道理上並無違誤。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的觀點，論證五識（眼識乃至身識）與煩惱相應的可能性。
在毘曇部術語體系中，五識取境屬於感官直接對外境的覺知，雖不具備意識的強大隨念與計度分別，但在其現量取境的同時，亦能與貪、瞋、癡等隨眠煩惱相應而起，故說「亦生煩惱」。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨教理分析，探討阿羅漢或聖者在何種因緣下會退失果位。
論中指出，若修行者的「對治力」（斷除、防護煩惱的力量）過於羸劣，當根境相對（如眼根見色塵）時，仍有被順退分緣所轉而退失所證的可能。
這符合說一切有部主張「阿羅漢有退法」的教義體系。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的決擇論式標記，「評曰」即論主或迦濕彌羅國毘婆沙師綜合諸說後的正義判斷與結論。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的唯修道斷與心性退失機理。
在毘曇部語境中，『退』是指修道所斷的煩惱或功德之退失。
由於五識身（前五識）僅與無記或部分善惡相應，且無審慮思惟、不作斷惑與證果的根本依處，故煩惱的引發與功德的退失，皆是在具備審慮思惟、能與染污惑相應的意地（第六意識）中發生。
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本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部語境解析，闡明煩惱產生的心理機制。
面對違境（不順己意、易生嗔恚之境）與順境（順合己意、易生貪愛之境）時，必須先經過心的「分別」作用（對所緣境進行標示與計度），相應的煩惱（如貪、嗔等）才會隨之被觸發生起。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明意識（意地）相較於前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）所獨具的六種勝用（六勝事）。
阿毘達磨體系中，五識僅能緣當下現前的色、聲、香、味、觸等自相境界，運作範圍較為侷限；而意識依止意地，能通緣三世、無為法及自相共相，具有廣大而特殊的認知與思量作用。
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本句為阿毘達磨分析諸法成就與捨離、心不相應行或諸位轉換時的六種因緣與位次。
歸納了修行與輪迴中法體得捨變化的六種關鍵時節：退失所證、斷惑離染、命終死亡、受生投胎、斷絕善根以及重新接續善根。

本句為阿毘達磨大毘婆沙論討論阿羅漢等聖者或修行位次中「退失」（退墮）現象的總標。
阿毘達磨論書將退失依性質劃分為三種不同類型（通常為已得退、未得退、受用退），用以精確分析聖道所證與功德退失的差別。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討阿羅漢等聖者是否有「退失」可能的法義語境。
有部主張阿羅漢有六種種姓，其中「退法阿羅漢」在遇到不順因緣時，已證得的聖果或禪定功德是有可能發生退失的。
此處的「一已得退」即是分類說明退失樣態中的第一種情形：已得而退。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論探討修證「退失」的理論框架。
在毘曇部的阿毘達磨教義中，將退失（退）分為不同種類。
此處所說的「未得退」，是指修行者對於尚未證得的更高功德、聖果或殊勝法門，因自身障礙、懈怠或因緣不具足，導致最終無法證得，而在追求證得的過程中產生退墮，這屬於尚未獲得該法之前的退失。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部討論阿羅漢等聖者「退法」的因緣。
在《大毘婆沙論》語境中，阿羅漢退失所證有三種因緣（受持退、思惟退、受用退）。
此處「受用退」指聖者在享受、耽著或耽味已得的禪定或解脫法樂時，因失去防護與精進而導致功德退失。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討阿羅漢等聖者「退法」的語境。
說一切有部主張聖道功德（如阿羅漢果、禪定等）在未達不動法前，仍可能因遭遇疲勞、疾病、多事或有漏境界等違緣而產生「退失」。
此處明確界定「已得退」的定義，必須是先前已真實成就、證得該勝功德，隨後才因緣具足而退失，用以區別未曾證得的「未得退」或「受用退」等範疇。
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本句屬於阿毘達磨阿羅漢阿毘曇之討論，論述阿羅漢因應根性利鈍而有不同的「退法」與「不退法」等分類。
此處引證伽他（偈頌）來印證說明尚未證得退法（即不會從所得功德中退失）之聖者的修證狀況。

本偈頌出自說一切有部之阿毘達磨部類，體現阿含與毘曇之根本教義。
經文指出天界眾生雖享福報，但因耽著於五蘊（名色）的欲樂或禪定狀態，障礙了漏盡智慧的生起，因而退失或無法證得能斷除煩惱的聖慧眼，最終依舊流轉生死，無法如實了知四聖諦。

本句為論書承上啟下的過渡句，用於引出對前文所引偈頌的詳細法義釋義。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，此句展現了論師透過逐字逐句的條理分析，來彰顯佛陀或造論先賢偈頌背後嚴密阿毘達磨法相與理論核心的論釋風格。
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本句闡明在說一切有部（毘曇部）的修證框架下，一切眾生（除無可修行之極端情況外）皆具備藉由後天「方便」（加行、修習）引發無漏聖智的可能性。
毘曇宗強調「方便」的重要性，即透過聞、思、修三慧的次第努力，斷除煩惱，最終能引生屬於聖者階位的「慧眼」（即能如實照見諸法實相的無漏智慧），此處並非指唯佛獨具的佛眼或大乘如來藏的本自具足，而是依因緣修證而得的聖者智慧。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
論述眾生因執著於「名、色」（即精神與物質的五蘊組合）而產生障礙，導致無法在修行中生起「正方便」（即趣向見道、修道的正確加行位與根本行持），強調破除名色執著是修習正加行的前提。
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本句闡述修行者尚未斷除煩惱、契入聖道前的狀態。
在毘曇部《大毘婆沙論》的語境中，「現觀」特指以無漏智慧直接、現前親證四聖諦理的決定認識，此階段屬於尚未入正性離生（見道位）的凡夫階段。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之核心義理。
在探討聖者修行位階與「退」的定義時，有部區分了「已得退」（已證得而後退失）與「未得退」（根本尚未證得，因不前進而稱為退）。
此處指出對於代表見道、修道等無漏聖智的「聖慧眼」，存在著因未曾證得而名為退失的情況，用以精細辨析聖道修行中斷惑與得果的退轉差別，而非指已證悟的聖者退失其無漏智慧。
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本句為《大毘婆沙論》引證論文或經典偈頌的承啟語。
在毘曇部的論書文體中，此句型常用於在建立論點或辨析法相時，引入佛陀所說的契經偈頌，或過去阿羅漢、論師所造的偈頌，作為具備聖言量或權威性的經證、論證支持。

本偈頌出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇宗義。
此處闡述修行者若缺乏智慧且定力不足，一旦貪著或接受世俗大眾的恭敬、利養，就會生起慢心與貪欲，導致修行退轉。
在說一切有部的四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中，「頂位」是善根成就的高位，但仍有退墮的可能。
若於頂位因受敬而生驕慢，便會退墮乃至造惡，最終斷滅諸善根。
此句旨在警惕修行者應遠離名聞利養，守護不退轉。

本句說明該偈頌的說法因緣。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，佛陀說法皆有其特定的因緣與針對的對象（即「依某一因緣或某人而說」）。
此處「天授」即提婆達多，論書藉此引出後續對於提婆達多犯逆罪、破僧伽等具體業果與法義的分析，符合毘曇部重視名相與因緣分別的論述風格。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位理論。
在「四加行位」（暖、頂、忍、世第一法）中，「暖位」是初獲順解脫分善根後，進一步修習順抉擇分所引發的最初階段，如火欲發而先現暖相；「頂位」則是修慧增進，於動搖善根中達至最高頂點。
此處說明修行位階的相續與決定性，即已成就暖位者，功德不退，不久必能引發更殊勝的頂位善根。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對修行位次與退法機理的精密分析。
在俱舍與毘婆沙體系中，暖、頂、忍、世第一法稱為「四加行位（順決擇分善根）」。
其中「頂善根」雖高於「暖善根」，但尚未達到不退失的「忍位」。
若修行者在修加行過程中，中途起貪欲心，附著於世間的名譽與利養，就會障礙定慧的進展，使原本有機會獲得的頂位善根無法順利引發，此即「未得退」（尚未得而退失其得的因緣）。
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本句論述斷善根的次第過程。
在毘曇部（阿毘達磨）體系中，「善根」指能生善法之根本（無貪、無瞋、無癡）。
「展轉」在此指因果相續、層層遞進的過程，說明斷善根並非一時頓斷，而是由微細的邪見與煩惱相續作用，漸次使得欲界所繫的順解脫分等善根斷絕不起。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對「退」（退失）種類的界定與分類結論。
在大毘婆沙論中，將退失區分為不同類型（如未得退、已得退等）。
「未得退」指修行者對於尚未獲得的聖道或勝功德，因違緣或怠惰而失去未來得以證得的機會與可能性，而非退失已經證得的果位或法要。
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本句為阿毘達磨論書中對「退法」進行分類解析的標題或定義句。
「受用退」指阿羅漢等聖者於所獲得的殊勝功德、法樂或禪定，因忘失或退失而無法現前受用。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相定義。
旨在說明某種煩惱或心所障礙（如「失念」或「不共無明」等狀態）作用於心時，導致修證者雖然過去已經成就或獲得了種種殊勝功德（如定、慧等善法），但在當下情境中卻無法使其現起或發揮功用。
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本句討論佛果功德的現起狀態，屬毘曇體系對佛陀功德與作用的細部辨析。
意指佛陀雖成就一切功德，但此類功德並非無時無刻都在發揮具體的作用或展現於外，而是隨緣而起，非恆常處於發動的狀態。
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此句論述獨覺（辟支佛）聖者的功德性質。
依據毘婆沙論的觀點，聖者已成就的功德法屬於「得」的範疇，雖然恆常存在，但並非時刻處於「現前」的運作或受用狀態。
這區分了聖者果德的「成就（得）」與「現行（現前）」之差異，並非指功德消失或未證得。
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此處闡述聲聞行者證得功德後，功德法並不一定恆常處於「現前」運作狀態，需待適當因緣引發才現行。
此論依據毘曇部對於心、心所法現行與種子潛伏的分析，強調功德法具備不恆常現行的特性。
。
此處為毘曇論書之常用語，意指前述之法義、邏輯或分類規則，於後續列舉之項目中同樣適用。
在論辯語境中，用以簡化重複的推論過程，確保法義判別的一致性。
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此句為《大毘婆沙論》中的問起句，探討三乘聖者（佛、獨覺、聲聞）在果位或修行過程中所可能面臨的退轉狀態及其類別，屬毘曇學中關於修行階位退失與否的嚴格考證。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義問答。
在討論諸佛的體性、功德或成就時，指出就「成佛」的本質、所證的無上正等正覺（阿耨多羅三藐三菩提）以及斷德、智德而言，一切諸佛皆是平等、無有差別的，故言「有一種」，而非如凡夫或二乘般有各種階位或體性的根本差異。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述。
在討論阿羅漢等聖者「退法」的語境中，「受用退」是指聖者雖然沒有真正退失所證的法體，但由於種種障礙，使得已經成就的無漏功德在當下無法現起並受用。
這與徹底失去法體的「已得退」不同，此處強調的是功德不現前。
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本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》等部派佛教毘曇宗義，探討「退」的定義與範疇。
論題主要爭論阿羅漢等聖者是否有退失聖果的可能。
此處指出「退」必須是先證得（已得）某種功德法，之後才退失；若本來就沒有證得（未得）該法，則不存在所謂的退失，此即「無未得退」的法理，用以嚴格界定「退」的對象必然是已成辦的法。
。
此處屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
依毘曇宗義，「根」指能生、增上之法（如信等五根，或二十二根之無漏根）。
「最勝根」在此脈絡下指能斷除煩惱、成就解脫的無漏聖根或利根。
本句說明某種聖者境界或修持，是以安住於眾生中最為增上、殊勝的清淨根性為因由。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的法義。
在阿毘達磨大毘婆沙論的體系中，探討菩薩與佛的退與不退。
此處明確界定，一旦真正證得「佛果」（無上正等正覺），就絕對不可能再退轉。
這與阿羅漢果位中部分因鈍根而可能「退法」的狀況不同，佛陀的成就已斷盡一切煩惱障與所知障，具足不退法性。
。
本句為說一切有部阿毘達磨對獨覺（辟支佛）種姓與修證分類的總標。
依《大毘婆沙論》隨後之解析，獨覺主要分為「部行獨覺」（樂羣共住、先習聲聞法後自悟）與「麟角喻獨覺」（極樂寂靜、獨居修行、百劫修習福智資糧而自悟）兩種。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）對「退」（退失禪定、功德或證果）的分類說明。
毘婆沙師將「退」主要分為兩種種類：一是「未得退」，指對於尚未獲得的更高勝德或果位，因當前退失而失去未來證得的可能；二是「受用退」，指對於已經獲得的定力、功德或善法，因煩惱或違緣現前而無法現前受用或現法樂住。
。
本句屬於毘曇論書對「退」與「根機」之關係的精細解析。
在阿毘達磨體系中，論述阿羅漢或聖者退失法義時，指出尚未證得究竟無學果或諸佛極高最勝之無漏根者，因種姓與根器尚不足以達到絕對不退轉的最高層次，故仍有退失之可能。
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本句解釋阿羅漢五種退失中「受用退」的定義。
在阿毘達磨（俱舍、婆沙）體系中，退失可分為不同層次，受用退並非指退失已證得的聖果或阿羅漢擇滅無為，而是指阿羅漢因疾病等緣，暫時無法令已得的勝功德（如三明、六通、定障等）現前起用。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述阿羅漢（及獨覺）的種姓體系。
毘曇部認為阿羅漢有退法、思法、護法、住法、昇進法、不退法等六種種姓。
對於獨覺而言，縱使初證果時屬『退法』種姓，但因獨覺利根，終必能精進修習而昇進至『不退法』種姓，故不存在終究會退失的獨覺。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，依毘曇部阿毘達磨術語體系判讀。
「不時解脫」指利根阿羅漢（不動法阿羅漢），彼等不待特定時節因緣（如好衣、好食、好處所等）即可入定解脫。
說一切有部主張阿羅漢有退義，但「不時解脫」者身為利根，其「退」與鈍根的「時解脫」不同。
此處指出不時解脫者的兩種退：一、未得退，即對於尚未證得的勝特功德（如更高級的禪定或解脫境界）因障礙而無法進修證得；二、受用退，即對於已經證得並現前受用的功德，無法久住受用而暫時退失。
這反映了說一切有部對阿羅漢果位功德細微變化的嚴密論證。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨的義理，解析「退」的種類。
在毘曇學體系中，「受用退」並非指失去已證得的功德法體（未失其得），而是指該功德因障礙或緣缺，導致暫時無法現起、無法現前受用。
這與徹底退失功德法體的「斷退」或「發起退」有所不同。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的利鈍根型與阿羅漢分類討論。
在《大毘婆沙論》中，阿羅漢依根基利鈍分為退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法六種。
其中，鈍根者需待時機（如具足衣食、好處所等外緣）方能入定解脫，稱為「時解脫」；利根者（不動法阿羅漢）不待時緣，隨時能入定解脫，稱為「不時解脫」。
因不時解脫者純屬利根的不動法阿羅漢，本性不退，故絕無已得不時解脫而復退失的可能。
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本句闡述說一切有部毘曇宗義。
時解脫為鈍根阿羅漢，必須待時、待緣（如好衣、好食、好處所、好說法、好同學等）方能入定證解脫。
此處指出時解脫阿羅漢依據其根基、修證或退法差別，進一步細分為三種不同的類型（即：退法、思法、護法）。
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此處指已成就退法之相或具備退失勝定、善根特性的補特伽羅，屬於說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》中對修行果位或性相分類的一種法數概念。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
有部主張阿羅漢等聖者所證得的功德（如漏盡通、擇滅擇得）在遭遇逆緣時，仍有「退法阿羅漢」退失果位的可能性。
此處說明功德並非一得永得，依因緣和合仍具可退性，用以論證修證過程中的階位與持守特質。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部體系中，此處討論聖道或勝法的修證與退失情形。
「未得退」指修行者尚未真正成就或證得某種殊勝法果（如勝定、聖道或果位），即因退分法等因緣而自原有的修行位階退失，無法繼續向上進展。
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本句說明修行者之所以仍有退墮或改變的可能，是因為其尚未成就三乘（聲聞、緣覺、菩薩）堅固不退的根性。
在阿毘達磨教理體系中，勝根未滿則所修功德或勝法仍有退失或轉變的風險。
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此處為阿毘達磨大毘婆沙論討論「退」的幾種差別之一（如已得退、未得退、受用退等）。
「受用退」指阿羅漢或聖者雖然未必定退失阿羅漢果本體或聖格，但在當前情境下退失了對所證聖法、三昧或功德勝味的現前受用與樂趣。
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依阿毘達磨（毘曇部）義理，法之「得」（成就）與「現前」（當下作用）有所差別。
修行者雖已獲得某些善法或功德（已得），但在特定因緣或心念狀態下，該功德於當下未必顯現起用（不現在前）。
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此句為部派佛教論書（毘曇部）中常見的論辯引言標記。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，多用於引述某個特定學派、學者或異說之觀點，隨後通常會對此觀點進行辨析、證成或加以破斥，以確立說一切有部之正理。
。
本句為說一切有部（阿毘達磨）的核心主張。
有部論師認為佛陀已永斷一切煩惱及習氣，圓滿成就阿耨多羅三藐三菩提，其所證之無漏功德與擇滅斷德皆究竟堅固，不像部分聲聞阿羅漢（如退法阿羅漢）仍有受因緣動搖而退失所證果位的可能，故稱「全無退」。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討阿羅漢與佛陀是否會退轉的論辯語境。
阿毘達磨教理認為，聲聞聖者中雖有「退法阿羅漢」，但諸佛在成道時已斷盡一切煩惱及習氣，究竟證得「不退法」，因此絕對沒有成佛之後再行退轉的可能性。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）關於佛陀功德與退轉性質的討論。
「無受用退」是指佛陀在圓滿究竟佛果後，對於已證得的法樂與功德，絕對不會在實際受用時產生退失或減損。
論典以此說明佛陀在過去三無數劫中積累了無量福慧資糧，其所證之果位與功德極其堅固，受用時永無退轉。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）對於菩薩道的實踐觀點。
菩薩在成佛的因位中，必須歷經長劫，修集種種極難忍受、極難實踐的苦行，其核心動機完全是出於大悲心，旨在為一切眾生帶來現世與究竟的利益安樂，而非為求自身解脫或人天福報。
。
本句彰顯佛陀的大悲與不共佛法。
依毘曇宗義，佛陀成就究竟智與大悲，於晝夜六時（晨朝、日中、日沒、初夜、中夜、後夜）恆常入大悲定，以佛眼普觀世間有情。
若有任何眾生具備得度因緣（可化者），佛必前往救度饒益，絕無疏漏，故言「無可化者而不饒益」。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的術語體系。
在論中討論聲聞聖者（如阿羅漢）是否會因遭遇逆緣而退失所證功德（即「退法」）的文脈下，特別彰顯佛格的殊勝。
諸佛已證得最極圓滿、究竟無漏的智慧與斷德，對於所成就的一切法樂與神通功德皆能自在受用，絕無一般聖者可能出現的「受用退失」現象。
。
本句探討獨覺（辟支佛）的退轉性質。
依《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇宗義，阿羅漢或獨覺之「退」有「已得退」（退失所證阿羅漢果或四沙門果）與「受用退」（不退失果位與斷惑，僅在日常生活受用禪定、現法樂住等境界時產生暫時性的遲鈍或退失）。
獨覺由於種姓與根基極為利鈍接近佛陀，其證果後絕不退失果位（無已得退），僅存在因受用現法樂住等所引發的「受用退」。
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此句依據阿毘達磨大毘婆沙論（說一切有部部派毘曇）的法義，說明諸法之「得」與「現前」之別。
說一切有部主張諸法具有「得」與「非得」之實體作用，修行者雖已獲得（成就）某種無漏功德或定地功德，使其成就於自續中，但在特定當下，該功德未必正處於現行（現前）狀態，此即「得而不現前」。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書語境，探討修行者根性決定與退轉的理論。
此處指出某些修行者（如已具備麟角喻獨覺順抉擇分之位者）其獨覺乘的根性已經「決定」（即定姓），在未證得獨覺果之前，不會因為遇到障礙而退轉於其乘，同時也因為根性已定，不會再轉而追求更高勝的佛乘（大乘）根性。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨對於「獨覺」聖者根性的判定。
在毘曇學說中，阿羅漢依根性利鈍分為退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法等六種。
然而獨覺（辟支佛）因其修行是於無佛之世自覺自證，其根性極為銳利，故皆屬於不退法，一旦證得聖果，絕不會再退失。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的退法理論。
在聲聞乘中，利根的「不時解脫」阿羅漢（不動法阿羅漢）功德殊勝，不會退失所證得的阿羅漢果位（即不退失「斷德」），但仍可能因為疾病或外在因緣，暫時無法現前受用禪定等現法樂住的功德，這在毘曇宗義中稱為「受用退」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
在毘曇部術語體系中，「得」分為「未得已得」與「已得現前」等不同狀態。
此處解釋有些功德（如禪定、斷惑所顯的無漏功德）雖然在成就時已經透過「得」（prāpti）的法體而為有情所成就（即「已得」），但在當下的心念中，其法體並未正起作用或顯現（即「不現在前」）。
這說明瞭功德的「成就」與「現行」在阿毘達磨中是有所區別的。
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本句為毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）論述退法與證果之對應關係。
說明「退失」乃針對「已得之法」（如聖果、功德）而言，若某一法或果位根本尚未獲得，即不存在退失的問題，故稱「無未得退」。
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本句闡釋阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）中有關修行者「種性（根性）決定」的教理。
聲聞乘修行者若已達種性定聚（根性決定），其解脫方向即已固定，不會再退轉或轉而追求佛菩提（佛乘）或獨覺菩提（獨覺乘）。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對聖道、果位或善根得失的極精細分析。
在阿毘達磨論議中，討論修行者於特定位階或功德上，是否會發生「已得而復退失」的情形。
此處明確判定並無此類已得而退的情況發生。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書語境。
聲聞阿羅漢依根勝劣分為六種（退法、思法、護法、住法、堪達法、不動法）。
前五種根性較鈍，需待勝緣（如好衣、好食、好牀座、好處所、好說法、好同學等時節條件具足）方能入定證滅，稱為「時解脫」；第六種「不動法」根性最利，不待勝緣即可隨時入定證果，且永不退失所證，故稱「不時解脫」或「不退法」。
本句旨在以不時解脫的不退法阿羅漢之契機與特質來論證法義。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）體系，說明「時解脫」阿羅漢之分類。
在毘婆沙論中，時解脫指根性鈍劣的阿羅漢，需待勝緣（時節條件）具足方能入定解脫，其分類通常包含待時而能入定或待時而能離障等不同範疇與細分。
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此處論述退法阿羅漢的類別。
在說一切有部教義中，將阿羅漢分為六種，其中「退法」指修道過程中，根性較鈍，於煩惱現前時，尚有退失所得果位之可能者。
此句係指歸類於已成就「退法」這一種阿羅漢。
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此句語出《大毘婆沙論》，論述「退分」之理。
在部派佛教論書中，對於已證得的聖道或定力功德，需視其是否具備「可退」之屬性，以區分住果之穩固程度與阿羅漢之種姓類別（如退法種姓）。
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此處論述五種退法中的「受用退」。
在阿毘達磨體系中，退法指聖者由勝進位退失，受用退指雖未徹底喪失所得果證，但因煩惱障礙，導致已得功德無法產生現行作用，如無法進入禪定或發揮神通。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述阿羅漢之類別。
依毘曇教義，時解脫阿羅漢（慧解脫者）之根性，在尚未證得「退法」（即能退失果位之法）之前，其修證位階與根性尚處於變動可能，故云無有未得退者而其根性已定之理。
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此處論述旨在說明修行的動機與層次，指出若修行目的非關追求三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之殊勝根性，則屬於不同類別的行持範疇。
在《大毘婆沙論》毘曇語境下，根性是指對於證悟四聖諦、修習解脫道之能力的差異。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「評曰」為結集大德（或稱論師、評家）在羅列諸家異說、引述多方觀點之後，所提出的最終正義與權威評判。
此語代表說一切有部（迦溼彌羅師）的官方正統立場，用以裁定先前論辯的正確法義。
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此為《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，結集論師（評家）評判不同見解時的標準用語。
論中經常並列多派或多位論師的觀點，最後給出評斷，「初說為善」即表示論主認可並採納第一種說法為說一切有宗之正義。
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本句為《大毘婆沙論》引述分別論者或大眾部等部派的觀點，用以主張諸佛亦有「退」義。
在毘曇部論書的爭辯中，關於佛陀是否會退轉，各部派有不同定義。
此處的「受用退」是指佛陀在世俗受用（如飲食、衣服、臥具、醫藥等四事供養，或對世俗法、現法樂住的領受）上，會隨順因緣變化而有增減、退減，並非指佛陀退失斷證功德或無漏聖道。
說一切有部對此則持不同駁斥立場，本句反映了部派佛教時期對於佛陀身心特質與受用邊界的思辯。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於阿羅漢聖果隨根轉變與退轉品類的教義問答。
時解脫阿羅漢屬鈍根，需待特定時節因緣（如得好衣、好食、好處所等）方能入定解脫；不時解脫屬利根，不待時節隨時能入定。
此處探討鈍根阿羅漢能否藉由修加行轉為利根（轉根）。
若能轉根，在其從時解脫轉向不時解脫的過程中，尚未證得利根功德前，是否算是一種退轉？論書藉此辨析「未得退」（未曾得之功德因未成就而退）在轉根語境下的定義與適用性。
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本句為《大毘婆沙論》討論阿羅漢乃至佛陀是否有「退」的問答之一。
在說一切有部（毘曇部）的體系中，退分為「斷退」（退失所斷煩惱的離繫得）與「受用退」（退失現法樂住等功德受用）。
有部主張佛陀絕無「斷退」，但在病患等特定因緣下，可能暫時無法現前受用某些禪定功德，故討論如何證知佛有「受用退」。
解析時須嚴格遵循部派阿毘達磨的功德退失定義，不可混同於大乘佛陀究竟圓滿無退的語境。
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此句為論書中回答問題的依據，表明所立論點或解答乃是依據佛所宣說的契經（經藏）為權威標準，屬於毘曇部論書以聖教量作為定論論據的常見表述。
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此句為論書常見之引經起詞，用以說明後續論述或先前立論係引述並依據佛所宣說之契經（聖教量）為權威憑據，體現毘曇部論書立論必依聖教之嚴謹學風。
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此為佛典常見的經文發起或教示起始句。
佛陀在說法或指示特定事項時，通常以對侍者阿難講話作為發起對象，代表開示的起始。
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本句述及如來所證之四增上心現法樂住，即四種根本靜慮（初禪至四禪）。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「增上心」指勝妙的禪定（心學增上），「現法樂住」指於現世此生中，依靠根本定力離卻煩惱擾動，安住於勝妙樂受與平靜中。
如來具足勝定，故能隨意入此四種現法樂住。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討修證果位是否有「退失（從已得的聖果或禪定中退落）」的思辨。
此處的「我」指佛陀或論主引用佛經，說明在某些特定法位或修道階位中（如阿羅漢向、或某些根基的聖者），各層次之間（展轉）仍存在因緣不具足而退失果位或定法的可能性。
此乃說一切有部主張「阿羅漢亦有退義」等核心部派教理之體現。
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此句為論書中的譬喻或情境設問之引言。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，常用大師與弟子集會的場景，來論述與阿羅漢、聖者或大師相關的威儀、說法、大眾心所相應，或教法傳承中的法義辨析，此處作為論證特定法相或行為情境的依據。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
此處探討阿羅漢的證得類別。
「不動心解脫」指利根之「不動法阿羅漢」所斷除一切煩惱後所得之究竟解脫，因其不退動，故名不動。
「身作證」在毘曇體系中，特指修行者在定中以身體親自體驗、證得滅盡定或相應的解脫法界。
全句意指不動法阿羅漢現前成就此解脫，並圓滿安住於此狀態。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義辨析。
在此論書語境中，佛陀或造論者針對特定聖果、斷惑狀態或已成就的功德法（如阿羅漢果之某些不退阿羅漢，或已斷除之煩惱），判定其「都無有退」，意指在特定因緣與法位上，已斷之惑不復起，已得之證不復失，強調聖道修證功德的決定性與不退失性。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於佛陀阿羅漢果位性質的論辯。
有部主張阿羅漢（包括佛陀）雖斷盡煩惱，但依根基不同仍有「退法」的可能。
此處的「受用退」是指佛陀在現法樂住（如入禪定）或受用勝妙資具、名譽等世間法上，可能因緣不具足而產生暫時性的退失或無法現前，並非指斷除煩惱的證果功德（斷退）有所退失。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》的問難結構，探討修行所得（如聖果、定法等）是否會產生退轉，屬於部派佛教毘曇學對修行階位與得失法相的嚴密辨正。
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此處探討阿羅漢等聖者是否會失去已獲得的功德或受用，為說一切有部《大毘婆沙論》中對於退法的細緻分別與辯證。
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此為論書中常見的難問句型。
論主或異說提出某種主張後，反問對方若照此觀點會產生什麼過失或理論矛盾，藉此破除對方的執見或促使其釐清義理。
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此為阿毘達磨論書中常見的破斥用語。
在論辯過程中，不論採取前述的哪一種主張，在邏輯上或毘曇宗義的法相體系中都會產生無法規避的理論破綻或過謬，故云「二俱有過」。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵問語，用以提起下文，引出對前述論點的因緣、理由或立論依據之詳細分析。
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本句屬於論辯脈郭中的假設推論條件，探討經文若主張『阿羅漢已證得果位後仍可能退失』的語義與法理依據。
毘曇部論書在此處深入辯析阿羅漢是否有退法，以精確釐清經義所指。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論及阿羅漢等聖者修證階位與退法阿羅漢之辯證。
此處「四增上心現法樂住」特指四根本靜慮（四禪），修行者若能現證四禪，於現法（現世）中得心寂靜安樂。
依說一切有部義學，退法阿羅漢縱有退失可能，但在特定修證或依「不退」之特質來說，此四增上心所攝之根本定樂亦是不應退失的。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，依說一切有部觀點，說明佛陀已斷盡一切煩惱，所證得的功德與阿羅漢中的「不退法」阿羅漢同等，具備絕對不退失的特質，以此論證佛陀聖德之決定性。
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本句為說一切有部（毘曇部）探討阿羅漢是否會退失所證的論辯語境。
論主針對反對者引用的經典進行反駁：若將經中提及的「受用退」解讀為退失所證之法，將會推導出「連絕對不退轉的不動心解脫（不動阿羅漢）也會退失」的荒謬結論，以此論證「受用退」並非指退失證果，而是指在現法受用上的暫時不現前。
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此處屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，探討諸法（心所法或結使等）的現行狀態。
有部主張「三世實有，法體恆存」，但諸法並非恆常處於「現在世」發揮作用的狀態。
本句指出某些法（如特定的煩惱或心所）具有間斷性，並非在一切時間都能現行（現在前），以此作為論證某種法非恆常現起或非普徧相應的因（理由）。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理討論，探究阿羅漢與佛陀是否會「退失」已證的果位或功德。
此處明確界定佛陀的「退」並非退失斷德（斷除煩惱）或證德（無漏聖果），而僅僅是「受用退」，即在日常受用現法樂住（禪定現前樂受）的修持境界時，可能因外在因緣而暫時無法現前受用，並非退失聖果。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的論辯語境。
在論主與外人（或異執者）往復問答的過程中，透過提出此一關鍵提問，便能順理成章地化解、疏通先前在法義辨析上所遭遇的理論困境與詰難，使自宗的論點在邏輯上臻於圓滿。
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此句為論書中常見的設問語，屬於毘曇部論辯體系。
在提出某種學說或界說後，預先設想到後續可能會遭遇到的反對觀點或邏輯詰難，因而發問引導出下文的辨析與解答，用以顯正摧邪，確立部派宗義的嚴密性。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討阿羅漢是否會退轉的教義辯論。
在毘曇學派中，對於阿羅漢的境界有不同的見解。
此處代表某種反對派的觀點（如分別論者或大眾部某些支派），認為即便是證得最究竟、不為煩惱所動搖的「不動心解脫」阿羅漢，在特殊因緣下依然有可能退失其所得的果位；而說一切有部正宗則主張「不動阿羅漢」絕對不退。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述語境，用以論證某種法（如特定的心所、煩惱或得繩）並非恆常相續生起。
在說一切有部的三世實有、法體恆存架構下，「現在前」特指法從未來位入於現在位並發揮其作用（作用現在前）。
若某法「非一切時現在前」，即說明該法屬於有間斷、需待緣方能生起的有為法，而非念念相續不斷或無為法。
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本句屬於論書問答體裁。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，「不動心解脫」指阿羅漢所證得、永不退失的最高解脫境界。
此處探討在「得」與「成就」等不同法相範疇中，不動心解脫以「成就」（即現前或過未已得且不失的法體狀態）最具決定性、最為殊勝。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之部派佛教毘曇學派語境。
此處的「得彼法更無所作」是指證得「無學位」（如阿羅漢果），此時解脫資糧圓滿，生死已盡，梵行已立，所作已辦，故稱「更無所作」，即無須再進行斷惑證真的修持。
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此句探討說一切有部關於「退」的定義。
在毘曇部義理中，聖法或善根若只是當下沒有起現行（不現前），只要其得（prāpti）未斷，就不能稱為退失（退）。
必須是失去了該法的體或得，才名為退。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
論中探討四種增上心現法樂住（即初禪至四禪），在探討其生起、得獲或殊勝性時，強調「現行」（心相應法與不相應行法在當下實際發起、顯現作用）的狀態是最為殊勝的，而非僅指成就其種子或過去已滅、未來未生的法。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨對於「退」的定義論辯。
此處表達一種觀點，認為凡是已證得的禪定或功德在當下未能現行（不現前），在法義定義上即應界定為退失。
論書以此來釐清修證狀態中「功德暫不現起」與「實質退失證量」的界線。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述諸師異說的慣用語，用以提示接下來將陳述某一論師或某一學派的特定見解，隨後通常會對此見解進行評析、破斥或抉擇，屬於毘曇部論書常見的論辯論述結構。
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此句為論書引述佛說聖典（契經）文句的過渡銜接語，用以立教證（聖言量）來印證或展開後續的阿毘達磨法義研討。
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本句就毘曇（阿毘達磨）阿羅漢解脫分類與禪定層級之關係進行界定。
說明未至定（即初禪前之近分定）亦能斷除煩惱、證得不可傾動之不動心解脫。
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說明四大根本色界禪定（根本靜慮）即是聖典所說的「增上心」（由定引發殊勝心靈狀態）與「現法樂住」（於當前生命中安住於現前的寂靜安樂）。
阿毘達磨以此定義色界正定的勝德與功益。
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本句說明世尊在日常入定中，多數時候是起「未至定」現前。
在阿毘達磨毘曇體系中，未至定是指未達初禪根本定之前的近分定（準備階段之定）。
世尊雖具足一切根本定與無漏定，但因未至定易於觀察諸法自相共相且方便起化用，故多起未至定現在前。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「靜慮」（梵語 dhyāna，即禪定）分為「根本靜慮」（初禪至第四禪的根本正定）與「近分靜慮」（入根本定前的準備階段/預備定）等。
本句指當前所討論的法或定境，不屬於正實的四種根本禪定。
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本句界定說法儀軌或說法時間的適切性，屬毘曇部對於修行者及說法者行為規範（威儀）的細緻探討，旨在說明於特定情境下應對說法時機的掌握。
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此句描述說法儀軌後的攝心行為。
在毘婆沙論語境中，強調說法者在完成教授任務後，應當收攝感官、進入靜室以保持寂靜與修行專注，防止散亂，體現律儀與定慧的修持。
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此句說明佛陀具備自在出入一切禪定的能力。
依《大毘婆沙論》的毘曇體系，佛陀之定力圓滿，不僅是修行成就，亦顯現其智慧對於諸定性質的徹底通達與掌控，故能於諸定中無礙速疾入出。
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此處涉及毘曇部對於「入」的定義與次第計數方式。
在處理諸法相續或對象歸類時，僅就「最近」的前項或狀態進行計數，排除掉其餘非最近的項目，以保持論書計數的嚴謹性與邏輯限定。
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此處說明佛陀作為已斷盡一切煩惱者，雖具足諸定，仍頻繁進入未至定。
依阿毘達磨論義，未至定屬於初禪的近分定，是通往初禪的必經階段，佛陀藉此展現定法之修習次第。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討法理時的譬喻句。
以勇健之人能在各處迅速移動，比喻某種法（如心識、心所或煩惱等）於所緣境界中活動速疾或作用強猛的特性。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於界、品或法相依隨關係的法義討論。
在毘曇部的術語體系中，「數數遊從」多用以形容心、心所法或諸法因緣在性質相近、法性類同的範疇中頻繁生起與隨順依從，強調諸法生起與轉變時，其因緣多在性質相近的層面（近處）互動，而非跨越到相去甚遠的範疇（遠處）。
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本句為論書中承上啟下的結語或引證語，用以總結前文的義理推導、契經根據或諸師評破，說明正因為上述的因緣與理路，才會得出如此確切的論正或經典開示，符合阿毘達磨縝密論證與抉擇法相的語境。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中極為常見的引文公式，用以提示、引述說一切有部內部其他非正統或非主流、持不同意見的阿毘達磨論師（即有餘師、異師）之觀點，藉此進行法義的思辨與抉擇。
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本句依據阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）部類語境，解析特定契經中所提及的「不動心解脫」。
此處將「利益他事」之功德或特定契經脈絡下的行持，界定為不動心解脫的展現或名目，用以論述修證果位中「不動」與利他行持之間的法相論辯與對應關係。
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本句闡釋《阿毘達磨大毘婆沙論》中對「增上心現法樂住」的定義與界定。
在毘曇體系中，四靜慮（四禪）能引發勝妙清淨之定心，故稱「增上心」；修行者以此寂靜定樂於現世受用，故稱「現法樂住」。
說明此類能導向自利解脫之禪定修持事理，即稱為說明增上心現法樂住。
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說明佛陀（世尊）於心中常起利他之作意與行持，以無緣大悲心為導向，隨時現起度化利益有情的事業，體現佛陀不共於二乘的利他特質。
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本句為論書分析說話者（或如來）動機之語。
說明其所發言論與起心動念，純粹是出於利他或顯發正理，並非為了謀取自身的名利、地位或私利，故而作出如此宣告或說明。
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此句為阿毘達磨論書引述其他論師、學者或異部不同見解時的常見標引語，用以呈現多元審議或進一步辨析法義。
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本句指出阿含等契經將慈心與悲心修習至極致時稱為「不動心解脫」。
在毘曇學派的論釋中，四無量心（慈、悲、喜、捨）能使心離諸煩惱騷動、遠離害心與嗔恚，得極堅固之寂靜，故於契經中得此尊稱。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，闡述四無量心（慈、悲、喜、捨）中的「喜無量心」與「捨無量心」在定學中的階位與功德。
在毘曇學體系中，「增上心」特指殊勝的禪定（定學），而「現法樂住」是指在現生當下即可受用的禪定法樂。
論師依據阿含經意，判定修持喜無量心與捨無量心時，其定力所引發的殊勝心境，即屬於現法樂住的範疇，不依賴未來果報，在當前禪定中即得成就。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的教理討論。
在阿毘達磨體系中，佛陀雖具備無量功德，但在日常顯現的心理活動（心所法）中，是以「慈」（與樂）和「悲」（拔苦）兩種無量心最常現行、在現前生起。
這體現了佛陀依大悲心救度眾生的心理狀態與修證特質。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對阿毘達磨法相的微細思擇。
在此語境中，「喜」與「捨」指二十二根中的喜根與捨根（或相應的心所受）。
此處是為瞭解釋特定聖者或特定禪定狀態中，由於此二種受（喜受、捨受）生起的機率極低或相續極少，故經論中作如此提綱挈領的界定與評述。
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此句為阿毘達磨論書中常見的論辯與觀點引述公式。
在《大毘婆沙論》中，當論述某一法義、名相或教理時，通常會先列出主要的正義（如評家、大德、尊者之說），隨後以「復有說者」或「有餘師說」引述其他部派、論師的不同見解或異說，用以廣泛蒐集並評析當時諸大論師的多元觀點。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，旨在抉擇經教中關於「大悲」與「心解脫」的術語定性。
在毘曇學體系中，契經所說的「不動心解脫」通常指阿羅漢聖者遠離一切煩惱、不受動搖的定慧狀態；此處將「大悲」與「不動心解脫」並論或視為同義，是為瞭解釋諸佛大悲的本質也是一種解脫、無動轉的功德特相。
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此處闡明大捨對應於增上心（定心、心定）之現法樂住，顯示修習捨心可令心安住於當下的寂靜安樂中。
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說明佛陀常起大悲心，以利樂有情、拔苦予樂的慈悲願力隨時顯現於前。
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此處依毘曇部論義，破斥未得真正廣大捨心而妄作大捨之說，辨明修證次第與心所起用的真實分量。
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記錄說一切有部中尊者妙音（Ghōṣa）對特定法義的論述或見解，展現部派內部的多元觀點。
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指正欲引證或解釋之特定佛教經典（契經）。
此處依毘曇論書之體例，引用經文作為立論或辨析之根據。
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本句依《大毘婆沙論》毘曇部阿毘達磨語境，解說「不動心解脫」的定義。
阿羅漢修得不動法，徹底斷盡一切結使（煩惱）並成就遍知，其心不為一切煩惱及苦受所動搖，即稱為不動心解脫。
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本句自阿毘達磨毘曇體系解析「增上心」（Adhicitta，即四禪等定）與「現法樂住」（Diṣṭadharmasukhavihāra，即現世能即刻感受寂靜安樂的禪定狀態）。
在阿毘達磨法相中，四靜慮能生起並攝持諸多有為功德（如無量、解脫、勝處、遍處等），故說明涵蓋各種有為功德的禪定成就即是增上心與現法樂住。
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本句從阿毘達磨毘曇體系解釋「不退」之義。
佛陀終究不退轉於極果，是因為佛陀已永恆圓滿成就了一切無為功德（如擇滅、涅槃等無為法），其所斷煩惱永不再生，所證得的無為無漏功德體性堅固、無有變異，故稱為「不退」。
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本句為《大毘婆沙論》針對阿羅漢（或佛）是否有「退」所作的論辯。
在阿毘達磨（說一切有部）體系中，此處講的「退」並非退失斷惑所得的聖道或果位，而是指「功德不現前」或「退失已得的不苦不樂受等有為功德（受用退）」。
因佛於部分有為功德有不現起的情況，故在論議特定門類時說有退。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系之論述。
無為法性常不變，而有為功德（如戒、定、慧等有為善法）之作用與勝能，必須賴以生起現前（即從未至定、種子或體性轉為現行、作用）方能彰顯其殊勝利益與運轉功用。
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此句為部派佛教論書《大毘婆沙論》引述譬喻師代表人物「覺天」論師觀點的敘事句。
在毘曇部語境中，尊者覺天（Buddhadeva）的見解常與說一切有部正統（大德法救等）或婆沙論師的評破對照，此處用以標示其特定法義主張的開端。
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「不動心解脫」（akopyā ceto-vimukti）指阿羅漢果位中，證得智慧穩固、不會被煩惱所動搖的特殊狀態，區別於其他可能退轉的阿羅漢類型。
此處經文定義了何者被稱為不動心解脫。
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本句依據說一切有部阿毘達磨教理，解析四根本靜慮（四禪）的自體與其相應的法。
在毘曇學體系中，「增上心現法樂住」特指四根本靜慮。
此處指出「所得得」的「得」（samanvāgama，成就、獲證）即是得此靜慮，故以所獲之法為名，稱作增上心現法樂住。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
在毘曇學派中，關於阿羅漢乃至佛陀是否有「退」引發諸多論辯。
此處所謂的「退」，並非指佛陀徹底喪失、忘失了已證得的無漏功德（非失其體），而是指在特定因緣下，某些功德未能當下現起、現前受用（不現前），故在名言上施設、假名為「退」。
這反映了說一切有部對於「成就」與「現行」的細緻區分。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
有部主張「得」與「非得」為不相應行法。
阿羅漢等聖者之所以稱為「不退」，是因為其斷惑證真所引發的諸多「能得之得」（成就種種無漏功德的自體法）恆常現前作用，維繫了功德的成就狀態，令所證之法永不失壞。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的法義問答。
其探討在佛、獨覺（辟支佛）、聲聞等三乘聖者中，關於斷除煩惱、證得功德之後，對於已得功德的受用或現法樂住，何者的「受用退」（指在受用已得法樂、神通功德時產生退失或無法現前的情況）次數最為普遍或最多。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的論義語境。
此處討論阿羅漢的「退法」，有部主張阿羅漢（包含佛）若受用世俗的衣食、住所或說法等，其現法樂住（禪定體驗）可能會暫時退失，此即「受用退」。
佛雖已斷盡一切煩惱，絕不退失斷德，但因其日常隨順世間受用並廣度眾生，故在「現法樂住暫時退失」的受用退層面上，次數最為頻繁。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的思辨語境。
此處在抉擇特定殊勝功德或果位（如佛之不共功德或大悲等）之歸屬，指出此等功德並非二乘（獨覺與聲聞）所能契證。
在阿毘達磨體系中，聲聞與獨覺雖斷煩惱障得解脫，但其所證功德、智慧與斷證範圍遠不及佛陀，故以「彼功德少故」來作簡別。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的教義探討。
毘曇部在討論阿羅漢與佛陀的「退」時，區分了「斷退」與「受用退」。
說一切有部認為佛陀絕對不會退失所證得的斷德與證法（無斷退），但在日常示現或特定一剎那中，若某種功德（如無諍、願智等）未正現在前，此時在受用該功德的層面上，定義為「有受用退」。
這反映了有部對佛陀身心現象的細微法相分析，而非指佛陀失去了究竟的解脫智慧。
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本句依據說一切有部阿毘達磨義理，探討二乘（聲聞、緣覺）聖者在臨終時的退失情況。
有部主張阿羅漢有退法，此處指出多數二乘聖者在一期生命結束（盡眾同分）之際，對於已得的禪定、神通等諸功德，會產生『受用退』，意即在享受或現起功德上受到阻礙，而非完全失壞果體的『斷退』。
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此句為論書常見的設問、徵起之辭，用以承接前文的論點或結論，並引出下文針對該論點的因由、論據或詳細辨析。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此語常用於開展細微的法相辨析與因果諍論。
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本句開顯阿毘達磨語境下對「佛功德」的讚歎與定義。
在《大毘婆沙論》等毘曇體系中，如來功德（如十力、四無所畏、大悲、三念住等十八不共法）在量上是「無量無數」的，在質上是遠離一切煩惱隨眠與習氣的「最勝清淨」，代表佛陀所成就的無漏諸法功德極其圓滿。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，通常用於描述佛陀、菩薩或殊勝成就者在特定階位或三昧中，其所成就的無量功德相應現前的狀態。
「過諸世界極微塵量」是極言功德數量的深廣，超過諸世間所有極微塵的總和，而非單純的空間跨越；「現前」指功德法體的成就與現行。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對於「退」的義理辨析。
在討論佛或阿羅漢是否有「退失」時，區分了不同的退。
若將「已證得的功德此時未現前受用」定義為「受用退」，由於諸佛具足無量功德，不可能在同一時刻將所有功德全部現前受用，因此依此定義，處於受用退的佛數量最多。
這旨在釐清「受用退」僅是功德未現前，而非真正退失證量。
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此句以轉輪聖王作為譬喻。
在佛教傳統宇宙觀（俱舍、毘曇體系）中，轉輪王是世間具足大福德的君主，其威德能自然感得輪寶，並依據其福報大小，最上者能同時統治圍繞須彌山四周的四大洲（東勝身洲、南贍部洲、西牛貨洲、北俱盧洲）。
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本句論述阿羅漢退法之因緣。
在《大毘婆沙論》毘曇體系中，退法阿羅漢等聖者可能因外在條件影響而退失所證之得或受用。
若離開自身熟悉且適合修行的國土環境達一日一夜之久，因環境變遷、隨眠界動，將導致對已得勝法的「受用」發生退失。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對「退」之法義的極微細分析與界定。
論中討論世間國王所面臨的受用退失情況：諸小王於壽盡命終（盡眾同分）之時，被迫放棄自身所統治的國土，因而喪失了對世間國土、財物與五欲的領受與享用，這屬於世俗受用層面的退失。
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本句為《大毘婆沙論》承上啟下的結語段落。
毘曇部極為重視法相之論斷與分齊，此處總結前面關於聲聞、獨覺（緣覺）、佛（大乘無學）三乘無學位聖者，在「已受用退、未受用退、受用未受用退」等三種退失類型中，各自是否會發生的討論。
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本句屬於阿毘毘曇部《大毘婆沙論》論體分析。
論主在闡述特定法相或施設後，以此結語說明：除了前面主要論述的對象之外，對於「學位」（尚未斷盡煩惱的初果至三果有學聖者）與「異生」（未證聖果的凡夫），各自隨其所對應的煩惱斷除程度與界地界繫，皆可比照上述原則進行類推與分析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述或指引參照《阿毘達磨發智論》「定蘊」相關章節內容的簡短結語或指引語，說明當前討論的法義、論點或事理，與定蘊中的說明一致，可相互參照。
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本句提出關於果位退轉之探討。
在阿毘達磨論義中，須陀洹（預流果）已斷見惑，見道之後即定性，故無退墮之可能；而後三果雖斷修惑，但依據論典對鈍根、利根及修惑殘餘之判斷，仍有退失修道果位之可能。
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論中引用教證以辨析煩惱的斷除次第，此處明確指出該文引述的對象為「見所斷煩惱」，即在見道位中透過觀察四聖諦而斷除的迷理煩惱，與修道位所斷之「修所斷煩惱」區隔。
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此句論述斷煩惱後的退不退。
在毘婆沙宗義中，「無事」指非緣慮之境或不成為煩惱所緣的對象。
若斷除某煩惱是因其對「無事」而起，則此斷除過程不依賴特定境界，故斷後不易退失。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇體系對於心理現象生起因緣的討論。
論中藉由質疑「無事」是否能為「起」的因緣，進而探討煩惱與對象（境界）的相應關係。
毘曇義理主張法的生起必有因緣，此處探討的是心法是否可能無對象（無事）而生起。
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本句為阿毘達磨論書對法相極微或極微所生諸法的問答設問，旨在詰問並解析無有生起處所（無處轉）的勝義與自性，屬於說一切有部極微與空間處所論的分析。
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本句展現說一切有部（阿毘達磨毘曇部）以「聖諦現觀」斷除煩惱的根本立場。
有漏煩惱皆以「我執」（於身見等）為依緣而運轉生起；修行者在現觀四聖諦時，了知在勝義諦（真實顯現）中，畢竟沒有一個常恆不變的「我」存在。
既然執著的根本對象（我）證知為無，能依的煩惱即徹底斷除，此種斷德屬於「不退」之位。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對煩惱與斷證隨眠的細緻微觀分析。
修所斷煩惱（修惑）與見所斷煩惱（見惑）不同，見惑是迷於普遍真理（四諦）而起，屬於迷理之惑，一斷永斷不再退；修惑則是迷於具體的事相境界（如色、聲、香、味、觸等）而起，屬於迷事之惑。
因為修惑的生起依賴於具體的事物境緣，其性質與具體因緣密切相關，所以在尚未證得阿羅漢果、完全拔除隨眠之前，即使在修道位中暫時伏除或斷除了某部分的修惑，一旦遇到強烈的現前事境刺激，仍有再度生起煩惱而退失住位的可能性。
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本句為說一切有部（毘曇部）探討煩惱（隨眠）如何生起的論辯。
阿毘達磨中，「有事」可指「有因緣」、「有實體自性」或「有攀緣的對象（所緣境）」。
此處旨在詰問或辨析某種心法或煩惱，是在何種「有事」的條件與界限之下才會發起，屬於毘曇部對法相因緣的嚴密剖析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討心、心所法相應與生起條件的毘曇部論書語境。
在說一切有部的術語體系中，「轉」指心、心所法的生起、現行與相續運轉。
心、心所法不能孤立生起，必須依託於特定的「處」（如眼根、色境等十二處之界域）方能相互對應、共同運轉，此即「有處轉」之義，用以論證心與心所具備空間或依託上的決定性與同依同緣關係。
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本句為說一切有部毘曇論書的提問語境。
探討有情之隨眠、得繩或業力，在不同的存在狀態或空間（有處）中，是如何依因緣流轉與運作（轉）。
必須依阿毘達磨的法體恆有、三世實有及因緣生滅來判讀，而非大乘唯識或如來藏義理。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在精細分析心、心所法於所緣境運轉的運作狀態。
「轉」指心識隨境起用、相續運轉；此處說明該定境或觀行並非普遍緣取一切清淨相，而是僅就少部分的清淨所緣相（少分淨相）專注運轉。
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本句為毘曇部論書提問句，詢問阿毘達磨法相中「少分淨相」的定義與內涵。
在阿毘達磨體系中，淨相指令人心生清淨或貪著之淨妙相狀，而「少分」指僅就部分、非全體或有限層面呈現的淨相，用以精確分析心所緣之對象與煩惱隨眠相應的差別。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對不淨觀修持之解析。
論中分析貪欲與不淨觀的對治機理，指出眾生之所以生起貪欲，是因為對身體的「形色」（形體輪廓）與「顯色」（顏色光澤）產生了「淨相」（清淨、美妙的執著觀感）。
不淨觀即是為了觀察並破除這些對髮、爪、脣、齒等微細身體部位所產生的淨相錯覺。
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本句闡明在修持觀行時，面對所緣境界中的不淨相狀，心識之所以能發起「觀不淨相」的修行智慧，係源於「如理作意」（正確的方向與相應思維）。
在毘曇部對阿毘達磨的解析中，如理作意為引發清淨無漏智與正確觀行的核心心所。
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本句說明修觀的次第與條件。
依毘曇（阿毘達磨）對道次第的分析，修觀者須先透過奢摩他或離欲道伏斷相應的煩惱，心離染污後，方能如實觀照清淨的對象（淨相）或修習淨觀，避免夾雜染污煩惱而生倒錯。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之法義，依阿毘達磨有漏、無漏法之法相判讀。
一切有為、無為法皆無實我與我所，修習「無我觀」者現觀此理，於法如實了知，故絕無任何一法能成為因緣，令修行者從已成就的無我觀中退轉。
這體現了聲聞阿毘達磨對於無我實相的決定性與不可退轉性。
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此處為論書引證佛陀聖言量（經藏）的常見銜接語。
在毘曇部論典中，引述「契經」旨在以佛陀親口宣說的經典作為論證的核心依據，藉此印證或引出後續關於法相因緣的阿毘達磨式思辨。
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本句體現毘曇部（說一切有部）的核心法印，即「諸法無我」。
論書在此條陳諸種「我執」的異名，強調在五蘊熾盛、因緣和合的「一切法」中，皆無實質的主宰性、恆常性或不變的自體，藉此破除凡夫的數取趣執，彰顯人無我、法無我的毘曇基本教理。
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本句體現部派佛教說一切有部（毘曇部）的核心法義，即「法有我無」的無我觀。
此處否定了外道所執著的「士夫（神我、主宰者）」。
在五蘊和合的色身內，只有因果業報的相續流轉，並沒有一個恆常不變、能自主「造作、派遣造作、承受、派遣承受」的自我實體。
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此處依阿毘達磨論書之毘曇體系，論述一切法無我、諸行空寂之理，指出諸法聚相皆歸於空性，無實我主宰。
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此處闡明見道（見所斷）所斷除之煩惱（結）具有不退失之特質。
依毘婆沙論義理，透過聖道智慧（聖慧）斷除見惑後，其斷德究竟決定，不再復生。
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本論段依毘曇部（說一切有部）教理，闡明預流果（初果）聖者已斷除見惑，其所得聖果決定不退，不會再退墮回凡夫位。
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本論段說明見道位之修證。
於三界中，凡由見惑所感招之諸結縛，若能究竟斷盡，則證得聲聞乘初果「預流果」（即須陀洹果），入聖者之流。
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此處闡明聖者（如預流果等）斷除見道所斷結使後，其證得與斷惑具有不退轉的特性，見所斷結為永斷不復起。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
文中討論預流果（須陀洹果）的建立條件與斷惑範圍。
見所斷結指見道時所應斷除的煩惱（如身見、邊見、邪見、見取、戒禁取等五見及相應煩惱）。
阿羅漢在見道位斷盡三界一切見所斷結（其中包括最高天界「非想非非想處」的見所斷結）時，即正式證得預流果。
此處強調永斷見惑為得果之關鍵。
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本句自阿毘達磨毘曇部體系說明聖者不退的法義。
於三界最高之「有頂天」（非想非非想處）中，凡透過見道無漏聖智所永斷之見所斷結（見惑），其斷除極為堅固，終不復起，故絕無已斷見惑卻又退失之理。
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本句為《大毘婆沙論》中的設問，探討阿羅漢種姓中「無退」（不退法阿羅漢）與煩惱「永斷」的相即關係。
毘曇宗將阿羅漢分為退法、思法、護法、住法、升進法、不動法（不退法）等種姓；其中「無退」者已徹底斷盡惑業且不再退失，故稱其為煩惱永斷者。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的問答。
在阿毘達磨對法分析中，將三界煩惱（結）依界地與斷除的階段（見道所斷、修道所斷）劃分。
「非想非非想處見所斷結」指三界最高地（有頂天）中，須經由見道（諦察四聖諦）所斷除的見惑類煩惱（如薩迦耶見、邊執見、邪見、見取、戒禁取、疑等）。
此處以該處見所斷煩惱來界定或解答特定法義問難。
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本句為毘曇部論書中形容煩惱（如結使、隨眠）或生死大海深廣難息的特性。
說明惑業結縛勢力堅固，必須依憑聖道精勤修習方能斷盡破除、超越生死大海。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之法義，說明聖者以無漏智斷除煩惱（隨眠）後，該煩惱的種子（得）即被徹底斬斷，成就「離繫得」，因此該煩惱絕對不可能再次生起或與心相續相應。
這體現了說一切有部對於「斷惑證真」決定不可逆的阿毘達磨觀點。
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本句為毘曇部部派佛教（說一切有部）阿毘達磨之論修體系。
在四加行位中，「忍位」為世第一法之前之關鍵，能決定不再退墮惡趣，並於見道時對治不相應於實事、純由妄想分別而起之「無事煩惱」（見惑）。
斷盡此類見所斷煩惱，即可初證聖位，安立為預流果（初果）。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
在阿毘達磨的部派佛教觀點中，『見道』是極為迅猛且無漏的智慧斷惑過程（如十五心或十六心）。
一旦藉由見道之力斷除見惑、證得預流果，因為見道本身的智慧極為猛利，且見惑是一斷永斷，所以見道者決定不會再退失其所證的聖果。
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此句為阿毘達磨論書中常見的轉折語。
在抉擇或思擇某一特定法義時，因為當前論題的推導或提及，順勢引申出另一個相關的論題來進行辨析。
這展現了毘曇部論書嚴密的邏輯推導與層層深入的思辨特點。
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本句為說一切有部毗曇宗的義理問答。
在《大毗婆沙論》的部派框架中，『見道』是現觀四諦、斷除迷理煩惱（見惑）的階位。
由於見道現觀是極其猛利且無漏的智慧，其行相極為迅捷（僅十五心），在如此短暫且強力的無漏智慧現前時，修行者絕無可能生起煩惱而導致退轉，因此有部主張『見道無退』，至修道位纔可能有退法阿羅漢等退轉情形。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論議。
說明「見道」的體相與特質。
說一切有部主張「見道十五剎那」，其證悟過程極為迅速快捷（極速疾道），在如此短暫的現觀過程中，行者不可能生起「我預期要在多少時間內證果」的限期心念（不起期心道）。
這強調了見道現觀的頓速與無功用行特質。
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說明聖者或特定勝進道位在修證過程中，對於所證得的聖道（如無漏道、阿羅漢道等）具備決定不退之性質，不因違緣而失落。
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本句為說一切有部（毘曇部）論述修行次第的轉折語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的教理體系中，瑜伽師經由加行位（暖、頂、忍、世第一法）斷除見惑，現觀四聖諦理，正式進入「見道」位（十五心或十六心）。
本句旨在引出瑜伽師於進入見道位之後，其心品轉變、斷惑狀況或所修法門之細節論述。
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本句以水流、波浪與漩渦等現象作為比喻，說明修證者或有情深陷於「法」（諸法之流轉、生滅或法性奧印）的體系與作用之中。
在毘曇部論書語境中，此處多用於譬喻行者隨順法性流轉、或深涉法相法理之境界而難以脫離或廣為所漂。
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本句為毘曇部論書中分析心識相續與極度專注或極度緊迫（如入定、出定、生死關頭或強烈煩惱現前）狀態下的心理運作。
謂於此極致狀態中，心念極其緊密專一，連生起世俗有漏善心或中性（無覆無記）心識的時間與餘裕都沒有。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論阿羅漢等聖者「退失」機理的阿毘達磨（毘曇）語境。
論中探討聖者是否會因煩惱（染污心）或無覆無記心等因而退失所證位階，此處以反詰或遞進語氣說明，若連無記等狀況尚且論及，則生起煩惱染污心而導致退失的情況更是無庸置疑。
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此句以墮入山谷瀑流比喻眾生流轉於生死輪迴，為煩惱業力所牽引，無法自主，處於危險沒溺的狀態。
在毘曇語境中，強調此種漂溺由愛、見、無明等煩惱所驅使，受苦不息。
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本句語境出自阿毘達磨論典，討論的是無法把握修道的對境與目標，則無法成就出離。
此處以「此岸」（凡夫世間）與「彼岸」（涅槃解脫）為譬喻，說明若對正理的修行處（據）尚且無能力，則無法達到出離生死之目的。
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此處闡述見道（初預流果位）的功用。
在毘曇部論義中，煩惱分為「見所斷」與「修所斷」兩類。
見道位主要透過無間道與解脫道，於剎那間斷除三界中凡夫對於四聖諦等法理的錯誤見解（如身見、邊見、邪見等）。
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此句論述阿毘達磨體系中，見道階位所證得的「無退」特質，指斷除見惑（見所斷結）的對治道（如苦法智忍等）具有不再退失聖果的決定性與穩固性。
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在毘曇體系中，見道（見諦位）具有對治煩惱的功能。
見所斷結指透過正確理解四聖諦理後，能被徹底斷除的迷理煩惱。
此句說明即便處於最高的非想非非想處（有頂天），若屬於見惑範疇，亦能藉由見道的證悟而斷除。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討斷惑與得果的論述。
在說一切有部的術語體系中，「非想非非想處」為三界（欲界、色界、無色界）之頂，又稱有頂天。
此處指修行者在證得能對治、斷除有頂天見所斷煩惱的「對治道」（特指無漏的苦、集、滅、道四諦智）時，由於見道位（如隨信行、隨法行）是極為迅猛且不退轉的決定階位，因此不可能從該對治道中退轉。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
見道位由八忍八智組成，其中「忍」為無間道能斷除煩惱。
此處「無事煩惱」是指「見苦」、「見集」所斷之見惑（如邪見、疑等），這類煩惱並非緣慮具體色聲等個別「事」而起，而是迷執於四聖諦理之「理惑」，故稱無事煩惱。
反之，緣個別具體事物而起的貪、瞋、慢等則屬於有事煩惱。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論理語境。
說明在特定的斷惑或證果位次中，由於不會再退失已經生起且能剋制、斷除隨眠煩惱的「對治道」，因此能保持不退轉的狀態。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處討論聖者在現觀四諦或證得特定果位之後，因以無漏聖智斷除相應之煩惱隨眠，對四諦等法理已獲得決定性的證知，絕不會再升起顛倒邪見，因此在斷惑證理的階位上必然永不退轉。
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本句為《大毘婆沙論》討論阿羅漢退法義理之設問。
在說一切有部體系中，阿羅漢果分為退法、思法、護法、住法、昇進法、不動法等六種根性。
其中「退法阿羅漢」遇逆緣時可能退失無學果，退落回有學位的修道（學道）階段。
本句即提問：證入無學位後，是否會退失而退住於修道位？。
本句為《大毘婆沙論》中的問難之辭，探討聖者在修證階位中是否會產生退失。
說一切有部主張「見道」為極速猛利之無漏智，一旦證入即一斷永斷，絕無退失；而「修道」位則可能因煩惱隨眠或緣欠缺而退失。
此句以反問形式引出論題：修行者到了修道位若退失，是否會退落並停留在見道位？論主以此詰難來確立見道不退、修道退與不退等微細界限與部派主張。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中針對修道位是否仍會生起煩惱之問答。
修道位（修所斷）聖者雖已斷除見道所斷之見惑，但尚未完全斷除修所斷之思惑，故在此階段中，隨順相應因緣，仍有煩惱現起（現在前）的情形與道理。
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本句闡述毘曇部（阿毘達磨）關於聖道與煩惱互不相容之理。
當無漏聖道（如見道、修道等道位）現前作用時，其勢力能正對治煩惱，因此在同一個心剎那或道位運作的當下，決無可能同時生起或現行任何煩惱。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的推理論辯用語，強調在論究不同法相、因果或事理時，由於各自的施設條件與自相不同，不能強行相互引用或併案推論。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）對於「退法阿羅漢」的論點。
依據《大毘婆沙論》的教理框架，聖者在修道位時仍有退失聖道的可能性；同理，已證得無學果（阿羅漢）的聖者，若其根性屬於「退法」，在遇到惡緣時仍可能退失無學果，跌落並停留在修道位（即阿那含、斯陀含或須陀洹果位）中。
這展現了有部主張阿羅漢有退、聖道有退的部派特色。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的聖道論。
在說一切有部的教義中，『見道位』是以無漏智現觀四聖諦、斷除見惑的階位，其時間極其短暫（僅十五心），且全屬無漏純利根，故見道位中絕對不會發生退轉。
既然見道位無退，那麼當修行者晉升到『修道位』後，即使發生退轉，也只會在修道位的不同果位間退動，絕不可能退回見道位或停留在見道位中。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討「聖者是否會退果」的教義問答。
說一切有部主張阿羅漢（除「不動法」阿羅漢外）若遇逆緣可能會退失果位，此處正針對「從最高阿羅漢果一路退至初果預流果」的理論可能性或其退時的法相細節進行設問。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》中探討「聖道退失」的論辯語境。
說一切有部主張阿羅漢及部分聖者因鈍根或遇惡緣，其所得的果位與功德有退失（退法）的可能性。
此處正在嚴密論證：當提到「退失」時，其範圍是否涵蓋了不還果（三果）與一來果（二果）的聖者。
依說一切有部義學，探討聖者是否會退失所證的果位，是建立其修行次第與煩惱斷除理論的重要基石。
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此句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的問答體系，探討阿羅漢等聖者在修證過程中「退」的定義。
在此語境下，「退彼」指修行者從已證得的特定善法、斷德或果位中退失，論主以此說明「退」的範疇與名相含意。
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此為論書中常見的徵問辭，用以承上啟下，發起後文以解釋前文理由之因緣。
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此處《大毘婆沙論》運用比喻說明有部毘曇中關於位次、下墮或心地退失的法相概念，以樓舍層級的高低比喻修行或依處的上下差別。
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此段為阿毘達磨大毘婆沙論中對部派異說或論議之辨正。
針對特定階位或層次之墮落與否，論主引述彼人說法，說明其原則與前述相同。
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此處詰難論主：若行者原本就不成就中間的二果（如預流果向、斯陀含果向等特定聖位或果法），何以又立「退」之說？論中藉此辨析聖者果位成就與退失之建立依據。
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此段為說一切有部《大毘婆沙論》針對「退」之定義的答辯。
依毘曇論書之嚴密定義，聖者或善法若喪失、不復成就，即名為退。
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本句為阿毘達磨論書對「不成就」（即無「得」相應）與「遠離」關係的分析。
論主討論有情對特定法「已不成就，復不成就」的遞進狀態，說明有情因未得或已斷該法，先前在時位或法相上即已與該法遙遠，隨後因更深度的相違或退轉，使其與該法的距離變得更為遙遠。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對修證階位與斷惑次第的細微論辯。
意指修行者因先前已將特定範圍（爾所）的煩惱斷盡無餘，立論者遂依據此斷惑的具體成果與範疇，安立對應的兩種沙門果位。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法義討論。
文中解釋何謂「退」，即指修行者原本已斷除或伏受特定數量的煩惱，後來因違緣或退法影響，重新現起同等數量的煩惱，此種狀態即稱為「退」（退失證果或退失所得勝德）。
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本句屬於毘曇部（說一切有部）論書中對「退」的定義與界定。
說一切有部主張阿羅漢或聖者在特定條件下可能退失所證之果或所斷之惑。
此處解釋「退」的具體機制：指修行者先前已斷除前二果（如須陀洹果、斯陀含果等對治階段）所應對治的煩惱，後來因違緣等因素退失所證，使已斷的煩惱重新現起，因此在施設名言上稱之為「退」。
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本句為阿毘達磨論書中討論斷惑證理次第之語境。
無間道（斷除煩惱之道）與解脫道（證得離繫證結之道）為修道斷惑時相續發起之關鍵階段，說明修行者在次第斷證過程中，需先以此無間與解脫之智道來斷盡相應的隨眠與惑業。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的聲聞乘阿羅漢向與果位修證脈絡。
此處的「得二果者」特指聲聞四果中的第二果——斯陀含果（一來果）。
在毘曇部的阿毘達磨義理中，修行者在斷除欲界修惑的前六品後，方能證得此果位。
這反映了部派佛教依斷證煩惱的品類與多寡，來嚴格安立聖者階位的修證次第。
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本句依說一切有部阿毘達磨毘曇語境，解析阿羅漢「退法」之義。
修行者雖曾修斷煩惱並證得「無間道」與「解脫道」，但因遭遇退緣，導致先前已被斷除的煩惱重新現起。
此時，其心境與能斷煩惱的「無間道」及正證解脫的「解脫道」之距離日益疏遠，在法位上產生退轉，故名為『退』。
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本句依據說一切有部毘曇學說，論述阿羅漢退果時的因果關係。
在部派佛教的修證階位中，不還果與一來果是向阿羅漢果進修的必要因位（前階）。
當修行者因退法阿羅漢的煩惱現前而退失阿羅漢果時，其原本作為「因」的聖果位階，在名義與實質上也一同隨之退失。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討聲聞四果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）之間因果關係的設問。
依毘曇部部派佛教的修證次第，修行者須先證得預流果（初果），斷除見惑，之後進一步修道方能證得阿羅漢果（四果）。
此處提出質疑，探討初果之「預流果」能否作為證得終極「阿羅漢果」的間接因或引發因。
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本句為說一切有部（毘曇部）在探討「退法阿羅漢」教義時的辯證論點。
論主以此句作為「反詰」或「謬誤推論的延伸」，用以論證「聖果是否會退失」的理論邊界。
在說一切有部的教理中，雖然主張某些阿羅漢（如退法阿羅漢）因遭遇逆緣會退失其果位，但初果「預流果」是絕對不退的（因已斷盡見惑，斷聖道之因不復生）。
此處是以「若阿羅漢會退果，則預流亦應退」的邏輯反襯或詰問，用以釐清退法的範圍與條件。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的問答體裁，用以抉擇聖果的位次。
在聲聞四雙八輩的解脫次第中，預流果（初果）剛斷除三結、初入聖者之流，相對於一來、不還、阿羅漢等後續高階果位而言，在聖道修證階段中屬於最基層、初階的位次，故稱「下聖位」。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨教理分析，探討聲聞聖者「退果」的界限。
在《大毘婆沙論》的修行階位理論中，若因煩惱現行等緣故自上果（如阿羅漢果、阿那含果）退失時，其退轉的限度並非無止境下落，而是有其律則與極限，至多僅會退至特定的下位果位（如斯陀含果或須陀洹果）並安住其上，此處的「此果」即指該特定退墮界限之果位。
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本句探討在聲聞阿毘達磨論書中，關於「聖果是否會退失」的教義爭論。
依說一切有部（本論立場）的主張，預流果（初果）是絕對不退的，此處提出「若復退失」乃是為了透過反詰、設問或引述他宗（如分別論者或大眾部）的觀點來進行法義思辨與破斥。
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此處涉及阿毘達磨中關於「得」與「非得」以及修證階位、障礙生起的討論。
此句說明有情在具備本當證得聖果（如預流果等）的因緣或可能性下，因特定煩惱、惡業或障礙現前（或因阿毘達磨所論述之法爾生滅、得繩未生等因緣），導致現前依然無法成就該果位。
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本句依說一切有部阿毘達磨之義理，解釋見道（即現觀四聖諦而斷除見惑的階位）的特性。
在有部體系中，見道屬於「頓斷」的十五心（或十六心）極速過程，每一心都在無間道與解脫道中迅速交替，行者在見道位中決不停留、不立漸次，一往直前趣向修道位，因此稱為「無住」。
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此句探討說一切有部關於「退轉」之義理。
此處提出詰難或反論：若依某種主張，將導致「原本已入見道、現觀四諦的聖者，現在反而退失，變得如同凡夫般不能見道」的過失。
在說一切有部的毘曇體系中，見道（見諦）是「無漏」的，具有不退轉性，此處即是用此邏輯來檢驗、破斥他宗關於退轉的錯誤定義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討聖道修行中「現觀」（abhisamaya）定義的論辯。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，現觀通常特指以無漏智慧現前明見四聖諦的過程與狀態。
論中在此處辨析某些法在過去位（或最初發起時）具有現觀的體性或作用，但在現在位（或隨後的法爾狀態中）因退失、轉變或不現前，而不再稱之為現觀，用以抉擇現觀的時世、自體與功能界說。
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本句探討聖者是否會退轉而退成凡夫（異生）的論題。
在說一切有部的阿毘達磨教理中，雖然阿羅漢等聖者有因退法而退失果位的可能，但關於「聖者究竟會不會退墮為凡夫（得聖法後是否會再起異生絳）」有深刻的辯論。
此處依論書脈絡，多為提出詰難或假設性論點，探討聖法之得與退的法相邊界。
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本句屬於《大毘婆沙論》抉擇聖果是否會退失的毘曇宗義。
說一切有部主張，預流果聖者已斷盡三界見惑，不可能再起惑造業而退入凡夫位，故說無退失義。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的義理。
論主解釋為何預流果不退轉的原因：預流果（初果）是由「見道」（斷三結、見四諦理的無漏智階位）所證得。
在說一切有部的宗義中，見道時間極短（十五剎那），性質極為猛利，因此見道位絕對沒有退轉的可能。
既然能證的見道不退，所證的預流果位自然也就決定不退。
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本句闡明說一切有部之阿毘達磨教理：初果聖者（預流果/須陀洹）因已斷除見所斷惑（三結：有身見、戒禁取、疑），種性決定，永不退轉退回凡夫位，必然趣向涅槃。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的分析觀點。
在阿毘達磨體系中，論及修行者於修證過程中可能發生的「退」時，嚴格區分「位退」（所證得的階位或果位退失）與「性退／根性退」（本具或已轉化的根性退失）。
此處明確指出論文語意僅限於階位的退失，而不論及根性的改變或退失，體現毘曇部對法相與退失類別的精密界定。
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本句為說一切有部（毘曇部）關於「退」的理論界定。
在有部教義中，阿羅漢果有退，而初果（預流果）等聖者在鈍根轉為利根（轉根）的加行過程中，亦有退失當前聖果或聖道的可能，故論及「退根本沙門果」。
這反映了有部對於根性轉易與果位退不退轉的極細微法義剖析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論難與法義分析。
此處探討相關界繫或功德法（如無漏法、定力等）若未重新得（還得），則不適用或不構成該法「命終」或退失相續的義理，強調法之得失與命終相續之關係。
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本句討論阿羅漢向等沙門果曏者在「退退」或退失果向位時的情形。
依《大毘婆沙論》毘曇體系，修行者若從聖道向位退失，在尚未重新還得該果向之前，是有可能命終的（不同於已定得果者臨終必不失果等細節對辨）。
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此為論書中常見的徵問詞，用於引發後文對前述法義的推究與解釋，旨在詳述因緣道理，非虛泛敘述。
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此處探討果位之施設，指對於根本因所引發之果位，在毘曇論典體系中，其定義與觀察具有明確性與簡易性。
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本句敘述聖者於四沙門果證位之自覺與確認。
在阿毘達磨體系中，行者透過對無漏智的現觀，能準確判定自身所證之果位，此即聖者對於自身修行階位的如實知見。
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此處探討的是修行果位的「退法」與壽命之關係。
根據說一切有部教義，預流果等聖者若發生退轉，在未證回果位之前，其壽命尚未盡，故依業力法則不會在退轉狀態下命終。
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此處探討修道階位中，從一果向至一果住的過程。
「向」指進入階位的趨向，「位」指圓滿果位的安住。
論主指出這些過渡階段細微隱密，難以透過尋常的感知直接證知，在名言施設上也難以精確界定。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討聖者修行果位與禪定境界得失的法義。
論中探討修行者若從已證得的特定不還果、阿羅漢果或四禪八定等境界中退失，在其尚未透過精進修行重新收復或還得該境界之前，在因緣具足下，仍然會有肉體生命結束（命終）的現象。
此處強調退法阿羅漢或退失禪定者在未復得期間的生死可能性，符合說一切有部對於聖者退失境界後的法相辨析。
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本句闡述修行者在證得根本阿羅漢果或根本四沙門果時，由於斷除煩惱、圓滿功德，對所證之果位生起極大、極殊勝的慶喜與法喜。
毘曇部強調現證境界與心所的相應關係，此處指根本位修持圓滿所引發的殊勝受相應。
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本句以農夫歷經辛勤耕作後收穫果實、積置於打穀場而生大歡喜為喻，比喻修行者依循次第、精勤修習聖道（如修習有漏、無漏諸加行），最終證得有餘依、無餘依涅槃，或是成就斷德、證果時，心中生起決定、極大的法喜與慶悅。
此屬於毘曇部論書中，用以說明有情修因證果、功不唐捐的常見譬喻。
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本句屬於阿毘達磨論書的論證語境，用以表示當前所討論的法相、因緣或論點，其運作邏輯與前面所舉出的範例或已論證的道理相同，屬於毘曇部常見的類推與法理齊同之表述。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部思想體系中，除了阿羅漢的「不退法」外，部分聖者（如退法阿羅漢、預流果等在特定因緣下）仍有退失所證果位的可能性。
當聖者因煩惱現前或缺乏勝緣而退失果位時，其心所會與憂根、惱等煩惱相應，因而產生劇烈的精神痛苦與憂惱。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論關於修行者失獲禪定或勝法後之論述。
說明修行者若退失先前所得之殊勝功德（如禪定、聖道等），在未重新退而還得之前，其業力與勢用會維持其生命，不會在此狀態下突然命終。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部的論義。
文中探討阿羅漢或聖者退失果位時的情形，說明在「向」（趣向果位的階段）中並非不會退失，故會發生退墮；且在此退失而尚未重新證得相應果位之際，便有可能發生命終（身壞命終）的情況。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論之論述，說明修行者若要獲得修惑斷盡、證入聖果之「根本果位」（如四沙門果之根本位），必須具備三種特定的勝緣（如離染、道力、斷惑等因緣）。
毘曇部體系以極為嚴密的因緣理論析論證果之次第與條件。
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本句為毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）解析退失或轉變聖位因緣的論述之一。
在部派佛教阿毘達磨體系中，論述阿羅漢退法或修道位中失道之情況時，提及失道之相或原因，「捨曾得道」指失去先前已經修證得獲的聖道（無漏道或特定階位之道）。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於「得」與「道」的施設分析。
在毘曇學中，「未曾得道」指修行者初次斷惑證真、成就過去未曾發起過的無漏聖道（如初獲見道位），此處總結其成就聖道的第二種因緣或型態。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部關於斷除煩惱（結）與證得解脫（擇滅）的修證理論。
依《大毘婆沙論》語境，修行者斷除煩惱時，藉由法智、類智、世俗智等「三智」來證知諸結的斷除，而所證得的擇滅無為其體性是「一味」（無差別相）的。
此處強調能證之智雖有不同，但所證得的涅槃斷德在體性上純一無雜。
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此句闡述說一切有部關於「退果」與壽命因緣的論點。
依《大毘婆沙論》等毘曇宗義，已證聖果之阿羅漢（如退法阿羅漢）或修道位聖者，若因惡緣退失所得之果位，在尚未透過修行重新證得該果位之前，其命根必定不會斷絕。
這是因為聖者所修得的無漏善根具有殊勝的力量，能感得決不於退果狀態下命終的法爾決定，必會在中途再度修復、重獲聖果後方纔入滅。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨教理討論。
在探討「向」（趣向果位者）與「得果者」的差別。
得果者在退失果位後，必須在現生重新證得原來的果位，絕不會在退失的狀態下命終；然而正朝向果位的「向」者則不同，他們若退失了那個果位，雖然在命終前還未能重新修復並證得，仍然可能在這種退失、未復得的狀態下命終。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，探討沙門果位成辦的因緣。
在《大毘婆沙論》的說一切有部部派體系中，「根本果位」指的是斷惑證真時的根本甘露位（如預流果、一來果、不還果、阿羅漢果的根本位，相對於加行或向位）。
此處「具五因緣」是指成就不退失、證得根本果時，在因果關係上所必須具備的五種因緣（如引發因、生起因、留住因、成辦因、長養因，或特指證果時的特定因緣配置）。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法義討論。
在部派佛教的修證理論中，行者在轉進更高的修道階位（如阿羅漢向、阿羅漢果，或修習特定禪定）時，會捨棄先前所成就較低層次的「曾得道」（即已得之斷惑證空之聖道智），進而引發、成就更殊勝的「未曾得道」。
此處的「捨」並非退失，而是法位提升時的必然捨代過程。
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此處闡述修行過程中證得殊勝聖道，即成就過往未曾體證之勝法。
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此處闡述修行者藉由證智（見道、修道等三證或現觀）斷除諸煩惱結縛，從而契入無漏解脫的單一法味（涅槃寂靜之味）。
於毘曇論書體系中，嚴格依據因果、階位與斷惑次第解析。
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說明修行過程中，藉由四種頓斷（即見道中對四諦各以無間道、解脫道頓斷見惑）而證得八智（法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智、盡智等或依毘婆沙論中對智之次第分類）的修行位次與得果關係。
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說明修行者於特定時段中，同時或相續修習苦、集、滅、道四諦下各自具備的四種行相，共計十六行相，為見道與修道過程中的重要觀智。
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本論段依說一切有部之毘曇義理，探討聖者退果時之生死命終問題。
若於退失果位後尚未證回原果，依其法相結構，不於此位中命終。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部關於阿羅漢等聖者「退法」與命終機理之討論。
論主說明，在趨向聖果的「向位」階段，並不會像已安住果位時那般具足成就，因此可能發生退失。
而在退失果位、尚未重新修得該果位的階段，依然有可能發生命終（命終即入輪迴或隨業受生，非得果時入無餘涅槃）。
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說明阿羅漢等根本果位（指相對於加行位或向位之決定證果）是修行者（瑜伽師）永息煩惱痛苦、獲得極致平靜安隱的究極依止之處。
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此句說明阿毘達磨毘曇體系中關於「退果」與「命終」的決定關係。
依《大毘婆沙論》等論書之阿毘達磨義理，阿羅漢等聖者若因煩惱等緣退失聖果，在其尚未重新修證還得原果位之前，絕不會命終身壞；必會再次還得果位之後，方能入滅或命終，以彰顯聖道功德之決定性與不失壞性。
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本句論述阿羅漢或阿那含等果位與「向」位在退失與命終上的差異。
依毘曇部（說一切有部）教理，已得果者若退失果位，在未重新證得果位前決不命終（必定會還得果位後才命終）；然而若是處於「向」位（如阿羅漢向、阿那含向）者則不然，若退失其向位，在尚未重新證得該位之前，是有可能直接命終的。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於聖果與斷惑關係的論述。
說明修行者在達到預流、一來、不還、阿羅漢等「根本果位」時，所徹底斷除的諸「結」（煩惱），就其修行過程而言是「所作」（應當作、已作的斷惑事業），就其果位圓滿而言則是「所作究竟」（斷惑終極圓滿成就）。
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本句闡述阿毘達磨中對於「聖道」本質的定義。
在說一切有部的毘曇體系中，聖道（見道、修道、無學道）並非無功用的自然狀態，而是需要透過精進修持而產生的有為法，故稱「功用」；同時，聖道能斷除煩惱、證得涅槃，達成修行的最終目的，故亦稱「功用究竟」。
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本句闡述說一切有部關於「退果」的法義。
依毘曇宗義，阿羅漢等聖者若因鈍根或遇惡緣而退失聖果，在其尚未透過修持重新證得原本所退之果（或更高果位）之前，其壽命業報絕不會斷絕。
這是因為聖者具備無漏法之不壞因緣，必會在命終前恢復果位，以確保不墮惡趣或保持聖者身分入滅。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部部派論義。
在四向（預流向、一來向、不還向、阿羅漢向）的修行階段中，各個階位元所斷除的煩惱（結斷），屬於「所作」，即修行者當前應當完成的斷惑任務。
然而，這尚未達到四果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）的證得，因此並非「所作究竟」（即非修行的最終圓滿果位）。
有部以此嚴格區分「向」位與「果」位的修證層次。
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本句闡述說一切有部對於聖道（無漏道）性質的論斷。
在阿毘達磨毘曇體系中，「功用」指加行、有功用行，即修道過程中需要刻意作意、推求的階段（如見道位與修道位的部分階段）；「非功用」指任運、無功用行，即不加功力自然流注的階段（如無學位）。
聖道包含此兩者的成辦與究竟圓滿。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於聖者「退果」的教義探討。
阿毘達磨大毘婆沙論主張，已證阿羅漢果或預流果等聖者，在遭遇惡緣時可能會「退果」而落入向位（如退回阿羅漢向或預流向）。
在其退回向位、尚未重新「還得」原本果位的過渡階段（退向時），在法理上仍有壽盡命終的可能性，並非在未復果前絕對不死。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的義理，解析聖者「退果」與「命終」的關係。
阿毘達磨指出，四沙門果的「根本果位」（如初果至三果的根本位）具有深厚的功德，能容受行者於中廣修聖道。
若修行者因緣不具足而從根本果位退失，在未透過再次修持而「還得」原本的果位之前，由於過去證果的善根與業力護持，決定不會在此中途退失的狀態下直接命終，必然會於命終前重新證得。
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本句依說一切有部（毘曇部）的義理，解析聖者在「向」位（如預流向）時的退轉與命終狀況。
有部主張「向」位是剎那間的趣向，其時間極其短暫，在如此短促的階段中，不容許廣修聖道以進趣果位。
因此，若修行者在此位階發生退轉，在尚未重新修得該聖道的期間，生理上依然存在著命終的可能性。
這體現了論書對於聖道階位、修證剎那以及命終因緣的微細抉擇。
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本句屬於毘曇部的論書語境，說明證得四沙門果等「根本果位」的阿羅漢或聖者（瑜伽師），其智慧已斷除相應煩惱，因此能如實、正確地了知法性中的功德（如清淨無漏法、善法）與過失（如染污有漏法、惡法），不生顛倒執著。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義框架。
在毘曇部術語體系中，『功德』並非指世俗的福報或善行，而是特指出世間的無漏聖法。
具體包含『道』（即三十七菩提分法、八正道等能證之無漏智與修持）以及『道果』（即四沙門果等所證之果位，以及無為擇滅涅槃），這是解脫道的核心內涵。
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本句依阿毘達磨教理，將「過失」定義為生死輪迴的因果。
在部派佛教的四聖諦框架下，生死的因與果即對應集諦（煩惱與業）與苦諦（生死苦報）。
凡是具足流轉性質的有漏法，皆充滿過患與缺陷，故統稱為過失。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的義理。
有部主張阿羅漢等聖者雖有因緣可能退失果位（如退法阿羅漢），但由於過去所修的無漏業力與聖道法爾規則，聖者在退失果位後，必定會在命終之前重新證得所退之果，絕不會以「退果」的凡夫或低位狀態命終趣向後世。
這彰顯了聖道證量對於命終及解脫的決定性保障。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於聲聞聖者「退果」與「住向」關係的細緻論辯。
在阿毘達磨聖賢制度中，若已證阿羅漢果、不還果等，因某些因緣退失果位而落入「向位」（如退阿羅漢果而住阿羅漢向）。
住向期間，若尚未透過修持還得、恢復原來的果位，此時仍存在命終（死亡）的可能性。
此處探討聖者在退失果位至未復果之間的特定階位與命終因緣。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨術語體系。
主要闡明在聲聞乘修行階位中，修行者必須斷除煩惱並證得見道、修道之四沙門果「根本果位」（如預流果、一來果、不還果、阿羅漢果之根本位，非加行或向位），其心王、心所方能於緣慮四聖諦之十六行相時，達成「善取其相」的現量如實覺知。
這強調了現觀聖諦與果位證德之間的必然因果關係。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》抉擇聖者修證階位的論辯。
「向中」指趣向四沙門果的「四向」階段（如初果向、二果向等）。
論主認為，唯有處於「向」位的因地努力中，才能引發無漏道以斷除煩惱；若不經歷「向」位的進修，則無法證入相應的「果」位，因此說「不爾事未成故」。
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此處以「行走」與「靜坐」為喻，說明心念在「動」與「靜」狀態下對所緣境的覺察差異。
在阿毘達磨的瑜伽修持語境中，心若流散、變動不居（如道行），則對「相」（境界的特徵）無法正確、微細地領會（未能善取）；若心安住一處、心一境性（如坐一處），則能產生勝定，進而引發正確的勝解與智慧，清爽、準確地把握所緣之相。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中關於聖者「退果」與「命終」的極微細決擇。
阿毘達磨（如《大毘婆沙論》）主張部分尊者在阿羅漢或果位中可能因惡緣而退失果位，但在退果的狀態下，若尚未重新修證復得該果，絕不可能中途命終。
聖者必會於命終前還得所退之果，體現聖道業力與無漏法對壽量、命根的決定性牽引。
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本句討論阿羅漢或聖者在退失果向（或修道位）時的命終情況。
依説一切有部（毘曇部）義理，聖者在退失所證之果位或向位時，即使尚未重新恢復或證得該位，在其間仍有壽盡命終的可能。
此屬阿毘達磨對聖者退法與命終狀態的極細微法義界定。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對於「阿羅漢或聖果退失」問題的理論探討。
論師認為，修行者若退失根本果位（如阿羅漢果），在尚未重新證得該果位之前，絕不會命終死亡。
這是因為有諸佛或同參聖者能證知其退果狀況，且聖者造作不還得而命終的因緣不具足，故必於生前重新修得該果位而後入滅。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對阿羅漢或聖者退失階位與命終問題的細節研討。
文中探討「向」（如阿羅漢向等預備證果的修道位）若發生退失，由於退失向位的當下並沒有現證智者能親自證知其過程與邊界，因此在法義邏輯上，承認聖者在退失向位、尚未重新得果之前就命終的可能性。
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本句以世俗中「財物被劫但因有證人而能速復」為譬喻，說明在心性或修行法門的對治過程中，若能具備正知正見（如同證知者），當煩惱或失念（如同劫奪）發生時，便能迅速察覺並恢復清淨心念或失落的善法。
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此段引述世間法規，藉由「兩村間遭劫、無證可憑」之難以追償，來譬喻或論證在法律與客觀實證中，缺乏證據對於請求權之限制。
在阿毘達磨語境中，此類比常被用於釐清因果業報與世間裁判的證據條件。
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此段論述瑜伽師（修習止觀者）在證得根本果位前，必須先修習廣泛的加行，以達安足堅固。
強調果位必依加行而生，加行即修道次第中為證果所做的準備與基礎工程。
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此句論述修行者對治退失的堅決態度。
在毘曇學派的語境中，修行者若退失已證得的善法或階位，必須致力於還得（恢復），體現出精進不懈、對治放逸的嚴謹修行紀律。
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此處探討禪定退失與命終的關係。
在阿毘達磨論義中，若行者於入定或禪定中發生「退」的狀況，必須考量是否能及時「還得」（恢復禪定）。
若在退失尚未修復的狀態下，行者壽盡，則會產生與該禪定力相關的捨報（命終）後果。
此句分析的是業力與禪定力在臨終時的相互作用。
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此處闡述修證預流果的次第，即在證得聖果之前，必須先廣修各種準備性的加行（前方便），以積累資糧並調伏煩惱，方能入於見道。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義之因果推述。
說明修行者在此階段的心理動機或法爾規律，乃建立在過去「先求解脫果」的發心與加行之上，以此作為現前證入或成就特定法位的因緣。
符合毘曇部強調諸法因緣與修行次第的語境。
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本句闡述修行者應當精進不懈地實踐佈施與持戒。
在說一切有部（毘曇部）的修行次第中，施與戒為引發善根、積聚福德資糧的根本福業事，亦是趣向解脫的世俗正見實踐。
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此句探討說一切有部修行法要中的「二甘露門」（不淨觀與持息念）。
在論典脈絡中，闡明此二種觀行法門皆能使修行者的繫念安住，引導心意識專注一境，克服貪欲與散亂，是入定與發慧的重要基礎。
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在阿毘達磨（毘曇）部類中，此屬「三慧」（聞、思、修）之初。
指依憑聽聞聖教、經藏言音，或對文字名句文身的緣慮，而在意識中生起的有漏善慧。
它是進修思所成慧與修所成慧的基礎。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論書術語體系。
思所成慧為「三慧」（聞所成慧、思所成慧、修所成慧）之一，指於聞慧之後，由自力依據正理，對所聞之法義進行深刻思考、推尋與抉擇，因而生起的有漏清淨智慧，是進一步引發「修所成慧」的必要次第。
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在阿毘達磨毘曇體系中，修所成慧（bhavana-mayi prajna）為三慧（聞、思、修）之一。
指於四禪八定等等持（三摩地）中，專注思審、修習所引發的無漏或有漏勝慧，為斷除煩惱、實證諦理的關鍵智慧。
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本句指出俱舍與毘曇體系中的「四加行位」（又稱四善根位）。
修行者在進入見道（初果或入正性離生）之前，須以此四種順決擇分善根伏斷煩惱，為修習無漏智的關鍵前加行階段。
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本句屬於阿毘毘曇部（阿毘達磨）對聖道修證次第與時間極微量的分析。
在《大毘婆沙論》等說一切有部體系中，見道過程共有十六心（八忍八智），前十五心（從苦法智忍至道類智忍）屬於見道位，此時無漏智慧現前，斷除見所斷煩惱；至第十六心（道類智忍／道類智）則進入修道位。
此處以「十五心頃」指稱極其短暫且連續的見道階段時間。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對大士相（三十二相之一的「平滿庸正相」或「足下平滿相」相關相好）之體性與名義解析。
說明此等相好特質綜合而言，即假立名為「安足堅固」，以此顯發如來或轉輪聖王足下平滿、踏地堅實不傾動的殊勝相好。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引述句型，用於標示並介紹某一部派、論師或異見者的觀點，為後續的辯論、解析或評破作鋪陳。
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本句說明說一切有部（毘曇部）對於見道位階的特質界定。
在阿毘達磨體系中，見道是由現觀四聖諦的十六心組成，前十五心（八忍七智）皆屬於見道，至第十六心（道類智）則轉入修道。
因為見道能斷除見惑，引發無漏聖慧，使心永不退轉於凡夫位，故以「安足堅固」讚歎其階位的決定性與不可動搖性。
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本句探討聲聞四沙門果中「一來果」（斯陀含果）的修證階位。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，修行者在證得果位前，必須經歷方便預備階段，稱為「加行」。
此處指欲證得一來果，而事先廣泛修習「順決擇分」等資糧與加行功德的修行階位或補特伽羅。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，解析斷除欲界系縛（離欲染）時的修道位次。
此處的「安足堅固」是指修行者在斷除欲界煩惱的過程中，所經歷的加行位、無間斷煩惱的無間道、以及正式證得解脫的解脫道。
在阿毘達磨聖道修行框架中，這是指依據前六地（四禪、未至、中間）聖道斷除欲界九品惑的具體道軌，以證得決定不退的堅固修持狀態。
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說明趣入不還果（阿那含果）之聖者，在得果之前，曾修習廣泛而殊勝的加行（方便善根）之行相差別。
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此處闡述修證斷惑過程中的具體道法階位，包含加行道、無間道與解脫道，依毘婆沙論之部派論義，詳細開展見道與修道中斷除煩惱的實際修行次第。
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此處於毘曇部論書語境中，用以說明法義或修行狀態達到穩固、不可動搖的境地，具足安立與堅定的特質。
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此句為部派佛教論書中常見的論式起首語，用以引出異師、異門或他宗之說法，隨後進行破立辨正。
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本句依阿毘達磨毘曇教理說明聖果特點。
一來果（斯陀含果）為聲聞四果中的第二果，證此果者已斷盡欲界前六品修惑，於出世間聖道中立足更為穩固，不再退墮惡趣，故以「安足堅固」比喻其道基安穩。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對修行位階與加行次第的界定，說明修習者在證入阿羅漢果（無學果）之前，必須先經由廣泛且勤奮的前行（加行）準備，包括伏斷煩惱與修習止觀等修道過程。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於斷惑與離染次第的法義說明。
文中「染」指煩惱（雜染），「靜慮」為色界四禪，「無所有處」為無色界第三空定。
阿毘達磨體系將三界修惑分為九地，本句論述斷除從色界初禪地乃至無色界無所有處地的修所斷煩惱（離染）之範疇與次第。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對斷惑證真過程的極精細分析。
在斷除相應地的九品煩惱時，每一地都需要經過預備階段的「加行道」，接著依序產生九個能直接斷除煩惱的「無間道」，以及相應九個證得離繫得、證入無為法（擇滅）的「解脫道」。
此處精確闡明修道斷惑的次第與結構，無任何後期大乘或象徵義詮釋。
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本句描述斷除有頂天（非想非非想處）修惑的修道過程與階位結構。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，斷除每一地修惑皆需歷經準備階段的「加行道」、直接斷除煩惱的「無間道」，以及證得斷滅擇滅的的「解脫道」。
離非想非非想處染時，需經過九無間道與前八解脫道（第九解脫道即證得阿羅漢果，屬於盡智相應之道）。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨術語體系。
在論書中，此句用以總結或界定某一特定法性（如戒律、禪定或特定地大屬性等）之相狀，說明具備此等特質者，在法相結構上即總名為「安足」與「堅固」，代表其具有穩定、不易動搖與堪能依持的自相或共相。
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此為《大毘婆沙論》等毘曇論書引述異說、部派不同主張或論師論點時的常見導引句，用以臚列不同的法義見解並隨後加以評析。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在論述聲聞四果中「不還果」（阿那含）的體性與特質。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，證得不還果者已斷盡欲界九品修惑，不再退墮、退轉於欲界，其聖道之階位與定慧功德已得穩固安置，故以「安足堅固」來彰顯其於聖位中得安住且不易動搖的特點。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，探討聲聞聖者在斷惑證果時的階位與定力狀態。
瑜伽師於此特指修習止觀、與法相應的四沙門果聖者。
根本果位指證入須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等四種根本果的現觀與定慧狀態，有別於向位或加行位。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨語境，解釋徹底證得涅槃或擇滅的狀態。
在說一切有部的教理中，『生分』指引發未來受生的業與煩惱（生因），或是未來受生的生命五蘊（生法）。
修行者藉由斷除煩惱，使未來世的受生不再相續，稱為斷絕止息一切生分。
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本句為說一切有部毘曇的法義。
論主確立了阿羅漢等聖者在修行因緣不具足而退失果位時，若尚未經由再次精進修持而「還得」原本的聖果，則在法爾如是的因果律下，絕對不會在「退果且未復」的狀態中直接命終命斷。
這體現了有部對於聖者命終時必住於果位的救拔與證量保障機制。
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本句探討說一切有部關於「聖者修證地位退失」與「命終」的教理。
在阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇語境中，「向」指趣向四沙門果的加行階段（如預流向）。
由於處於「向位」的聖者決定不會在證果前命終，但若是已得「果位」而後退失者，在其「退彼時」（退失聖果而處於修補期）雖未重新還得聖果，此時卻不像初向位那般受「必定得果方命終」的限制，在法理上是允許在此階段命終的。
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本句依據阿毘達磨毘曇宗義，解析聲聞四果中「預流果」（初果）的斷惑與受生狀況。
預流果聖者已斷除欲界的一切見惑，其餘未斷的修惑至多讓其在欲界與色界、無色界之間往返受生七次（七返生死）。
此處「除」字意為斷除、滅除，指由證果而決定免除、斷滅了超過七生以上的欲界生死，而非指免除這七生本身。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨論書中，關於聖者（如阿那含果或斯陀含果等）在證得涅槃前，於上二界（色界與無色界）受生次第的討論。
依毘曇宗義，此指利根的「一切處經者」，在欲界證聖果後，會依次生於色界與無色界的每一個天處（色界十六或十七處、無色界四處），於每一處皆經歷一次受生並修行，最終於無色界非想非非想處證得阿羅漢果入涅槃。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的法體理論。
在論及特定法（如見道所斷惑等）的斷除或不生之後，其餘一切未提及的諸法，在其不生起時，並非透過智慧的簡擇力（擇滅）而被障礙，而是由於缺乏生起的因緣，在其自體不生的同時，便自然成就了這種屬於「生得」（生來即有、不假功用）的非擇滅體。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）關於四沙門果中「一來果」（斯陀含果）的斷惑與受生情況。
依《大毘婆沙論》等毘曇宗義，欲界九品修惑中，聖者若斷除前六品修惑，即證得一來果。
欲界潤生之惑共可受九次生死，斷前六品惑後，僅餘後三品惑（下三品），此餘惑僅能再潤一次欲界生死（一往天上、一來人間），故稱「一來」。
此時已斷除原本九生中的兩生（即第七、第八品惑所潤之生，或指已斷除九生中其餘應受之生死，唯餘一生），稱為「除欲界二生」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨論書探討聖者證果與結生受續的論述。
此處指「家家」或「一來」、「不還」等聖者在斷除欲界修惑後，於上界（色界、無色界）修惑未全斷時，在其業力相應的色界各天處（如初禪、二禪等各處）與無色界各天處，各修生、受生一次，逐步斷惑而般涅槃的修行位階與受生狀態。
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本句闡述說一切有部關於「非擇滅」的法義。
在阿毘達磨毘曇體系中，法之所以不生，有兩種情況：一是藉由聖智的斷惑抉擇而永不生起（擇滅）；二是單純因為缺乏產生的緣，使其未來世的自體永遠無法生起，這種由於緣缺不生而顯現的無為法實體，即稱為「非擇滅」。
本句指出除了前述特定情況外，其餘所有註定不生的法，其性質皆屬於非擇滅。
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本句闡述說一切有部關於不還果（阿那含）聖者於上界受生的教相。
不還果聖者已斷盡欲界煩惱，不再生於欲界，故名「不還」。
其後於色界或無色界各天處修行時，於每一處至多僅受生一次（一生），便能於該處證得阿羅漢果入涅槃，不會在同一處重複受生。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
在討論諸法得「非擇滅」的因緣時，指出除了特定由因緣阻礙、畢竟不生而顯現的非擇滅外，其餘的一切有為法在生起的當下，其未來世其他未生起的自性或不相應行法等，皆隨其生而自然獲得非擇滅。
這是說一切有部關於三世實有、法體恆存以及不相應行法中「得」與「滅」的獨特法義詮釋。
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本句依毘曇（阿毘達磨）體系解釋阿羅漢果的極果特質。
阿羅漢已斷盡一切煩惱，永斷生死輪迴。
對於未來的諸般生處（後有），並非以智慧擇滅其煩惱（因煩惱已斷盡），而是因為已缺乏「生起之因緣」（無明與愛結已盡），使未來諸生永遠不復生起，這種因緣不具足而令法不生的狀態即稱為「得非擇滅」。
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本句出自《大毘婆沙論》，依說一切有部（毘曇部）阿毘達磨體系解析。
說一切有部主張『得』與『非得』為相應於有情身中的相續實法。
『斷得』指斷除煩惱時所產生的離繫得（即擇滅無為之得）。
處於根本果位（如阿羅漢果等根本聖果）的瑜伽師，在證得果位之際，會將先前於三界中所斷除的一切見所斷與修所斷煩惱之離繫得，總集成就於一身相續之中。
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本句闡釋說一切有部關於「退果與壽量」的阿毘達磨教理。
依說一切有部主張，已證得聖果者（如阿羅漢等）若因煩惱等緣退失果位，在未重新恢復並復得該聖果之前，其命根不會斷絕（不捨命），必定會在臨終前重新還得原果。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對退法阿羅漢或果位退失情狀的極微細辨析。
說明住於「向」（趣向下一勝果的加行位）階段者不會退失；而從「果」位退失時，若在此退失狀態中尚未重新證得原本的果位，中間是有可能發生命終的（不同於住曏者必定於當生證果或不於向中命終的決定性）。
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本句闡明說一切有部對預流果（須陀洹果）體性的界定。
預流果以「斷得」為體，當修行者斷盡欲界、色界、無色界（三界）由見道所斷除的所有見惑（八十八使）時，總合成就此等煩惱滅盡無為法上的「斷得」（離繫得），即名為預流果位。
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此句說明一來果（斯陀含果）所斷煩惱之內涵。
在阿毘達磨教理中，聖者於修道位斷除煩惱，一來果位之聖者已斷盡三界見惑，故言「總集三界見所斷」，意指此果位之證得基礎包含對三界見惑的完全斷除。
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此句說明在修道位證得不還果時，修斷煩惱的位次與見斷煩惱的關係。
證不還果須斷除欲界修惑九品中的前六品。
此處指出在證得該果位時，包含對三界見所斷惑的斷除，體現毘曇體系中斷惑證果的次第。
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此句說明修道位中，斷除欲界修所斷惑（九品）後，證得對應的果位（如預流果、一來果等）。
「修所斷」指在修道位所斷之惑，分為九品，隨逐品斷除而漸次證得勝果。
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本句闡述阿羅漢果的證成條件。
在說一切有部（毘曇）教義中，三界（欲界、色界、無色界）的煩惱，依其斷除的階段分為「見所斷」與「修所斷」。
阿羅漢果位必須窮盡斷除此二類煩惱，方能證得。
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此句說明瑜伽行者（瑜伽師）修行之目的。
於毘婆沙論語境中，果位指經由次第修道所證之沙門果（如預流果至阿羅漢果），此即修持之終極歸處與證量指標。
。
本句闡述說一切有部關於「退果」的決定法爾。
部派毘曇認為，阿羅漢等聖者若因鈍根、緣缺等因素退失果位，在尚未重新證得原本所斷的煩惱與相應聖果之前，其命根、業力絕不會中斷。
此規律展現了聖道業力的決定性與不壞性，確保曾證聖果者必於今生或因緣具足時還得其果，方纔入滅。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘婆沙）的論理。
探討聖者在「向位」（趣向果位的階段）與「果位」中關於「退」與「命終」的關係。
在阿毘達磨體系中，預流向等「向位」因為時間極為短促且必定證果，故無退失或在向位命終的可能。
然而，若已證得某些果位（如阿羅漢果、不還果等）後不幸退失，在其「退彼時」（退回至果位以下的修向或凡夫狀態時），若還沒有透過重修來「還得」原本的果位，在這種中間退失的階段，是存在著壽盡命終的可能性的。

本句屬於阿毘達磨毘曇部之部派佛教論書語境，探討修證階位中斷除諸地煩惱（離染）的抉擇。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「離染」指以世俗道（欣上厭下）或聖道（無漏智）斷除特定地界的修惑（煩惱），此處特指斷除欲界或色界初禪的染污，為進入更高禪定或證得聖果的階位思擇。
。
本句為說一切有部阿毘達磨論書中討論斷惑與退失機理的論述。
修行者若從已得之聖果或定地退失，其所起之煩惱（纏）必與自身所處或更高之界地相關，絕不會起低於自身已斷除或超越之下地煩惱而致退失，展現說一切有部對界地繫縛與煩惱現行關係的嚴密判釋。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系之擇滅與斷惑理論。
謂修行者若已藉由世俗（有漏）與出世間（無漏）兩種對治道折伏、斷除較低地界的煩惱，該地煩惱即被摧伏殘害，失去現起作用的勢力，故不會再因起下地煩惱而發生退失果位的現象。
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本句依說一切有部（毘曇部）義理解釋修證不退之理。
謂修行者在斷除煩惱（纏）之後，見道無漏智隨之生起並堅固鎮伏，使已斷之下地煩惱無從再次現起，因此不會退失已得之見道聖位。
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此句為阿毘達磨論書中常見之比喻，用以形象化說明有情於生死輪迴中，重復遭受苦果與煩惱重壓之景況。
前「墮山」喻原本之苦諦或業報，後「頹山壓上」喻舊苦未釋而新苦、煩惱復加，彰顯惑業苦三道相續重疊、難以出離之極重苦勢。
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本句以身體極度衰弱或失能之比喻（或身心狀況之描述），說明在極微弱的狀態下，連最微細的運作（微動）都無法達成，自然更不可能產生顯著、連續的造作與運轉（起行）。
在阿毘達磨法相分析中，常藉此比喻心、心所法或諸行力量微劣時，不具備發起強大勝業或轉動他法的堪能性。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的修道論語境，說明斷惑證真時的心理狀態與智德。
在斷除煩惱（纏）後，引生無漏的聖忍與聖智。
依有部教理，見道所攝的『忍』與修道以上所攝的『智』，在真正斷惑並證得擇滅後，此無漏聖位之忍智具有決定性，不會再退轉回凡夫或重新退墮生起已被斷除的煩惱。
。
此句闡述在特定的修證階位中，修行者已斷除或伏除下地的煩惱。
由於下地煩惱不再現行，因此不會因為生起低階界地的煩惱而引發退轉。
此屬阿毘達磨毘曇部關於諸漏斷盡、退與不退的微細業相辨析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之聖者修證階位與退法討論。
在斷除對應的煩惱（纏）後，聖者所生起的「法智」與「類智」，由於已證得斷滅的無漏聖道，其斷德與所證之無漏智具有決定性，因此在毘婆沙論的義理框架下，主張此時產生的法智與類智絕無完全退失的可能性（無有全退）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位（四加行位）討論。
此處在論述「煗、頂、忍、世第一法」中，從頂位入忍位、進而趣向世第一法時，斷除相關煩惱纏縛的心理演變與階位不退轉的性質。
在說一切有部義理中，「忍位」是不會再退墮惡趣的階位，而至「世第一法」則更進一步，必定引生無漏聖道。
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說明已斷除或超越下地煩惱的修行者，不會再退失而生起下地的麤重煩惱（纏）。
依毘曇論書之教理，嚴格辨析煩惱斷德與退轉之分際。
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說明凡夫修行斷惑的次第，從欲界染起，經過色界與無色界的前三處，乃至斷除無所有處染污時的修行狀態與心路歷程。
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此處闡明說一切有部（毘曇）關於煩惱斷除的細緻體系。
每一地（三界九地）中的見道所斷惑與修道所斷惑，並非零散斷除，而是將該地的煩惱總合為一大類（一束），再依其粗細程度細分為九品（上上品至下下品），次第斷盡。
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說明修行者在修習位後，進一步入見道位並證得聖果的修行次第與過程。
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此處論述修行過程中若生起下地（欲界或下色無色界）的煩惱而導致果位或功德退失的判辨，屬於說一切有部毘曇論書中對於煩惱退失與地前上位之相攝關係的嚴密研討。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論中對界地修斷、得與離繫關係之問難或徵詰語。
「結」即煩惱，「修所斷結」指修行次第中由修道所應斷除的煩惱（如修惑）。
文中探討在特定修證位次或證得無漏得時，是僅僅成就了彼等修所斷煩惱的斷得（離繫），還是同時成就了其他相應的法或得。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對法義問難或設問的句式，探討在特定修證階位或斷惑過程中，是否也一併獲得或斷除了屬於「見所斷」（見道所斷）的煩惱（結）。
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此句說明斷惑證果的界限與範疇。
在阿毘達磨毘曇體系中，煩惱（結）分為「見所斷」與「修所斷」。
若僅斷除修道所應斷除的隨眠煩惱，稱為得「修所斷結斷」。
此處釐清僅斷修惑與同時斷見惑等不同位階在證得法性或果位上的差異。
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本句為《大毘婆沙論》針對煩惱（結）斷除機理所提出的問難。
在阿毘達磨（毘曇部）義理中，探討不同性質的結使（如見惑、思惑或不同界地的煩惱）何以能經由同一次或同一階段的聖道（對治道）同時斷滅與證得離繫。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於聖道、果位或諸無漏道退失時之界限與所得之論述。
說明修行者若自彼道退失，並非全盤喪失或雜亂獲得，而是僅能得其中特定的單一功德或道果。
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本句探討如何透過修行證入聖位（如預流果），以成就對「見所斷結」（即在見道位時所應斷除的迷理煩惱，如身見、邪見等）的徹底斷除。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，聖果的證得與諸結的斷除互為表裡，此處著重於現觀四諦、發無漏智時，如何究竟成就斷結之功德。
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本句闡述說一切有部修行位次的轉變。
修行者透過現觀四諦，斷除見惑，從凡夫位進入聖者位。
此時徹底遠離引發趣向生死的煩惱，稱為『入正性離生』，此時亦即證得預流果等聖者之果位。
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此句闡述阿毘達磨毘曇部關於斷惑不退的決定性義理。
在部派佛教（如說一切有部）的修學體系中，若依特定無漏聖道（如見道位或部分修道位之證果）徹底斷除了某品類的煩惱，其「斷得」已成就，便具有決定性，絕對不會再度生起該階位先前已經斷除的煩惱而產生退轉。

本句為說一切有部（毘曇部）探討斷惑證果之關鍵問難。
在說一切有部教理中，阿羅漢果為無學果。
修行者在斷除三界一切煩惱的最後一剎那，所住之禪定稱為「金剛喻定」。
此時正處於「無間道」，即將無間斷地引生斷盡一切煩惱的「解脫道」而證得阿羅漢果。
此問在探討此特定心法階段的法相與心所相應狀態。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論的修道斷惑語境。
在三界九地中，非想非非想處為有頂地（第三界第九地）。
修行者在斷除此地惑障時，須將其煩惱分為九品逐一斷除。
此處指修行者雖已斷除其餘品類的修惑，但依然保有、未曾斷盡有頂地最下下品的煩惱（即第九品惑，為最微細、最後斷除的煩惱）。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討阿羅漢果位是否存在「退轉」之理論。
依部派毘曇學說，退法阿羅漢因遭遇逆緣，會由九品思惑中最高地（非想非非想處）最微細的「下下品」結惑開始重新現起，進而退失阿羅漢果，退轉至阿那含果。
此處體現有部主張阿羅漢有退、且退果必由修惑最微細處漏落的阿毘達磨法相特徵。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的問答體裁，用以辨析特定階位的修行者在成辦諸漏盡時，是否在現前或過未的狀態中，已獲得或成就最頂位、能斷除一切隨眠的「金剛喻定」。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理問答。
金剛喻定為斷除一切煩惱、即將證得阿羅漢果（漏盡智）前的最後一種禪定，因其堅固能破一切煩惱，猶如金剛，故名。
此處論述在特定的修行階位或條件下，修行者尚未具備足夠的斷惑證真能力，因此判定為「不得成就」此定。
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此句為論書中常見的設問、徵起之辭，用以引出下文對前述論點或教理原因的詳細抉擇與論證，符合阿毘達磨逐條解析、辨彰因果的論體風格。
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本句闡明說一切有部（阿毘達磨語境）對於「金剛喻定」斷惑證真之修得因緣。
金剛喻定為斷除三界九地之最後一品結使（即有頂地第九品惑）、即將證得阿羅漢果的無間道定，因其堅固銳利能破一切煩惱，故喻為金剛。
此定非自然或輕易生起，必須依賴極為勇猛精進之「大功力」，以及修習「加行作意」（引發正定前的預備與專注心法）方能成就。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對有情於修道位中「退法」的微細心理與法相辨析。
在諸漏（煩惱）斷盡或證得特定定界後，若因斷道不穩固而發生退轉，修行者在心理結構上，只是重新與那個先前已斷除的特定煩惱（彼結）相應、再度繫縛，而無法保持或成就當前現前的殊勝禪定（此定）。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的修證階位討論。
金剛喻定為斷除一切煩惱（尤其是最後的第九品修惑）以證得漏盡、成就阿羅漢果之決定性禪定。
有部將修行階位細分為加行、無間、解脫、勝進四位。
此處指出該特定功德或定法，並非在金剛喻定的正斷煩惱（無間道）或初證解脫（解脫道）時獲得，而是在其後的「勝進位」（即向後續更殊勝果位進展的階段）中證得。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論關於「退」與「得」之修證界限分析。
意指某種位階或功德之證得，係發生於退失最微細（下下品）煩惱結使之際。
毘曇部以極其精密的九品煩惱（上上至下下）與修斷位次，分析聖者退失或復得功德之當位剎那。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於修定與退失禪定境界的細微分析。
謂修證者若從較高地之禪定退失時，其心僅會相應於所退至之地的煩惱（結），而無法繼續保有或獲得原先所修得的此地禪定。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書的論述轉折語。
「金剛喻定」是三界修惑斷盡、即將證得阿羅漢果（或無學道）的最關鍵無間道禪定。
其極為堅固能破除一切微細煩惱，故以「金剛」為喻。
此處探討該定於心中現起作用時的相應法與心所運作狀態。
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本句為阿毘達磨毘曇體系分析煩惱（結）的「現行」與「成就」兩種存在狀態。
聖者或修行者在對治煩惱時，雖然暫時伏斷或違逆了某種煩惱的現前起用（不使現行），但在體性上尚未真正徹底斷盡該煩惱的隨眠得繩（仍具備該成就）。
此處明確區分了「現行起用」與「種子成就」的語義界線。
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本句說明金剛喻定現起的作用時節。
在毘曇學體系中，金剛喻定為有漏道（或聖道修斷位）中最後斷除頂地（有頂天）隨眠之無間道三昧，因其能破除一切微細煩惱如金剛之堅固能碎萬物，故名金剛喻定。
此定現前即是將永斷一切煩惱、證得盡智與阿羅漢果之際。
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在此論述中，討論的是修行者在特定階段或位次中，是否仍具備煩惱種子（結）的成就。
論中釐清即便斷除部分煩惱，依舊可能保留其他未斷之結的狀態。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，討論三界九地中最高地「非想非非想處」（有頂天）的修惑斷除過程。
在佛教阿毘達磨聖位修行中，每一地的修惑（結）皆分為九品（上上至下下）。
修行者在斷除該地最底層的下下品煩惱時，其對治道（無間道）正在現前發揮作用。
此處聚焦於該煩惱現行（現在前）時的心理與法相狀態。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
金剛喻定為斷除一切隨眠、證得漏盡通（阿羅漢果）前最後無間道的根本定。
若主張某種法與此定並存，或在此位仍退轉，則既違反該定「現行」時無間斷惑的自性，也違反該定「成就」時永斷煩惱的自體，故曰二者皆違。
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本句依據阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）體系，論述金剛喻定與無間道的關係。
在聲聞斷惑的證果過程中，金剛喻定是修道位中的最後心，能斷除最後一品微細煩惱（非想非非想處第九品惑），由於其緊接能引發解脫道證得阿羅漢果，中間不為任何煩惱所間隔，故在此處明確判定金剛喻定的體性或階段屬於「無間道」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的阿羅漢退與不退、斷惑證果的聖道論。
在毘曇學體系中，「無間道」是正斷煩惱的行位，其勢力極為猛利，正對治煩惱，斷惑之後隨即證入「解脫道」。
因此，修行者不可能停留在無間道中（無住），更不可能在無間道的當下發生退轉（無退）。
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本句為《大毘婆沙論》討論聖者退法與道位關係之細節。
論主指出，並非所有處於無間道的修行者都曾歷經退失；亦有未曾退失（「無退」）而正處於斷除煩惱、無間隔隔開正智的「無間道」中的聖者。
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本句為毘曇部論書討論阿羅漢等聖者退失問題之論題。
在阿毘達磨大毘婆沙論的體系中，主張部分阿羅漢（如退法阿羅漢）在處於「解脫道」（正斷煩惱後證得解脫之剎那或無間道後之位）時，仍有因惡緣而退失所證得果位之可能性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「退法」與阿羅漢種性及道位差別的細緻分析。
說一切有部認為，阿羅漢等聖者在遭遇逆緣時，可能從現證的果位退失（退法阿羅漢），但退失後仍可安住於解脫道（或無間道後之勝進道、解脫道斷惑體系），進行對治與修持，而非一退到底或直接退為凡夫。
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此句為論書常見的立論引言，用以引述特定學者、學派或部派的論點、異執，進而展開後續的分析、辨析或批判。
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本句探討修行階位中的退失情況。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，道的修行分為加行道、無間道、解脫道與勝進道。
勝進道指在斷惑證果或進入某一特定勝位後，進一步向上修習、展轉增勝的道。
依有部宗義，部分阿羅漢或修行者縱使已達到勝進道，若遇不利因緣，仍有退失當前所證層次的可能（即六種阿羅漢中的退法阿羅漢等），故言住勝進道亦有退者。
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此句探討說一切有部（毘曇部）關於「退」與「勝進」的四向四果修行位次變化。
在阿毘達磨聖者修道階位中，修行者證果後，因障礙可能產生「退法」而失其部分功德（如退阿羅漢果）；但退失之後，若能再次勤修，停留在積極尋求向上斷惑、證得更上勝果的「勝進道」階段，即是此處所指的「退已住勝進道者」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修道論語境。
描述阿羅漢或聖者在退法因緣中，退失先前已斷除的煩惱。
有頂天（非想非非想處）的修惑分九品，下下品為其最微細、最末後斷除者，但若發生退轉，則由最微細的下下品結使（煩惱）先現前起。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，金剛喻定是斷除一切隨眠、引發盡智並證得阿羅漢果的最末無間道。
由於金剛喻定具有斷惑結、成正覺的決定性與唯一性，且證得阿羅漢果後便進入不退或退法阿羅漢的修道位，故已斷之惑不復生，此能斷之定在同一次第中亦「必不還得」，不可重入。