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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討煩惱斷除與修道果位對應關係的問答。
論主提出質疑，探討從初果所斷的「三結」開始，直到全體根本煩惱「九十八隨眠」被一一斷盡時，其所證得的擇滅究竟屬於沙門四果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）中的哪一種果位所統攝。
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此句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的設問發端。
論師在闡述核心法義或展開細部抉擇前，通常會透過「設問」來引導出造論的宗趣、因緣或必要性，藉此顯發阿毘達磨旨在抉擇諸法性相、斷除疑惑並破斥外道異執的論書宗旨。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對煩惱斷除（結盡）與沙門果位（諸果）相攝關係的問答辨析。
論主指出，雖然先前已論述過隨眠煩惱的十五種分類（如見道、修道等各部斷）在徹底斷盡時如何與預流果、一來果、不還果、阿羅漢果等四沙門果相互通攝，但此處仍需針對特定細節或疑難進行更深入的抉擇與說明。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系的法義辨析。
在探討煩惱斷除與修道證果的關係時，此處指出先前的論述尚未論及「十六章煩惱」（即見道位與修道位中各類隨眠煩惱的分組斷除）在完全斷盡時，究竟如何歸屬於初果至四果等四沙門果的證得範圍內。
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本句屬於阿毘達磨論書常見的造論因緣與宗旨自述。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，造論旨在抉擇、開顯佛陀教法的真實義理（阿毘達磨即對法、數法），此處承接前文，指明為了將所要彰顯的法義或問答剖析清楚，故而依據佛說展開論述、撰作本論。
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此段說明斷除三結中之「有身見」（我見），即攝屬於四沙門果的果位範疇。
依說一切有部之毘曇體系，見道斷除見惑（如身見），修道進斷修惑，最終證得沙門果。
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此處於毘曇部論書中討論法之存在與否或依處之差別，說明某些法不屬於任何處所攝，或無所依處。
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此處依阿毘達磨毘曇部之法相體系，辨析特定法義或果位歸屬於四沙門果（須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果）之中的哪一果位或範疇。
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說明聖者在斷盡見惑、究竟證得預流果（初果）的當下，即安立並攝屬於預流果的果位之中，體現部派佛教對道位與果位證證關係之嚴密判別。
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此段闡明修行位次與果位的攝屬關係。
在阿毘達磨論義中，行者於修道過程中乃至最終證得究竟果位，其所得之法皆嚴格歸攝於相應的果位範疇，體現部派佛教對修行階位精細簡擇的體系。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對極微或法體施設等「處」的界限辯析。
此處「無處」意為沒有任何凡夫（異生）是不屬於果（因果相續之果報或法性果）所攝屬與包含的，用以說明凡夫身心皆在因果法則與界趣的範圍之中，並無例外。
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為毘曇論體中常見的徵問語，用以承上啟下，引出後續對阿毘達磨法義、因果或立論理由的詳細分析與徵釋。
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本句闡明阿毘達磨毘曇部關於斷惑與證果的關鍵教義。
非想非非想處為三界（欲界、色界、無色界）中最高之處（有頂天）。
凡夫（異生）縱使修得世間最高深之禪定，因尚未開顯無漏智慧，仍隨眠「有身見」（薩迦耶見），執著微細之五蘊為我或我所，故無法徹底出離有頂天、永斷生死輪迴；唯有聖者以無漏智斷除身見，方能真正解脫。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）義理體系。
本句論述四聖諦現觀次第中的「苦現觀」階段，強調修行者見道斷惑時，對苦諦的直疾現觀（親證體悟）發生於極短暫的「一心頃」（即一念心頃的時間）。
在說一切有部見道學說中，明析現觀之次第與極迅速之心念運作。
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本句說明阿毘達磨毘曇部關於聖道現觀次第與心頃數量的教理。
在見道位中，觀察苦、集、滅、道四聖諦時，對集諦（苦之生起原因）與滅諦（苦之永盡涅槃）的現觀體證，各自需要四個心頃（即集法智忍、集法智、集類智忍、集類智；滅法智忍、滅法智、滅類智忍、滅類智）來順次斷惑證真。
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本句闡述說一切有部關於「道現觀」的阿毘達磨教理。
在有部部派佛教的修證階位中，見道與修道皆屬於現觀（現前觀察諦理）。
此處特指修道現觀的生起與完成，僅歷經三個心念（即隨信行、隨法行等向果至住果的極短暫心念流轉）便宣告圓滿，顯示證道過程的迅捷與剎那間的轉變。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相的抉擇。
在《大毘婆沙論》的語境中，討論諸漏斷盡是否皆屬於預流果等「沙門果」的體性。
有身見雖是見惑之首，但「有身見盡」僅是斷除一部分見惑，而預流果必須是見所斷的一切惑（見惑）悉皆斷盡才能成就。
因此，單獨、局部的「有身見盡」並不能單獨被視為沙門果的自體，故說「非果攝」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，以「三結」中的「有身見」斷盡為例，說明見道位斷除分別煩惱的狀況。
在毘曇部體系中，見道時必同斷三結，此處特舉有身見為例，以此類推其餘煩惱之斷除。
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本句屬於毘曇部的論書語境，闡述阿毘達磨對於煩惱（結）的分類與攝屬關係。
根據說一切有部教理，「五順下分結」是指順應並繫縛眾生流轉於欲界（下分）的五種煩惱（貪、瞋、身見、戒禁取見、疑）。
此處特別點出「身見」（執著五蘊為自我的錯誤見解）即是這五種順下分結的成員之一。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對煩惱斷除（「盡」即斷盡、擇滅）的微細辨析。
五見為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。
此處特指「有身見」（執著五蘊為我、我所）與「邊執見」（執著世間常或斷）在特定斷惑階位或緣境中的斷盡情形，與前文所述的其他煩惱斷除原則（如隨眠的對治、見道與修道位之斷障）具有相同的運作機制與法理。
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此句屬於毘曇部的論書語境，探討諸法（如煩惱或對治法）在自性上的平等性，以及它們在斷除或對治漏惑時具有相同的功用與性質。
阿毘達磨特別強調「自性」與「對治」的因果與功能關係，以此成立諸法同等對治的義理。
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本句闡述說一切有部關於斷惑證果的毘曇義理。
在阿毘達磨聖道修行框架中，「戒禁取」與「疑」屬於見所斷結（見惑）。
此處論述當此二結斷盡時，其所顯現的擇滅無為，在四沙門果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）的斷德體性中如何被收攝與定位，屬於論書探討諸法相攝的體系。
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本句屬於《大毘婆沙論》抉擇諸法「相攝」的論述。
論主在闡明特定法（如界、處、陰等）與「四果」（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）的相攝關係時，因其攝義原則與前文所述的聖果攝義相同，故承前省略，提示讀者比照前文的毘曇論法來理解。
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本句依阿毘達磨毘曇部觀點，進行嚴格的法相抉擇。
文中指出在特定的法性或階位狀態下，既不存在凡夫（異生）的成分，同時也不屬於被無漏聖果（果攝）所包含的範疇，以此明確界定該法的性質與所屬界域。
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此句為論書中常見的設問修辭，用以承上啟下，引出下文針對前述觀點、法相或論題所作的進一步因緣分析與法理辨析。
在阿毘達磨論書的嚴密邏輯體系中，此語專用於導向深層的問答與抉擇。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的阿毘達磨術語體系。
在佛教宇宙觀中，「非想非非想處」為三界之頂（有頂天）。
凡夫（異生）修行世俗的欣上厭下苦行，最高只能伏除下八地的修惑，但對於自身所在的「有頂天」之惑（如戒禁取、疑等見惑）則無法以世俗有漏智斷除，必須依仗見道位的無漏聖智才能徹底斷除。
因此，異生是不可能斷除有頂天的戒禁取與疑結的。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的因果法義辨析。
在探討諸法（如無漏法、無為法等）的次第或因果關係時，論主澄清「無次第」的定義，強調即便某法在時間或生起上不分先後（無次第），這並不意味著它就被排除在因果體系的「果」之外。
此處依毘曇部論書術語，界定「果攝」與「次第」的邏輯關係。
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此句為論書中常見的設問與銜接語。
用於提起下文、徵詢原因，承接前述論點以引出後續更詳細的因緣分析或法義辨析。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對見道十六心的法義解析。
在見道階段中，針對聖道（道諦）所生起的法類印可稱為「道類智忍」。
當「道類智忍」正滅、引發下一個「道類智」生起的無間道與解脫道交界之際，才能徹底斷盡修道所對治的上二界（色界、無色界）有關道諦之見惑煩惱。
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此處闡述說一切有部關於見道位末心「道類智」生起時的證果情況。
在見道十六心中，第十六心為「道類智」，此時修行者已全面斷除三界見惑。
若修行者在入見道前未曾以世俗道伏除修惑（具縛凡夫），此時則證初果（預流果）；若先前已局部斷除欲界修惑，則隨其斷惑程度，於道類智生起同時，直接證得第二果（一來果）或第三果（不還果）。
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本句為阿毘達磨（毘曇）阿羅漢果與前三果斷惑範圍的對比說明。
在聲聞四沙門果中，須陀洹果（初果）斷除見道所斷的三結（有身見、戒禁取、疑）；斯陀含果與阿那含果則進一步伏斷或斷盡修道所斷的欲界煩惱。
由於斷盡「戒禁取」與「疑」等見惑是初果至三果階段所成就的斷德，尚未達到阿羅漢果斷盡一切有漏煩惱（五上分結等）的終極境界，因此說明此類斷惑情況屬於前三果（初果、二果、三果）所攝。
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本句以阿毘達磨毘曇體系解釋見道所斷之惑。
初果聖者（須陀洹）於見道位斷除見結，其中三結（身見、戒禁取、疑）為入聖道之主要障礙。
此處說明戒禁取與疑的斷盡狀態。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中對煩惱分類（瀑流與軛）的對應說明。
四瀑流（欲、有、見、無明瀑流）與四軛（欲、有、見、無明軛）皆為煩惱的異名。
此處強調應深入了知與邪見相應、能漂溺眾生（瀑流）並繫縛眾生（軛）的「見瀑流」與「見軛」之體性與界繫。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對諸漏或煩惱進行法相分類與界定。
四取（欲取、見取、戒禁取、我語取）是把煩惱歸類的架構，此處專指五見中的「見取」與「戒禁取」二者。
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本句說明阿毘達磨毘曇體系中「四身繫」（貪欲身繫、瞋恚身繫、戒禁取身繫、此實執身繫）的對應與體性分類。
身繫是指能繫縛有情身心於生死輪迴中的煩惱。
在此處將執著不正規戒禁為解脫因道的「戒禁取」，歸界為「戒禁取此實執身繫」之體性。
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此句說明五順下分結（身見、戒禁取、疑、欲貪、瞋恚）之範疇，戒禁取與疑皆屬於此。
於部派佛教之解脫道中，斷除此五種煩惱為證得初果須陀洹之必要條件。
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此句列舉五見（身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見）中的後三見。
依毘婆沙論之部派佛教毘曇體系，闡明染污見惑之相狀與過失，作為斷惑修證之依據。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》討論煩惱分類與斷證的毘曇部語境。
七隨眠是貪、嗔、癡、慢、見、疑、有愛。
此處特別標舉出「見隨眠」（惡見）與「疑隨眠」（對諦理猶豫不決），在有部義理中，這兩者純屬迷執四諦理而起觀念上的「見所斷」煩惱（見惑），與修所斷的隨眠性質不同，故在論辯隨眠的斷除、相應或隨增關係時被特別歸類探討。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述，承接前文探討斷除諸結（煩惱）的聖道與界限。
此處說明在九結的框架下，斷除「見取結」與「疑結」的見道所斷煩惱，其修證位次、斷惑機制或界地分別，與前文所述的結縛斷盡情況完全相同。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論述語境。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，「自性等」是指諸法在探討其自體、體性或本質時，屬於同一個性質或範疇。
因為自體本性等同，故能成立特定的法理邏輯或因果關係，不可混入大乘空宗或如來藏系的平等觀點來解讀。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）體系中，此處用以說明諸法（如道諦、聖道、或無漏法）之所以在分類、性質或建立上歸為同類，是因為它們在斷除特定煩惱（惑）或障礙時，所發生的對治功能與效用是完全相同的。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析。
三不善根指貪、瞋、癡。
阿毘達磨對斷惑證果進行極精細的界定：不還果（第三果）斷盡欲界修惑（包含欲界貪、瞋、癡），阿羅漢果（第四果）則進一步斷盡色界與無色界的所有煩惱（色、無色界貪、癡等）。
因此，「三不善根盡」這項功德與境界，為三果不還與四果阿羅漢的所攝範疇。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》分析隨眠（煩惱）隨增情狀的分類句。
在分析隨眠於何處隨順增長時，列舉各種可能性，其中一種情況為「無處」，即無有隨眠能夠隨增的對象或情境（例如無漏法或已斷盡隨眠之境界）。
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本句為阿毘達磨論書中針對法相進行界限劃分與分類（攝屬）的說明，指該法或該狀態在三界九地斷惑的修證次第中，歸屬於第三果「不還果」（阿那含果）的成就與範疇之內。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部的實相法相分析。
此處解釋「不還果」（阿那含果）的成就時位與位階歸屬：當修行者斷盡欲界修所斷惑、完全證得不還果的當下，其體性與位階即正式歸屬於不還果所包含的範疇。
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本句屬於阿毘達磨法相分析中的「果攝」門，用以界定特定法（如無學法、相應心心所或斷惑功德）是否屬於聲聞四果中最高階的「阿羅漢果」所攝屬與包含。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於無漏聖果與得法攝屬的精細分析。
此處探究修行者在『盡證』（完全證悟）阿羅漢果的當下，其心品與斷德在時間與法性上，皆直接歸屬於阿羅漢果的範疇（果攝），強調證果時間點與所成就功德的必然相應，不容許有夾雜或前後位次的模糊空間。
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本句屬於阿毘達磨部論書在分析諸法「有處」（有這種情況、有此立論基礎）或「無處」（沒有這種情況、此立論不成立）的思辨脈絡。
在此語境下，「處」意指可能存在的空間、依據或論點成立的範疇。
論師以此進行法相的窮盡抉擇與分類。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境。
在說一切有部教理中，凡夫（異生）雖能藉由世俗道（欣上厭下）伏除或斷除欲界修惑（離欲染），進而證得部分煩惱滅盡的「擇滅」，但因為他們尚未發起無漏聖道，沒有斷除見惑，所以這種斷滅不能被稱為「沙門果」（如預流果、一來果等聖果）。
沙門果必須是由無漏聖智斷除煩惱所安置的體現。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨術語。
描述修行者通過修習，斷除欲界的一切煩惱（欲染），現證見道位（入正性離生），從凡夫位正式轉入聖者之流。
在《大毘婆沙論》的體系中，這是特指現觀四諦、斷除見惑的階位。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的預流果判分抉擇。
有部主張見道共有十六心，前十五心（八忍七智）皆屬於趣向預流果的「向」位，此時雖有煩惱漸次斷盡（彼盡），但因尚未至第十六心道類智成辦、住於「果」位，故此十五心期間的證量與斷德，皆非沙門果本身所攝，仍屬果向而非果體。
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此處依阿毘達磨論書之法義框架，辨析「無次第」之法體並非果法所攝，闡明因果與次第之差別相狀。
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此句為論書中常見的徵問語，用以發起下文的理由與因緣解釋。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述斷惑證果的修行次第。
離欲界染污需經過九無間道與九解脫道。
於第九無間道之「滅相」正現前時（即將謝滅入過去法之際），能緣與所緣之慾界第九品隨眠方得徹底斷盡，此時得斷得（離繫得），隨後引生第九解脫道而證阿那含果。
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說明修習見道與修道過程中，至第九解脫道時斷盡欲界煩惱，即能證得不還果（阿那含果），此位階全屬不還果所攝。
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此處闡述煩惱斷除的狀態。
三不善根即貪、瞋、癡，為一切不善法之根本，當其究竟斷盡時，即證得相應的聖果與解脫。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對煩惱分類的精確界定。
阿毘達磨體系將一切有漏煩惱歸納為「三漏」（欲漏、有漏、無明漏），此處依論體分析，明確標示當前所討論或界定的煩惱體性隸屬於「欲漏」範疇（即欲界所繫除無明外的一切煩惱）。
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本句為毘曇部論書對煩惱名相的分類對應。
四瀑流（欲瀑流、有瀑流、見瀑流、無明瀑流）與四軛（欲軛、有軛、見軛、無明軛）皆為形容煩惱漂溺、繫縛有情的譬喻法門。
此處指明討論範圍為其中屬於欲界所繫的欲瀑流與欲軛。
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本句為阿毘達磨法相分析，指將四種煩惱執著（欲取、見取、戒禁取、我語取）分類時，此處專指對欲界五欲（色、聲、香、味、觸）及貪欲所產生的執著與取著（即欲取）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在論述四身繫（貪欲身繫、瞋恚身繫、戒禁取身繫、此實執著身繫）的法相體性。
四身繫乃指能將有情繫縛於生死輪迴、難以解脫的四種強烈煩惱，本句正提及其中前兩種：貪欲與瞋恚。
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此句為論書說明名相範圍之句，指五蓋（貪欲蓋、瞋恚蓋、惛沈睡眠蓋、掉舉惡作蓋、疑蓋）中的前四種蓋障。
在毘曇部對法討論中，常用以指代貪欲、瞋恚、惛沈睡眠與掉舉惡作這四者。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部論書的法義討論。
在分析煩惱分類時，論典常依據不同語境將煩惱歸納為「結」（繫縛眾生於生死輪迴的煩惱）。
此處正針對「五結」的架構，特別提到了「瞋結」、「嫉結」與「慳結」這三種煩惱的性質或斷除順序進行辨析。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部對於「五順下分結」（貪欲、瞋恚、有身見、戒禁取見、疑）的法相辨析。
順下分結能將有情繫縛於欲界（下分），此處特別舉出其中的「貪欲」與「瞋恚」二結，在欲界中其自性最為麁重，是障礙欲界有情證得初果及二果、三果的核心煩惱。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之法義分析。
根據阿含及毘曇語境，「六愛身」是指依六受、六觸而生的六種愛（眼觸所生愛身至意觸所生愛身）。
「身」（kāya）在此指聚集、類別。
此處論文正針對六愛身中的「鼻觸所生愛身」與「舌觸所生愛身」進行具體的法相辨析或遮簡，說明其界限與自相。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部部派佛教的論書語境，旨在抉擇「七隨眠」（貪欲、瞋恚、有貪、慢、無明、見、疑）的自相與共相。
隨眠意指隨逐並微細潛伏的煩惱。
此處特指七隨眠中的「貪欲隨眠」與「瞋恚隨眠」，兩者皆屬於欲界所繫的煩惱，說一切有部以此建立其微細煩惱的分類與斷證系統。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述，解析九結（愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳）的斷除隨眠與修證次第。
此處「亦爾」承接前文關於其他結（如愛結）在不同界地、聖位或修道階位中斷盡的法理與論證邏輯，指出恚、嫉、慳三結的斷滅過程亦依循相同的毘曇論理框架。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨的論述邏輯。
在分析諸法（如心、心所法或法處所攝色等）的因果、相應或俱有關係時，以「自性平等」或「體性相同」作為推論或論證的因（理由），說明諸法在自相與本質上具備平等的同質性，故能成立特定的法相或法爾道理。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的抉擇邏輯。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「對治」是指能斷除、遮止或能令煩惱不現行的清淨法。
此處以「同對治故」作為論證原因，說明不同的心、心所法或修行階位之所以能在某種特定的功能或類別上劃歸為同一性質，是因為它們面對、斷除的煩惱對象相同，或是所產生的斷惑、防惡功效是一致的。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的法義，論述阿羅漢果的斷德。
在毘曇體系中，煩惱常總括為「三漏」（欲漏、有漏、無明漏）。
當「有漏」（色界、無色界除了無明以外的一切煩惱）與「無明漏」（三界中阻礙見道與修道的根本無明）皆斷盡無餘時，即達到究竟解脫，此煩惱滅盡之狀態與功德，皆屬於阿羅漢果的範疇所統攝。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的論書語境，探討諸法在特定階位與時間點的攝屬關係。
當修行者斷盡一切煩惱、完全證得阿羅漢果的當下，其相應的無漏無為法及諸功德，即被判定歸屬於「阿羅漢果」的體性與範圍之內。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）的業果與因緣論。
在阿毘達磨的術語系統中，「異生」（凡夫）的身心五蘊皆是由過去世的業因所感得的異熟果（或等流果等），其生存狀態完全在因果法則的範疇內，絕無任何凡夫能超脫於因果報應之外，故說「非果攝義」是不成立的。
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本句為論書中常見的徵問句調，用以提起下文，引出對前述論點、教理或法相界說的因由解釋與詳細辯證，符合毘曇部論書逐層析釋、微細思擇的論述風格。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的聲聞乘阿羅漢向、果位判斷語境。
在佛教宇宙觀與修行次第中，「非想非非想處」是三界（欲界、色界、無色界）中的最高一層天，稱為「有頂天」。
凡夫（異生）即便修得世間的世俗禪定（四禪八定），至多隻能伏除下地的煩惱而生於此天，但因為缺乏無漏的聖慧，絕對無法真正斷除此處的隨眠煩惱（有漏與無明漏）。
唯有佛法中的聖者以無漏智慧，才能徹底斷盡這最後的微細煩惱而證得解脫。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之法義論辯。
在探討法性、因果與次第關係時，論主澄清「無次第」的定義，指出不能因為某法沒有時間或空間上的前後次第，就誤認為它不屬於「果」的範疇（非果攝）。
例如無為法或某些同時生起的法，雖無先後次第，但仍有其對應的因果義理攝屬。
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此句為論書中常見的設問發起語，用以承上啟下，引導出對前述論點或教理的詳細原因分析與論證，符合阿毘達磨逐字逐義、嚴密推導的思維框架。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的修道論語境。
金剛喻定是修道位中的最後心，能破除一切障礙，如同金剛之堅固能摧毀一切。
在此定現前時，方能究竟斷盡最後微細的修惑（非想非非處的第九品修惑），證得阿羅漢果（漏盡通）。
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本句闡明毘曇（阿毘達磨）阿羅漢果證得的時間點與體性。
當無漏的「盡智」首次生起時，標誌著一切煩惱盡滅，當下即成就阿羅漢果。
此處「彼盡」指煩惱盡滅之擇滅無為（或盡智相應之勝德），其體性直接歸屬於阿羅漢果所攝，說明果體與智生的即時相應關係。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）對煩惱分類與斷除（漏盡）的討論。
在阿毘達磨體系中，「漏」（āsrava）指能使有情流轉生死、漏洩於三界中的煩惱。
一般立三漏：欲漏、有漏、無明漏。
「有漏」在此特指色界與無色界的所有煩惱（除無明外），「無明漏」則指三界中一切無智愚癡。
兩者皆斷盡，即彰顯相應煩惱與縛結的完全解脫。
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本句說明「無明」在說一切有部阿毘達磨隨眠（煩惱）理論中的範疇歸屬。
在「四瀑流」（欲、有、見、無明）與「四軛」（欲、有、見、無明）這兩組用以喻示煩惱能漂溺眾生（瀑流）及繫縛眾生於輪迴（軛）的法數分類中，無明皆獨立列為其中一項，足見無明作為諸惑根源與迷達諦理之障的根本性。
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本句指出阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論（阿毘達磨毘曇體系）所立四種煩惱執著（欲取、見取、戒禁取、我語取）中的「我語取」。
阿毘達磨將「我語取」解釋為對內身計度為「我」或「我所」的薩迦耶見（有身見）等煩惱執著，亦即執著種種關於「我」的言說施設與自我認知，為生死輪迴之根本執著之一。
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本句指五結（貪結、恚結、慢結、無明結、見結）中的「貪結」與「慢結」。
毘曇部以阿毘達磨法相分析煩惱系統，結者繫縛之義，能縛眾生於生死輪迴。
貪結以染著為性，慢結以恃己陵他、高舉自大為性。
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此句說明順上分結的範疇。
順上分結共有五種：色貪、無色貪、掉舉、慢、無明。
修習聖道至不還果位，欲斷除上界繫縛，此處指除卻色貪後，尚餘其餘四種煩惱需斷除。
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此處闡述十二處或十八界中，由意根與法塵觸對（意觸）所生起的第六意生愛，屬於六愛身之一。
在毘曇部論書體系中，詳細分析煩惱的生起次第與所依處。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨對於煩惱（隨眠）的分類攝屬。
七隨眠為貪、瞋、癡（無明）、慢、見、疑、有貪。
此處指出在七隨眠的架構中，包含了貪、無明與慢三者。
依據毘曇宗義，隨眠乃煩惱之隨增、微細與隨縛狀態，此句旨在界定七隨眠的法相組成成分。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
九結（愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳）是束縛眾生輪迴的九種煩惱。
論中在此處類推說明，愛結、慢結、無明結的斷滅過程、得擇滅胎或證斷界的自相與共相，其修相與先前所述的其他結盡完全相同。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論述語境，用以說明諸法在自性（Svabhāva）上具有平等、等同的體性。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，分析法義必須回歸到法體、自性的本質，以此論證特定因果或法相建立的合理性。
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此為阿毘達磨論書中常見的因明與法相論證語彙。
在毘曇部語境中，「對治」指能斷除煩惱、染污法的無漏聖道或清淨法。
本句說明某兩種或多種法之所以具有等同的性質、層次或功德，是因為它們能夠對治相同的煩惱對象，或同屬於一種類別的對治法。
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本句從阿毘達磨毘曇體系分析五蓋中「疑蓋」的斷除歸屬。
在聲聞乘次第中，斷除疑蓋屬於證得沙門果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）的斷惑範疇，故言為四沙門果所攝。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論辯法相時的分類或界定語句。
在阿毘曇的論體中，「或無處」用於說明某種法或現象並不依附於特定空間處所而存在，用以窮盡一切可能的空間處所屬性（如相應法、心不相應行法等在特定語境下不立處所）。
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本句為阿毘達磨論書常見的簡省略語，指關於某法如何被預流果、一來果、不還果、阿羅漢果這四種沙門果所攝受或包含的具體論辨，前面相關章節已經詳細說明，故此處指引參照前文，不再重複贅述。
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此句為阿毘達磨論書中分析法相、因緣或論理可能性時的選分句型。
意指在窮盡各種邏輯分位（如或有處、或無處）時，表示某種假設或條件在任何論理或實相中皆不成立、不具備對應條件或無相應的法位。
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本句依阿毘達磨毘婆沙論之有部阿毘達磨教理解析。
異生（凡夫）藉由世俗道修習世間定，雖能伏斷欲界修惑（離欲染）並暫時斷除疑蓋等煩惱，但因未見道、未起無漏慧，無法斷除根本隨眠，故其所證得的離繫狀態不屬於聖者所證之四沙門果（預流、一來、不還、阿羅漢）所攝。
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本句為阿毘達磨毘曇部之核心術語描述。
「已離欲染」指修行者在凡夫位時，已藉由世俗道（欣上厭下）斷除欲界修惑，或於見道過程中斷除欲界見惑。
「入正性離生」則是說該修行者已證入「見道位」，由異生（凡夫）轉入聖者之流。
在說一切有部中，正性即指涅槃或無漏聖道，離生指遠離障礙生起聖道的煩惱（生），即是確定不退墮、定入聖位的意思。
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本句闡述說一切有部關於見道斷惑與沙門果關係的毘曇義理。
在見道十六心之中，前十五心（始於苦法智忍，終於道類智忍）屬於向道（預流向），此時雖藉由各別的無間道斷除見惑（如疑蓋等），但因尚未達到第十六心道類智的修道位，因此前十五心頃所顯現的斷德（擇滅），皆不被建立為預流果等沙門果所攝，必須到第十六心時才總體建立果位。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論理。
主要闡述在見道「道現觀」的過程中，初二心（即苦法智忍與苦法智）雖然能斷除對苦諦的疑煩惱（疑蓋），但因其尚在斷惑與證果的初階次第中，此時的斷德尚未被納入四沙門果（如預流果）的「果體」所攝持。
這體現了有部對現觀次第中斷惑與得果關係的極精密裁定。
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本句為說一切有部《大毘婆沙論》探討煩惱斷盡與果位攝屬的毘曇術語。
主要說明當「色貪」（對色界的貪愛）與「順上分結」（束縛眾生流轉於色界、無色界的五種高位結使：色貪、無色貪、掉舉、慢、無明）斷盡時，此種「斷滅」或「離繫」的狀態，在理論上被歸類為阿羅漢果所攝持；或者從另一角度來看，這意味著漏盡者已入無餘涅槃，其煩惱和五蘊隨眠已完全失去再次生起的空間（無處）。
此處依毘曇部法相界定，不作大乘圓融或象徵義的延伸詮釋。
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此句在毘曇部《大毘婆沙論》的諸法分類語境中，用以界定或簡別某些法（如諸漏盡、無學法等）的自性與範疇，指出其在四沙門果中屬於「阿羅漢果」所攝受、涵括的體性。
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此段闡述說一切有部（毘曇）對於聖果階位與攝屬關係的嚴密判釋，說明修行者一旦究竟證入阿羅漢果，其果位即確定歸屬於阿羅漢果之範疇。
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此處屬於毘曇部論書之辨析，探討法之有無處所或依處之差別，依阿毘達磨論義以法相嚴謹分析。
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本論段依毘曇部（說一切有部）對無為法及果之定義進行辨析。
在此語境中，「盡」指擇滅無為（斷染之盡），異生（凡夫）雖斷除色界染，但此種斷盡並非由道所感招之「果」（如沙門果等），故不立為果攝。
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說明已斷除色界煩惱障礙、進入聖者果位（入正性離生，即見道位聖者）的修行者境界。
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依說一切有部之毘曇義理，「見道十五心頃」指見道無間道與解脫道的修習過程，此時尚在見道位中；「道類智」則為見道終極之智或修道之始。
在這些有學位中，斷惑所證得的「盡」（擇滅無為），依論義不屬於九十八結使斷盡所建立的「沙門果」範疇，故云非果攝。
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本句說明修道斷惑時次第說法的起算基準。
在毘曇學體系中，斷除九地惑（欲界及四靜慮、四無色界）各有九無間道與九解脫道。
此處指若依次第修證，乃自斷盡第四靜慮（四禪）煩惱的第九解脫道（即離第四靜慮染成就）為起始界限。
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依阿毘達磨說一切有部教理，金剛喻定屬於斷除一切微細隨眠的最後無間道。
當金剛喻定現前斷惑之際，因尚未正式進入解脫道而成就阿羅漢果，故此時所顯現之斷盡（擇滅），尚未歸屬於沙門果體所包含。
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本句說明修證過程中斷除上界煩惱的法則。
在阿毘達磨（俱舍、婆沙）體系中，「順上分結」指繫縛有情於色界與無色界的五種高層次煩惱（色貪、無色貪、掉舉、慢、無明）。
斷盡色界之貪，即意味著徹底斷除順縛於色界的煩惱結使。
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本句承接上文對「意觸所生愛身」等斷盡過程的討論，指出由眼觸、耳觸、身觸所生之愛（三界所繫之愛結），其滅盡與斷除的施設道理（如苦法智忍、苦法智等斷界次第）與前述完全相同。
在阿毘達磨毘曇體系中，愛身乃依六根觸而生，極微與心不相應行等諸法依因緣次第滅盡，不假外求。
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此處屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》論體研討之立理句。
意在說明諸法（或諸界、諸品）於其體性（自性）上具有平等、相等的相應條件或因果條理，故能構成平等成立的依據。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，此句屬於分析諸法因緣與斷惑障礙的法義。
諸法之所以能被歸為同類、或在修行位次中起相同作用，是因為它們能共同對治、斷除某一特定層次的煩惱（如見惑或修惑）。
這體現了說一切有部以「對治」來確立無漏智與煩惱相互剋制關係的嚴密邏輯。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的思辨語境。
在闡述諸法（如諸隨眠、諸結或心所法）的共同特相（共相）或相似性後，承上啟下指出雖然兩者在總體性質上有共通點，但在具體體性、作用、對象（所緣）或隨增的情況上，依然存在著微細的差異（自相或作法差別）。
這是毘曇學派為了精準釐清法相所作的細緻辨析。
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此句屬於阿毘達磨論書在論述諸法因緣、界處、或法相攝屬時的論辯抉擇語體。
此處「或無處」意指在窮舉所有可能的情況時，應當補充說明存在某些特定法或情境，是不落入前述範疇或不具備該種屬性的特例。
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本句依說一切有部阿毘達磨觀點，探討凡夫（異生）修持世俗道伏除煩惱的性質。
凡夫雖能依世俗八解脫、厭欣苦粗障等方式，斷除初靜慮（梵世）之修惑，此「斷滅」在名相上雖可稱「盡」，但因其未斷除見惑、未證無漏智，隨時有退轉的可能，故其「擇滅」不屬於聖者所證的四沙門果（預流、一來、不還、阿羅漢）之「果攝」。
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本句闡述阿毘達磨（說一切有部）部派佛教關於修行位階與斷證的法義。
在部派論典語境中，「離梵世染」指修習初禪及以上之定慧，斷除色界初禪梵世的欲染（修惑）；「入正性離生」則特指進入「見道位」（現觀四諦），此時初生聖性，永離見惑與引生惡趣之雜染法。
本句即在界定此類已斷除特定階位煩惱並證入聖位之聖者身分。
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本句依據說一切有部阿毘達磨教理，抉擇「盡非果」（非盡智之果）的範疇。
說一切有部將修行階位分為有學與無學。
見道前十五心（從苦法智忍到道類智忍）屬於見道位，第十六心道類智則轉入修道位。
凡是未證得阿羅漢果的聖者皆稱為「有學」。
而「盡智」是無學聖者（阿羅漢）最初斷盡諸漏時所生的智慧。
因此，在見道十五心乃至道類智等所有有學位的階段，其所證的道諦與功德，都不是無學盡智之果所能包攝的。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論術語，解釋修證階位的「次第」定義。
在說一切有部的修道論中，斷除每一地煩惱（染）皆須經過九無間道與九解脫道。
此處指明其次第的起點，是從斷除初靜慮（初禪）染污的第九解脫道（即正式證得離初禪染的最後圓滿階段）開始算起。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
金剛喻定為斷除一切隨眠煩惱、將證得阿羅漢果最後無間道的禪定。
在此狀態下，雖然正對治最後的障礙，但因「盡智」尚未生起，其斷惑之「擇滅」尚未獲得最後的阿羅漢果法證得，故稱「彼盡非果攝」，即此時的斷盡尚未被最終的果位（阿羅漢果）所攝持。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的見地分析。
九十八隨眠中，欲界見四諦所斷的隨眠雖被斷盡，但因尚未斷除欲界修所斷隨眠，故不證一來果或不還果；又因其已斷見惑，不屬於凡夫位，但單就「僅斷欲界見惑」而言，尚未能圓滿涵蓋某一特定沙門果的證得（如預流果須斷三界見惑）。
因此論主指出，此種斷惑狀態在四沙門果的果體所攝中，屬於「無處」所攝，即不為四果之任何一果所正式含括。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語體系，主要論述煩惱（結）的分類與斷除。
「十五部結」是指將三界（欲界、色界、無色界）的見惑與修惑依部類劃分，其中欲界佔五部（見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷、修所斷），色界與無色界亦各有五部，合為十五部。
此處「欲界前四部盡」指的是斷盡欲界前四部見惑（見苦、見集、見滅、見道所斷結），即證得預流果等聖位的理論依據，本句用以指引參照論中關於欲界見惑斷盡的相應說法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部部派義理。
在探討欲界修所斷隨眠（修惑）斷盡的法體性質與界分時，若從修道證果的角度來歸納，此斷德（即擇滅）可以被不還果或阿羅漢果所包含（因為證得不還果必定斷盡欲界修惑，證阿羅漢果亦包含此斷德）；若從非聖果、超越果位或依其餘論義角度來看，則亦有不歸屬於此二果所攝的情況（例如超越證者在特定修道位次的論辨中）。
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本句為《大毘婆沙論》引證其他部派或相關經論的文據。
此處的「十五部結」在毘曇部的論理語境中，指的是一部名為《十五部結》的經典或論著章節，主要用以比對、論證諸「結」（煩惱）的分類與斷除情況，符合阿毘達磨（毘曇部）嚴密剖析煩惱與法相的學理框架。
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本句屬於論書的結構總結語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，依據阿毘達磨（毘曇）的術語體系，煩惱與其所斷之法依「五部」區分，即見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷（前四部為見惑），以及第五部「修所斷」（即修惑）。
此處指出欲界中屬於第五部修所斷法的相關染污與法義已論述完畢。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨法義分析。
主要討論斷除色界見惑（見四諦所斷的隨眠）時，在證得四沙門果（預流、一來、不還、阿羅漢）的框架下應如何歸屬。
因為斷除色界煩惱通常涉及修惑與見惑的階位變化，若單就斷除色界見惑而言，在某些超越證的狀況下可能直接歸屬於特定果位，但在特定的漸次證中，單斷見惑可能尚未能證得後續的修道果位（如不還果等），因此說「或攝或無處」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境，指引讀者參照論中其他關於「十五部結」的既有論述。
說一切有部將煩惱（結）依三界、五部（見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷、修所斷）進行細分，此處特定指代色界前四部（即色界的見苦、見集、見滅、見道所斷結）斷盡時的法義詮釋。
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本句為毘曇部對斷惑與證果關係的四句分判或條件設問之一。
阿毘達磨法義中，斷盡修所斷惑（隨眠）即證相應果位。
色界修所斷隨眠全部斷盡時，通常必然已斷盡無色界修所斷隨眠，故直接併入第阿羅漢果攝；若單論色界隨眠盡而無色界未盡，在阿毘達磨教理中屬「無有是處」（無處）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的參照說明，指引讀者參照前面論及「十五部結」（將三界之見所斷與修所斷結惑分為十五類）中，關於色界修所斷結盡（即第五部）的具體分析與法義細節。
毘曇學採嚴密的名相分類與對治階位來解析煩惱斷除的次第。
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本句為阿毘達磨論書對隨眠（煩惱）斷盡與聖果攝屬關係的抉擇。
謂無色界的見苦、見集、見滅所斷隨眠全部斷盡時，此斷德依修證階位可為預流、一來、不還、阿羅漢等四沙門果所統攝；若非屬四果施設之位，則稱「無處」（不入四果之特定處所）。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的「省略例指」句式（「盡說」在此意為應如前文般完整、具體地論述）。
十五部結指依界（欲界、色界、無色界）與斷惑類別（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）劃分的九十八隨眠（結使）之分類架構。
此處說明本項法的分析與分類方式，完全準用無色界前三部結（見苦、見集、見滅所斷隨眠）的論述邏輯與細節，故不再重複贅述。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）體系，分析斷除無色界見道所斷隨眠（見惑）時，在四沙門果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）中的歸屬情況。
由於見道所斷煩惱的斷盡屬於見道位至修道位所引發的擇滅法，故此斷德分屬相應的沙門果所攝。
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本句屬於《大毘婆沙論》內部文義對照與引用之說明。
阿毘達磨體系將煩惱（結）依三界（欲界、色界、無色界）與五部（見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷、修所斷）劃分，共計十五部結。
此處指明當前的法義討論，與前面討論「無色界修所斷部（即第四部）」之結使內容相同，故指引讀者參照該處之詳盡論述。
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此處闡述阿羅漢果的聖位成就標準。
依毘婆沙論義，當行者斷盡三界（欲界、色界、無色界）中見道與修道所斷的全部隨眠（煩惱）時，即究竟證得阿羅漢果。
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本句屬於毘曇部的論書語境，闡述阿毘達磨中將煩惱（結）依三界（欲界、色界、無色界）與五部（見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷、修所斷）區分為十五部的理論框架。
此處具體指涉「無色界第五部盡」，即是指斷盡無色界修所斷煩惱（亦即證得阿羅漢果）的法義體系。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討聖者階位與斷惑歸屬的典型問答。
依說一切有部義理，預流向聖者在斷除見惑（三結或五下分結中的見所斷部分）的過程中，尚未證得預流果。
此處提問在預流向這個「向位」中所產生的擇滅（結盡），應該歸屬於哪一種沙門果的範疇。
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此為《大毘婆沙論》論辯語境中的決定性答覆。
在阿毘達磨毘曇體系中，「無處」（或「無有是處」）意指某種法理、因果或邏輯關係在客觀法則上是不可能成立的、絕無此理。
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In Abhidharma treatise style, this transitional phrase is used to introduce an inquiry into the underlying causes, reasons, or logical justifications for a preceding doctrinal statement, facilitating rigorous philosophical analysis.。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對沙門果與斷惑次第的論辯語境。
預流果（須陀洹果）是聖者所證得的第一個沙門果。
在此果位之前（如加行道、見道中的十五心等階段），雖有斷惑或伏惑的功德，但尚未達到能徹底斷盡見所斷惑、得無為擇滅的果位階段，因此預流果之前更無其他沙門果能攝盡該位之斷德。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對阿毘達磨法相的問答。
旨在探討初果（預流果）修證過程中所斷除的煩惱（三結：有身見、戒禁取、疑，或見所斷結），其斷盡的無為擇滅，在四沙門果的體性歸屬上應劃歸於何種果體所攝。
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本句為《大毘婆沙論》問答體裁中的答詞，明確指出所論述的聖果位階為預流果。
阿毘達磨體系中，斷盡見所斷惑、初入聖道階位者，即證得預流果。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對聖果位所斷煩惱範圍的施設定義。
意指獲證此特定果位（如預流果等）時，已總集並完全斷盡了欲界、色界、無色界（三界）中所有經由見道（諦察四聖諦）所應斷除的諸般結使（煩惱）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討聲聞四沙門果及四向中斷惑攝果的問答。
旨在討論修行者處於「一來向」（斯陀含向）時，所斷除的部分煩惱（前五品思惑）之擇滅無為，應當歸屬於何種沙門果體所攝。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於聖果得失與依處的論辯。
在毘曇部的語境下，「無處」指的是在特定的法體或依處上，由於轉向更高果位（如一來、不還果等）或是法爾斷證的變異，使得原本的「預流果」不復存在或不可得。
此處依說一切有部之論理，探討聖果「得」與「捨」的微細法相，而非指證入涅槃後的斷滅。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》抉擇諸法自相與共相的毘曇部語境。
文中「預流果攝」是指在論述某種法性、功德或斷惑的層級時，將其歸類、包含在預流果（初果）的範疇之內。
毘曇宗著重於名相的精確定義與諸法歸攝，此句為承上啟下的分類標題或定義句。
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本句出自說一切有部核心論書，依毘曇部語境解析。
此處的「果」指「預流果」（須陀洹果）。
在阿毘達磨體系中，預流果的本質為「無漏擇滅」，其斷惑範圍即是「三界見所斷諸結」。
本句旨在說明預流果的體性，總體攝盡了欲界、色界、無色界一切在見道位時所應斷除的煩惱（結）。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論進行法義抉擇時，分析「處」與「非處」（可能與不可能）的思辨語境。
「或無處者」指出某種理論假設、法相組合或因果關係，在法爾如是的因果律或俱有因等毘曇論書術語體系中，是絕對不可能存在或不成立的。
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本句闡述說一切有部關於修行證果的階位與路徑。
在毘曇學體系中，「倍離欲染」指修行者在凡夫位（煗、頂、忍、世第一法等四加行位）時，不僅斷除欲界前六品或前八品修惑（如超越證等），更是加倍修持，乃至斷除欲界乃至更高地之煩惱，以此超凡之姿直接引發無漏聖智，證入「正性離生」（即見道位、入聖者之流）。
這反映了阿毘達磨對於「超越證」與見道次第的嚴密界定。
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依說一切有部之見道位階，前十五心為見道修習（無間道與解脫道交替），至第十六心（無礙道盡）方證得預流果。
因此，在見道十五心頃中雖有結使斷盡，但因尚未究竟得果，故不歸入已證之「果」攝。
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本論段依毘曇部體系探討斷惑證果之義。
「欲界前五品修所斷諸結盡」指修道所斷惑中欲界前五品的斷盡，此類斷盡雖屬聖道功德，但依有部法義不立為無為果（如擇滅無為果之特定範疇），故云非果攝。
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此為論中徵問之詞，用以發起下文的理由與因緣解釋。
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說明此法或此位階是由殊勝的修道及其所證之果所成就，顯示果道之殊勝與因果相符的必然性。
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此處依毘曇部論義，辨析「道」與「果」的攝屬關係。
勝果道雖與果相鄰或為趣向果之勝道，但在法義判別上，不屬於「果」本身所攝。
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本句為說一切有部（毘曇部）之論述，說明阿羅漢或聖者在證得煩惱斷盡（結盡）的境界或法理時，其相應的義理與運作機制理當也是如此。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對沙門果體性與結盡歸屬所提出的設問。
旨在討論修行者在證得一來果（斯陀含果）時，其所斷除的煩惱（結）滅盡之擇滅無為，究竟是屬於何種果位（如一來果自身或預流果等）所攝屬。
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此句為論書問答體裁中的解答，說明該問答所討論的斷惑進位或聖果階位為「一來果」（即斯陀含果）。
在毘曇體系中，斷欲界前六品修惑即證得此果。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
文中解釋預流果（或須陀洹果）等初果之體性與界限，說明在此聖果位中，總合了欲界、色界、無色界（三界）中所有經由見道所應斷除的煩惱（見所斷諸結）皆已斷盡無餘。
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本句為說一切有部阿毘達磨之斷惑證果論述，說明斷除欲界修所斷九品結惑中的前六品（即斷盡欲界前六品修惑，證得斯陀含果或向阿那含果過渡的位次）。
「攝」指該位次或法體之範疇涵蓋此斷惑階段。
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本句屬於毘曇部的問難或抉擇。
探討在修持「不還向」（即走向阿那含果的階段）時，所斷除的修惑（煩惱結）其「擇滅」之果，究竟應該歸屬於先前已證的「預流果」、「一來果」，還是正在趨向或未來將證的「不還果」所攝。
這涉及說一切有部對於沙門果與斷結、得滅之關係的細微法義思辨。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述四沙門果之「一來果」（斯陀含果）的受生與存在界地。
依毘曇部教理，一來果聖者若於欲天或人中證果，至多再於欲界人天往返受生一次。
然而在色界與無色界中，因已斷除欲界修惑，且一來果僅限於欲界受生之性質，故色界與無色界等「處」並無一來果聖者的存在。
此句旨在釐清一來果於三界九地中的依止與證得處所。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中討論諸法歸屬與攝入範疇的毘曇學辨析。
此處指特定功德、斷惑或法體在四沙門果的框架下，應歸屬於「一來果」（斯陀含果）的自相、共相或斷壞範疇之中。
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此句為《大毘婆沙論》抉擇阿毘達磨法相之論述。
在毘曇部部派佛教語境中，「果」通常指沙門果（如預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）或因果報應之「異熟果」、「等流果」等。
此處承接上文，特指在某一特定的果位或果相狀態之中，用以辨析該果位元所攝之法、斷惑情況或功德特徵。
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本句屬於說一切有部部派佛教毘曇宗的義理。
在阿毘達磨體系中，「見所斷」指在見道位（現觀四聖諦時）所斷除的迷理煩惱；「結」指繫縛眾生、使其流轉生死的煩惱。
此處總括說明欲界、色界、無色界等三界內，所有由見道所斷除的諸多結使之完全斷盡，強調斷惑的範圍與究竟狀態。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）斷證位次的討論。
在欲界修所斷的九品結（煩惱）中，斷除前六品即證得斯陀含果（一來果），此處說明該範疇或位次攝盡了前六品的修惑。
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此句源於《大毘婆沙論》探討心、心所法或特定法性之「無方所」特質。
在毘曇部部派佛教哲學中，精神性的心法與心所法等不具質礙性，不像色法（物質）有具體的空間位置與體積，故稱「無處」或「無方處」，用以揀別有質礙、佔有空間的色法。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果、見道位之法義討論。
修行者在修持過程中，若已依世俗道（有漏道）伏除或斷除了欲界、初禪至四禪（色界），乃至空無邊處、識無邊處、無所有處（無色界前三地）的修惑（染汙），此時再以無漏聖道引發無漏智，進入「正性離生」（即「見道」，初引生無漏見道智慧，永離煩惱生死的決定位），此即為論書中所指稱之聖者類型的階位狀態。
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本句闡述說一切有部毘曇宗義。
在見道位（八忍七智的十五心）中，修行者雖逐心斷除三界見惑（諸結盡），但此時尚未證得第十六心「道類智」，尚未完成見道位而證得預流果。
因此，這十五心頃所顯現的擇滅（諸結盡），屬於「向」而非「果」，不被四沙門果的體性所攝。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「次第」主要用於探討諸法（如心、心所法或不相應行法）在時間上的前後相續、生起順序或因果排列。
此處作為標題或論述起點，用以定義、辨析特定法爾或修證過程中的先後階位與因緣次第。
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本句闡述說一切有部關於沙門果建立的毘曇義理。
在欲界修惑九品中，斷除前六品證得斯陀含果（一來果），斷除第九品證得阿那含果（不還果）。
當修行者斷除第七、第八品煩惱時，由於尚未斷盡第九品，未達證入新果位的階段，且已超越斯陀含果，因此這兩品煩惱斷盡的「擇滅」狀態，不被安立為獨立的沙門果，亦不屬於四沙門果所攝。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境，探討修不還果（阿那含果）時所斷除的修惑（結使），在名相歸屬上究竟屬於四沙門果中的哪一種果體所攝持。
這是說一切有部對於斷惑、證果與果體關係的細微抉擇。
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本句屬於毘曇部論書的問答體裁，用以解答前文關於特定修證階位或斷惑層次的論題。
此處明確判定所對應的修證果位為聲聞四果中的第三果，即斷盡欲界煩惱、不再退還欲界受生的聖者境界。
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本句依《大毘婆沙論》的毘曇部部派佛教語境，解析特定聖果（如預流果）的體性。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，見道位時會斷除三界（欲界、色界、無色界）的見惑（見所斷諸結）。
此處強調該果位的實質內涵，即是圓滿含攝了這三界見所斷煩惱的究竟滅盡（擇滅無為）。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部毘曇部論書之語境，論述聖者在斷除煩惱（結）時的涵攝範圍。
「攝」在此指所斷煩惱的範疇包含；「欲界修所斷諸結盡」指在修道位中，斷除欲界九品修惑（如欲貪、瞋恚、慢、無明等）後所證得的擇滅。
在說一切有部諸法行相的討論中，此句強調該法或該狀態的斷證範圍，已完全涵蓋並斷盡了欲界修所斷的所有煩惱結，達到究竟的離繫。
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本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）對聲聞四雙八輩修證階位與斷惑歸屬的問難。
論中探討在修行「阿羅漢向」（即趣向阿羅漢果的修道位）過程中所斷除的各類煩惱（結），究竟應歸屬於阿那含果（不還果）還是阿羅漢果所攝受。
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本句為《大毘婆沙論》論究聖者階段與斷惑生處之問答。
回答指出，若就「不還果」（三果聖者）而言，在此討論的特定設問情況（如退失、受生或斷惑處所）下，有論師主張並無此等處所或狀況存在。
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此處為部派佛教阿毘達磨毘曇體系的分類討論，用以界定特定法性、煩惱斷除狀態或修證境界，是否包含在三果阿那含（不還果）的所攝範疇與界限之中。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對特定聖果（如須陀洹果或預流果體性）之定義，說明入見道獲證聖果時，能一次性總集並斷盡欲、色、無色三界中所有由不正見與無理理性推求所生的見所斷結使（如身見、邊見、邪見、見取、戒禁取、疑等）。
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本句為毘曇部論書分析聖道斷惑階位與範圍之論述。
說明此處所論及的法義或證果階位，其涵蓋範圍包含了斷盡欲界一切修所斷的煩惱（結）。
在阿毘達磨體系中，斷盡欲界修所斷結即達成不還果（阿那含果）或相應的斷惑成就。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，「處」通常指十二處（六內處與六外處）。
此句討論法的分類，界定某些法不攝屬於十二處，即非色法或不與處相應之法，旨在釐清法的範疇與界限。
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此段依毘曇部論書體系，討論修道過程中斷除初靜慮地惑（煩惱）的品類階位。
論中依修斷煩惱的品次進行細分與辨析。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之論義。
依據說一切有部教理，修道斷惑時，非想非非想處（有頂天）的九品思惑中，斷除前八品時，因尚未斷盡第九品，故不能證得第九解脫道之阿羅漢果，亦不屬於前三果（預流、一來、不還）所攝，因此說此階段的諸結斷盡「非果攝」（不屬於四沙門果所攝）。
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此句為阿毘達磨論書中常見的設問發端語，承接上文的論點或宗義，用以引出後續針對該論題的因緣、理由或細部法義辯證。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之論述，用以成立或解釋某一法（如擇滅或離繫果）之所以稱為殊勝或具備特定性質，是因為它是藉由能引發殊勝證果的聖道（勝果道）所證得。
在阿毘達磨體系中，區分因道與果道、加行與究竟，強調因果與斷證關係的嚴密邏輯。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的法義，說明「道」與「果」的法相區別。
在毘曇宗義中，能證得殊勝解脫果的因緣或現觀聖道（勝果道，多指沙門果之向道），其自體屬於修道、因性，並非屬於已成就的「沙門果」自體所攝。
此處用以譬喻因果法相不相雜亂。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論究煩惱斷盡（結盡）與無為擇滅、沙門果體相攝關係的討論。
論主延續前文「斷結得擇滅」的理路，指出斷盡煩惱（結盡）的理趣皆同，進而提出問難：在證得阿羅漢果時所斷盡的一切煩惱（結盡），在阿毘達磨法相體系中，究竟是被哪一種沙門果（或果體）所包含與攝屬。
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本句為論書問答體裁中的解答語。
在阿毘達磨體系中，以「阿羅漢果」作為尊貴法義問答之終極解答，指出該問題所指向的極致果位或對象為無學位之阿羅漢果。
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本句闡釋阿羅漢果（或相應聖果）的體性與斷德，說明在此果位中，總集並圓滿了欲界、色界、無色界（三界）中所有見道所斷（見所斷）與修道所斷（修所斷）的隨眠煩惱（諸結）之徹底永盡。
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本句為論書中的發問，探討「結盡」（斷盡煩惱所顯之離繫得）是否是指四雙八輩（四向四果）等諸位聖者在各自階段所成就的斷結果證。
阿毘達磨體系極為重視階位（向、果）與所斷煩惱（結）的對應關係，故發此問以釐清論文立宗與法義邊界。
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本句出自阿毘達磨毘曇體系，說明為修行者宣說法要時，著重於其在四雙八輩（四向四果）的修證階位中所最新斷盡的煩惱（結）。
阿毘達磨以極為嚴密的階位與斷惑（斷結）體系來分析聖者所證得的果位。
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此句為論書中常見的設問、反詰語氣。
在阿毘達磨的思辨體系中，論師透過模擬對方的立場或提出一種假設，來探討該論點是否會導致邏輯上的過失（如違背聖教量、現量，或流於無窮過等），以此破顯正理。
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在《大毘婆沙論》的辯證語境中，此句屬於對論敵（如分別論者或其他外道、異執）所提出的兩種對立觀點進行雙重否定，指出無論執著於哪一種極端或論點，在阿毘達磨的因果、緣起或法相邏輯檢驗下，皆無法自圓其說，均存在論理上的瑕疵與過失。
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此句為論書中常見的設問、徵起之辭。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部阿毘達磨論書語境中，用於承接前文所作的法相定義或判斷，引導出下文針對該法義所進行的因緣、自相、共相或問答論證。
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本句屬於說一切有部部派佛教（毘曇部）的論書語境，探討聖者在「四向四果」（即初果向、初果乃至四果向、四果）的修證過程中，對於諸「結」（煩惱）的斷盡與成就狀態。
阿毘達磨體系極為重視區分「向」與「果」在斷惑、證理上的微細差別，此處聚焦於各個階位所對應的煩惱斷滅（結盡）之成就。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的義理討論，探討斷除煩惱（結盡）與修道果位（沙門果）的隸屬關係。
部派佛教毘曇宗義認為，前三果所斷除的結惑，在證得更高的果位時，較低果位所斷的結亦為高果位所總攝，因此不應偏執地認為某果位所斷的煩惱只單獨屬於該果位自身所攝。
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本句討論已斷除欲界前五品煩惱（修惑）的修行者，進入聖位（正性離生）時的階段與狀態，屬於部派佛教毘曇論書對見道或修道位階的精密判辨。
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本句屬於說一切有部見道十四心與第十五心證果的阿毘達磨法義。
修行者於見道位中，依十六心依序現觀苦、集、滅、道四諦。
前十五心皆屬「向」，至第十六心「道類智」生起時，已全斷欲界見惑，由「預流向」正式轉入「預流果」，此時智慧與斷德皆圓滿，名為證果。
毘曇宗強調此為剎那次第決定，不可混淆大乘圓頓或頓證觀點。
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說明修行者在斷除欲界煩惱的過程中，修惑九品裡已斷盡前五品時的狀態與位次。
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說明某法或某位次不包含在特定的果法範疇之內，為說一切有部阿毘達磨中辨析因果攝屬的嚴謹用語。
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此句為說一切有部《大毘婆沙論》中探討法相與處所之問答，詰問某種法義為何不說，或其事體究竟有無相應的依處。
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本句說明聲聞修行者入見道（正性離生）時的不同階位情況。
依毘曇（阿毘達磨）體系，修習者若在凡夫位即以世俗道次第伏斷欲界修惑，至斷除欲界第九品惑前（即已離欲界前八品染），隨即發起無漏道入見道位，此類修行者於見道中即稱為超越證之「預流向」或隨順「家家」、「一來向」等果位之勝進進程。
展現了阿毘達磨對修行者根器與斷惑階次精密的組織與分類。
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說明阿毘達磨毘曇部關於聖道見道位（或修道位）斷惑證果的位次關係。
在見道十六心等觀行次第中，當修行者生起「道類智」時，即圓滿相關無漏智，並相應證得二果斯陀含（一來果）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇論書體系之問難分析。
論中討論修道位中斷除欲界九品修所斷結（煩惱）與立果（如第二果斯陀含、第三果阿那含）的關係。
斷除前六品結立第二果，斷九品盡立第三果；而斷第七、八品結時並未成立獨立之新果。
故論者提出質疑：為何此處不特設問答論述斷第七、八品結的情況，究竟是省略未說，還是於阿毘達磨法相體系中根本無有獨立立果之處？此處完全依阿毘達磨名相與體系之討論，不涉及大乘圓融或如來藏義。
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本句為說一切有部（毘曇部）討論入見道（正性離生）之階位與所依定力的論文。
修行者不論是未斷欲染的世第一法位，或是已離欲界乃至無所有處之染（即修得初禪至無所有處等諸地定力），皆能以相應之無漏智進入正性離生（即見道位，斷見惑、證聖果）。
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本句描述說一切有部阿毘達磨見道與修道次第中的證果時節。
在見道十五心後，第十六心「道類智」生起時，修行者完整斷盡欲界見惑，若先前已次第斷盡欲界修惑（九品），或於見道位中當下圓滿斷盡欲惑，即於此時證得第三果「不還果」（阿那含果）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的問難語境，探討沙門果（此處應指阿那含果或阿羅漢果）的證得範圍。
論主提出疑問：色界與無色界（合稱上二界）除預流、一來之外的其餘七地，其修所斷煩惱（結）的滅盡，既然不屬於當前討論的沙門果所收攝，那為什麼在聖教中不另外宣說對應的果位？還是因為在論題中沒有合適的處所可以安立？此處依說一切有部部派佛教的阿毘達磨嚴密義理，嚴格區分三界、九地、見修二道及四沙門果的對應關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，討論「四向四果」修行過程中對於「結」（煩惱）的斷除。
在此論書體系中，隨者修行位次的提升（如從向趣果），會依斷惑的進程而新證得不同的擇滅無為，亦即新證得諸結的斷盡。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的義理思辨。
在四向四果的修行次第中，「向」是指正在斷惑進趣的階段，「果」則是斷惑圓滿的證位。
「後三向」（一來向、不還向、阿羅漢向）各自有其應斷除的「諸結」（煩惱）。
此處論述指出，在這些後續修行階段中所逐步斷除的煩惱偏屬該向，其斷滅的功德不應被逆向歸入先前已經證得的「前景」（前果）範圍內，用以區分四向四果間斷惑與證果的界線與修道位次，不可混淆。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨論義，論述「向位」（如預流向、一來向等）中隨着修道進程逐步斷除煩惱（結盡）所顯現的擇滅無為（結盡），是屬於當前向位中所新證的成果，決定不屬於先前已圓滿證得的「果位」所攝。
此體現了說一切有部對於斷惑證滅、四向四果依次第嚴格劃分界限的法相特徵。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答語境，旨在界定特定法義的範疇。
論主解釋此處經文是總體性地說明在聖者追求解脫的「四向四果」（諸向果）修行過程中，所斷除並證得滅盡（擇滅）的各種煩惱（諸結）。
這符合說一切有部探討斷證、解脫位次的毘曇論書語境。
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本句為《大毘婆沙論》中展開法義論辯的設問。
承接前文關於阿羅漢向或沙門果向的定義與差別，論主在此提出質疑，探討若依據前面所確立的論點，是否能圓滿解答、通達對於後面三個果向（一來向、不還向、阿羅漢向，或依語境指相應的果向位）所引發的教理詰難。
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本句屬於毘曇論書中常見的設問語，旨在承接上文對於聲聞四果中「前三果」（預流果、一來果、不還果）在斷惑、證果或修相上的法義質疑（難），並引導出後續的論辯與正理通釋（通）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的問答語境。
在論及補特伽羅（人）進入見道時的煩惱斷除狀況，此處明確指出該論點是基於「具縛凡夫」（即未伏斷任何欲界煩惱的異生）初入見道（十五剎那見道位）的法相來進行論辯與說明。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
探討修道聖者在證得前三沙門果（預流、一來、不還）時，其所成就的「擇滅」（即結惑斷盡所顯的無為法），僅屬於該果位自身的修惑斷除範圍所攝，不與後續更高果位的斷德混淆，用以釐清諸果位功德與所斷煩惱的隸屬關係。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引文論辯格式，用以引述某一論師、學派或異說的觀點，隨後通常會對此觀點進行辨析、證成或駁斥。
在毘曇部論書的語境中，這展現了諸師對於法相義理的不同主張與諍辯。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，旨在定義修道階位中的「果位」。
在聲聞修道次第中，斷除煩惱並初次、新近顯現的無漏解脫狀態才稱為「果位」。
這是因為修行者在該階段所追求的斷惑目標已在當下獲得圓滿，故以「新所證」來確立果位的特質。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，討論部派佛教關於「成就」（prāpti，得）的法義。
在四向四果的修行階位中，「向位」是指正趨向某一果位但尚未證得圓滿的階段（如預流向）。
此時修行者雖未斷盡該位應斷的煩惱、未全得該位應得的無漏法，但由於正處於加行與不斷進修中，其相應的功德法、斷德已在不失的狀態，故在論典中總括地說彼「成就」此法。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討聖者修證階位（向與果）的論辯語境。
此處結論指出，將此法義置於趣向目標的「向位」或已證證果的「果位」來解釋，在論理與阿毘達磨教系中皆能自圓其說，兩者皆可通達而不相違背。

本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論述語境，說明觀察到釋迦世尊的出家弟子中，仍有尚未證得初果或二果以上、尚未完全斷除欲界修惑（欲染）的初學修行者。
在毘曇學派中，「離欲」特指斷除欲界煩惱的階位與修證狀態，此處客觀陳述弟子們的修行次第與斷證進度，不夾帶後期大乘圓融或象徵性的詮釋。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法義抉擇。
探討修道所斷除的欲界煩惱（修所斷結）在完全斷盡時，於「四沙門果」（預流、一來、不還、阿羅漢）的框架中，究竟由哪一個果位來統攝或界定其證德。
依說一切有部教理，斷欲界修惑九品，若斷至第九品盡，即證不還果（阿那含），故此「盡」主要與不還果之證得相關。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論體中的問答回應，探討聖果（一來果，即斯陀含果）者在轉生時的處所限制或施設。
阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系在論述諸果聖者生處時，分析一來向或一來果者隨其斷惑程度與受生因緣，有些並無固定的依處或生處限制。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）論書中對法相劃分與界定的句式。
一來果（即斯陀含果）為聲聞四果中的第二果，修證者斷除欲界九品修惑中的前六品，死後仍需至天界與人間各往返一次（一來）方能證得阿羅漢果。
此處「攝」字表示屬於該果位的法性、斷惑範圍或聖者階位所涵蓋、收攝的範疇。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對於「斯陀含果（第二果）」或斷惑階位的定義性說明。
在聲聞乘阿毘達磨的修道斷惑次第中，欲界修所斷的煩惱（結）共分為九品（上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下）。
當修行者斷除欲界前六品煩惱時，即證得第二果（斯陀含果，又名一來果），尚需一次往返天上人間受生以盡餘惑。
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本句為阿毘達磨論書中進行法相分析（四句分別或諸門分別）時的論述用語。
「無處」指某法在依界、趣、生或空間等「處所」進行門類施設時，不屬於任何特定處所，或不依附於空間處所而立。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系對聖者證果階位的界定。
欲界修所斷煩惱（結）共分九品（上上至下下）。
斷除欲界修所斷前六品煩惱者證第二果（斯陀含果）；若進一步斷除第七、第八品煩惱，則處於向第三果（阿那含果）邁進的中間階位，或特指「家家」等勝進聖者之斷惑狀態，顯示修行者對欲界貪瞋等煩惱的漸次斷除。
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此句描述修道階位中，修行者斷惑的進程。
於欲界九品修惑中，若已斷盡欲貪，即為離欲染；但色界與無色界的惑染尚存，故云未離色染。
此為阿毘達磨論典中判斷修行果位與禪定層次的嚴謹分類。
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此處詢問的是關於「修所斷惑」滅除後，在「六因四果」體系中應歸屬於哪一種果。
根據《大毘婆沙論》的毘曇體系，此類滅盡應屬於「離繫果」，因為修道所斷惑是由智慧所斷，斷後所得之擇滅無為，即離繫果。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，於論辯中對於特定法之存在與否，直接予以否定。
在此語境下，「處」指涉法之存在空間或所依處所，否定即表示該法於該範疇內無所攝受。
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此處論述修道位斷除煩惱的位次，四靜慮各分九品煩惱（總計三十六品），此處指明從初禪至四禪依序斷除對應品數的染污心行。
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此句基於毘婆沙論之「因果異性」觀點，說明「修所斷惑」雖然是被斷滅的對象，但其本身性質並非因緣和合而成的「果」，故不納入「果」的範疇。
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本句描述修證階位中的斷惑狀態。
在阿毘達磨毘曇體系中，「染」指煩惱或貪染。
眾生之惑依三界區分，斷除色界修惑（色染）者，若尚未斷除最高無色界修惑（無色染），於聖者階位中仍屬「有學」位（如阿那含向或阿那含果之特定階段），尚未證得阿羅漢果。
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本句探討說一切有部阿毘達磨中，斷除無色界修所斷煩惱（結）後所證得的擇滅，在沙門四果（預流、一來、不還、阿羅漢）中屬於哪一種果的範圍。
依據《大毘婆沙論》體系，無色界煩惱不屬於前三果所攝的欲界、色界斷盡，而是屬於究竟斷除一切三界煩惱的阿羅漢果所攝。
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此句為論書中針對前述問難的否定答覆。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，「處」（sthāna）常指事情成立的道理、軌則或因果可能性；「無處」（asthāna）即表示該項假設在法理上絕不可能成立、並無此理。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨之斷惑論述。
佛教論典將三界九地的修惑（煩惱）各分為上上至下下共九品。
此處說明在修持離欲的過程中，修行者逐步斷除無色界四空處（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）的染污。
從空無邊處的第一品煩惱開始，漸次修斷，直到斷盡非想非非想處（有頂天）的第八品煩惱為止。
此時尚未斷盡有頂天的第九品下下品煩惱，故仍未證得阿羅漢果。
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本句依據說一切有部毘曇宗義，闡述「修所斷諸結盡」不攝於沙門果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）的道理。
在阿毘達磨體系中，唯有特定斷惑引發的擇滅才立為沙門果（如集斷、修斷之綜合或特定位次）；若非關證果位次之局部修所斷煩惱的滅盡，則不列入四沙門果的體系攝受中。

本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對沙門果數量的界定。
阿毘達磨體系依據聲聞乘教法，將修行沙門道所證得的無漏有為與無為功德，建立為須陀洹果、斯陀含果、阿那含果與阿羅漢果等四種果位。
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本句為阿毘達磨（聲聞乘阿毘達磨論書）體系中對沙門果（四沙門果）的列舉說明。
聲聞修行者依斷除煩惱的深淺次第，所證得的四種修證果位，依次為預流果、一來果、不還果與阿羅漢果。
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本句為阿毘達磨論書常見的問答發端，旨在探討佛陀立「預流、一來、不還、阿羅漢」四種沙門果（修道階位）的教理依據與施設原因。
阿毘達磨體系透過問答解析法教的建立原因，引導學者明白修證次第與果位建立的必然性。
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本句為《大毘婆沙論》論體中常見的問答對破結構。
說明論主施設問答或進行論辯的目的，在於破除異端或他宗（如外道或其他部派）的非理主張（止他宗），並藉此闡明阿毘達磨說一切有部的正實義理（顯己義）。
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本句為論書常見之引述用語，用以引介其他部派或論師之觀點，隨後通常展開針對該主張的辨析或論難。
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本句為《大毘婆沙論》引述異執。
說一切有部主張前三沙門果（預流、一來、不還）以有為的無漏五蘊為體，第四阿羅漢果以有為無漏五蘊及擇滅無為為體。
而分別論者（如大眾部等）則主張四沙門果的體性完全是無為法（即擇滅或斷離）。
此處用以作為評破或對比的論點。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的設問句型，用於引出對特定論點、異說或經義的質疑，隨後展開逐條的辨析與論證，屬於標準的阿毘達磨論書問答體裁。
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本句為論書中的問答體裁，用以說明上述論點的建立是有佛說經典為確切依據的。
在毘曇部的論辨語境中，以聖言量（契經）作為立論的最終抉擇與根本依據，以此證成阿毘達磨法義的正確性與權威性。
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此句為阿毘達磨論書中引用佛說聖言量時的常見導語。
在毘曇部語境下，論師以此引導語引出佛陀親口宣說的經藏（主要指阿含經），作為辨析、證成法相義理的根本依據。
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此句為佛陀開示法要的起始語，承接上文，佛陀針對特定的法義或問題，對在場的苾芻眾進行宣說。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常引此類經教作為建立阿毘達磨教理、論證法相因緣的根本依據。
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此處闡述佛陀或尊者將為求法者開示出家修道者的本質（沙門性）以及修行所證得的聖果（沙門果），屬於說一切有部阿毘達磨論書中對修行階位與道跡的嚴謹判釋。
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此句問明沙門之體性與特質。
在部派佛教毘曇學理中，沙門性通常指沙門之法或成就沙門果位的勝義特質，即趣向寂靜、息心修道之清淨行相。
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此處闡明能通往涅槃寂滅的八個聖道支分，即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定，為佛教實踐的核心道路。
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此句藉由問答形式闡明沙門的定義與成就要件。
依毘曇論書之嚴謹語境，沙門通指勤息惡法、修行聖道者，此處側重於其所成就之特定德行與清淨法義。
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此處探討「沙門果」之定義與體性，依阿毘達磨論書之宗義，沙門果即是修持趣向寂靜之沙門行法所證得的果位，通常指四沙門果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）或對應的無漏道與涅槃。
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本句界定聲聞乘修行的證果次第，即指沙門四果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，此四果為斷除見惑與修惑後所證得的四種無為擇滅果位。
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本句為毘曇部論書對聖果位階的定義。
預流果（入流果、須陀洹果）為聲聞四沙門果之初果。
依阿毘達磨教理，修行者於見道位時，徹底永斷極為粗重且阻礙入道的「三結」（有身見、戒禁取、疑），即證得此果位，入於聖者之流，永不退墮三惡道。
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本句為阿毘達磨論書中對聲聞四沙門果中「一來果」（斯陀含果）的界定。
依阿毘達磨（毘曇部）義理，修道者在見道位斷盡三界見惑（即身見、邊見、邪見、見取、戒禁取、疑等，此處特指見道所斷之三結：身見、戒禁取、疑）後，進一步於修道位修習，斷除欲界九品修惑中的前六品，使欲界貪、瞋、癡等煩惱勢力大幅減弱，因其於欲界至多還需往返天上與人間受生一次即可證得涅槃，故名「一來果」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，為毘曇部部派佛教聲聞乘聲聞四果（須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢）中「阿那含果」（不還果）之定義。
依阿毘達磨法義，修行者若徹底永斷欲界之五種順下分結（身見、戒禁取、疑、貪欲、瞋恚），即證得第三果阿那含，死後隨業受生於色界或無色界，不再返回欲界受生，故稱為「不還」。
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此句為論體發問，用以開啟對四沙門果中最高位「阿羅漢果」的相狀、體性與成就條件之分析與討論。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的核心教理，用以定義「擇滅」或「涅槃」的體性。
在毘曇部語境中，涅槃即是透過智慧的簡擇力，使貪瞋癡等一切漏煩惱達到究竟不生的永斷狀態（離繫）。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的部派教義討論。
在阿毘達磨體系中，對於「沙門果」的體性有不同爭論。
此處依據特定經典的開示，確立了沙門果（如阿羅漢果等四沙門果的結締離繫得）其本質完全是斷除煩惱所顯現的擇滅無為，而非有為的五蘊法，用以釐清部派間對果體是有為或無為的教理諍論。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
論主針對他宗對「沙門果」的片面定義進行反駁。
在說一切有部的毘曇體系中，沙門果（修行清淨道所得的果位）若就其斷除煩惱的擇滅無為而言，是無為法；若就與聖道同時俱生的諸有為功德（如無漏五蘊）而言，則是有為法。
因此總括而言，沙門果是通於有為與無為的，以此遮遣偏執一端的錯誤見解。
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本句為說一切有部等毘曇部論師在抉擇「沙門果」體性時的破斥語脈。
在阿毘達磨體系中，關於沙門果的體性有諸多諍論。
若主張沙門果「唯是無為」（例如僅以擇滅涅槃為果），則會與部分經說相違，因為佛經中亦將有為的「有漏/無漏功德」（如預流果、一來果等四沙門果的自體，包含無漏五蘊）立為沙門果。
因此論師以此句指出「沙門果唯無為」之觀點不符合契經教證。
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本句為說一切有部論師引證佛陀核心教法的慣用語。
「契經」指上契諸佛之理、下契眾生之機的經典。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，凡欲建立論點或簡別他宗異執，皆以佛陀親口宣說的契經作為最高審判標準，以此開展阿毘達磨的法相思擇與義理重組。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部關於聲聞聖者階位的劃分。
在聲聞乘的修行階位中，修行者從初學至證果，依因果次第分為「四向四果」（合稱八賢聖）。
「向」指正朝向某個果位進修的因位階段；「果」指已克證該階位的果位階段。
此為部派佛教建立解脫道次第的核心術語體系。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對修道階位與所證果德的細微辨析。
阿毘達磨體系將「果」分為有為果（如沙門果中的前三果，或依有漏、無漏道所引生的有為功德）與無為果（即擇滅涅槃）。
此處明確界定此特定階位或狀態中的修行者，其所依止、現證的境界仍屬於具生滅遷流特性的有為法果德，尚未真正證入不生不滅的無為涅槃果。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，無為果指擇滅無為（涅槃）。
無為法無生無滅，超越三世，不具備有為法的生、住、異、滅四相，因此「不可住」。
修行者證得無為果時，乃是斷除煩惱的漏盡狀態，而非在空間或實體上有所「停留」或「安住」。
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此句為論書引述某派論師、論軌或異說的敘述語，在《大毘婆沙論》的辯證論體中，用以引出特定觀點進行標宗、破斥或會通。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的法相辨析。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，有為法具有生、住、異、滅四相，而無為法（如擇滅、涅槃）則超越生滅因緣。
此處說明無為法因其體性恆常、不生不滅，因此在論典的語境中，亦可使用「住」來形容其恆常安住、不變易的特質。
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本句引證說一切有部根本論大部中《六足論》之一的《施設論》觀點，用以論證、對比或補充當前辨析的阿毘達磨教義法相。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之語境。
此處探討修行者在斷除某些煩惱（得斷德或斷結）後，產生了得少為足的耽著心，停滯於現有的斷除狀態中（住於斷），而沒有繼續發起精進以追求更上首、更殊勝的漏盡或聖果（不求勝進）。
此為論書中分析修行位次與心理狀態的術語。
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此為說一切有部（阿毘達磨）的修行核心術語，指修行者發起聖道、斷除煩惱的根本動機。
「得」在此語境下特指「成就」或「獲得」尚未現前的斷德（斷惑）或智德（證果），屬於「得、非得」不相應行法中「未得令得」的聖道修持修習位功德。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，探究修行者發心、持戒、或修習諸加行之目的。
在阿毘達磨聖教中，「獲」（得）是指「得」（prāpti）這一不相應行法的作用現前。
修行者藉由斷惑證真，令過去所未曾成就的清淨無漏功德或聖果（如初果等）由未獲轉為獲得，故言「為獲未獲」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討心所與根境識三事和合的論辯語境。
此處是在分析法與法之間（如根與境）在生起「觸」心所或物質交互作用時，究竟是必須彼此直接接觸（至境），還是不需直接接觸（不至境）即可產生效用，以此來釐清極微、根境交互的作用機制。
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本句說明修行者修習道品或發起精進的目的，在於求證尚未得證的聖果、擇滅或功德勝法。
於阿毘達磨體系中，指為了斷除未斷之煩惱、體證未得之無漏法而修加行。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）論辯語境中的破斥語。
在《大毘婆沙論》論體中，「論」指對手所提出的立論或觀點，「證」指能成立宗義的量證（如聖教量或正理）。
全句意在指明對手所引用的言論或觀點不具備決定性的證明力，不足以作為成立正義的依據。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵問語，用於承上啟下，引出對前述立論或見解的因緣、理由與義理分析。
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本句為《大毘婆沙論》引述其他論典或說一 切有部內部不同論書觀點時的過渡引導語，用以承上啟下，引出所討論對象的論旨與立場。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果或聖者不退失機理之分析論辯。
說明聖者因安住於無漏聖道（或修道、見道等無漏道），具足道力而能斷除煩惱、維持所證勝德不致退失。
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本句藉由譬喻否定了對「住斷」（住於斷德）的實體化理解。
在毘曇教法中，「斷」是指透過智力斷除煩惱（如擇滅無為），並非一種可以像騎乘物體那樣進行物理依附或安住的實體。
此處旨在破除對斷惑後所得結果的「實有見」。
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本句出自大毘婆沙論，討論修道階位之「住」。
意指於證得特定斷惑道法後，停留在該位次，既未更進一步證得勝道，亦未退失已證之斷惑道，此種心性相續的停駐狀態，即定義為「住」。
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此處「有餘」意指此外尚有其他的契經，用於引述論主所引證之典據，表明所引之文獻非唯一，在毘曇論典中常見於引證對照或補充說明之處。
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此處涉及《大毘婆沙論》中關於「沙門果」是否為有為法或無為法的辯論。
論中探討依證得沙門果之聖道，其果體是否即是斷結後的有為功德。
此說主張果體依於有為修道所感，故稱有為是沙門果。
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此句引用經文描述聖者根力殊勝的狀態。
在毘曇學體系中，「五根」（信、進、念、定、慧）若具足增上、猛利等特質，能有效對治煩惱並趣向解脫；此處並非指世俗的迅速，而是指修行者於聖道中，五根具備迅速斷惑、證果的殊勝功能與圓滿力用。
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本句闡述毘曇部關於阿羅漢聖果的分類。
在阿毘達磨體系中，阿羅漢依解脫障礙的差別分為「慧解脫」與「俱解脫」。
此處指修行者不僅以無漏智慧斷除煩惱障（得慧解脫），同時也證得四禪八定等深定，斷除定障（得心解脫），由於定慧兩者皆得圓滿解脫，故名「俱解脫」。
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本句屬於毘曇部的論書語境，說明阿羅漢果依修行者根基與禪定證得程度的差異而有所區分。
在《大毘婆沙論》的體系中，得「俱解脫」阿羅漢者具備深厚的根本禪定（如滅盡定）能力，而次一等的修行者雖未證得此等深定，但憑藉無漏智慧斷除煩惱，同樣證得阿羅漢果，此即為「慧解脫」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之聖者階位論述。
在此脈絡下，依據修證斷惑的程度深淺，對證果聖者進行層次上的勝劣比較。
此處承接上文，在特定聖者階位（如阿羅漢果或阿那含勝位）之中，若依斷惑功德或根器利鈍再行細分，其次一等、修證功德相對減損低劣的階位，即是「不還果」（阿那含）。
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本句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部論書語境，解析四沙門果中聲聞聖者斷除欲界煩惱的階位次第。
在預流果之後，聖者進一步斷除欲界九品修惑中的前六品，因其斷惑程度次於預流果（此處相對於後文之不還果、阿羅漢果，或指斷惑範疇的遞減），所殘餘的欲界修惑使其還需於人界與天界受生一次，故名一來果。
論書以此建立修證階位的減劣與勝特次第。
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此句依據說一切有部《大毘婆沙論》的毘曇術語體系，在探討四沙門果的勝劣或階位時，說明初果「預流果」在四果當中是修惑斷除最少、斷德最為下劣（減劣）的階段。
此處的「減劣」非貶義，而是指在聖果功德的次第對比中，初果屬於最初步、最底層的果位。
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為論書常見之發端用語，用於承上啟下，引出對於當前論述主題或概念範圍內之具體分析與界定。
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本句說明沙門果位（如預流、一來、不還、阿羅漢等果位）的施設與差別，乃是依據修行者所修習之信、進、念、定、慧等五根的敏鈍與勝劣程度而作劃分。
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本句指出對於沙門果（出家修行所證得之無漏聖果）的現證與真智了知。
在阿毘達磨阿毘達磨體系中，「知」指以無漏智慧現前體證、決定了知四沙門果（預流、一來, 不還、阿羅漢）及其無為擇滅之體。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的論辯語境。
在分析法相或法體屬性時，說明該法或該概念所涵蓋的範圍不僅限於「無為法」，亦可能通於有為法，或指其體性兼具、不單屬於無為範疇。
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本句為阿毘達磨論書常見的設問起首，針對「沙門果」的體性進行研討。
說一切有部將沙門果分為有為果（如前三果之聖道與有餘依涅槃所顯之功德）與無為果（如擇滅涅槃），此處提出「若沙門果屬有為法」的假設，以為後續法義辯證之發端。
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此為阿毘達磨論書中常見的設問與辯證語境。
在論師提出宗義或反駁異執時，若對方引導經典作為教證，論師必須對該經文的密意、了義或不了義進行抉擇與會通，以證明自宗與佛說經義不相違背。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
依《大毘婆沙論》觀點，四沙門果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）的「果體」並非僅指無為的擇滅涅槃。
沙門果的體性包含「有為」的無漏聖道（諸無漏官能、五分法身等功德）以及「無為」的所證擇滅。
因此，四沙門果的實體是通於有為與無為二法的。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於經教的抉擇分析。
在《大毘婆沙論》的語境中，諸法之「有為」與「無為」有嚴格的自相定義。
當某部契經將某種狀態（如擇滅、非擇滅、虛空，或特定的滅盡定狀態等）宣說為「無為」時，論師指出這往往只是「且說」（姑且、暫時、權且之說），而非究竟了義的無為體性，必須依阿毘達磨的法相進行細緻的辨析與判斷，以釐清其究竟是實有獨立體性的無為法，還是僅在名言施設上稱為無為。
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此句為論書常見的設問、徵起之辭。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，常用於提出論點或承接前文後，進一步追問其原因或理據，以便隨後展開詳細的法相辨析與義理抉擇。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述因果與諸法自相、共相或辨析阿毘達磨法相的語境。
論主在此以「唯說果故」作為論證或簡別的理由，指出所引用的經文或法義在該處僅聚焦於「果」（異熟果、等流果等）的施設與建立，並未兼論其「因」，用以釐清法相定義上的範圍界限，避免學人混淆因果。
應依毘曇部諸法因果辨析的嚴格邏輯來理解。
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此段出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書之抉擇義，針對「沙門果」與「沙門性」之法相異同進行辨析，探討道諦與果法在阿毘達磨體系中的屬性配比。
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本句依毘曇部論義，說明某事因其既具備沙門果的果德、亦具備沙門性的本質，因而在論理或答問中不需另行宣說，屬於部派佛教阿毘達磨中嚴密的名相攝受與遮遣邏輯。
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本段出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書之抉擇法相。
論中針對「婆羅門果」與「婆羅門性」的異同與遮遣進行法相分別，探討果與性（自性）在阿毘達磨義理中的定義與對應之道。
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本論段出自毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》，依毘曇部論書嚴密法相分別之語境，探討果與性之相攝關係。
此處說明某法既已含攝於其本性之中，故於論文中不另行宣說。
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此段為《大毘婆沙論》辨析「梵行」與「梵行果」的體性差別。
論主依毘曇部有部法相分析，釐清修持之果與道體之間的因果屬性。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之法相辨析。
論主解釋某法之所以在特定論題中未被單獨列出或說明，是因為該法同時兼具「梵行果」（修習清淨行所獲得之果）與「梵行性」（其體性本屬清淨梵行）雙重屬性，已有涵攝，故不另作贅述。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依毘曇部因果體系解析法相。
「是果」指由前因所招感或修起之結果；「有果」指該法能再作為因去引生後果。
若一法僅作為果（是果），而不再招感或引生後續之果（非有果），經中即將此法稱為「道」（如最終無學道或離繫之果）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論之因果範疇與門類施設討論。
阿毘達磨體系在分析「果」與「有果（具足果者/能有後果者）」時，若某一法既屬於前因所引之「果」，同時又能作為原因而「有果」，則不單獨列入特定單一邊際的論述範疇中，故說「彼不說」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系之名相辨析。
文中區分「法是離」（法本身具備離繫、斷除煩惱之體性）與「有離」（與離相應或具足離）。
阿毘達磨論師藉由判別諸法是離體或相應離，來精確劃分經中「道」的定義與範圍，強調道諦能令有情遠離煩惱繫縛。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部（《大毘婆沙論》）對極細微名相差別與界限的論辯語境。
「離」指離繫或斷除煩惱。
論主指出，該處所討論的「離」本身已經屬於有離（已有離繫處或有離之性質）範疇，為了避免重複或名相邏輯上的隱含，故彼論文中不另作說明。
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本句屬於毘曇部的論義體系，在抉擇「道諦」與「苦、集、滅」等法的差別。
依說一切有部義理，四聖諦中，「苦、集」二諦是應知、應斷且應厭離的生死染污法；而「道諦」能對治生死、趨向涅槃，是解脫者所應追求、不應厭離的清淨法。
此處以「是所求非所厭」來嚴格定義與判別經中所說的「道」的體性。
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本句屬於毘曇部的論義思辨。
在阿毘達磨的法相分析中，某些特定法（如苦諦、有漏法或特定的禪定狀態）具有雙重性質：從欲界眾生或向上求證的角度來看，它是希求、追求的目標；但從徹底解脫、斷除煩惱的聖道角度來看，它又是應當被厭離、捨棄的對象。
由於其性質同時具備「可求」與「可厭」的矛盾或非單一性，為了避免義理上的混淆，或者在特定的教說脈絡中，彼處的論主或經文便不對其進行侷限性的決定說。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的典型論辯語境。
論主提出「四果」（四沙門果：預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）的施設與定義，其目的有二：一是為了止息、破除其他外道或異執宗派的錯誤主張（止他宗）；二是為了確立並彰顯說一切有部自身的正統法義（顯自宗）。
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本句屬於論書論辯語境。
阿毘達磨在進行義理法相的抉擇時，強調建立自宗論點（顯己義）的目的應是為了彰顯正理、袪除迷執，而非單純出於破斥、阻止他宗（止他）的對立心態。
這展現了毘曇部論書在法義辨析上的客觀性與嚴謹性。
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本句體現毘曇部阿毘達磨以「擇法」為核心的論書特質。
論主在此說明佛陀或論師施設、建立「四沙門果」名相的根本目的，並非為了戲論或無益的論辯，而是為了開顯、闡明諸法自相與共相的正確法理，使修行者能夠如實了知，進而斷惑證真。
這符合阿含與毘曇部依循名相正理引導次第修行的教法框架。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問，探討「四沙門果」（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）的自性（本體、本質）。
在毘曇部的阿毘達磨語境中，凡探討諸法，必先辨明其「自性」，藉由解析其體性、法相與伴隨的心理要素（相應法），來確立該法的施設基礎，不涉入大乘圓融或象徵義。
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本句為《大毘婆沙論》引述其他毘曇宗核心論著的常見設問回答形式。
此處引入《品類足論》的觀點，用以論證、補充或校正當前討論的阿毘達磨法義。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之論述，依說一切有部教理，預流果（須陀洹果）依修證之因緣與斷惑之差別，可區分為「隨信行」與「隨法行」二種入聖道之聖者類型，或依得果之證得差別分為「漸現觀」與「頓現觀」等範疇之討論。
論書此處旨在釐清聖果內部之分類與法相定義。
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本句依據阿毘達磨毘曇宗義，總括一切諸法。
世間萬法不外乎兩大範疇：一者是由因緣和合構造、有生住異滅四相遷流的「有為法」；二者是本自具足、非因緣所作、不生不滅的「無為法」。
論書以此二者總攝一切法體。
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本句為毘曇部論書的問答體。
在阿毘達磨聖典中，沙門果（如預流果）有「有為」與「無為」二種區分。
「有為預流果」是指證得預流果時，修行者心中現起的有漏、無漏有為諸法（主要是斷除見惑時所相應、伴隨的無漏五蘊及諸心心所法）；相對於以擇滅涅槃為體的「無為預流果」。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討聲聞四沙門果中「預流果」的成就修學狀態。
預流果（須陀洹）為見道位聖者，此處以過去（已）、現在（正）、未來（當）三世的「得」（即成就不失），來判定預流果聖者對預流向、預流果等諸「學法」（有學之法，即戒、定、慧等無漏法）的成就關係，顯現其雖未圓滿漏盡，但已決定不退、必定趣向涅槃的修證階位特徵。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對「得」（prāpti）與三世關係的抉擇。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，法之生起與否取決於「得」之繫屬。
此處明確界定「已得」在時間與法相上的定義，即不包含未來或現在正起之法，專指於過去世已成就並與補特伽羅相續結下繫屬關係的法。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語解析。
有部主張「三世實有，法體恆存」，而法與有情之間的具體關聯依賴於「得」（prāpti）。
「正得」特指有情在「現在世」當下與某法建立成就關係的狀態，區別於過去或未來已成就或當成就的狀態。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的三世與諸法得、非得評釋。
在說一切有部的論書語境中，「當得」特指於未來世中，對於尚未生起、但已具備成就因緣的諸法，由「得」這一不相應行法（具有令法繫屬於有情身中的功用）在未來進行繫屬與成就。
此處直接將「當得」界定為「未來」，明確界定了三世中時間與成就狀態的對應關係。
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本句屬於毘曇部的問答體例。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的部派佛教阿毘達磨體系中，「預流果」（須陀洹果）通常指斷除見惑時所證得的聖果。
此處特別提出「無為預流果」，是指以「擇滅無為」（即依斷迷理之惑所顯現的涅槃寂靜）的側面來定義、開顯預流果的體性，而非指屬於有漏或有為攝的道諦（聖道體）。
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本句為阿毘達磨毘曇論書中的定義與名相施設語句，指斷盡見所斷惑、初次入聖流而證得四沙門果中第一果（須陀洹果）的聖者位次。
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本句說明修道者在斷盡相關結使（煩惱）後，正當現證或獲得相應的沙門果位與離繫得。
阿毘達磨體系中，斷結與得果有明確的因果相續關係，斷除特定範疇的煩惱即正當獲得相應的解脫果位。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）時間與法體施設的分析語境。
在說一切有部的法體三世實有觀中，分析「得」與「成就」的時間分位時，將已經獲得且其得體已生起的法，劃歸為過去世的範疇。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的時間與法體分析。
在部派佛教（阿毘達磨大毘婆沙論）的體系中，討論「得」（prāpti，指使法繫屬於有情的特別不相應行法）之三世分位：「正得」指於「現在」世正成就、正獲得該法；若屬過去則為已得，若屬未來則為未得或當得。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對時間與法體成就狀態的定義。
阿毘達磨將時間與諸法獲致之狀態相對應，「當得」屬於成就（得）的三世劃分之一，特指法尚未現前、但在未來當會獲得的情況。
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此處探討「道」（特指無漏道）的成就與時間關係。
毘曇部論義關注有為法在三世中的存在形態（實有），以此辨析修行證果在時間向度上的成立方式，即探討道與得（得法）是否與三世相應。
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本句出自《大毘婆沙論》，係依毘曇部（一切有部）術語系統，針對「擇滅無為」是否具有時間性（三世）進行辨析。
在一切有部論師看來，無為法無生滅變化，不墮三世，因此對於無為法使用「得」（證得）的時間動詞（已、正、當）在法義上存在邏輯衝突，本段即是在詰難這種執持法體實有與時間相的矛盾。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論中，針對引述其他論典立場進行辯證的格式用語。
論師在此表態，認同品類足論的觀點，並以此作為接下來引用或詮釋的依據。
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此處論述旨在破除對「斷結」與「觸證」產生實體化與時間相的執著。
斷結非實有法可得，觸證亦非異時可期。
在阿毘達磨語境中，強調此類聖果的證得非如世俗法之取得，不可生起「我已得」或「我應得」的慢心或戲論。
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本論為毘曇論書，此句常見於對教證引用的解讀，表示若對某種說法有疑問，應理解其言者並非表面單一解釋，而是針對特定修行次第、對治法門或特定法相進行說明，含有不共的深層意涵。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）的論書語境，闡述「得」（prāpti）這一不相應行法的運作機制。
有部主張「得」能令法繫屬於有情身。
此處區分兩種「得」：一是「斷得」，指藉由斷除煩惱而獲得擇滅無為的繫屬；二是「相續得」，指煩惱隨眠在有情心識相續中隨逐不失的繫屬。
論主以此說明為何在此處特別建立此等名相。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析，說明「得」（prāpti）與「斷」（離繫、擇滅）在三世時間軸上的關係。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，「得」作為一種不相應行法，有其自身的三世遷流。
當某個斷除煩惱的「斷得」其體已謝落在過去，此時該斷得便在過去位中被定義為「已得」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法體與得繩（得、非得）理論。
在有部三世實有的框架下，「得」代表補特伽羅與諸法成就的繫屬關係。
當某一法落入「現在世」的作用位時，與該法俱生的「得」正起作用，使有情成就該法，故特殊稱之為「正得」，以區別於過去或未來世的「曾得」與「當得」。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）時間與「得」（prāpti）的理論探討。
有部主張「三世實有」，法在過去、現在、未來三世皆有其自體。
其中，對於尚未生起、現行而處於未來世的法，若有情在未來將會成就、獲得該法，此時「得」的狀態即稱為「當得」或「未來得」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境，旨在界定「相續」於特定上下文中的狹義法相。
在毘曇學體系中，此處的「相續」特指修行者在證得「斷」（即斷除煩惱、證得離繫得）之後，其無漏聖道與擇滅之得在非擇滅或後續剎那中恆常相隨、不令間斷的聖者修證狀態，而非泛指一般有情在生死中的業果相續。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）阿毘達磨大毘婆沙論中關於三世（過去、現在、未來）與「得」（prāpti，成就或繫屬）之法相分析。
在阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中，討論諸法於三世中位移與得復失、未得今得等相狀，指出若某一法落入過去位，其於相續中的生起與繫屬即稱為「已得」。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中討論「得（prāpti）」的用法與世別界定。
在有部阿毘達磨體系中，法與「得」皆有三世之分。
當「得」這一心不相應行法作用於「現在世」時，特別稱之為「正得」，用以標示當下正起作用、現前成就該法的狀態。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）部論書中對三世（過去、現在、未來）法與得（獲取、成就）之間關係的界定與名相定義。
在阿毘達磨體系中，「得」為十七種心不相應行法之一。
當某種法（如善、惡、無記法或聖道）目前尚未生起、尚處於未來世時，稱個體對該法具備「當得」（將來當會成就或獲得）的關係與性相。
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本句指出阿毘達磨論典中將一來果（斯陀含果）分為兩種情形。
在阿毘達磨（毘曇部）的分析中，通常會根據修證者是從「世第一法/苦法智忍」直接漸次證得，或者依據斷除欲界煩惱的品數（如向果差別或世俗道斷惑）來分類其證果形態。
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本句為毘曇部論書對一切法範疇的總括分類。
阿毘達磨體系將一切所知法分為「有為」（由因緣造作、有生滅遷變者）與「無為」（非因緣造作、無生滅遷變者，如擇滅、非擇滅、虛空等）兩類，以此概括一切存在。
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本句為設問。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部術語體系中，聖果可分為「有為果」與「無為果」。
一來果（斯陀含果）的「有為果」，是指在證得一來果時所成就的「有為無漏五蘊」（即與斷除欲界前六品修惑相應的無漏智慧、定、戒等功德法）。
相對於作為擇滅無為的「無為果」，此處特就其有為的無漏功德屬性進行問辨與抉擇。
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此處解釋一來果（斯陀含果）之行者，為聲聞乘四沙門果中的第二果，斷除欲界九品修惑中的前六品，於欲界中尚須一往天上、一來人間受生，便究竟苦邊。
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此處闡述修行者於毘曇部論義中，對於諸學法（如戒、定、慧等學處）如理作意、正當成就與獲得之修行狀態。
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此句為論書中常見的省略結語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的細緻抉擇中，若後續探討的法義、論辯邏輯、諸門分別（如三世、漏無漏、有為無為等）與前文完全相同，則不重複鋪敘，直接指引讀者參照前文的詳細論述，以保持論書結構的嚴密與精簡。
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此處探討「無為一來果」之體性。
在說一切有部之毘曇體系中，聖果雖多屬有為（如斷惑所得之擇滅無為），但此處從究竟法性或勝義擇滅的角度，辨析無為法與一來果（斯陀含果）之對應與安立。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
一來果即四沙門果中的第二果（斯陀含果）。
斷盡欲界九品修惑中的前六品，尚餘後三品，故需在人界與欲界天之間往返受生一次（一來）以斷盡餘惑，故名一來果。
此處依毘曇論書術語體系，用以界定或指涉已證得此階位的聖者身分。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的分析性法義，論述斷除諸煩惱結（結使）與相應證果、得法之間的相應關係與次第。
說明在斷盡諸結的當下，即能如前文分析所述般正當獲得相應的沙門果或斷得相。
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本句為毘曇部論書對聖果位階的分類說明。
不還果（阿那含）為聲聞四果中的第三果，已斷盡欲界九品修惑，不再還生欲界。
論中立二種不還果，通常係依修行者是「次第證」（由須陀洹、斯陀含漸次修證）或「超越證」（於凡夫位即以世俗道斷欲修惑，入見道後直證不還）等不同範疇來做二分分類。
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本句為阿毘達磨體系對諸法範疇的總括歸類。
阿毘達磨哲學將一切存在（諸法）劃分為「有為」（由因緣和合造作、具生滅變化的現象）與「無為」（不依因緣造作、離生滅變化的常住之法）兩大範疇。
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本句為阿毘達磨論書的對問句，徵問「有為不還果」的定義。
在毘曇學體系中，不還果（阿那含果，聲聞第三果）可分為「無為不還果」（斷盡欲界修惑所顯的擇滅無為）與「有為不還果」（成就此果位時相應的無漏道諦、五蘊等有為法）。
此處依論體結構提問，以展開對有為不還果體性與範圍的分析。
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本句為阿毘達磨論書中定義或指稱特定聖者階位之語句。
在聲聞乘毘曇體系中，不還果（阿那含）為三界四果中的第三果，指斷盡欲界九品修惑，不再還生欲界之聖者。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，主要在探討修行位次中「有學位」（學法）的斷證情況。
此處指出修行者對於諸多有學法已達到正當成就、現前證得的階段，而其他相關的法義細節或後續推論，則與前文所論述的架構相同，故不重複贅述。
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本句為說一切有部毘曇論書的提問。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，聖果可分為「有為果」與「無為果」。
有為果指證果時所得的無漏有為諸法（如無漏五蘊、諸道因）；無為果則特指斷除煩惱所顯現的擇滅無為（即涅槃）。
此處提問在於辨析不還果（阿那含果）所對應的擇滅無為體性與內涵。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語定義。
不還果為沙門四果中的第三果（阿那含），是指已斷盡欲界九品修惑，不再退還、受生於欲界的聖者。
依毘曇宗義，此處旨在明確界定此類聖者的階位與斷惑狀態。
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本句屬於毘曇論書（說一切有部部派佛教）探討「結斷」（斷除煩惱結）時，關於「得」（獲得離繫得）的時態與階位抉擇。
說一切有部主張「得」與「非得」為實有法，當修行者斷除煩惱時，會生起該煩惱斷除的「離繫得」。
此處說明在特定聖道位次中，對於某些煩惱結的斷除，是過去已經成就的「已得」，而對於某些煩惱結的斷除，則是當下現前正當證得的「正當得」。
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本句為論書常見的省略語。
在阿毘達磨大毘婆沙論中，當後續法義的思擇、論辯或分類與前文重複時，便以此語簡略，以避免文句繁複，其思想架構完全依循前文所述的部派毘曇法相。
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本句開門見山指出阿羅漢果的分類。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典的語境中，阿羅漢果的二種分類有不同層面的抉擇，如依退轉與否分為「退法阿羅漢」與「不退法阿羅漢」，或依解脫障礙的範圍分為「慧解脫阿羅漢」與「俱解脫阿羅漢」，或依修行鈍利分為「時解脫」與「不時解脫」。
此處依論書結構展開對阿羅漢果分類的具體思辨。
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本句於《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，屬於對一切存在（諸法）進行根本分類的論述框架。
有為法指依因緣和合而生滅、具備生住異滅四相的一切現象；無為法則是超越因緣生滅、自性常住不變的法（如擇滅、非擇滅、虛空等）。
說一切有部以此二者總括宇宙萬有之本體與現象。
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本句為《大毘婆沙論》設問之語，探討阿羅漢果的體性。
在說一切有部（毘曇部）的義理中，阿羅漢果可分為「有為」與「無為」兩種。
有為阿羅漢果是指阿羅漢證果時所成就的諸種有漏、無漏有為功德法（如盡智、無生智及相應的心、心所法等）；無為阿羅漢果則指斷除一切煩惱所顯現的擇滅涅槃。
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在說一切有部阿毘達磨的修行階位中，阿羅漢果為聲聞四果中的最高果位，屬於「無學位」。
此處意指修行者已完全斷除欲界、色界、無色界的所有煩惱（見惑與思惑），解脫生死輪迴，不受後有。
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本句闡述阿羅漢等無學聖者對於「無學法」（即斷盡煩惱、不需再修學的解脫功德）的成就狀態。
依《大毘婆沙論》等毘曇部論書體系，此處以「已、正、當」三世時間框架，說明聖者對無學法的「得」（獲證與成就），代表其斷惑證真的決定性與圓滿性。
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本句為論書（毘曇部）常見的省略文句。
此處係指在探討某一阿毘達磨法義或論題時，其餘未重複列出的細節、分類或抉擇論證，皆與前文已詳細說明之論點、論著框架或教理完全相同，故不再贅述。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨體系）的問答體。
在毘曇學派中，「阿羅漢果」分為有為與無為二種。
有為阿羅漢果指證得阿羅漢果時所成就的五蘊無漏諸法（如盡智、無生智等）；無為阿羅漢果則是依據無漏聖道斷除一切煩惱障所顯現的擇滅涅槃。
此處提出設問，用以辨析阿羅漢果在無為法（涅槃、擇滅）維度上的定義與內涵。
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本句為毘曇部論書中常見的定義或界說語句。
在《大毘婆沙論》的聲聞乘佛教論述中，阿羅漢果是聲聞四果中的最高果位，代表斷盡三界一切煩惱，成就漏盡、所作已辦、不受後有，代表解脫生死輪迴的聖者階段。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
探討修道者在斷除煩惱（結）的「解脫道」或「勝進道」中，於「斷」（斷除煩惱）與「得」（證得斷離之果、獲成就）之間的俱時或相續關係。
說明在斷除諸結的當下，正當成就其無漏的離繫得。
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本句為阿毘達磨論書中常見的省略結語。
在闡述諸法名相、業因、果報或部派異執時，若後續法義與前文繁複的推理論證結構一致，便以此句帶過，避免重複贅述，屬於毘曇部論書標準的法義組織語境。
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本句為《大毘婆沙論》引證說法，引述說一切有部六足論之一的《施設論》（設摩達多尊者造）作為其論點之佐證，展現有部內部論書間互為印證的論辯風格。
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本句指出阿羅漢聖道次第中的初果（須陀洹果）依修證者之根器與道途差異，可歸納分為兩種。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部體系中，預流果依入道根器（隨信行、隨法行）或證果後之受生差別（如極七返有者、家家者等）而有二種分法。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）分類一切法的基礎雙範疇。
在說一切有部體系中，將萬事萬物（諸法）總括為「有為」與「無為」兩類：凡由因緣和合造作、具備生住異滅四相的現象稱為有為法；非因緣造作、無生滅變異的永恆真實（如擇滅涅槃）則稱為無為法。
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本句為阿毘達磨問答體裁中的標題性問句，用以發起對「有為預流果」體性與內涵的界定。
在毘曇學體系中，預流果分為「有為」與「無為」二種：有為預流果指斷除見所斷惑時所得的無漏有為聖道（如道諦所攝之學法、聖道智等）；無為預流果則指斷除相應煩惱所顯現的擇滅涅槃（滅諦所攝）。
本句即在問尋前者（有為聖道部分）的法體與界義。
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本句屬於說一切有部的阿毘達磨教理，說明法（果）成立時的「得」（prāpti，能成就、獲得諸法的不相應行法）。
說一切有部主張「得」本身也是實有之法，故當一法（如沙門果或某法）被成就時，不僅產生能得該果的「果得」（本得），還會同時伴隨產生能得該「得」自身的「得得」（隨得，即得之得），以確立該「得」亦被成就。
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指證得特定位次（如沙門果或異熟果）的修行者，此處語境在論述果位的證得與歸屬。
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本句闡述說一切有部對預流果（初果）「得」之體性的界定。
預流果所包含的無漏聖道（道諦）屬於有為法，所證得的擇滅（滅諦涅槃）屬於無為法，聖者對此二種果法的成就與繫屬，即稱為有為無為預流果得。
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在說一切有部（毘曇部）的法義中，「得」是心不相應行法的一種，負責成就與保持眾生與法之間的關聯。
此處討論的是「得」本身的成就與建立，即「得」亦能透過自身的「得」而成就，屬於法體自我成就的論證。
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本句探討預流果成就的法體機制。
在說一切有部毘曇體系中，斷惑證果時會生起相應的「得」（prāpti），即能令法不失之功能。
此處說明成就預流果的邏輯，即由「得此果之得」的生起，決定了修習者與該果位的結合關係，從而定義其成就。
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本句出自大毘婆沙論，討論「得」與「成就」的因果關係。
在部派佛教毘曇體系中，「得」（prapti）是一種不相應行法，具有執持與成就的自性。
意謂由於存在著使法得成就的「得」法，因此行者才能成就對應的果法（果得）。
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本句屬於說一切有部部派毘曇語境，論述「有學」（尚未證得阿羅漢果，仍需修學者）所成就的法。
此處臚列有學聖者在修道位中所具足的種種無漏功德與法體，用以在阿毘達磨法相分析中進行界定與抉擇。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，文中的「學法」是指「有學法」（saikṣa-dharma），即三無漏漏法中，屬於「有學位」（如初果至三果聖者）所修、所成就的無漏戒、定、慧、解脫、解脫知見等法。
此處承接上文的論述範疇，指出除了前述特定法外，還包含與之性質相同的其他各種類型之有學法。
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在說一切有部（毘曇部）的理論體系中，預流果可分為「有為預流果」與「無為預流果」。
此處專指修道者在證入預流果時，所斷除見惑之斷德（擇滅無為）所依憑的「有漏或無漏之有為解脫道、勝進道等無漏五蘊法」，即是聖者斷惑證果時心相續中現前的清淨有為功德。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問之句，探討說一切有部部派佛教對於「果位」的定義。
在毘曇學派的術語體系中，聖果可分為「有為果」與「無為果」。
有為果指修道所證得的無漏有為法（如無漏五蘊、道諦）；無為果則指藉由斷除煩惱（見惑）所顯現的擇滅無為、涅槃寂靜。
此處針對「預流果」（初果）的無為層面進行定義與辨析。
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本句依據《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇宗義，闡述證得預流果（初果）之聖者所斷除的煩惱核心。
當見道位十六心完成時，見所斷的煩惱完全斷除，其中以「三結」為最主要的代表，此三結永斷即代表見道圓滿，決定不墮惡趣，趣向涅槃。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的論述，說明修行者在斷除特定種類的煩惱（結）時，將該種類所屬的隨眠與結縛法悉皆永斷無餘，達到究竟清淨的界位。
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本句為毘曇部論書中關於見道與修道斷惑成就的說明。
「八十八隨眠」指見道所斷的三界八十八種根本煩惱（見惑）。
「永斷」意味著徹底斷除其種子與隨逐之力，使其永不再起。
在阿毘達磨體系中，永斷隨眠是證得相應聖果（如阿羅漢果或相應離繫得）的核心指標。
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本句為毘曇部論書對斷惑次第與界地界限的分析，說明不僅斷除特定煩惱本身，亦須將與該煩惱同屬一種類型（如同一界、同一地、同一斷部）的所有隨眠法完全斷滅，方能達成究竟清淨。
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說明以擇滅無為為體之預流果。
在毘曇宗義中，聖果有為與無為之別：若就斷除見所斷惑所證得之擇滅無為而言，即稱為無為預流果；若就得此擇滅之無漏道（無漏智與無漏諸相應法）而言，則稱為有為預流果。
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本句闡述阿羅漢向、阿那含向乃至斯陀含（一來）果等聖果建立的分類體系。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇學體系中，一來果（斯陀含果）依據得果之因緣途徑，分為「世道所得」（經由世俗道修斷欲界六品修惑而得）與「出世道所得」（經由無漏聖道修斷欲界六品修惑而得）二種。
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本句依據阿毘達磨毘曇宗義，總括一切諸法之體性。
阿毘達磨體系將宇宙萬有（一切法）二分為「有為」與「無為」。
凡是由因緣和合構造、具生滅遷流變異特性的法，稱為有為法；非因緣造作、無生滅變異且常住寂靜的法（如虛空、擇滅、非擇滅），稱為無為法。
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本句為《大毘婆沙論》抉擇聲聞四沙門果的體性。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，沙門果可區分為「有為」與「無為」。
一來果（斯陀含果）的「有為果」體性，是指斷除欲界修惑時所修得的無漏五蘊，或指與斷惑斷得同時升起的無漏權智等有為法，而非指斷惑所顯的擇滅無為。
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此句依據說一切有部（毘曇部）對於「得」（prāpti）與「得得」（prāpti-prāpti）的法義進行闡述。
有部主張，當有情成就某一果位（法）時，會生起一種名為「得」的心不相應行法，使該果位隸屬於有情；而與此「得」同時生起、用以成就該「得」的二重得，則稱為「得得」（或稱隨得）。
本句說明兩者共同運作以成就果位。
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此為論書中常見的省略語句。
意指當前所討論的法義中，其餘未詳述的辨析、問答或細節，均與前文已經成立的論述完全相同，故不再重複贅述。
符合《大毘婆沙論》繁複組織中的精簡文例。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，探討有學位（未證阿羅漢果之聖者）所成就的清淨無漏法。
此處羅列了有學聖者在修道位上所修持、生起的各種功德法，包含學根、學力、學戒、學善根與八學法，皆屬於有學聖者心中與無漏道相應的自性與隨行法。
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說明除前述特定法外，凡與其同類、屬於有學位所修習的諸法，亦皆攝屬於此範疇中。
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此句說明依據有為法之行相所安立的一來果（斯陀含果）。
在部派佛教毘曇體系中，見道與修道所斷之惑及所得之果，皆可從有為法之生滅造作角度來施設名相。
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此處探討「無為一來果」之體性與定義。
依毘曇論書之教理，一來果（斯陀含果）為四沙門果之第二果，斷除欲界九品修惑之前六品；而「無為一來果」即是指此果位所證得之擇滅無為，即由斷惑所顯現的清淨涅槃法性。
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此處闡明見道斷惑之境界，指初果須陀洹斷除見惑，永斷三結（身見、戒禁取見、疑），不再退墮惡趣。
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此句說明透過修證將特定品類或相應的煩惱（結）徹底斷盡，不再生起，為阿毘達磨論書中簡擇斷惑的修行成果表述。
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本句講述徹底斷除見道所應斷除的八十八種隨眠煩惱。
在阿毘達磨毘曇體系中，聖者於見道位現觀四聖諦時，能永斷欲界三十二、色界二十八、無色界二十八，共計八十八種見所斷隨眠，使其種子斷盡，不再隨逐起惑。
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本句論述修行者在斷除隨眠（潛伏性煩惱）過程中的斷惑次第與力用。
當與某類隨眠相關的法被徹底永斷時，相應的貪、瞋、癡等根本煩惱也會隨之獲得加倍或更深層次的斷除。
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本句為毘曇部論書中關於斷惑次第與品類之討論。
說明在特定聖道或加行修習過程中，不僅能斷除當下的品類煩惱，連同與其同種類相關的煩惱法，亦能達到加倍或倍加斷除的功效。
。
在《大毘婆沙論》毘曇體系中，聖果可分為「有為果」（指聖道所引發的後續無漏有為功德或道品）與「無為果」（指斷除煩惱所顯現的擇滅涅槃）。
此處明確指稱斷除相應品類煩惱後所證得的擇滅無為，即是斯陀含（一來）位階的無為擇滅果。
。
說明聲聞四果中的第三果「不還果」（阿那含果）可依據不同的修證情狀或道果差別而劃分為兩種（如毘曇中常見的依修道所斷惑障、進趣阿羅漢果之差異，或依斷惑種性而作之二種區分）。
。
本句為毘曇部論書對諸法分類的根本總綱。
在阿毘達磨體系中，一切存在（諸法）皆可歸納為「有為」與「無為」兩大類。
凡是具備生、住、異、滅四相，由因緣和合而生起的現象，稱為有為法；超越生滅變化、非因緣所作的恆常存在（如虛空、擇滅、非擇滅），則稱為無為法。
。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，聖果可區分為「有為果」與「無為果」（抉擇滅）。
「有為不還果」是指斷除欲界修惑時，聖者斷道所相應、證得的無漏五蘊功德法（如無漏智慧與禪定等），此提問用以開展後續對不還果有為自性的詳細法義辨析。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的部派佛教核心理論。
有部主張「得」（prāpti）與「非得」是實有的不相應行法。
當修行者證得某個沙門果（如預流果、阿羅漢果）時，除了該「果」法本身之外，還必須伴隨一個能讓主體成就該果的法，稱為「果得」；而這個「果得」本身也是一個法，它要被主體所成就，又需要另一個伴隨它產生的法來成就它，稱為「得得」（即得之得，亦稱小得）。
這體現了有部法體實有、生滅必有因緣的細微法相分析。
。
此為論書中常見的省略句法。
阿毘達磨大毘婆沙論在對諸法進行細緻的因緣、界、世、名相等分別時，若隨後的法具有相同的論述邏輯或分類，則不再重複贅述，直接指引讀者參照前文的詳細說明。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之法義辨析，論述「有學法」（屬於四向三果之聖者所成就的無漏法）的具體內涵。
此處提及的學根、學力、學戒、學善根，為有學聖者在修行過程中所成就的無漏功德成分，總攝為「八學法」（即有學無漏的八聖道支，或有學階段所修之功德法）。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中辨析「學法」、「無學法」與「非學非無學法」之語境。
此處的「學法」是指三無漏根中「已知根」與「當知根」所攝的有學聖者所修之法，而「及此種類」是指與該有漏學法性質相同、相應或相隨的俱有法。
。
本句結歸聲聞四果中「不還果」的一種分類。
阿毘達磨部派佛教將「果」分為有為與無為。
不還果的「有為果」是指修行者在斷除欲界煩惱、證得不還果時，所成就的一切有漏、無漏的有為功德法（如斷道、諸根、五蘊等），這屬於依因緣和合而生的有為法範疇，有別於以擇滅涅槃為體的「無為不還果」。
。
本句為《大毘婆沙論》設問何謂「無為不還果」。
在說一切有部（毘曇部）的術語體系中，聖果可分為「有為果」與「無為果」。
不還果的「有為果」是指斷除欲界修惑時所證得的無漏五蘊（即聖道本身）；而不還果的「無為果」則是因聖道能力所斷除的欲界結使（煩惱）而顯現的擇滅涅槃。
此處依毘曇宗義，正欲對無為擇滅之不還果進行定義與抉擇。
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本句闡述毘曇部關於阿那含果（三果）的斷惑證成。
五順下分結包含貪欲、瞋恚、有身見、戒禁取見、疑。
斷除此五結，即能永不還生欲界，證不還果。
毘曇宗依因緣、次第與實法漏盡之語境，嚴格界定此五惑之體性與斷除階位。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，說明在現觀、斷證或修道過程中，當特定的核心煩惱（結）被斷除時，與其同種類、性質相應的其餘隨眠或相應結法，亦隨之究竟永斷，入於擇滅。
。
本句闡述毘曇部關於斷惑證真的境界。
隨眠是指潛伏在眾生心識深處、隨逐不捨的根本煩惱。
依《大毘婆沙論》等說一切有部論書的計算法，將見惑與修惑依三界、五部詳細開展後，總數共計九十二種。
當這九十二種隨眠皆徹底斷盡時，即得永離束縛，證得阿羅漢果或相應的解脫聖位。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）關於斷除煩惱的法義。
在阿毘達磨體系中，修行者在斷除某一根本隨眠（煩惱）時，不僅斷除該隨眠本身，亦同時徹底斷除與其同種類、相應或伴隨的其他隨眠與染污法，令其未來永不復生。
。
本句屬於說一切有部毘曇學說。
在阿毘達磨體系中，「不還果」（阿那含果）作為斷惑證真的聖果，其本體是斷除欲界煩惱後所顯現的擇滅無為。
因此，此處依據無為法的體性，將斷惑所顯的聖果定義為「無為不還果」，用以區別於有為的道諦修行（有為不還果）。
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本句於《大毘婆沙論》中用以開顯阿羅漢果的分類。
依據毘曇部（說一切有部）的阿毘達磨教理，阿羅漢果之分類隨論題脈絡有不同的二種劃分，例如退法阿羅漢與不退法阿羅漢，或慧解脫阿羅漢與俱解脫阿羅漢，以及時解脫與不時解脫等。
此處建立二種分類，旨在精細抉擇聖者於斷惑證真後，其根基、定力及退與不退之法相差異。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸法分類的根本抉擇。
說一切有部將一切存在（諸法）總括為有為與無為兩大類。
凡是具備生、住、異、滅四相，由因緣和合造作而成的法，稱為「有為法」；超越生滅變化、非因緣所造的常住法（如擇滅、非擇滅、虛空），則稱為「無為法」。
本論以此二分法總攝一切已知與可證的法性。
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本句為說一切有部（毘曇部）針對阿羅漢果進行法相分類的問答。
在阿毘達磨體系中，阿羅漢果可分為「有為」與「無為」兩種面向：有為阿羅漢果指證得阿羅漢果時所獲得的無漏有為諸法（如盡智、無生智等勝德與相應的無漏五蘊）；無為阿羅漢果則指擇滅（涅槃）。
此處問句旨在設問並辨析有為阿羅漢果的體性與內涵。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨法相分析。
說一切有部主張「得」（prāpti）為實有的不相應行法，能連結法與有情。
當某一果（如沙門果或聖道果）被有情獲得時，不僅產生該「果之得」（成就該果的得），亦同時伴隨產生能獲致此「得」的「得之得」（即生得，用於成就該得本身），以維持體系的自洽性與法的成就關係。
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本句為論書常見的簡省用語，指其餘相關的法義分析、蘊界處廢立或因緣對擇等細節，皆與前文已詳細論述的規則或範例相同，故不再重複贅述。
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本句列舉阿羅漢（無學位）所成就的種種清淨功德法。
無學即已斷盡煩惱、永不再受生死，所修集與成就之法皆稱為「無學」。
語境屬於阿毘達磨毘曇部之名相分類劃分。
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本句承接上文對阿羅漢（無學聖者）所成就法之分類討論，說明除了前面特定列舉的無學法之外，亦包含屬於同等種類、屬性的其他無學法（即阿羅漢聖者心中相應或所成就的無漏諸法，如無學智、無學解脫等）。
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在此毘曇語境中，阿羅漢果被區分為「有為」與「無為」。
此處的有為阿羅漢果，指具足無漏聖道，即盡智、無生智所攝的擇滅無為，但因仍涉及能證之智與所證之果的因緣造作，故歸類為有為法。
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此處詢問阿羅漢果作為「無為法」的定義。
在毘曇教義中，阿羅漢果（盡智、無生智）雖是修道所成，但在究極意義上，證得斷結滅惑的寂滅境界即是擇滅無為，故此處探討的是證果後的寂滅體性。
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此句說明斷除煩惱的具體內容。
在阿毘達磨論典語境中，貪、瞋、癡為三不善根，是一切煩惱之根本。
所謂「永斷」，是指通過修習聖道，證得果位，從根本上拔除這些煩惱種子，使其不再現行。
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此句描述聖者修行階位中，煩惱障被徹底根除的狀態。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，指斷盡見道與修道所斷之惑，不再有任何種子生起，達到離染的寂靜境地。
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此句描述聖者證得聖道後，斷除惑業，不再受分段生死之繫縛。
趣，指五趣或六趣的輪迴去處；路，指感召異熟果報的惑、業之道。
聖者成就無漏道力，斷盡煩惱，故能超越輪迴並截斷招感後有的路徑。
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本句展現修行斷惑證真之解脫境界。
依阿毘達磨毘曇體系，修行者藉由修習聖道，斷除能燒心之煩惱與能沒溺有情之惑染，進而趣向涅槃寂靜。
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本句展現毘曇部論書對於斷除煩惱的根本修證目標。
在阿毘達磨體系中，「慢」與「愛」皆屬隨眠（根本煩惱）。
「慢」以心高舉為性，能障礙不慢與聖道；「渴愛」則以染著三界生死的自體與境界為性，是集諦的核心。
修行者必須透過修習聖道，徹底摧伏憍慢並斷離貪愛，方能證得解脫。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的語境中，「阿賴耶」（ālaya）尚未演變為唯識宗的第八識「阿賴耶識」，而是指貪愛、執著、愛著的處所或狀態。
此處「破阿賴耶」是指藉由智慧斷除斷滅對世間五欲或自體執著的貪愛、染著。
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本句源於說一切有部《大毘婆沙論》，用以讚歎「涅槃」之體相。
在阿毘達磨毘曇部語境中，涅槃是三法印中「涅槃寂靜」的具體顯現，為有餘依涅槃與無餘依涅槃之體。
此處「究竟」指斷盡一切煩惱、生死永盡的決定性狀態；「寂靜」指遠離一切生滅遷流與惑業擾動的寂滅狀態；「安樂」指徹底解脫生死諸苦、永無變異的無漏勝樂，而非世俗的苦樂之樂。
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本句展現說一切有部（毘曇部）對於涅槃（擇滅）的界定。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，「愛盡」、「離」、「滅」皆為涅槃的異名，指藉由無漏聖慧斷除一切貪愛與煩惱束縛後，所證得的擇滅無為寂靜狀態，而非後期大乘之常樂我淨或法界圓融義。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部體系中，阿羅漢果係經由無漏道的修行，斷盡一切有漏煩惱後所證得的「擇滅涅槃」。
擇滅涅槃本體為離繫縛的無為法，故稱「無為阿羅漢果」。
此處正是在界定斷惑離縛所顯現的無為法體相與果位名目。
。
本句為阿毘達磨（阿毘曇）對四沙門果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）進行諸法自性與體相的結語總括。
毘曇部注重對法相的精確分析與定義，「自性、我、物、相、分、本性」皆為說一切有部用以說明法體真實不虛、具自相與體性等不同側面的論述同義詞或相關概念。
。
此句為論書常見的結語或過渡句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，論師在詳細剖析某一法或諸法的體性（自性）後，常以此句結束該小節的論述，進而轉入後續關於其相狀、作用、相應或具足等其他法義特性的討論。
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本句為論書常見的承上啟下銜接語，預告接下來將對前文提出的因緣、疑問或論點進行具體分析與詳細解答。
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本句為《大毘婆沙論》典型的問答體例，用以辨析沙門果（śrāmaṇya-phala）的詞義與安立因緣。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，此問引導出對「沙門」（修道者、息惡者）與「果」（修道所得之無漏無為或有為功德）的定義與因果關係探討。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問啟，旨在探討「沙門果」的定義。
在毘曇學派的語境中，沙門果是指修習無漏聖道的出家人，因斷除煩惱（擇滅）或依有為聖道所證得的殊勝成果，通常特指四沙門果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）。
。
此處依說一切有部之毘曇論理，明辨沙門性的本質。
聖道（如八聖道等無漏道）為沙門之體性，唯有契合聖道，方能真正成就沙門之清淨果位。
。
此句列舉一切法的總體分類，涵蓋世出世間諸法。
在說一切有部（毘曇）體系中，法大別為有為與無為，其中無為法包含擇滅、非擇滅與虛空等，此處特舉擇滅以明斷染得淨之法體。
。
本句從因果關係上解釋「沙門果」名稱的由來，意指諸沙門（出家修行者）所修道法之果報，故名為沙門果。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的問答發端格式。
「若爾」意指「如果情況是這樣」，用以承接前文並引出下文的詰難或進一步的法義辨析。
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此處依毘曇部論義，探討果報的建立與分類。
論主破斥執著果報數量固定為四種的見解，說明法義時應當嚴格依循阿毘達磨論書的抉擇與門類分別。
。
說一切有部毗曇義理中，「沙門性」指能斷除煩惱、趨向沙門果的無漏清淨道。
見道位中的「八忍」（苦法忍、苦類忍、集法忍、集類忍、滅法忍、滅類忍、道法忍、道類忍）屬於無間道，能直接斷除三界見惑，故此八忍品即是沙門性的體性。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）義理，說明「八智」（法智、類智、他心智、世俗智、苦智、集智、滅智、道智）之品類屬於有為法所造作的沙門果（即修道所證之無漏或有為功德），而非擇滅無為之果。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨體系。
阿毘達磨將沙門果分為「有為沙門果」（如四沙門果中的道諦無漏智體）與「無為沙門果」（即斷除煩惱隨眠所證得的擇滅無為、涅槃）。
此處指出，將八部（如見苦、見集、見滅、見道及修所斷等隨眠分類）相關的惑法完全斷盡，此斷滅處即是無為沙門果。
。
本句屬於毘曇部（阿毘達磨）分析聖道與果性的討論。
在阿毘達磨體系中，斷除欲界九品修惑需經過「九無間道」與「九解脫道」。
無間道能正斷煩惱不被隔礙，故於離欲界染的階段，此九無間道之無漏功德即被立為「沙門性」（即成就沙門果之因或無漏道體）。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）體系。
在說一切有部的教義中，修習斷除煩惱的過程分為無間道與解脫道。
解脫道是真正證得斷惑結果的無漏或有漏道，因其為生滅造作之法，故歸類為「有為法」，由此所證得的果位即稱為「有為沙門果」（相對於擇滅無為之「無為沙門果」）。
。
本句闡述說一切有部（毘曇部）對於沙門果的判定。
在修道過程中，將煩惱（法）分為上上至下下共九品。
當修行者以無漏智逐一斷除這九品煩惱時，所顯現的擇滅無為，即被界定為「無為沙門果」。
說一切有部主張沙門果有「有為」與「無為」之分，此處特指因斷惑而證的無為涅槃體。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「修道」與「離染」次第的系統性論述。
此處採用「如是乃至……亦爾」的跳躍式句型，承接前文關於斷除欲界、色界及無色界前三處（空無邊處、識無邊處、無所有處）煩惱的論述，指出即便到了世間禪定最高階段的非想非非想處（有頂天），其修聖道、斷煩惱（離染）並證得斷滅結縛的法理、作意與得果過程，與前面各界各地的離染完全相同。
。
本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨法義，探討沙門果的數量計算。
在分析預流果、一來果、不還果、阿羅漢果等四沙門果的斷惑與證得時，若細分其次第與修道位中的不同階位、根基（如隨信行、隨法行等），會推導出「八十九有為沙門果」的細目。
此處強調「有為」，是指這些果位屬於修道因緣所顯現的無漏有為法（即道諦），而非指無為的擇滅涅槃。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，沙門果分為「有為沙門果」與「無為沙門果」。
無為沙門果指通過斷除煩惱而證得的擇滅涅槃。
此處依據說一切有部對修道階位與斷惑煩惱的細分，將所證得的無為擇滅果位歸納為八十九種。
。
本句為阿毘達磨論書中常見的假設導引語，用於承接前文所引述的特定論師、部派或經教見解，進而推導其在毘曇體系下的邏輯結論或法義辨析。
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本句出自《大毘婆沙論》對沙門果數量的微細抉擇。
依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨體系，沙門果（修行清淨梵行所獲得的無漏成果）若依據修道過程中的向、果階位、斷惑種類及所得無漏法體進行詳細計算與分類，總計可歸納為二百六十七種。
這體現了毘曇部對於修證功德與法體繁複而嚴密的量化與名相解析。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對諸法界限或數量在三世（過去、現在、未來）中分佈的抉擇。
在此特定的百法或諸法分類語境中，辨析其中八十九種法已落入過去世，用以界定法的時間相狀與三世自性，符合說一切有部『三世實有，法性恆居』的阿毘達磨宗義。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》探討三世（過去、現在、未來）諸法的心所法或諸法數量分類。
依阿毘達磨心所法或九十八隨眠等諸法門，於此處特指在「現在世」中所攝的特定法之數量（如八十九種隨眠、心法或心所法之現在顯現），論述其三世通局與系屬關係，展現說一切有部對諸法有體、三世實有的細微法相分析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法數或心所法、隨眠等名相的法體三世辨析。
毘曇部部派佛教（說一切有部）主張「三世實有，法體恆存」，此處指出該特定範疇的八十九種法，其法體存在於未來世中，屬於未生法。
。
本句為引證句，引導後續關於《阿毘達磨品類足論》的觀點或教義。
《大毘婆沙論》作為說一切有部的集大成論書，經常引用「六足論」等早期部派論書的觀點來進行辨析、註解與抉擇。
。
本句屬於論書的提問發起句，旨在依說一切有部阿毘達磨的術語體系，界定與解析「果法」的內涵與範圍。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，果法泛指一切從因緣所生、或依因緣而顯現的法，主要涵蓋有為法（有為果）與擇滅無為（離繫果）。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語界定。
在《大毘婆沙論》的法相體系中，此處指稱特定法體或範疇的涵蓋範圍，將諸法歸納為兩大類：一是具備生、住、異、滅四相且由因緣和合的一切有為法；二是透過無漏智慧（擇力）斷除諸漏、抉擇斷滅染污所顯現的無為法（即擇滅涅槃）。
這代表了轉依過程中的「所斷、所隨眠」與「所證」之體。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
此處討論修行者在現證聖道（如見道、修道等無漏聖位）時，其心念生滅的極短時間。
說一切有部主張「一切法實有，三世實有」，並以「剎那」作為時間與法生滅的最基本單位。
「隨諸聖道爾所剎那」意指依據修行者當時所現起的特定聖道種類（如苦法智忍、苦法智等），各自對應其特定數量的無漏心念剎那。
。
本句闡述在阿毘達磨毘曇宗義中，修行者在斷除特定煩惱或證得特定聖位時，能同時成就、獲得相應的所有「有為沙門果」（如預流果、一來果、不還果等聖果之有為無漏解脫道、勝進道等功德）。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對法相因果與有漏法分類的討論。
在阿毘達磨體系中，此處探討有漏法（與煩惱相應、能增長煩惱的世俗法）的範疇與其所對應的因緣、隨眠或漏自體之數量，強調法與法之間的數量對應關係與因果決定性，不可混淆為大乘圓融或虛妄無實之義。
。
本句承接上文對所緣或法數的討論，指出擇滅無為（即以無漏智慧簡擇諸法所證得的離繫涅槃寂滅）的個數或種類，與前面所討論的數量範疇相等。
說一切有部主張擇滅無為體是實有，且隨所斷之繫縛（煩惱）各有其別，故擇滅無為亦有相對應的數量。
。
說一切有部主張擇滅無為體各別有，每一種煩惱被無漏智斷除時，即各別證得一個擇滅無為。
故隨所斷除的煩惱數量多少，便對應有相同數量的擇滅無為法。
。
本句於《大毘婆沙論》毘曇體系中，論述斷除結使（煩惱）與證得無為沙門果之間的相應數量關係。
沙門果分為有為與無為，其中無為沙門果指擇滅涅槃；每斷除一品或一種相應的煩惱，即證得相應數量的擇滅無為，故言「有爾所（那麼多）無為沙門果」。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論析語境，探討心心所法或生理現象在極微細時間單位（剎那）中於身相續內產生的差別與作用。
阿毘達磨分析極注重以「剎那」為時間基本單位，來審視法於色身中的生滅與相續。
。
本句從阿毘達磨（毘曇部）法相分析的立場，說明當修習道諦、斷除煩惱時，相應所證得的無為擇滅或有為道果體性，隨所斷煩惱與修證位次之差別，其體性數量極多、不可稱計。
。
此處探討沙門果建立之理由，在大毘婆沙論語境下，四沙門果對應修行次第中由斷惑證果之四個階段，分別為預流果、一來果、不還果、阿羅漢果，此為修行證道之極，故特立此四位。
。
此句為論師引用其他部派或不同論師的見解，用以開啟後續的論辯或舉例說明，展現毘曇部論書在處理義理時的嚴謹考據與多方並陳風格。
。
此處闡述佛陀宣說教法的方便。
佛陀說法皆依眾生根機與實際需求，對於某些不必要詳述的教法，採取簡略開示，此乃『隨機授教』之原則。
。
此處為論書中引用脇尊者之教示或見解，以引述其對法義的判定。
在《大毘婆沙論》中，脇尊者（Parsva）為重要的論主，其觀點常被用以辯證或確立毘曇義理。
。
此句強調佛陀具備圓滿的「一切智」，非聲聞、緣覺或菩薩所能及。
此處列舉四種範疇：「性」指自體，「相」指顯現出的相狀，「勢」指因果發展的潛能或勢力，「用」指發揮的作用。
佛陀的智慧能精確判別、區分上述四者在一切法中的邊際（分齊），這是毘婆沙論中說明佛智殊勝性的典型論式。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述諸法自相、共相或特定細微法義、漏盡智等勝智境界的語境。
指出除了已證得特定聖智、現觀或特殊神通的聖者外，其餘流轉生死的異生凡夫，皆無法以尋伺、思惟來如實測度、了知此等微細的法性或境界。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）探討斷惑證果的修行階位與因緣。
主要說明依據修行者的根基與所斷煩惱，若已達到能證得沙門果（如預流果至阿羅漢果）的堪能性，則隨其修力於現前因緣成熟時，即時建立、證得相應的沙門果位，強調證果的必然性與法爾如是的次第。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨的論書語境，在討論諸法定義、分類（如蘊、處、界等界說）或立論宗義時，若某對象不具備相應的法性特質（不堪任），在理論法理上便不予創立或施設該名相與範疇。
。
在阿毘達磨大毘婆沙論的論辯語境中，此句屬於論主在破斥外難或解答問難後的總結語。
意指前述的法義理路已極為充要，問難者的質疑在邏輯或毘曇阿毘達磨的因果、法相體系下無法成立，故不應再以此設難。
。
本句為論書常見的引文銜接句，用以標示接下來的論述為說一切有部四大論師之一的世友尊者所提出的法義見解與評釋。
在《大毘婆沙論》中，多處引用其學說以成立有部正宗宗義。
。
說明佛陀講經說法會視聽眾根機而調整方式。
針對利根、具智慧者，無須繁複鋪陳，只需提示要領與綱要，即可令其領悟法義。
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此句為阿毘達磨論書中簡別或化解對方詰難的結語。
論主在前文已透過法義剖析或相應理趣釐清疑義，證明該論點合理立足，因此結語說明對手的質疑不能成立，不應再以此為難。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明為何佛陀於諸沙門果中特別建立「預流、一來、不還、阿羅漢」這四種果位。
因這四種果位相狀明顯、界限清晰，不僅修證者與具眼者容易觀照顯現（易見），施設立名與安立教法相狀也最為明瞭易懂（易施設）。
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本句為阿毘達磨論書中對聲聞四沙門果的列舉與界定。
由初果「預流果」（入聖者之流）次第進升，乃至最終斷盡一切煩惱、出離生死輪迴的第四果「阿羅漢果」，用以明確區分修證階位與果位體性。
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本句論述在心心所法或修行階位的極微細變化中，除了顯著的位次外，其餘間隔極短或極微細的相續位次，因體性極其微細而難以用勝智直覺照見，亦難以用言語安立施設其界限與名相。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理分析。
依說一切有部觀點，修持聲聞菩提的行者，其修證階位與無漏功德之圓滿，最終皆總括於預流果、一來果、不還果、阿羅漢果這四種沙門果中。
此處強調「但說」是為了彰顯四沙門果已完全總攝一切沙門修道之究竟證量，不須亦不可增減。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，旨在承上啟下，展開對聲聞乘四沙門果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）的斷惑、證得與修道位次的細緻抉擇。
此處「四果位」依說一切有部部派佛教之定義，特指聲聞聖者依修行次第所證得的四種修道階位，不涉及大乘菩薩道之果位。
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本句描述修行者在證得修法果位（如沙門果或特定的禪定功德）時，內心生起強烈的隨喜與慶慰。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，「瑜伽師」特指從事不淨觀、持息念等禪觀修行的實踐者，「果」是指依據修持所引發的對治與斷證之果（如斷惑證真之果）。
此處強調修行實踐與現證果德時的心所相應狀態。
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本句屬於說一切有部毘曇部的論書語境，用於抉擇修道過程中不同階位（如見道、修道、無學道，或得果與向果等不同位次）在斷惑、得獲、成就等法相上的差異。
論主在此處強調當下所探討的法相特徵僅限於當前所指的特定階位，其餘的階位（餘位）並不具備同樣的運作模式或法爾規律。
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此句為論書中的譬喻。
在毘曇部的論理中，常以世間農夫依時節勤勞耕作、整治莊稼，來比喻修行者應當依循正確的因緣與次第，在相應的階段精進修持，以期獲得解脫的法實或證果。
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此段描述農事收成後的喜悅，於論書中多用作譬喻，以顯法義。
此處依毘曇部論書之實事求是語境判讀，純以事相敘述農人收穫之喜，不作後期大乘之象徵化解讀。
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此句為論書中常見的類比推演結語，意指前面所立之理或法，在此處的情況亦同，依此類推。
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本句闡明佛教修行之階位究竟，說明世尊於教法中唯立四種沙門果位，即須陀洹果、斯陀含果、阿那含果與阿羅漢果，為聲聞乘修證之極果。
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說明聲聞四果（須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢）各個果位的安立與成就，皆具備特定的三種因緣條件，體現毘婆沙論嚴密分析法相之特質。
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論述道諦與斷煩惱的修行次第，闡明依特定之捨斷能力，能斷除過去曾經獲得之見修諸道或相應之法，屬於毘曇部對心所、得與捨之名相分析。
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此處於阿毘達磨毘曇體系中論述斷煩惱或修行證果之功益。
「二得」指第二種成就或功效；「未曾得道」指成就過去未曾發起、未曾獲得的無漏聖道或清淨道。
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此句論述見道、修道與無學道（或三乘聖道）在斷除結使（煩惱）與親證擇滅上的共相。
謂三道皆能如實證知煩惱之斷除（證結斷），且其所證得的擇滅無為果，在無漏離繫的本質上是同一體味、無有差別（一味得）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相析論之語境。
文中用以說明除當前所論定的特定階位、狀態或條件之外，其餘不相符的階位皆不具備前述的法相特質或運作方式。
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說明修行沙門道者所證得的果位，在阿毘達磨體系中劃分為預流、一來、不還、阿羅漢等四種聖果。
本句說明佛陀為何唯獨施設此四果，不增不減。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對沙門果建立標準的分析。
論師說明須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等四沙門果位的施設與建立，並非隨意安立，而是必須同時具備五項特定因緣（如捨前道、得勝道、總集斷結、得本果無漏離繫得、得勝法等阿毘達磨所說的果位建立條件）。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義中，論述「捨」阿羅漢果或聖道之因緣。
在此語境下，「捨曾得道」是指退失或轉進時，失去先前已成就的無漏聖道（如修所成之斷惑功德或特定果位），此為「捨」的分類或條件之一。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論，說明斷除隨眠或證得聖果時所獲之功德。
「未曾得道」在毘曇宗義中，特指初修習、初證得的清淨無漏聖道（如見道位之法智、類智），或指過去在輪迴中從未獲得的殊勝斷德與智德。
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此處屬於說一切有部（阿毘達磨）探討修道中斷惑、證結與得離繫果的法義。
在有部的斷結理論中，斷除某些特定煩惱（結）時，其「擇滅」的證得或現前，在特定界地、層次上具有性質均一、無有差別的特點，此即「一味得」，說明聖者在現觀或修道斷惑時，證知離繫果的心理機制與體證狀態。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的修道論語境，闡述現觀見道時的斷證過程。
在見道十六心之中，前三心（苦法智忍、苦法智、苦類智忍）尚未能遍得現觀之智，及至第四心「苦類智」生起時，對於欲界與色無色界苦諦的迷理煩惱已斷盡，此時便能於一剎那間頓時成就、證得苦法智、苦類智等四法智與四類智，總合為八智。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論聲聞阿毘達磨「十六行相」修持與引發關係的脈絡。
此處指出在特定證悟或觀修階位中，修行者能於同一心念或同一現觀過程中，頓修或具足觀照四聖諦所對應的十六種心識審慮特相（行相）。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的細微法義辨析。
在探討特定心所、得繩、隨眠或修證階位（如見道、修道、無學道，或特定定地）的生滅、成就與不成就關係時，論師先確立了某一種特定特殊狀況（位）的運作規律，隨後以「餘位不爾」來判定、限縮該特殊規律僅適用於上述特定範圍，其餘的階位或心行狀態並不符合上述的特殊狀況。
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本句總結說明佛陀依據修行的因果次第，於經教中唯獨安立四種沙門果。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，沙門果是指以無漏道（聖道）斷除煩惱所證得的擇滅無為果，或是依此無漏道所引發的有為功德。
因為能究竟斷除三界煩惱的決定果位只有預流果、一來果、不還果與阿羅漢果這四種，其餘階段皆不具足決定性或斷惑的完備性，故說「唯說四沙門果」。
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本句為論書的發問或開展下一段論述的銜接語。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「四果位」特指聲聞乘修行的四種沙門果位，即預流果、一來果、不還果、阿羅漢果。
此處旨在依阿毘達磨的法相分別，進一步抉擇與辨析此四果位的體性、修斷與界地等差別。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的毘曇語境。
「瑜伽師」指實踐禪觀、相應四諦法行的修行者。
「穌息」即休息、穌息。
此處指修持者依憑特定的所緣境或斷惑證果的狀態（如涅槃或寂靜想），能令心所、諸根止息熱惱，獲得最極寂靜、遠離散亂的安穩之處。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對阿羅漢等果位建立的辨析。
在修行的諸多階位與斷惑過程中，只有此四個階段（預流、一來、不還、阿羅漢）具備「捨曾得道、得未曾得道、集眾德、解脫屏障」等特殊條件，其餘階位不完全具備此等決定性的無漏功德與修證特質，因此佛陀於經中唯獨建立此四種沙門果位。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對沙門果與聖道性質的辨析。
此處指出初果至四果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）所攝的聖道，在因位加行與修證過程中皆具備「功用」（即作意、加行、有功用行），說明聖道的生起與進趣修證需要依憑功用推動。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對修道與斷惑機制的微細分析。
在阿毘達磨體系中，「功用究竟」指修行者在加行位或無間道中，運用對治道令修行功德達到極致；「結斷」指斷除煩惱（結）所顯現的擇滅離繫得。
此處說明「功用究竟」與「結斷」之間的因果與作與作者關係，即功用達到頂點時，自然能達成斷除煩惱的究竟結果。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）之術語語境，意指漏盡阿羅漢現證四諦中「道諦」的最後階段，即「所作已辦，不受後有」。
在論書中，『是所作究竟』強調修行者已斷盡一切煩惱，完成了所有解脫的修行功用，達到無學位的究竟圓滿。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之諸法辨析。
在探討聖道修證的階段中，阿毘達磨論師區分「有功用（加行、功用力）」與「無功用（任運、自然）」。
除特定唯屬功用或唯屬非功用的極端位次外，其餘中間階位的聖道，皆是從有功用的加行努力，走向無功用任運的究竟完成，故說「是功用非功用究竟」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，探究修行位次中「斷結」（斷除煩惱）的性質。
在阿毘達磨的修證框架中，唯有阿羅漢果或最後無學道的斷結，才能稱為「所作已辦」的「所作究竟」；其餘前修道位（如初果至三果的向果階段）的斷除煩惱，雖然屬於當前階段應該成就的「是所作」，但由於尚未證得最終漏盡，因此不屬於「所作究竟」。
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本句說明佛陀在施設教法時，將出家修道的修行階位與證果劃分為四種沙門果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）。
阿毘達磨論師據此強調四沙門果能涵蓋所有出家修道的漏盡與斷惑階位，不多亦不少。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義體系。
文中闡述「四沙門果」（預流、一來、不還、阿羅漢）等階位建立的施設原因之一，在於此四果位能提供修行者安住並進一步廣修、積集種種無漏聖道與功德法財的空間與勝緣。
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本句為《大毘婆沙論》論述阿毘達磨法相時的簡要結語或判隔語，說明前述之規則或現象僅適用於特定修證階位、法位或施設位，其餘階位則不具備相同的性質或條件。
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說明佛陀依據聖道修證的階段與斷惑程度，建立預流果、一來果、不還果、阿羅漢果此四種沙門果，不再另立其餘果位。
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本句為阿毘達磨論書之承上啟下論述句，預告並展開對沙門四果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）之位階、施設或差別義理的進一步分析與論辯。
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此處闡述瑜伽師應具備的辨析能力。
作為修行者，不僅需精進修習定慧，更須具備如實判斷法相善惡、止觀境界正邪的能力，即能精確釐清何者為引發善果的功德，何者為障礙道的過失，以確保修道無誤。
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在毘曇部語境中，功德（guṇa）不僅指世間善業之果，更側重於出世間的修行功用。
此處定義極為嚴謹，限定功德為「道」（修道位之聖道）與「道果」（證果位之解脫），即強調具備能斷煩惱、引生解脫之殊勝功能。
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在此論典語境中，將世間一切煩惱、業行及招感的苦果視為「過失」，即流轉於生死之中的因緣和合體，皆非究竟安穩。
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此處論述諸法於不同位次（如種子、現行、果位等）的功能或狀態。
語境強調特定階段之屬性無法類推至其他階段，符合《大毘婆沙論》對於法相分析之嚴謹性與界限劃分。
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此處論述佛陀於教法中建立四沙門果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果），作為修行者證得聖位的具體階次。
在阿毘達磨體系中，此果位嚴格對應斷除惑障的程度，並非修飾性的譬喻。
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本句承前啟後，準備於論中進一步辨析四沙門果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）的自相、共相、建立因緣或斷惑修證之差別。
在《大毘婆沙論》的說一切有部毘曇體系中，四果位是依據斷除煩惱的品數與無漏聖道的證得來嚴格建立的。
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本句闡明在毘曇部的論書語境中，唯有透過止觀雙運、如實修習禪觀的瑜伽師，才能真正且正確地現觀、抉擇四聖諦的自相與共相，而非僅停留在名言思惟的文字知解。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
論主在說明某一特定「位」（如特定聖位、煩惱斷除位或修相好位等）所具備的特定法相、因果關係或心理活動（相應心所）後，以此句進行反面界定，表明除了當前所討論的特定階段、階位之外，其餘的修道階位或心行狀態並不具備上述的特殊性質或規律。
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此句為部派佛教阿毘達磨論書中的譬喻、論證或界趣對比語境。
在《大毘婆沙論》中，常用「如人道」來對比或類比其他五趣（如地獄、餓鬼、傍生、天趣）的結生、受生、情慾、壽量、或受報等法相，以此說明特定法爾軌則在人道中的表現形式，作為論證的依據。
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此處屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之修持語境（如不淨觀或持息念等禪修過程中的特定作意階位）。
「行於四方相」指心識運轉或觀想對象在空間、方所上的相狀演變；「未能善取」是指修行者在定中對於此等相貌、特徵尚未能熟練、準確地安住與攝取，仍處於初修或未穩定的階段。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對修習禪定（如觀相、取相）身儀之分析，說明行者需安定端坐於一處，心不馳散，始能善巧取受所緣境之相貌。
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本句為阿毘達磨論書中常見的類推結語。
意指當前所討論的法相、推理或事理，其運作機制與道理與前文所引用的例證或已成立之論點完全相同。
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本句指出佛陀在教法中僅立四種沙門果（須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢）。
在阿毘達磨毘婆沙體系中，分析聖道修證之階位與成果，雖然修道過程中有種種勝進與差別，但能正式建立為究竟與階段性解脫果位的，唯有此四種沙門果。
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本句為毘曇論書常見的段落銜接與起題語。
「復次」用於引出下一段論述，「此四果位」則指向聲聞乘修證次第中的四種沙門果位（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果），準備展開對此四果位之特質、立名或界限的詳細阿毘達磨抉擇。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討聲聞聖者退失果位或勝進法時，其心心所法如何運作與覺知之論辯。
論中討論退失當下是否有作意、智覺等能「證知」自身正在退失，用以剖析極微細的心念運作與界繫法體。
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此為《大毘婆沙論》抉擇諸法性相或修道階位時的辨析語。
此處承接上文所定義的特定階位、心所或法相特徵，指出除了上述特定情況之外，其餘的階位、法位或狀態並不具備相同的性質或運作方式。
此屬於毘曇部對法相界說的嚴密論證法，用以簡別不同階位的自相與共相。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部論述，以世俗村邑遭遇劫奪必有目擊證人作喻，用以辨析法相的決定性。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，論證諸法存在或斷惑證果的狀態時，強調「非兩中間」，意指諸法的自相、共相或斷惑的當下是明確且有決定性法理可作證知的，不存在中間模糊或非此非彼的灰色地帶。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的論書語境，闡明佛陀所設定的沙門修行證果系統，僅限定於此四種果位。
這是因為四沙門果已完整總括了斷除見惑與思惑的解脫階位，多說或少說均無法完美契合聖法道建立的完整性。
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此處闡述聲聞乘中四種證果階位（須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果）的次第與安立，屬於部派佛教毘曇論書對修行證果階位的細緻抉擇與建立。
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此句說明修禪定者在進入正定前的必要次第。
依說一切有部（毘曇部）義理，修持定慧必須重視「加行」位，即在正式契入根本定或聖道之前，需透過廣泛的預備功行（如持戒、讀誦、作意觀察等）來調伏身心，使定慧之基「安足堅固」，方能引發後續的勝定與無漏智慧。
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此處依《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部論書體系，辨析諸法在不同位次中自性、作用或因果關係的差別，指出特定法義或狀態僅限於某些位次，其餘位次則無此情況。
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此處於毘婆沙論中辨析預流果的修行階位與加行道差別。
「先廣加行者」指在趣入見道、證得預流果之前，先修習廣大加行（如暖、頂、忍、世第一法等順抉擇分善根）的修行者。
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此處闡明修行者趣入特定修行次第或發起特定行相的動機，乃是由於其最初即以證得解脫果位（如阿羅漢果或涅槃）為其歸趣與志求。
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此處闡述修習佈施與持戒的修行實踐。
在毘曇部論書體系中，行者透過精勤不懈地修習惠施（佈施）與淨戒（持戒），累積福德與清淨資糧，為趣向解脫道之基礎。
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本句探討說一切有部修行位次中，「羛（五）停心觀」（此處舉不淨觀、持息念）與「四念住」的智慧自性。
依《大毘婆沙論》毘曇體系，不淨觀、持息念與念住（別相念住、總相念住）不僅屬於修慧，其修習過程同樣涵蓋聽聞佛法所生的「聞慧」與思惟法義所生的「思慧」，是貫穿聞、思、修三位階的。
這反映了阿毘達磨重視修行次第中，智慧與定境相互資助的嚴格法相定義。
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本句列舉說一切有部修道體系中的「四加行位」（四順抉擇分善根）。
於見道（入正性離生）之前，依順次修習煖法、頂法、忍法、世第一法，漸次伏除煩惱，為無漏智之生起作勝加行。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨體系的法義說明。
在有部教理中，見道過程共包含十六心（八忍八智），前十五心（從苦法智忍到道類智忍）屬於見道階段，第十六心（道類智）則進入修道。
本句明確指出修證或觀察的範圍涵蓋見道過程中的這十五個心剎那（心頃）。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對佛三十二相之一的總括說明。
「安足堅固」即足下平滿相，指佛陀於因位修持堅固善法、不動搖，故感得足底平滿、結實安住於地的妙相。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述阿毘達磨各家異執或不同說法時的常見標引語，用以提出另一種觀點或論師意見。
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本句為說一切有部（毘曇）關於修行位次與加行階段的界定。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，見道之前的順決擇分位（暖、頂、忍、世第一法）乃至更早的資糧位（七加行位），統稱為加行。
從最早發心修習資糧起，一直到無漏智即將現前的「世第一法」為止，這一整段廣大的預備修持階段，即稱為「廣加行」。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨法義，闡述見道階位的特質。
修行者在現觀四聖諦時，前十五心（即八忍七智）屬於見道位，此時無漏聖慧首次現前，能決定斷除見惑，如同雙足安穩立於地而不可動搖，故以「安足堅固」讚歎其階位的決定性與不退轉性。
至第十六心（道類智）則已轉入修道位。
。
本句闡述說一切有部關於聲聞四果中「一來果」（斯陀含果）的修證軌理。
修行者在斷除欲界煩惱、趣向一來果之前，必須先發起殊勝的方便努力，廣修順抉擇分等加行，積集資糧，方能引生無漏聖智以克證果位。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
論中在定義或確立某一法性、斷惑階段時，指出其內涵包含了前文已指明的加行道，以及特指為了斷除欲界繫縛（離欲染）所修習的種種加行位（即趣向正性離生的預備修持階位）。
這體現了毘曇部對修道次第與斷惑加行精準細緻的法相辨析。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的修道論語境。
在斷除見惑或思惑的聖道修行中，「無間道」是正斷煩惱的無漏道，「解脫道」是繼無間道後證得解脫擇滅的無漏道。
此處提及的「六無間道五解脫道」為修道位中特定斷惑階位的行相，以此無漏智慧相續的力量，使心安住於法性、不被煩惱所動搖，故稱此狀態為「安足堅固」。
。
此為論書中引述異說、他宗觀點或不同論師見解的常見開頭語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，用以鋪陳各種不同的法義辨析與學說流派，以便隨後進行評破或折衷抉擇。
。
本句闡述阿毘達磨聖果之定義。
於部派佛教毘曇體系中，預流果（須陀洹果）為初證聖位之果位。
由於此位聖者已斷除見惑（一切迷理之惑），初次踏入無漏聖道之流，其聖道之根基已然確立，不再退轉於三惡趣，於解脫道中立足安穩、信念及道果極為堅實，故以「安足堅固」隱喻其位階特質。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述四沙門果修證軌理的語境。
意指欲證得不還果（阿那含果）的聖者，在未入正位前，必須於先前階位（如初果、向果或順決擇分中）廣發煖、頂、忍、世第一法等種子加行，或廣修厭離欲界、欣求上界的資糧，方能斷除欲界結使而證果。
。
本句屬於說一切有部毘曇宗義。
加行道是指在成辦特定斷惑或證果功德之前，所發起準備階段的修行方便。
此處特指為了斷除欲界惑染（離欲染）而進修的各類加行道，與前文所提及的相續修行法門相輔相成。
。
此為說一切有部毘曇之斷惑證真進程。
在修道或見道特定位次中，以「無間道」正斷煩惱，緊接其後以「解脫道」證得該煩惱斷滅之擇滅解脫，此二者構成斷惑證果的因果相續序列。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義辨析。
在論書語境中，此處通常用以描述某種禪定狀態、根基、或心所產生的穩固性（如信根、戒體或特定三昧的成就），指其安住於所緣境而毫不動搖的狀態。
。
此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說、部派不同見解或當時其他論師觀點的固定語彙。
在毘曇部的論辯體系中，常用於列舉各種不同的法義主張，以進行逐一覈實或評破，顯現出說一切有部部派內部及部派之間對同一法義的多元討論。
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此句依《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部教理，解析聲聞四果中「一來果」（斯陀含果）的體性與特德。
一來果聖者已斷除欲界九品修惑中的前六品，於擇滅無為法中得少分安足，因斷惑已達過半，其聖位更加穩固，不易受欲界煩惱動搖，故以「安足堅固」讚歎其斷證功德。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的術語系統。
在討論四向四果的修行階位中，論及證得阿羅漢果的聖者，其修行過程是屬於在「加行位」中必須經歷廣泛、長期修持種種準備功夫（加行）而後證果的類型。
此處「先廣加行」強調的是證果前所需的功用與方便。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨之教理分析。
初靜慮（初禪）的修惑（染污）依斷除順序分為九品，此處指在斷除初靜慮修惑中「第一品染」時，所經歷的各個準備階段（加行道）。
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本句屬於毘曇部論書中論述斷惑與證果的修行次第。
金剛喻定為有漏、無漏道中，阿羅漢向最後斷除有頂天第九品惑（一切修惑）時所入之禪定，因其堅固能破一切煩惱，猶如金剛，故稱金剛喻定。
過此定即證得阿羅漢果。
此處以「乃至」總括中間所有修道聖位之次第，直至最後斷惑證果之關鍵節點。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的名相施設說明。
說明將前述相關的特徵或法相綜合起來，建立一個總括性的名詞或相好，稱為「安足堅固」（佛三十二相之一的足下安平立相/足安平相之相關表徵）。
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此為阿毘達磨論書中引述不同學者、論師或學派觀點時的常見過渡句，用以引入另一種主張或解釋。
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本句闡述阿毘達磨中對於「不還果」（阿那含果）特質的尊稱與施設。
不還果聖者已斷盡欲界九品修惑，不再退墮回欲界受生。
因其於聖道之立足點已極為穩固，絕不致復還欲界，故喻為『安足堅固』。
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說明佛陀依修道證果的次第與界限，立四沙門果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）為聖道究竟建立之果位，不再多說其他果位。
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本句為論書接續討論的過渡發端語，預告下文將進一步剖析預流、一來、不還、阿羅漢等四沙門果的階位次第、建立依據與修證界限。
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此句說明瑜伽師（修行者）透過修道，於煩惱與業的生起之處作斷除與止息。
在毘曇學中，「生分」指諸法生起之分位或因緣，在此語境下指滅盡煩惱令其不再生起。
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此處為論辯體裁，針對「位」（位次）的相續或轉變進行判斷。
論主依據毘曇法相體系，辨析該位次是否具有某種特定屬性（如自性、功用），否定了在前一論點中所述的情況適用於其他位次。
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此句說明預流果聖者受生次數的界限。
預流果於欲界修斷修惑，餘惑使之尚須往返欲界七次；而在色界與無色界，若證得該界果位，則僅受生一次，即不再受後有。
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此處討論「非擇滅」的獲得方式。
在說一切有部教義中，非擇滅屬於無為法，其獲得方式有二：一為「擇滅」（經由智慧簡擇力斷除煩惱而得），二為「非擇滅」（諸法因緣缺而不生，即名為非擇滅，此為生得）。
此句指出除擇滅外的餘法，其非擇滅皆由諸法因緣缺而不生的「生」之情境下獲得。
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此處闡述「一來果」（斯陀含果）的斷惑範疇。
一來果聖者已斷除欲界修所斷惑之品類，使欲界輪迴減至剩餘二生；至於色界與無色界，亦各斷除該界修所斷惑之部分，使其僅餘一生，故稱一來。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
經文意指當聖者證得特定果位或斷除相應煩惱時，對於未來其餘不會再受生的界地、趣生，這些未來法因永遠缺乏生起的緣，因而獲得了「非擇滅」，即依據緣缺而顯現的終極不生滅性。
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本句闡述說一切有部關於不還果（阿那含）聖者受生情況的法義。
依《大毘婆沙論》等毘曇部觀點，不還果聖者已斷盡欲界煩惱，不再退回欲界受生。
當他們投生到上界（色界與無色界）時，於色界、無色界的「一一處」（各個天處），除了因證得阿羅漢果而般涅槃或特殊斷惑情形（如「除」所指示的特定減免或例外）外，在每一處最多都只受生「一生」（一次），不會在同一天處重複流轉受生。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
在探討諸法得、非得的關係中，對於未來世中因緣不具足而永不生起的法，其不生起本身即是「非擇滅」無為法的體現。
此處說明除了前述已證擇滅或特定排除的範疇外，其餘所有因緣欠缺而永不生起的有為法，補特伽羅皆成就其「非擇滅」的得。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨體系。
此處主要探討阿羅漢果與「生」（包括生緣、未來受生等）的關係。
在毘曇部語境中，阿羅漢已斷盡一切煩惱，永不復受後有，因此「阿羅漢果於一切生」通常指其已斷除一切生死的繫縛，不再生於三界四生之中，或指阿羅漢果的成就對於斷滅一切生緣的決定性關係。
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本句闡述說一切有部對於無為法中「非擇滅」的證得狀態。
在阿毘達磨毘曇體系中，非擇滅是指由於缺乏生起之緣（緣缺不生），使法永遠不再生起，而非透過智慧的簡擇斷惑所顯現的寂滅狀態。
此處的「得」指有情成就了該非擇滅法體相續的成就關係。
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說明佛陀依據聖道修行所證得之終極階位與斷惑次第，故於教法中特立「四沙門果」（預流、一來、不還、阿羅漢），以涵括一切有為與無為之出世間果證，不需多說或另立餘果。
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本句為論書承上啟下的標宗提綱之語，準備進一步討論或論釋聲聞乘修行中的「四沙門果」（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）之階位與相關法義。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）關於煩惱斷除成就（斷得）的論理。
在阿毘達磨體系中，「斷得」指斷除煩惱時所產生的無為法（離繫得）。
修行者（瑜伽師）將欲界、色界、無色界（三界）中，透過見道所斷（見所斷）與修道所斷（修所斷）的所有煩惱斷得予以總集匯聚。
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此句於阿毘達磨論書討論心心所運作或修行位次時，用於界定特質與適用範圍，說明前述狀況僅限於該特定位次，其餘位次並不具備相同的規則與性質。
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本句闡述阿毘達磨俱舍與毘婆沙師對於『預流果』體性的施設觀點。
聲聞四沙門果中之初果預流果（須陀洹果），在獲得該果位的剎那，會總集並成就斷除欲界、色界、無色界三界一切見所斷煩惱（八十八隨眠）的離繫得（斷得），以此總集斷得為預流果之果體。
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本句闡述說一切有部部派佛教的修證階位與斷惑關係。
一來果（斯陀含果）聖者在見道位時，已斷盡三界（欲界、色界、無色界）的一切見所斷煩惱（即見惑），此處說明該果位在見惑的斷除上，是總括集聚了三界所有的見所斷惑，其後方於修道位中進斷欲界六品思惑。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論的術語體系。
在部派佛教說一切有部的修道次第中，欲界修所斷的煩惱（修惑）依粗細分為九品。
當修行者以世俗道或無漏道斷除欲界前六品煩惱時，便能證得相對應的斷滅離繫得，這也是證得初果（預流果）向二果（一來果）或向二果滿時的關鍵階位。
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本句闡述阿毘達磨中關於聖者果位的煩惱斷除情況。
不還果（阿那含）為聲聞四果中的第三果，此位聖者已斷盡欲界九品修惑。
此處指出，不還果位在證得初果（預流果）時，即已總括斷盡欲界、色界、無色界這三界的所有見所斷惑（即見惑、迷理之惑），因此在不還果的證量中，必然包含了對三界見所斷煩惱的完全斷除。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的修道與斷證理論。
在說一切有部中，斷除煩惱（「斷」）必伴隨著一種得繩的成就，稱為「斷得」，即對該煩惱滅諦（擇滅）的成就、獲得。
此處指修行者在斷除欲界修所斷的九品煩惱時，所引發並成就的各品擇滅之得。
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本句闡明阿毘達磨中關於阿羅漢果的體性。
在毘曇部部派佛教語境中，「斷得」即是「離繫得」，屬於擇滅無為的成就。
阿羅漢作為聲聞四果的究竟位，其體性是徹底成就了斷除欲界、色界、無色界一切見惑（見所斷）與修惑（修所斷）的離繫得，代表一切煩惱永不退轉的徹底解脫。
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說明佛教修行所證得的聖果止於四種沙門果，即預流果、一來果、不還果、阿羅漢果，以此攝盡出家修行的究竟階位。
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此處進入阿毘達磨論書的進一步釋義結構，用「復次」引出另一種論義或廣說，探討聲聞四沙門果（須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果）的位次差別與安立義理。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的毘曇部語境。
「瑜伽師」指依循規範修習禪觀、止觀的修行者；「本所求處」指其最初發心修持所趣向的涅槃、斷惑、或是止觀所依的清淨境界。
在《大毘婆沙論》的語境中，強調依循特定因緣與次第，透過瑜伽修持以達到斷除煩惱的最終實證處。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之義理。
論中辨析為何佛陀在諸多修行階位中，唯獨建立「四沙門果」（預流、一來、不還、阿羅漢）。
主因在於此四位具備「已得漏盡（或斷惑）」、「有為無為功德具足」及「受世間極大供養」等決定性特質。
其餘的修行階位（如資糧位、加行位或其餘中間果位）因不具備上述完備的決定性條件（不爾），故佛陀不將其獨立建立為沙門果。
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此處進入阿毘達磨論義，按毘曇部對聲聞乘修行階位之次第，辨析預流果、一來果、不還果、阿羅漢果四種果位的體性與差別。
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本句為說一切有部《大毘婆沙論》討論阿羅漢等聖者是否有「退失（退法）」論題中的諸瑜伽師觀點。
瑜伽師主張，聖者即便因煩惱或緣欠缺而退失所證之果或勝德，在未重新修復並還得該勝德之前，其壽量必然延續，絕不會在退失狀態中命終，必待重獲勝果後方入涅槃。
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本句屬於阿毘達磨論書對法相、階位或因果差別的對比界定，說明除上述特定的位次或階段外，其餘位次並不具備該特有的法相或運作機制。
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本句指出佛陀在教法中立四種沙門果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）的決定性與確定性。
阿毘達磨體系強調四沙門果已完整涵蓋出家修行從見道、修道至無學道的終極解脫次第，故不再多說或少說。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論體，依阿毘達磨法相分析四沙門果（預流、一來、不還、阿羅漢）的斷惑功德。
修行者證得四沙門果位時，能斷除相應的煩惱（對治五趣生因）。
由於能引起五趣異熟果的惑業已永斷，未來不再具備投生五趣的因緣，使五趣的生起畢竟不生，此種因緣不具足而令法不生的畢竟不起狀態，即稱為獲得「非擇滅」。
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此為阿毘達磨論書分析法相與階位時的界定之詞，指出前文所論述的特定法義、因果關係或修證狀態，僅適用於該特定位次，在其餘位次中則不具備相同的情形。
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本句依說一切有部部派毘曇宗義，闡述「預流果」之功能。
預流果（初果）聖者已斷盡三界之見惑，故能對治、斷除障蔽轉生善趣的惡業與煩惱。
因其因緣已斷，未來世永不再受生於地獄、傍生、鬼趣等三惡趣。
這種由於缺乏生起之正因與助緣，令惡趣果報永不現前所顯現的無為法，即稱為「非擇滅」，而非由擇滅智慧所直接證得的擇滅。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
一來果（斯陀含果）的聖者在修道位中，斷除欲界九品修惑中的前六品。
當其對治道能斷除人趣（欲界五趣之一）相應的一部分修惑時，由於缺乏了生起煩惱的隨眠因緣，該分煩惱於未來世永不生起，這種非由擇滅才顯現的法爾不生，即是證得「非擇滅」。
有部認為非擇滅與擇滅皆是實有的無為法。
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本句闡述阿毘達磨中有關「得非擇滅」的部派義理。
不還果（阿那含）已斷盡欲界煩惱，不再受生於欲界（包含人趣）。
當聖者修習不還果的對治道時，未來人趣的生處由於缺乏緣（煩惱已斷，受生因緣不具），畢竟不生，因此對人趣的「全分」（所有受生處）獲得了因緣闕漏而不生的「非擇滅」。
此處依毘曇部判讀，非擇滅是具體存在的法（實法），而非僅僅是概念上的無。
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本句依《大毘婆沙論》等毘曇部體系，解析阿羅漢果所斷惑與所得滅的關係。
阿羅漢果雖已徹底斷除三界見思二惑（主要對治三界一切煩惱，尤其是最後的阿羅漢向對治非想非非想處惑），在此處討論與各趣生因的關係時，指出因阿羅漢果已永斷一切受生因緣，使得未來生於天趣的種子因緣永缺，因而對天趣獲得了「非擇滅」（即因緣永久闕漏而令法不生的涅槃狀態）。
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本句體現毘曇部對果位數量的決定性判斷。
依據說一切有部觀點，雖然修行位次繁多，但能總括斷除煩惱、成就無漏證德的決定性階段，唯有預流果、一來果、不還果、阿羅漢果這四種沙門果，其餘位次皆不立為獨立的沙門果。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的法義。
論中探討修行者在證得預流果、一來果、不還果、阿羅漢果等四沙門果時，由於斷除或永伏了相應的煩惱，導致未來不再受生於某些「四生」（胎、卵、濕、化）中。
這種因為缺乏生緣（缺乏受生煩惱）而令未來苦果永不生起的斷滅狀態，依毘曇宗義稱為「非擇滅」，即非由慧抉擇斷惑、而是由緣缺所顯的滅法。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述諸法性相或修道階位的辨析。
此處承接前文，指出除了當前所討論的特定階位（如特定的定境、果位或煩惱斷除位）具備上述特徵外，其餘的階位或狀態並不具備相同的性質，用以嚴格釐清法相的界限與適用範圍。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部部類，依據說一切有部部派佛教的法義詮釋。
此處討論聖者證得預流果（初果）時的斷惑與得滅狀態。
預流果聖者已斷除三結（我見、戒禁取、疑），決定不墮三惡趣，並且在受生形式上，不再受生為卵生與濕生（此二生多屬惡趣或低等眾生）。
由於聖者已斷除能引發卵生、濕生之因，其未來生於卵生、濕生的自體永不再生，故對於「卵生」與「濕生」之自體，獲得了因缺緣不生而顯現的「非擇滅」，而非由智慧簡擇斷惑所顯現的「擇滅」。
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本句依據說一切有部毘曇宗義，闡述證得一來果（斯陀含果）時斷惑與得滅的關係。
一來果聖者已斷除欲界九品修惑中的前六品，尚餘後三品，因此至多隻需再於欲界人天受生一次。
既然受生次數減少，其未來本應受生的某些「胎生」自體（一分）便永遠不再生起。
這種並非由擇滅智慧直接斷除自體種子，而是因為缺乏生起因緣（緣缺不生）所顯現的永不生起之滅法，稱為「非擇滅」。
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本句為毘曇部部類語境。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的教義中，證得「不還果」（阿那含）的聖者已斷盡欲界煩惱，不再投生於欲界。
而「胎生」純屬欲界受生方式（四生之一），因此不還果聖者對治了胎生。
此處「全分得非擇滅」是指由於漏盡欲界惑，缺乏了再次受生欲界胎生的緣，因此對於四生中的胎生，其未來受生的可能性完全獲得了因緣欠缺而不生的「非擇滅」。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
阿羅漢已斷盡三界一切煩惱，在證得阿羅漢果的對治道時，對於未來世在四生中的「化生」受生（如地獄、諸天等化生處）的法，其「得」（繫縛眾生的成就不失法）已被徹底斷除。
因此，未來世的化生法因缺乏生起的因緣，而證得「非擇滅」，即永不生起。
這表現了有部關於三世實有、法體恆存但因緣永斷的解脫論框架。
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本句依據毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，闡明佛陀所施設的修道證果框架中，聲聞乘的修證階位以「四沙門果」為總括。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，唯有此四果能總攝一切修道所獲的無漏有為功德，故佛陀唯獨宣說此四果，不增不減。
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本句依《大毘婆沙論》等毘曇部論書語境，闡述四沙門果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）的建立與修行功德。
四果位的證得，在修道次第上能斷除或對治執著於常見或斷見、或是貪樂與自苦等二邊的偏邪執著，從而契入中道聖法。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的法義辨析。
在討論諸法於特定位（如生、住、異、滅四相，或見道、修道等特定修行階位）的自相與共相作用時，此處用以簡別除了上述所討論的特定階位或狀態之外，其餘的階位並不具備相同的法性表現或作用。
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此處文句為標示名相之發問或起頭語，旨在辨析阿毘達磨中關於偏離中道的兩種極端見解。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境下，通常依據說一切有部的阿毘達磨體系，將「二邊」界定為「斷邊」與「常邊」，即執著於世間有情或法體斷滅的斷見，與執著於其常住不變的常見。
此處正欲對此二邊之定義與法相進行具體的抉擇與論述。
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本句屬於阿毘達磨論書中對修道斷惑與證果次第的分析。
論中討論修習對治道時，若對治欲界修惑達到特定品類之邊際（如斷欲界六品或九品修惑），即可相應證得聲聞第二果（一來果）與第三果（不還果）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的界繫與對治論述。
阿毘達磨大毘婆沙論探討修道斷惑時，以「對治有頂（三界最高之非想非非想處）之邊際」來論述證果的極致界限與關鍵。
預流果為見道所證之初果，斷三界見惑；阿羅漢果為修道究竟之四果，斷盡有頂極頂之思惑。
因對治有頂相應惑之始與終（邊際），故能成就見道與修道究竟之果位。
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說明佛陀依據聖道修行所證得的果位次第，僅施設「須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果」這四種沙門果，用以彰顯修習清淨梵行所達到的究竟與不究竟斷惑階位。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述沙門四果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）之功德與建立因緣。
謂聖者修習無漏道，證得四沙門果，能漸次及究竟斷滅「二有」（欲有與色/無色有，或生死輪迴之惑業根本），故說四果位能對治二有之根本。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨論書對定法、位次與根本定（或根本隨眠、根本依）之細微界定與辯析。
意指除了前述特定階位之外，其餘階位的情況並非如此，其中包含了兩種具有「根本」性質的分類或法態。
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此句於毘曇論義中，通常用於界定某些法之所依處或攝屬範圍。
欲界為六慾天、人、畜生、餓鬼、地獄之總稱；有頂即非想非非想處天，為三界之最高處。
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此句敘述修習對治道以斷除欲界惑之過程。
欲界之「有根本」指欲界煩惱之總根，即欲貪。
當修行者斷除欲界煩惱之程度不同，分別證得一來果與不還果，此為毘曇教法中斷惑證果的階位次第。
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此處闡述修道之因果，強調對治煩惱必須具備「根本」對治力，方能證得由預流向阿羅漢之各果位。
有頂指非想非非想處，為三界之頂，若能生起對治煩惱之根本智，則能斷惑證果。
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此處論述佛陀於教法中，就修證階位而言，唯施設四種沙門果，即預流果、一來果、不還果、阿羅漢果，以此確立修行證量的次第範疇。
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本句語境出自《大毘婆沙論》，依毘曇體系，指預流果、一來果、不還果、阿羅漢果此四沙門果，具有斷除煩惱的作用。
此處的二種惡思，依部派論典語境，通常指染污的尋思，即包含欲尋、恚尋、害尋等煩惱分別，透過果位的證得，達到斷除煩惱種子的對治功效。
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本句依說一切有部阿毘達磨觀點，闡述業果感現的結構。
在探討異熟因果（如結生心或特定業報）時，除了核心的異熟果體外，與其同時俱有、作為其依託與器質基礎的其餘五蘊，亦屬於此因緣結構中不可或缺的所依範圍。
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此為說一切有部阿毘達磨論書的論辯語境。
在探討特定法相、煩惱斷除或現觀階位時，某一特定現象或功德唯獨在當下所述的階位中成立，若換作其餘的修行位次或心理狀態，則不具備相同的法相或運作規律。
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本句屬於論書中對於不善法或染污思的分類與問答引言。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，「思」（cetanā）是心所名，能令心造作。
此處特指與不善根或惡業相應的兩種惡意思、造作，論典隨後通常會針對這兩種類別進行法相的具體辨析與界定。
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此句說明在阿毘達磨體系中，特定具備強大障礙力的心所活動（思），即造作極重惡業（斷善根、造無間業）時的意志作用，屬於極惡之思。
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本句屬於阿毘達磨（論書）的說一切有部術語體系。
預流果為見道位聖者所證之果位，此時已斷盡一切見惑。
此處強調預流果所成就的無漏功德，能永遠對治、斷除激發「斷善根」的惡劣思願或邪見（思）。
依毘曇宗義，聖者不復造作斷善根業，故稱永對治。
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本句依阿毘達磨毘曇學體系解析聖者階位與煩惱斷除的關係。
一來果（斯陀含果）為初果極士之後進一步斷除欲界修惑的聖者階位。
極重惡業（如殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血等五無間業）係由極重煩惱所起，聖者在證得聖果（如一來果）時，相應之無漏道能斷盡發起此類極重惡業的心所（思心所），故證果者永不可能再造作無間惡業。
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本句自毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的業與果對治理論說明。
不還果（阿那含果）已永斷欲界一切煩惱（隨眠），故能徹底斷除導致欲界異熟果報的惡業因與相應種子，使其不再於欲界受生受報。
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本句說明阿羅漢果在阿毘達磨（毘曇部）義理體系中的功德作用。
阿羅漢果為四沙門果之極果，能證得擇滅無為，永斷一切煩惱種子，使作為煩惱所依的諸蘊（有漏五蘊）徹底受到永恆對治，不再復起。
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說明修行出家梵行（沙門）所能證得的究竟階段與位次，佛陀依據聖者斷惑證真的層次，確立並僅施設四種沙門果（須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢），以涵括一切修行證悟之邊際。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論論述四沙門果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）與所斷煩惱之對治關係。
有部論師依次第修證之勝進位，說明各果位如何斷除或對治相應的三界惑障（如貪、瞋、癡或見惑、修惑等三法組合）。
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此為《大毘婆沙論》論述諸法性相或修證階位時的揀擇語。
說明除了解說中所指定的特定階位、位次或心法狀態之外，其餘的階位或狀態並不具備上述的特徵或義理。
屬於阿毘達磨毘曇部嚴格條析法相差別的語境。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之語境，論述聲聞四沙門果之「預流果」所斷除的煩惱。
依說一切有部見道位之修持，初果聖者以無漏聖道斷盡見所斷惑，其核心即是斷除障礙證入聖流的三種根本煩惱（三結），從而轉凡成聖，永不墮三惡趣。
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本句依據毘曇部《大毘婆沙論》的阿毘達磨觀點，說明一來果（斯陀含果）所斷除的煩惱範圍。
一來果聖者已斷除欲界九品修惑中的前六品，因此能對治與這六品修惑相應的貪、瞋、癡三不善根，並斷除了欲漏（欲界煩惱）的一部分。
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本句依據阿毘達磨論書的斷惑體系，闡明不還果（三果阿那含）所對治與斷除的煩惱範圍。
不還果聖者以無漏聖智，完全對治並斷除欲界的一切不善根（貪、瞋、癡）以及欲界的所有漏惑（欲漏），因欲界煩惱已完全斷盡，故死後不再返還欲界受生。
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本句依據說一切有部阿毘達磨教理，說明阿羅漢果的對治功能。
在毘曇部三漏（欲漏、有漏、無明漏）的體系中，阿羅漢果作為究竟無學位，能徹底斷盡隸屬於色界、無色界的「有漏」，以及障礙一切漏盡的根本煩惱「無明漏」，達成解脫。
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本句闡明佛陀所建立的聲聞修行果位體系具有決定性與完備性。
在阿毘達磨毘曇部語境中，修行聲聞乘的解脫道，依據斷除煩惱的層次與因緣，最終的修證聖果決定只有四種，即預流果、一來果、不還果、阿羅漢果，不多也不少，以此總括一切沙門修行的證悟階位。
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說明聲聞四果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）各有其所能對治斷除的煩惱法，體現因果對應與斷惑證真的修行次第。
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此處依阿毘達磨論義，辨析諸位次或法相在不同情況下的差異，說明其餘地位不具備前述之相狀或作用。
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說明預流果（初果）在聖道修行中所斷除的隨眠與結縛，依說一切有部之論義，預流果見道所斷之見惑及其相應之結縛在此得斷。
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說明聲聞四果中之「一來果」（斯陀含）所能斷除的煩惱品類。
根據說一切有部之阿毘達磨義理，一來果斷除欲界九品修惑中的前六品，因此能對治欲界的瀑流、軛、取等隨眠，以及身繫中前二種（貪、瞋）的一部分煩惱。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對斷惑次第與界地對治的分析。
不還果（阿那含）以無漏智道為對治，能完全斷盡欲界所繫的煩惱（即「全分」斷）。
「欲瀑流、欲軛、欲取」皆為欲界煩惱的異名分類；「前二身繫」指四身繫中的「貪欲身繫」與「嗔恚身繫」，此二者皆屬欲界所繫，故至不還果位即完全斷盡無餘。
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本句依《大毘婆沙論》阿毘達磨體系，說明阿羅漢果（無學果）所能斷除與對治的極微細惑業。
阿羅漢果乃無學道之終極果位，能究竟永斷一切煩惱障，其中包括以「無明」為體的無明瀑流與無明軛，以及屬於四取之一、執著自我說法的「我語取」。
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說明佛陀依據聖道修行所證得的果位次第與究竟功德，僅施設須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢此四種沙門果，用以攝盡一切出世間的修行階位與無漏證果。
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說明沙門四果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）建立的修證對治次第，係相對於所應斷除與對治的五種煩惱惑障而立。
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此句為阿毘達磨毘曇論書之簡短界定句，用以對比前文所論述的特定階位（如特勝之位、顯著之位）與其他一般階位（餘位）在法相、修證或心心所法作用上的差異，表明前述法則僅適用於特定位次，其他位次並不具備相同情況。
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本句依阿毘達磨毘曇宗義，闡明聲聞初果（預流果）所斷除的見惑範圍。
預流果乃初見道所證之果，能正對治並斷除障礙見道的煩惱。
此處特別指出能對治「疑蓋」（對諦理的猶豫不決）、「後三順下分結」（即五下分結中與見惑相關的後三結：身見、戒禁取見、疑結）以及「五見」（身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見）。
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本句依據說一切有部毘曇宗義，闡述聲聞四沙門果中「一來果」（斯陀含果）所斷除或對治的煩惱。
一來果聖者在修道位中，斷除欲界九品修惑中的前六品。
此處指出一來果能對治修惑中的特定煩惱，包括貪、瞋、癡、慢等五蓋中的特定蓋纏，並特指能對治瞋、嫉、慳等結使，使其勢力薄弱，故名一來。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部部派佛教論書語境，討論斷除煩惱（結）的層次與範疇。
五順下分結包含：貪結、嗔結、慢結（或身見結）、戒禁取見結、疑結。
此處所指的「前二順下分結」通常指欲貪結與嗔恚結。
所謂「一分」，是指在特定的修道階位或斷惑過程中，尚未完全斷盡該結的所有品類，而僅斷除了其中的一部分（欲界九品修惑中的部分品類）。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的修斷法義。
依據《大毘婆沙論》斷證次第，欲界修惑（煩惱）於不還果位徹底斷盡。
此處指明「不還果」所對治的欲界煩惱範疇，包含五蓋中屬於欲界的前四蓋，以及九結中屬於欲界所繫的瞋結、嫉結、慳結。
不還果人因徹底斷除上述欲界縛結，故死後不再受生於欲界，直生色界或無色界。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論斷除結縛的論述。
此處指出在特定證果或斷惑階段中，除了其他煩惱外，還包含完全斷除或涵蓋了前面所提及的五順下分結中的前兩種（即貪結與瞋結）的全部體性。
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本句依據說一切有部毘曇宗義，說明四沙門果之「阿羅漢果」所對治的煩惱。
在斷盡三界修惑的過程中，阿羅漢向、阿羅漢果階段最終所斷除的是色界與無色界的貪結（修所斷貪）以及慢結（修所斷慢）。
此處強調阿羅漢果位能究竟斷盡這兩種微細的根本煩惱。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對煩惱分類的探討。
此處的「及」字承接前文，與「五順下分結」相對，合稱十結。
順上分結是指繫縛眾生，使其無法超脫色界與無色界（合稱上分）的五種根本煩惱。
在阿毘達磨體系中，唯有斷除五順上分結，方能證得阿羅漢果，永斷三界生死。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）的論書語境，闡述佛陀依據修道階位與斷惑證真之功德，於聖道中唯獨建立四種沙門果。
此四果總括了一切聲聞聖者修行的世俗與勝義成果，其數決定，不增不減。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的阿毘達磨語境，論述沙門四果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）的斷惑功能。
在此特指以四果的無漏智或世俗智，來對治、斷除依止六根、緣於六境而生起的六種貪愛，說明修證果位與斷除煩惱的對應關係。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義辨析，承接前文論述，指出除了前面所特定討論的某一階位、心所或漏盡等特殊狀態之外，其餘的階位或情況並不具備相同的法相、染淨或因果關係，用以界定諸法於不同位別的差別相。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨教義，從對治與斷惑的角度說明預流果的斷證內涵。
預流果（初果）以無漏聖道斷除三界見惑（見所斷煩惱）。
此處特別指出能對治因「意觸」（第六意識的根境識三事和合）所生起的「愛身」（貪愛的聚集），意即初果聖者已斷除了與見惑相應、由意根對法塵引發的染欲與貪愛。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨教理分析。
一來果（斯陀含果）的修道位聖者，在斷除欲界九品修惑時，此處說明其能對治、斷除由鼻、舌、身（觸）三受根相應所生的貪愛身（愛結聚合）之特定品類（一分）。
欲界後三品惑或特定粗重煩惱在此階段被制伏或斷除。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部關於聖者階位與斷惑的對應關係。
依說一切有部教理，欲界修惑包含眼、耳、鼻、舌、身五識所引發的貪愛（愛身）。
初果（預流果）與二果（一來果）尚未斷盡欲界修惑；至第三果「不還果」（阿那含），已完全斷除欲界九品修惑，因此能全分對治屬於欲界特有的鼻、舌、身三識（即香、味、觸三塵）所生起的欲貪，不再退還欲界。
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本句依據阿毘達磨毘曇宗義，闡述阿羅漢果的斷惑功能。
在六觸生愛（眼、耳、鼻、舌、身、意觸所生愛）的架構中，此處聚焦於阿羅漢果能徹底對治、斷除眼觸、耳觸與身觸所引發的愛結貪著。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部部派佛教語境，論述煩惱的斷除類別。
在有部教理中，「愛」（貪愛）依據所對應的根塵觸對，分為六愛身（眼觸所生愛身至意觸所生愛身）。
此處專指與意根、法境、意識相應的「意觸所生愛」，且在斷惑次第上，屬於進入修道位後才以無漏智漸次斷除的「修所斷」煩惱，而非見道位斷除的見所斷煩惱。
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本句闡明出家修行（沙門）之修證次第與果位極於四種，即須陀洹果、斯陀含果、阿那含果及阿羅漢果。
此四果涵蓋了斷盡見惑與思惑的完整解脫次第，故佛陀唯施設此四種沙門果，不再多說或少說。
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本句說明四沙門果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）的斷惑功能與修行次第，係以能對治、斷除七隨眠（欲貪、有貪、瞋恚、慢、無明、見、疑）之煩惱體性為劃分標準。
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本句為阿毘達磨論書中簡別法相與階位特性的結語。
意指前述所立之法義或條件僅適用於特定階位（如特定之聖道位、修斷位或定位），至於其他的階位則不具備此種情況或規則。
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本句出自阿毘達磨毘曇部論典，依阿毘達磨法相體系，預流果（初果）以無漏聖道斷除見道所斷之惑。
其中「疑隨眠」（對諦理猶豫不決的潛伏煩惱）屬於見所斷惑，於證得預流果時被聖道永斷對治。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）對聖道階位與隨眠斷除的精細分析。
欲界貪與瞋恚隨眠共有九品（上上至下下），一來果聖者（斯陀含）已斷盡欲界修所斷的前六品煩惱，但尚殘餘後三品（下品欲貪與瞋恚），故言「對治一分」（即對治一部分，非全數斷盡）。
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此句說明「不還果」（阿那含果）的斷惑範疇。
在毘曇學體系中，不還果的核心成就為斷除欲界修惑中的貪與瞋。
所謂對治隨眠全分，即指不再受欲界煩惱之繫縛，命終後往生色界五淨居天，不再退返欲界受生。
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本論依據說一切有部（毘曇）論義，說明阿羅漢果是修行果位的頂端，具備對治三界中所有煩惱的能力。
此處具體指出阿羅漢果能斷除屬於「有」（三有）位中的貪、慢、無明等根本煩惱（隨眠），顯示其證得解脫之究竟。
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本論在此處論述修行證果的階位，強調修行的目標與次第即為預流果、一來果、不還果、阿羅漢果這四種沙門果，旨在確立修行證悟的標準範圍。
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本句闡述四沙門果對治九結的位次關係。
在說一切有部教義中，須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢四果，依據修斷之能力，次第斷除貪、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳等九種繫縛眾生於輪迴的煩惱（九結）。
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此處語境在於論述修行位次或法體生滅位次，表達其餘位次在法義特徵或生滅狀態上，與前文論述的位次存在差異，不具備相同性質。
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本句闡述說一切有部毘曇宗義。
預流果為見道位之果位，此階段以無漏智全面斷除見道所斷的一切煩惱（見惑）。
此處特別標舉「見取」與「疑」二結，說明證得預流果時，能正對治並斷除此等障礙聖道之根本煩惱，使斷惑證真。
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本句依據說一切有部毘曇宗義，闡述聲聞四果中「一來果」（斯陀含果）所斷除的煩惱範圍。
欲界修惑共有九品，預流果已斷前六品（即欲界修惑之粗重部分，此處特指恚、嫉、慳等結的一分），一來果則進一步對治並進斷欲界後三品的煩惱，令其勢力微薄，故稱對治此等煩惱之「一分」。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，說明「不還果」（阿那含果）所斷除的煩惱範圍。
在說一切有部阿毘達磨體系中，瞋恚、嫉妒、慳吝皆屬欲界修惑。
證得不還果時，由於完全斷除了欲界修惑，因此對這三種結（煩惱）是「全分」對治，即徹地斷除、無有餘漏，此後不再退墮欲界。
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本句依據說一切有部阿毘達磨體系，說明聲聞四果中的最高果位「阿羅漢果」所斷除的根本煩惱。
在修道進程中，阿羅漢果位能究竟斷盡修惑，在此特別標舉出能縛眾生於三界生死、極其微細難斷的愛、慢、無明三種煩惱（結），表明阿羅漢已達至無漏解脫之境界。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的聲聞結使與果位辨析語境。
佛陀基於斷除煩惱的層次與修道次第，在聲聞教法中唯獨施設四種沙門果，用以總括修證的初後位次。
此處強調果位的決定性與侷限性，不夾雜大乘菩薩道或權實開顯之說。
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本句闡明聲聞乘聖者所證得的沙門四果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果），與對治斷除九十八隨眠（三界見所斷與修所斷之根本煩惱）之間的對應關係。
依阿毘達磨俱舍與毘婆沙論體系，聖者藉由見道與修道之無漏智，次第斷盡九十八種隨眠而圓滿證得四沙門果。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書中的分析總結語，用以界定某種法相或修證境界的特質僅侷限於特定階段，其餘階位（如其他修斷位、勝進位或位次）並不具備該特點，顯示阿毘達磨法相分析的嚴密性與界限分明。
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本句依阿毘達磨（毘曇）部派心理與修證理論，說明「預流果」（初果聖者）的斷惑範疇。
預流果乃初入聖道之位，經由見道現觀四諦，徹底對治並斷除三界（欲界、色界、無色界）中一切「見所斷」的根本煩惱（即八十八隨眠，如身見、邊見、邪見、見取、戒禁取、疑等）。
至於「修所斷」的隨眠，則需至後續的勝進位次（再來、不還、阿羅漢）方能次第斷盡。
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本句說明聲聞四果中「一來果」（斯陀含果）的斷惑範圍與對治能力。
在毘曇學體系中，欲界修所斷的隨眠（煩惱）共分九品。
一來果位乃斷除欲界修所斷前六品隨眠，尚未全斷九品（第七至九品由不還果斷除），故言「對治一分」。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）之界繫與對治論述。
阿那含果（不還果）為聲聞四果中的第三果，其修行位次代表已完全斷盡欲界九品修所斷的隨眠（煩惱潛勢），故永不再還生於欲界。
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本句闡述說一切有部關於聖果斷證的毘曇法義。
依據《大毘婆沙論》的修行階位，阿羅漢果是四沙門果的最高果位，能究竟斷盡上二界（色界、無色界）的一切修所斷煩惱，徹底解脫三界生死輪迴。
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本句闡明佛陀在因緣與修道次第中，所施設的修道證果範疇。
阿毘達磨（毘曇部）依循聲聞契經與對法論書語境，強調解脫道之修證層次與斷惑證真之決定性。
此處強調「唯說四果」，旨在確立沙門修行的終極目標與層次，排除四果以外的其他妄執或未臻究竟之果位。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之法義，從斷證功德的修道次第，說明四沙門果（預流、一來、不還、阿羅漢）各別斷除、超出了特定範疇的重大煩惱（如預流果超出見惑、阿羅漢果超出一切修惑等），強調修道階位與斷惑界限的對應關係。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的法相辨析。
在探討特定法體、行相或心所於特定位次（如五位、諸隨眠位、或生死流轉的特定階段）的運作規則後，以此句結語，說明除了上述所討論的特殊「位」之外，其餘的階段、位次或狀態並不具備相同的性質或運作方式，用以界定法相適用範圍的嚴格邊界。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，說明「預流果」的斷惑證成狀態。
在阿毘達磨體系中，預流果聖者已斷盡三界一切「見所斷」的煩惱（即見惑）。
此處「出見所斷重煩惱際」，意指預流果位已徹底脫離、超越了見道所應斷除的那些粗重煩惱之範疇或邊際，不再受其繫縛。
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本頌闡明得一來果（斯陀含）之聖者已斷除欲界部分粗重煩惱，能遠離並超脫由等起（發起）五無間重罪所引生之重障邊際。
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說明欲界粗重的前六品煩惱（修惑中之慾界九品的前六品）為因，能夠等起（引起、發起）造作極重惡業即五無間業。
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此處論述依阿毘達磨論書體系，辨析諸品法相分類之差異，說明前文所論之相狀於後三品中並不適用。
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說明某法或心所因力量薄弱，故無法殊勝起用或產生強大作用，符合毘曇論典嚴謹的法相分析語境。
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本頌闡明不還果（阿那含）聖者的斷惑階位。
不還果行者已斷除欲界九品粗重煩惱，不再返回欲界受生，故能超越種種不善的重障。
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本句從阿毘達磨毘曇體系解釋阿羅漢果位的斷惑範疇。
阿羅漢已斷盡一切有漏煩惱，包括善、不善以及無記（極微細或難以察覺的無記染污/無明等重煩惱），徹底超出煩惱的邊際。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系對聲聞乘修行證果次第的總結判定。
說明佛陀依據修道過程中的斷惑次第與證得無為擇滅之階段，於教法中唯施設四種沙門果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果），以立定出家修道的修行階位與極果。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討四沙門果（勝進果）建立差別的問難。
在聲聞乘修行體系中，斷除欲界煩惱可證得「一來果」（斯陀含）與「不還果」（阿那含）。
此處問難旨在討論為何同樣是離欲界染，卻需要依據斷惑的品類程度差別，個別建立此二種沙門果。
。
本句屬於聲聞乘四沙門果中的第二果（一來果，斯陀含）與第三果（不還果，阿那含）。
阿毘達磨體系中，以此說明修行者斷除欲界修惑的不同階段與相應所證得的果位。
。
本句闡述阿毘達磨（阿毘曇）體系中關於沙門果建立的界繫原則。
謂修道者若斷盡色界與無色界（合稱上二界）的修所斷煩惱（染），即成就阿羅漢果，故於離此二界染時共設立一種沙門果（即第四阿羅漢果）。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問難或抉擇語句，屬於論書中進行法相辨析、設問質疑的典型句式。
此處正針對某種法性、斷惑狀態或補特伽羅的果位進行界定，探討其是否即是沙門四果中的最高果位「阿羅漢果」，應依毘曇部之俱舍、婆沙等有部教理，從斷惑（斷盡三界見修二惑）、證理（擇滅無為）及補特伽羅身分來作法義抉擇，不涉大乘回小向大或即身成佛之說。
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此句為論書中引述重要部派佛教論師「脇尊者」觀點的發言起首語，用以承接後續對於阿毘達磨法義的抉擇與辯證。
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此句說明佛陀對諸法（一切現象）具有徹底的智力，包含諸法的自性（svabhāva）、相狀（lakṣaṇa），以及法的勢用分齊（如法的因果功能與活動範圍）。
阿毘達磨教義認為，諸法之細微差別與因緣際會下的具體勢用，唯有佛智方能無餘窮盡，聲聞、緣覺及凡夫皆有侷限。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之抉擇。
此處探討斷除特定修惑（染）時，修行位次的升進與果位的建立。
依《大毘婆沙論》義理，若於某一斷障階段中，其斷德與修證功德同時符合兩種果位（如預流、一來、不還、阿羅漢等聖果之抉擇）的建立標準，則聖教中便同時確立該兩種果位。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
論述修行者在斷除隨眠煩惱（染）的過程中，證果的建立是依據斷惑的階位與程度而定。
若所斷除的特定煩惱已達到堪能安立某一聖果（如預流、一來、不還、阿羅漢果）的標準，便隨即安立該果位，不增不減，體現毘曇部對修道階位與斷惑因果的嚴密抉擇。
。
此句為論書中常見的總結性論辯用語，意在指出前文的詰難、反駁或疑問在邏輯上、法相上並不成立，故不應視為破壞自宗論點的難題。
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本句闡明說一切有部（毘曇部）對於「沙門果」成立依據的根本立場。
在《大毘婆沙論》的抉擇中，沙門果（聖果）的本質是「無為擇滅」，也就是藉由聖道斷除煩惱（染）所顯現的解脫境界。
三界（欲界、色界、無色界）的煩惱（染）被修道者逐步斷盡，纔是四種聖果（預流、一來、不還、阿羅漢）得以確立的根本原因，強調了「離染」與「證果」之間的必然因果關係。
。
本句闡述說一切有部對於「預流果」（初果）的定義與立果依據。
在毘曇部體系中，聖者於見道位時，以無漏智斷盡三界（欲界、色界、無色界）中一切見所斷的煩惱（即見惑），至修道位之初，便正式建立並安立為預流果位。
這表明預流果的成立完全依據見所斷煩惱的徹底斷除。
。
此句探討說一切有部關於斷除煩惱的論題。
在阿毘達磨毘曇體系中，「離染」即是斷除煩惱。
此處特指通過現觀四諦、見道修習，從而斷除隸屬於欲界、色界、無色界（三界）中，由迷理而起的「見所斷」煩惱（見惑）。
。
本句闡述說一切有部關於「一來果」（斯陀含果）的建立標準。
在部派毗曇的修道次第中，欲界修所斷的煩惱（修惑）共分為九品。
修行者若斷除了前六品煩惱，尚餘後三品未斷，以此斷惑進度而立為「一來果」，意即此聖者至多還須在人界與天界之間往返受生一次，即可證得涅槃。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，探討斷除煩惱的階位與狀態。
「離」在此處特指以聖智斷除煩惱的繫縛；「三界」為欲界、色界、無色界；「見所斷染」指在見道位時，藉由現觀四諦理所斷除的煩惱（染污法），與修道位所斷的「修所斷染」相對。
此處依毘曇宗義，說明聖者進入見道時斷除三界見惑的法相。
。
本句闡述聲聞四沙門果中「不還果」（阿那含）的證得條件。
在毘曇部部派佛教的修道次第中，修行者若能完全斷除欲界的修所斷煩惱（即欲界九品思惑），其後便不再投生於欲界，因此名為「不還」，在此階段便建立並安立為不還果位。
。
本句闡述阿毘達磨顯正宗義中，阿羅漢果的施設建立標準。
依說一切有部部派毘曇宗義，必須究竟斷盡欲界、色界、無色界等三界中，所有見道所斷（見惑）與修道所斷（修惑）的染污煩惱，方得成辦究究竟清淨，立為阿羅漢果。
。
本句從阿毘達磨毘曇部的定學架構，說明欲界心的特質。
欲界以散亂心為主，未能與根本禪定相應，故稱「不定界」；因缺乏根本定水灌溉，無法在此地引發無漏聖道或勝妙世俗定，故稱「非修地」；欲界本身是惑業粗重之處，無法以此界的劣心來斷除下分或上分的煩惱，故稱「非離染地」。
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本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之說，論述沙門果之建立因緣。
於說一切有部毘曇體系中，沙門果（修行果位）之建立，乃依據斷除特定階位之煩惱染污（如修惑或見惑）而安立。
斷離相應的染污法，方能證得對應的沙門果。
。
本句闡明色界與無色界在阿毘達磨三界施設中的特性：一、為「定界」，相較於欲界之散地，色無色界皆屬勝定所攝；二、為「修地」，指此二界之境界需依修習禪定而得，亦為修所成慧所行之處；三、為「離染地」，指依定力伏除或斷盡欲界煩惱（染污）後所升進之處。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系之論述，說明斷除特定的煩惱雜染（彼染）時，在聖道階位與擇滅無為的建立上，僅施設立一個相應的沙門果，用以精確對應其所斷除的修惑或見惑界限。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論論述修道次第與界繫區分之理。
欲界煩惱（貪、瞋、癡等）以貪欲、五欲為著著點，纏縛最深、粗重難伏，故修行者欲斷除欲界繫縛、超越欲界繫縛極為困難，需要特勝之對治力與修行次第。
。
本句依阿毘達磨毘曇體系，闡述斷除特定界地之煩惱（染）與證得沙門果位之間的對應關係。
毘曇宗將修道劃分不同階位，遠離相應的染污（煩惱）即能結得並建立對應的沙門果（如斯陀含果或阿那含果等）。
。
本句自毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨教理體系判讀。
說明相較於欲界煩惱（惑業）纏縛深刻且粗重，色界與無色界的修所斷惑（或結使）因行者已離欲界染、得定力相應，其性質相對純淨凝定，於聖道觀智（如見道、修道智）顯現時，較易被斷除、破盡與超越。
。
本論在此處討論斷除煩惱（離彼染）後所證得的果位。
在毘曇學體系中，針對特定層次的煩惱斷除，論證為何僅建立一種相應的沙門果，藉此規範修行階位的證量標準。
。
此處闡述厭離欲界的原因。
在毘曇學派中，欲界被視為受煩惱與苦迫纏縛最深之處，以具足三種過患作為修習離欲的理據：增盛（強度高）、堅固（難斷除）、眾多（種類雜）。
。
此處指修道者斷除特定煩惱（染），作為證得沙門果位的判準或階位建立的依據。
在毘婆沙論語境中，強調果證與斷惑的對應關係。
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此處對應《大毘婆沙論》針對「界」的定義與類別討論。
在前文論述欲界特性後，以此句簡要標明色界與無色界在法義特徵（如尋伺、苦樂受等感官活動）上與欲界存在顯著差異，遵循毘曇部對於三界結構的分別義理。
。
本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在討論證得沙門果位的論理。
此處強調若能徹底斷除特定的染污煩惱，即唯能證得相應的一種沙門果，體現毘曇體系中對於斷惑與證果之間精確對應關係的論述。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對煩惱特性的抉擇。
將「欲界煩惱」比喻為「瀑流」（流），意指欲界的貪、嗔、癡、慢等煩惱具有漂溺、順流而下且難以逆流超越的特質，能將眾生漂流至生死大海中，彰顯斷除欲界繫縛的困難性。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之抉擇。
此處「離彼染」是指斷除特定階位的煩惱（染污）。
在聲聞四沙門果的修證次第中，依據斷除結縛、遠離染污的差別，而建立不同的沙門果位。
此處特別指因斷離特定染污而安立其中兩種沙門果。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，常以譬喻來顯發法義。
此處以「渡河」譬喻修行者斷除煩惱、趨向涅槃的艱難過程。
河水深廣、波濤漂急，象徵三界生死的煩惱障礙極其深重；「數數止息乃能渡之」則比喻修行並非一蹴可幾，必須透過修習止觀（奢摩他與毘鉢舍那），屢次息滅妄想執著、調伏煩惱，積集資糧，方能究竟證得解脫彼岸。
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此處「契經」指佛陀所宣說的根本經典。
在《大毘婆沙論》等論書中，此句為常見的引證式開頭，用以承接上文的理論辨析，並引入佛經原文作為最具權威性的聖言量依據，以證明論書中所闡述的法相或義理完全符合佛陀的根本教導。
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本句為經中佛陀或尊者向對話者「邑主」提示核心法義的警策語。
在《大毘婆沙論》引用的契經語境中，用以點出接下來所要論述的因緣法或業果道理，引導聽者專注思惟。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論釋語境，以「瀑流」比喻「五妙欲」（色、聲、香、味、觸等五境所生之妙欲）。
瀑流具有迅疾、漂溺、難以逆流等特性，以此比喻欲界眾生為五欲所漂溺、難以自拔的流轉煩惱狀態。
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本句承接上文對欲界法性或諸業因緣的討論，指出色界與無色界的法性、施設或業報規範與欲界截然不同，呈現互為相違、相互排斥的關係。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，三界諸法的性質、斷惑次第及所依地各有嚴格界限，色界與無色界不具備欲界特定之粗躁煩惱或業感特性，故云「與此相違」。
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本句為說一切有部（毘曇部）之阿毘達磨論議，從擇滅與斷惑的角度說明沙門果之施設。
意在強調針對特定界地或層次的煩惱（彼染）進行斷除時，依無漏道所證得的離繫擇滅無為，在該特定斷惑階段中，僅相應建立一種沙門果，而不另立其餘果位。
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本句說明欲界之特質。
欲界眾生為慾念所驅使，充滿煩惱、惡業與苦果，極易墮入惡道，修行極為不易，故論中稱欲界為危險艱難之地。
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說明惑業苦三雜染中「惑」與「業」的相依遞增關係。
因煩惱（惑）勢力增長強盛，隨之所引發造作的業力（業）亦隨之加重，呈現因果相續中的惡性循環。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之論述語境，通常用以比喻有漏諸行、生老病死等苦聚，或指煩惱障礙極為沉重，障礙有情出離生死，非修習聖道則難以超越度脫。
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本句依據《大毘婆沙論》等毘曇部論書之阿毘達磨觀點，說明沙門果之建立因緣。
沙門果（修行之果位）是依據「斷迷理惑（見惑）」與「斷迷事惑（修惑）」等不同染污之層次而安立。
在此語境中，特定的「離染」對應特定的「沙門果」（如斷除某些修惑而證得一來果或不還果），屬於部派佛教阿毘達磨對於斷證因果的嚴密抉擇，不應引入大乘圓融或如來藏義。
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本句依據阿毘達磨毘曇宗義，抉擇三界中「險難界」的範圍。
在欲、色、無色三界中，唯有欲界具有諸多劇烈痛苦、惡趣以及墮落的危險，故唯獨欲界被立為險難界；而色界與無色界已離欲界粗重煩惱，具足禪定，不具備上述險惡危難之相，故非險難界。
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本句依據說一切有部（毘曇部）義理，說明煩惱與業（相較於「邪見」或「斷善根」等）的本質。
雖然煩惱所引發的業力可能非常深重，但因為其性質仍屬有漏法中的無常轉變，只要修持正法、生起對治的聖道，便能相對容易地斷除煩惱並超越業報的束縛。
這與惡見（如撥無因果的邪見）之難以扭轉與難以度脫形成對比。
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本句依《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇宗義，闡述沙門果安立的依據。
此處強調針對特定修道階位所應斷除的煩惱（染污），因其斷障的抉擇滅體是一，故於該階段唯獨安立一種對應的沙門果（如阿羅漢果等），不與其他果位混淆，體現論書中四向四果、各別斷染、因果決定之法相體系。
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此句為毘曇部論書之譬喻說法。
在《大毘婆沙論》語境中，此比喻通常用以說明心修聖道、斷除煩惱或成就修慧的漸進過程。
利根者或修行力強者雖能快速前進，但面對微細或深重的煩惱（如修所斷煩惱），亦如同「擔重登嶮」，必須依仗漸次修習、數數止息（如數數入定、漸次修觀）以積集資糧、調伏身心，方能逐步斷惑證真，越度生死險阻。
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此處以行路遇平地比喻修行或運心契合正理，雖負擔繁重，但因環境平坦無障礙，故能順利遠行，比喻修行有助於遠離險阻。
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此處用於說明前述法義或喻體與當前法相契合，彼此相類，具有同等之理，為毘曇論書中常見的類推與結顯語法。
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此處論述欲界的本質特性。
「雜」指善惡雜居、煩惱與苦樂相混，「穢」指為三毒（貪、瞋、癡）染污及不淨所覆，故稱為雜穢界。
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此處以淤泥雜穢比喻世間生死汙濁、煩惱深重之境，極難超越與解脫，用以說明染汙法之難出離。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對證果機理的剖析。
在阿毘達磨體系中，聖者依斷除特定範疇的煩惱染污（如欲界或有頂天等煩惱），而得安立相應的沙門果位（如一來果、不還果或阿羅漢果等）。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中，用以說明界繫與法性相應之差異。
欲界所具有的某種施設、業果或煩惱相（即前文「此」所指代之慾界法），色界與無色界並不具備，其體性、修證或對治情況與欲界截然不同，故言「相違」。
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本句為說一切有部（毘曇）論述聖果建立之理。
沙門果乃依斷除煩惱（離染）而安立，論主說明若就斷除特定層次或種類之煩惱（彼染）而言，其所顯現的無為離繫果（沙門果）即對應成立一種，用以彰顯斷惑與證果之間的對應關係。
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此句以比喻說明在不淨、不堅固或極度虛妄的基礎（如不淨之身或有漏諸行）上，企圖建立莊嚴美好的事物，其本質仍難掩不淨與壞滅之性。
於毘曇部語境中，多用於比喻愚癡有情依於有漏諸行或煩惱染污之法，欲求真實安樂或成就殊勝勝德，終不可得。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處說明世間種種有漏之法或特定處所（如苦處、嚴苛的修行環境，或喻示世間有漏樂境），縱使表面看起來莊嚴極好、微妙極佳，其本質仍具無常、苦與逼迫性，因此智慧者或眾生在種種因緣制限下，終究無法亦不願長久樂住其中，體現了世間無常與苦諦之理。
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本句承接前文論述欲界諸法（如隨眠、結使或生滅流轉等因果理則），指出色界與無色界在相同的法義論述或染淨因果體系中，亦遵循完全相同的運作規律。
此為阿毘達磨（毘曇部）分析三界諸法界限與共通性時的典型推論語境。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨法義辯析。
此處的「居……上」是指在修證階位或心理狀態上，超越欲界所繫的煩惱與粗重染污法（雜穢法），藉由修持色界清淨定等功德，達到高於欲界煩惱的層次。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對於「不樂」或「無貪」境界的法相辨析。
在毘曇部的語境中，修行者不僅對世俗的染污境不生貪著，即使是面對殊勝、妙好的賢聖清淨法界，內心亦保持止觀，不生起隨眠或愛樂之染著，以此彰顯遠離一切漏、無所依著的涅槃趨向。
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本句屬於論書引證成分，用於引述阿毘達磨論師僧伽筏蘇的見解以證成前文所討論的法義。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，諸大論師的論說被視為確證法相、辨析法義的重要依據。
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本句依《大毘婆沙論》等阿毘達磨教理，闡明欲界具有粗重、不淨、多諸苦惱與煩惱滋生等本質。
於毘曇部語境中，欲界以淫、食二欲為主，其性多諸過失，為修習厭離、欣求上界（色界、無色界）及涅槃之基礎觀察。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述苦諦、八苦或世間諸衰損之語境。
毘曇部注重名相的精確定義與法相分類，此處具體界定了有情在世間所遭遇的「喪親之苦」（眷屬衰損）與「失產失位之苦」（財位衰損），屬於有漏世間的無常變異，為引生憂悲苦惱的現實因緣。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨論書的語境，通常是在論述有情眾生在惡趣（如地獄、畜生或人間的酷刑）中所受的種種色身痛苦，或是描述色法（物質身軀）遭受破壞、分離的無常相。
此處應依說一切有部對色蘊、苦諦的法相分析來理解，屬於具體、寫實的色身受苦描述。
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此句描述有情在生死流轉或諸根變異中所遭受的色身苦難。
在阿毘達磨毘曇部語境中，將眾生身體依四大不調所產生的種種病苦，總括為四百四病，以此說明有漏色身的無常與多苦。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述有情流轉生死、受報受苦的語境。
依阿毘達磨教理，眾生於三界五趣中輪迴，皆是由於過往的惑、業等種種因緣交織，從而感得現前的粗重劇烈苦果。
此處強調因果決定，有如是因緣必感如是苦報，符應阿毘達磨對於苦諦與集諦的客觀法相分析。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對三界中「欲界」特性的法相分析。
欲界因充滿對五欲（色、聲、香、味、觸）的貪著，並伴隨諸多煩惱、苦迫與不淨，因此論書將其定性為充滿諸多過失與障礙的界域，用以引導修行者生起厭離心。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之部派佛教論書語境，探討界系、地修道或斷惑之差別。
「離彼染」指通過修習聖道，斷除特定界（欲界、色界、無色界）或特定地（九地）之煩惱（染污）。
在阿毘達磨體系中，「離染」即指斷惑、證結斷，是決定證果或轉向更高地界的關鍵階段。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之法義辨析，承接上文探討為何要安立四種沙門果。
論主認為，若要完全彰顯修道證果的功德與層次，即使共同建立預流果、一來果、不還果、阿羅漢果這四種沙門果，在分類上都還嫌太少，更何況是如某些異執所主張，僅僅建立其中的兩種果位，那更是不敷使用且無法圓滿說明修行階位的。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對欲界煩惱與繫縛的論述。
論中強調欲界的重要特徵為具有男身與女身之差別，由此引生強烈的男女婬欲，成為眾生出離、越度欲界的主要障礙。
從論書體系來看，男女性別的差別及隨之而來的染著，是欲界粗重煩惱的具體表現，使眾生長期流轉其中，難以修證禪定以超然度脫。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之論義。
此處依據斷除特定階位的煩惱（染污）來建立相應的沙門果證。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，通常是指斷除欲界結縛或色界、無色界結縛，進而安立如一來果、不還果或阿羅漢果等特定的沙門四果階段。
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本句依據阿毘達磨說一切有部的義理，說明色界與無色界之眾生狀況。
色界天人已斷除淫慾，故無女根，唯具清淨之男形；無色界眾生雖無物質色身，但其依因依果之自體仍屬男身之性。
因男身具有勝能、根器利，故於法義上稱為易可越度、成就解脫。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）法義討論，依據聖道斷惑與證果的對應關係進行裁定。
謂若僅斷除某一特定層次或類別的煩惱（彼染），在法理與果位施設上，僅能建立對應的一種沙門果，而不另立多果。
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本句從毘曇（阿毘達磨）對欲界特質的分析出發，說明欲界眾生具有男女兩根（男女性器官與相應的性別特徵身根），帶有強烈的淫慾與性別執著，這是構成欲界煩惱與生死繫縛的主要因素之一，因此極難超越度脫而解脫欲界。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）有部斷惑證果之界地次第分析。
謂斷除特定界地或品類之煩惱（染）時，能次第證得對應之沙門果位（如斯陀含果與阿那含果，或依斷欲界修惑之品數而安立相應果位）。
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本句從阿毘達磨毘曇體系剖析界繫與修行難易的關係。
欲界眾生具足男女根，容易產生對性別、容貌及淫慾的強烈執著與煩惱（欲貪）；而色界與無色界眾生已離欲界粗重貪欲，無有男女根之實體與相狀，少了一層極重之貪愛縛結，因此相較於欲界，色、無色界的煩惱與障礙更易於被超越度脫。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義分析。
說明在特定斷惑（離染）的界限或修證位次上，依據所斷除的煩惱類別，於立果處僅施設建立一種對應的沙門果（如阿羅漢果等），用以釐清斷惑與果位建立的精確對應關係。
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此段論述欲界眾生斷煩惱之難處。
欲界煩惱包含「不善」（具造業力之染污法）與「無記」（雖非明顯惡行但遮蔽清淨心之法），由於此二類煩惱勢力堅固，對於欲界繫縛極深，故修行者難以斷除並超越欲界繫縛。
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此處論述依據斷除特定染汙（煩惱）的層次，建立修證果位的法理。
在毘曇教義中，沙門果是指修行者斷惑所證的果位，依據離染程度的不同，施設不同的果位階次。
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本句論述色界與無色界所攝之煩惱性質。
於《大毘婆沙論》體系中，無記煩惱指不染污、無道德判斷性質之惑，相較於欲界煩惱之粗重，此二界之無記煩惱相對微細且單一，故論中稱其「易可越度」，即容易斷除或超越。
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此處運用毘曇體系的對治論理，說明沙門果的建立與所斷煩惱的類別相應。
沙門果的成立並非無因，而是依據所斷除煩惱的性質（不善或無記）來劃分與安立，強調修行果位與所斷惑之斷證關係的精確性。
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此句論述果法產生的因緣類型。
在說一切有部之因果理論中，果法生起可依據是否經由「異熟因」來區分，此處明確指出由「異熟生」與「非異熟生」二類因，最終導向單一果法的生起。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨對種種煩惱（結、縛、隨眠）進行「相應門」抉擇的論述。
此處指出，不論是與「無慚」、「無愧」這兩種不善心所同時生起、具備平等結合關係（相應）的煩惱，還是不與其同時生起（不相應）的煩惱，其界系、斷惑等細部組織與類推規則，應知皆與前文所述之煩惱抉擇完全相同。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對界系分別的法相辨析。
論中以此七種法（苦根、憂根、無慚、無愧、嫉、慳、段食）作為欲界所獨有或極具代表性的法，以此說明欲界在五蘊、處、界中的麤重特徵，與色界、無色界相區隔。
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本句從阿毘達磨毘曇部的語境出發，分析障礙解脫的種種染污法與苦果。
婬欲愛、五蓋、五欲為能障礙之惑業，諸惡趣則為所感得之苦報。
這些法皆具足過失與患害，能將有情繫縛於生死輪迴中，使其極難證得涅槃出離。
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本句依《大毘婆沙論》論述對治斷惑的阿毘達磨語境，說明沙門果的安立原理。
在說一切有部阿毘達磨體系中，沙門果（如預流、一來、不還、阿羅漢）是依據斷除特定界地、特定品類的煩惱（染污）而安立的。
此處指出因為斷離了某特定範疇的染污，故能建立相應的兩種沙門果位。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
在修道過程中，斷除欲界結使時，依據斷除的品類與對治階位，可以分立預流果、一來果、不還果等沙門果。
然而色界與無色界皆屬於上二界，其修道煩惱（修惑）與欲界的性質相違（如不具備瞋恚等粗重煩惱，且多屬於定地）。
上二界的修道煩惱必須在最後修不還果至阿羅漢果的階段中一併斷除，無法在中間單獨為色界或無色界增立其他的沙門果，因此斷除色界與無色界之染污時，唯獨成就第四沙門果（阿羅漢果）。
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本句從阿毘達磨毘曇體系解析欲界的雜染與束縛。
欲界眾生具足全部的十八界與十二處，處於極為繁複且熾盛的有漏法（煩惱與苦果）之中，故相較於色界、無色界，欲界極難解脫與出離。
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本句闡釋毘曇宗（說一切有部）對沙門果建立依據的論述，說明因遠離特定界地的煩惱染污，故能建立相應的沙門果（如修道階段中斷除欲界或上二界染污而證得果位）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》阿毘達磨阿毘達磨論書體系下的名相數量施設與界系分類判釋。
在三界（欲界、色界、無色界）中，欲界所包含的煩惱、隨眠及相應的有漏法種類最為繁多；相較之下，色界與無色界已息滅欲界麤重煩惱，定水滋潤，其所屬的有漏法（如隨眠、心心所法等）體性與類別數量皆少於欲界。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）之法相抉擇語境，闡述沙門果安立的必然性與界限。
指若特定煩惱（染污）已完全斷除，於此相應修證位階上，即唯獨安立一種對應的沙門果（如阿羅漢果等），不復多立。
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本句為《大毘婆沙論》設問，探討阿毘達磨俱舍與毘曇體系中「沙門果」立果之標準。
聖者在見道位斷盡三界一切見所斷煩惱（見惑）時，證得初果（預流果/須陀洹果）。
此處設問旨在釐清為何斷除見所斷染污（煩惱）時，僅建立第一個沙門果，而未將其安立為其他高階果位，進而展開對四沙門果建立條件與次第的論述。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）問答抉擇體系，探討「沙門果」的建立依據。
四沙門果（預流、一來、不還、阿羅漢）中，後三果的證得是否單純依據斷除「修所斷煩惱」（修惑）來建立。
依大毘婆沙論義，建立四果並非全然僅看斷惑，還須依據「道」的轉進（如見道、修道、無學道）與特定煩惱結的斷盡。
此處以問句形式引出後續對沙門果建立因緣的詳細法義辨析。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
論主解釋為何某種煩惱或障礙先斷，是因為「見所斷」的染污法（即與迷理無明、不正見等相關的煩惱）在見道位時，藉由無漏聖慧現觀四聖諦理，便能頓時斷除，故相較於修所斷染法，其性質屬於「易可遠離」。
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本句屬於說一切有部毘曇部論書之語境。
在探討沙門果的建立與抉擇時，「離彼時」指斷除見所斷煩惱（彼染污）的當下（無間道至解脫道）。
有部主張依據斷除煩惱的離繫得，來建立初沙門果（即預流果）。
此處重在分析證果的因緣與剎那，說明因斷離見惑而成立第一沙門果的法理。
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本句闡述毘曇部關於斷惑的教理。
在阿毘達磨體系中，煩惱分為「見所斷」與「修所斷」。
見所斷煩惱（見惑）於見道位時迷理之惑頓斷，相對較易；而修所斷煩惱（修惑）乃無始以來習慣性的貪嗔癡等俱生煩惱，迷事之惑須於修道位中歷經九地、地地九品反覆修習聖道才能漸次斷除，故稱「染難可遠離」，意指其斷除、遠離的過程極為艱難。
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本句屬於毘曇部的說一切有部部派佛教論書語境，探討沙門果（四沙門果）的建立依據。
此處論述之所以在「預流果」之後，另外安立後三沙門果（斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果），是因為修道者在斷除修惑（欲界及上二界修所斷煩惱）時，各別經歷了遠離特定煩惱障礙的階段，依此「離彼時」的斷證差別，而建立後三果的位階。