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本句屬於說一切有部毘曇宗義，探討聖者隨信行、隨法行在修道位（即信勝解與見至）的轉根問題。
此處特定討論在已離「無所有處」（無色界第三天）思惑染污的階位上，鈍根的「信勝解」聖者如何透過加行，將其鈍根（信）轉為利根（慧）的「見至」聖者，其間的修相與得果關係。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於得、非得與諸漏斷除的阿毘達磨部派論義思辨。
主要探討修行者在轉入更高地或轉變道果時，當其捨棄了原先能對治「空無邊處、識無邊處、無所有處」這三無色界煩惱的無漏對治道時，先前依此對治道所引發、用以繫縛煩惱使之不生的「斷得」（擇滅之得），是否會隨之一起被捨棄。
這牽涉到說一切有部對於「得」的法體在三世遷流與道果進退中的退捨與維持機制。
。
此句為阿毘達磨論書中標準的反詰或假設性辯證用語。
在毘曇部的論辯體系中，論師在提出某一理論架構或對手的主張後，以此句導出接下來的法義論證，用以檢視該主張是否會違反阿毘達磨的法相定義、自宗法印或因果法則。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境。
在論師破斥外道或異執的論陣中，當對手提出兩種相對立的理論假設，或針對某個法義進行二分法的界定時，論主透過法相組織與因明邏輯，論證這兩種主張在界系、自相或因果關係上皆無法成立，故總評為「二俱有過」，以此彰顯正理。
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論書常見之徵問用語，用以提示、發起對前述立論或見解背後因緣與理論依據的詳細剖析。
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本句為阿毘達磨對法論中的詰問句，探討修道者在退失或轉捨已斷除之煩惱斷得（離繫得）時，其與相關地（欲界或諸禪定地）煩惱之間的「成就」與「不成就」關係。
論主藉由問答推演諸法得捨與隨眠斷常之機理。
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本句為阿毘達磨毘婆沙專論修道與斷惑（斷除煩惱）關係之對辨問難。
論主探討退法或轉道時，「捨道」（失去或捨棄能對治的聖道）與「捨斷」（失去已斷煩惱的離繫得狀態）兩者之間的差別與連結，說明何以在特定界地退失或轉進時，會發生捨離修道卻未捨離斷得的情況。
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此句為阿毘達磨論書中常見的論辯結語或正答提示，用以明確界定對於前述疑問或抉擇的標準答案與合理說法。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論究斷惑與得道機理之語境。
指出修道者在證得相應的斷滅功德（擇滅無為）後，即使心念轉易或歷經不同位階，亦不會退失或捨棄對該類煩惱已成就的斷除界限與得性。
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此處涉及「道」與「所斷煩惱」的滅除關係。
依毘曇義理，證得殊勝道時，雖捨棄下劣之道，但下劣道所能斷除的煩惱（三地斷）未必能同步滅除。
此段討論道與斷惑之間「捨」的互不對應關係。
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此處論述對治無色界煩惱的方法。
在阿毘達磨體系中，針對無色界（空無邊處、識無邊處、無所有處）的煩惱，修習厭離與離繫的對治之道。
論中依據對治性質分為二種，即斷除相應煩惱的修道過程。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇部）對於法相或諦理的分類說明。
「世俗」指隱覆真實、依世間假名施設而不具勝義實體的法或認知，通常與「勝義」（或第一義）相對，用以說明名言假立的現象層面。
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本句屬於阿毘達磨法相辨析之語境，承接前文對諸法分類的討論（如漏、無漏法之辨）。
無漏是指遠離煩惱、不與漏惑相應的清淨法，此處作為法性分類的第二種範疇。
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本句闡述阿毘達磨部派佛教中，有學聖者在進行「轉根」（如由信解趣向見至）的現觀與修道過程中，其法體捨得的關係。
當聖者引發利根的無漏道時，必然會捨棄先前與鈍根相應的無漏道，此為「捨彼無漏」；然而，其既得的世俗善根或曾修得的世俗功德，在轉根的當下並不會被捨棄，故言「不捨世俗」。
這符合毘曇部對於聖道流轉中無漏法與有漏世俗法斷得關係的精細分析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
在論書中有關「斷煩惱」與「擇滅」的討論中，此處強調在特定階位中，斷除煩惱的狀態（斷）並非全然仰賴無漏聖智的「無漏得」，而是藉由「世俗得」（有漏得）來持令不失。
這符合說一切有部對於「得」與「非得」等心不相應行法的微細業果與修證次第的法義架構。
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本句論述阿毘達磨（説一切有部）關於「轉根」與「斷惑」的法義。
有學位者（未證阿羅漢果之聖者）在透過加行修習將較鈍的軟根轉提升為較利之利根（如信解轉為見至）時，先前透過聖道所已斷除的煩惱（即「彼斷」之擇滅無為），並不會因為根性的轉換而重新起現或退失。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難之辭，探討有學聖者在「轉根」（由軟根轉為利根）的修行過程中，對於世俗道（有漏道）的捨離機制。
問者基於世俗道在特定情況下仍能起伏煩惱之作用，質疑在轉根這類重大位階轉變時，為何不一併捨斷世俗道。
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本句為《大毘婆沙論》針對「轉根」（有學聖者由軟根轉為利根）時世俗道作用與「斷」（斷除煩惱的無間道、解脫道等斷道）之關係進行的設難問答。
議論核心在於：當聖者在不運用世俗道斷煩惱的情境下進行轉根，其原本相應或修得的斷道究竟是否會隨之捨離。
此處反映阿毘達磨（毘曇部）對於聖者隨信行、隨法行等根性轉換時，道體捨得與斷惑作用的極精密名相剖析。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中討論斷惑次第與修道位階的類比說明。
三界九地中，非想非非想處（有頂天）之修所斷惑共分為九品。
修行者自第一品至第八品漸次斷除（離染），唯餘第九品（上上品）惑未斷時，即處於阿羅漢向（或金剛喻定前）之斷惑階段。
論中藉由離前八品染的狀態，來說明極接近究極解脫、但尚未徹底斷盡最後一品細微隨眠的法義次第。
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本句論述阿毘達磨聲聞乘道次第中的「轉根」。
在有學位中，鈍根聖者隨信行、信勝解，可透過加行練根、轉鈍為利，成就隨法行、見至。
句中「已信勝解轉根作見至」即指修行者已完成由鈍根的信勝解位，轉根晉升為利根的見至位。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討得、非得與諸法捨得的毘曇宗義。
非想非非想處為三界之頂（有頂天），此處修所斷法被斷除時，所引發的「斷」（即擇滅無為之得），探討其在後續聖道或退轉、進趣時，其「得」是恆常相續（不捨）抑或會因證得更高勝位或退失而喪失（捨）。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的法義，探討「斷」與「成就」的邏輯關係。
在說一切有部的體系中，斷除煩惱是指生起「斷得」並證得擇滅。
如果因為退轉等原因而「捨彼斷」（捨棄了斷除煩惱的得），則必然會重新獲得該地煩惱的「得」，即重新「成就彼地煩惱」。
此處以反問語氣闡明兩者相互排斥且此消彼長的關係。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系中關於煩惱與對治法之關係的詰問。
在毘曇學派中，討論「斷隨眠」（斷除煩惱）的機制時，探討若某一煩惱尚未被斷除（不捨），何以能生起專門剋制該煩惱的對治道，卻在對治當下未將其徹底斷除。
此處的「捨」即是「斷除」之義。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說、部派不同主張或論師見解時的固定論辯語式。
用以引出其他學派或持不同觀點者的論點，以便後續進行析評或論證，符合毘曇部論書著重法相辨析與諸家觀點會通的體裁特徵。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之諸根論述。
在說一切有部的阿毘達磨教義中，非想非非想處（有頂天）是三界（欲界、色界、無色界）中的最高處。
若修行者能夠「分離」該處的染污（即斷除有頂天的煩惱、離欲），則代表其已達到最高、最究竟的證悟階段（如阿羅漢果或即將證果）。
由於非想非非想處的染污已盡，其所得的聖根或無漏根極為堅固，絕對不會再發生「轉根」（此處指根性退轉或變動）的情況。
這說明瞭斷盡有頂天染污者的果位與根性具有不可逆轉的決定性。
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本頌闡述聖者或修行者在修行過程中可能出現的三種轉變或狀態：轉根（如鈍根轉為利根）、全離染（斷除煩惱證得果位）或全退（退失所得功德善法），屬毘曇部論書對修行果位與位階變化的精密分析。
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此為《大毘婆沙論》中引述不同部派或論師異說時的標準發端語，用以展開另一種經義詮釋或毘曇異說。
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此處闡述阿羅漢等聖者在進修或轉根（如鈍根轉為利根）的過程中，亦有從三界之頂「非想非非想處」的煩惱染污中離染而成就轉根者，依說一切有部之毘曇論理進行嚴密的分位判別。
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說明修行過程中可能已離開某特定修道（如加行道或前階段之修道），但對於相應煩惱的斷除尚未究竟完成，屬於說一切有部毘曇論書中對於道品、斷惑與修證關係的細緻辨析。
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此為《大毘婆沙論》中總結諸師異說後，正義主標（評曰）的常用句式，用以顯明毘婆沙正義之決斷。
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本句為毘曇部（有部）關於退法與成就不成就的細微差別對勘。
修行者若因退失而捨棄了當前的聖道，隨聖道而建立的「離繫得」（斷）亦會隨之退捨；但「捨彼斷」並不必然等於即刻「重新成就」該地所對治的煩惱，此處精確區分了道退、斷捨與煩惱得成就之間的對應條件。
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本句以世俗道修定的次第為喻，說明凡夫經由伏斷無所有處的煩惱（離染）後，因相應業力，於命終時投生至三界最高的非想非非想處。
此論述依據阿毘達磨體系中關於世俗道離染、界地依止與生處業果的因果連結。
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本句出自阿毘達磨毘曇部體系，探討修道者對治與斷除諸地煩惱的範疇。
修道者在對治自地或下地（從欲界乃至無色界之識無邊處）之煩惱時，其所依憑之無漏聖道（若道）以及所獲證之離繫擇滅（若斷），皆有其界地屬性與法義網絡。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）關於「捨」與「成就／不成就」的界地斷惑理論。
謂修行者在斷除某一地的煩惱時，雖然已將該地的煩惱斷捨（離繫），但在未得相應的對治法或修法位階轉化中，並不具備（成就）該地煩惱的現行或隨眠，用以精細分析斷惑過程中對各地煩惱的得捨與成就狀態。
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此句為論書常見之止難語句，意指當前討論的情形與前述道理相同、原則一致，因此敵論者不應據此提出詰難與責難。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中的問難。
主要探討「下地」（如欲界）的煩惱，在修行者尚未證得或投生到「上地」（如色界、無色界）的色身時，是否能以現前所修的聖道來對治並斷除。
這是毘曇部中關於斷惑、依地與道果關係的典型法義思辨。
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此處屬於毘曇部阿毘達磨之部派佛教論書語境，探討界地隨眠與不成就的關係。
當修行者斷除下地（如欲界、初禪等較低階位）的煩惱，或依上地地法現前時，即不再成就、不具有下地的染污法或煩惱得繩。
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本句闡述說一切有部關於「轉根」時斷除煩惱的機制。
當依止於欲界（下身）的有學聖者（學）修習轉根（由鈍根轉為利根）時，其過去已斷或未斷的上地煩惱，在得利根道的當下，一方面因為捨棄了先前的鈍根道而稱為「捨斷」，另一方面也由新引發的利根道所對治而稱為「道斷」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論義體系，探討補特伽羅與煩惱「成就」（擁有、繫屬）或「不成就」（不擁有、解脫）的關係。
在此語境下，「已所斷煩惱」指修行者透過見道、修道等無漏智或世俗智，已經斷除並證得離繫得的煩惱。
此處提問在於確立斷除煩惱後，該煩惱的種子或隨眠如何因得與非得的轉換，而達到決定不相續、不成就的狀態。
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本句屬於阿毘達磨關於斷證階位的問答。
在毘曇學體系中，三界九地之修惑各分九品。
非想非非想處（有頂地）為三界之頂，若「分離一品乃至八品染已」，顯示該修行者已部分斷除有頂地的修惑（即斷前八品），尚餘第九品（下下品）微細煩惱未斷，此時正處於阿羅漢向的最後階段（金剛喻定前）。
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本句闡述《大毘婆沙論》中關於「轉根」（如由鈍根的隨信行、思法轉為利根的隨法行、思擇）的修證機制。
修行者在斷除障礙轉根的煩惱後，必須生起如同見道位般的「無間道」（正斷煩惱）與「解脫道」（證得解脫並持守所得法），以此證得並安住於新轉得的利根相續中，確保其根性穩固而不致復退。
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本句闡述說一切有部關於見道與斷惑的修行階位。
阿毘達磨部類認為，凡夫（異生）可先依世俗道（欣上厭下）修有漏定，最高可斷除無色界第三天「無所有處」的修惑。
此時以此斷欲成果為基礎，轉修無漏的四諦觀，即可證入見道位（正性離生），成為聖者。
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本句闡述說一切有部關於「不還果」決定不退的義理。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，不還果（阿那含）聖者已斷盡欲界九品修惑，就其已斷的欲界結使而言，是決定不會再退轉生起的，以此彰顯聖果功德的穩固性。
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本句屬於論書中的答辯用語。
承接前文對法相因緣或法體辨析的論證，說明當前所討論的法義在論理邏輯上與前述已成立的道理相同，因此反對者不應以此為由提出詰難或悖論。

本句為說一切有部阿毘達磨的論題發問。
探討利根與鈍根的隨眠與斷惑狀況。
在聖者見道位與修道位中，鈍根者稱為「信勝解」（信行人於修道位的稱呼），若透過加行修煉使根基變利，轉為利根者，則稱為「見至」（法行人於修道位的稱呼）。
此處正欲開啟關於其轉根時的法義辨析。
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本句為《大毘婆沙論》探討「轉根」（鈍根修行者修法轉為利根）時的問答發問。
阿毘達磨聖道修行結構分為加行、無間、解脫、勝進四道。
此處旨在釐清轉根過程中，各道心法的具體數量與起轉關聯。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說或他宗觀點時的常見過渡句。
在毘曇部論書中，論主為了抉擇法義，會廣泛臚列部派佛教時期各家大德（如持經者、諸論師、外道或大德法救等）的相左意見，隨後再以正理或說一切有部之正宗部義加以評破或論定。
此處用以提示讀者以下將展開另一種法義的詮釋或論點。
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本句闡述毘曇部關於「轉根」（由軟根轉為中根、中根轉為利根）的修證斷惑次第。
阿毘達磨顯正宗及大毘婆沙論主張，鈍根阿羅漢欲轉為利根時，需歷經特定的道次第：先發起一個準備階段的「加行道」，隨後在斷除對應九品下劣根性的過程中，依序生起九個正斷惑（或正轉根）的「無間道」，並隨之證得九個斷障顯理的「解脫道」，以此完遂轉根的利鈍階位提升。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中評判各家異說的論辯語。
在引述其他學派或異部論師的觀點後，評家（大會結集者或論主）以此句進行判定與破斥，指出對方的觀點在阿毘達磨教理上是不能成立、不具正理的。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述，解析有學位聖者（如初果至三果）所成就的「未知當知根」與「已知根」等學無漏根。
在說一切有部部派佛教的觀點中，有學位的聖者雖然已證得無漏智慧，但因其無漏根器尚未達到阿羅漢（無學位）的純熟與穩固，修習時間未臻久遠，因此在面對不同的因緣或退法阿羅漢等種姓轉變時，其根性或證量仍有進退、轉變的可能性。
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此句為阿毘達磨論書中常見的標準結論語，用於界定正確的論點、定義或詮釋，強調應依此正理來進行論述與理解。
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本句論述阿毘達磨中關於「轉根」（軟根鈍根轉為利根修行）的道次第機制。
在毘曇學採用的論理中，說明彼位轉根之過程極為迅捷凝縮，不需要多次重複修加行或分斷煩惱，而是如初入「見道」一般，以單一的加行道為引、單一的無間道正斷障礙、單一的解脫道證得根性轉換。
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本句為《大毘婆沙論》探討聲聞聖者種姓轉變的問難或討論起點。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，阿羅漢分為六種（退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法）。
前五種根性較鈍，受時節、工具、隨順條件等約束，稱「時解脫」；第六種「不動法」根性最利，不待時節條件即可入退不墮之境界，稱「不時解脫」。
時解脫阿羅漢可藉由後天加行「轉根」，由鈍根升進為利根的不動法阿羅漢。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》討論聲聞道中「轉根」（即將鈍根／軟根轉為利根）機制時提出的疑問。
阿毘達磨體系將聖者斷惑或修證轉依的過程分為四道（加行道、無間道、解脫道、勝進道）。
此處提問旨在釐清於轉根修法中，需要生起多少個前加行階段的智道（加行道）、正斷障礙的智道（無間道），以及證得斷障結果的智道（解脫道）。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述論師或異執觀點時的常見過渡句，用於客觀列舉某一家、某一派論師之主張，以利後續進行分析、辯論或評破。
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此處論述轉根之次第與道體。
轉根指修行者在見道或修道位中，改變根性（如將鈍根轉為利根）。
必須依序修習加行道（準備）、無間道（斷惑）與解脫道（證果），此三道合力才能達成根性的轉換。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》結評（評曰）之用語，用以駁斥先前所引論敵或他宗之觀點，指出其主張在阿毘達磨教理體系中並不合理、不應確立。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之教理。
此處解析「無學根」（即阿羅漢等無學聖者所成就的根性或根不壞）的堅固性。
在有部部派佛教語境中，「難可捨」是指其修證因緣深厚，所得的無漏功德極為穩固，不易因劣緣而退失或捨去。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的修證理論。
在聲聞乘的修道次第中，修行者從初果（預流果）向後續聖果（一來果、不還果、阿羅漢果）邁進時，必須透過不斷修習「加行」，引發無漏聖道以斷除更高層次的煩惱。
此處的「重」字依阿毘達磨語境，非指沉重，而是相對於先前果位而言更為「尊重」、「殊勝」或「增上」的高位之果。
修行者之所以能「捨低得高」，核心關鍵在於「多用功」，即數數修習無漏觀慧與加行功德。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論書比喻，用以闡述有情「結生續生」或「諸法生滅」的轉變過程。
在說一切有部三世實有、法體恆存的框架下，舊有果報、五蘊形軀的謝滅（壞舍），正是有漏諸法依因緣再次牽引、重組並發起新一期生命或法相（造舍）的相續相，旨在說明法雖有轉變，但因果相續不隨意斷滅。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討有漏、無漏法或諸法生起時之因緣與功力。
於阿毘達磨術語體系中，「創造」多指「創始」、「初造」（如初得聖道或初發無漏業）。
此處強調後續相續、轉進或重現之法，雖仍需依憑諸多功力與加行（多用功力），但其性質與最初毫無根基、從無到有的「初創」不同，因已有前因、習氣或既得之軌範可循。
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此句為論書結語或正義立論之標示語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，經由種種論難、詰問或不同主張的比對後，最終以「應作是說」引出符順阿毘達磨教理的正確主張與決定說。
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本句論述說一切有部關於「轉根」（轉鈍根為利根，如由信解轉為見至）的道軌運作機制。
轉根時，修行者先起一加行道作為準備，隨後於九品惑或九品法中，各以九無間道斷除障礙，並以九解脫道證得相應的離繫或勝進，其斷惑證真之修證次第與修道位完全相同。

本句為阿毘達磨大毘婆沙論討論轉根修法之發問開端。
在說一切有部修行位次中，「信勝解」指有學位中根機較鈍、依信仰獲勝解之聖者；「見至」則指根機極利、依智慧親證法義之聖者。
此處探討信勝解位聖者如何透過思惟與修習，轉鈍根為利根以成就見至位。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述四道（加行道、無間道、解脫道、勝進道）體性時提出的審問句，探討修道過程中預備階段的「加行道」及其相關道位，在法性上屬於帶有煩惱隨增的「有漏」，抑或斷除煩惱的「無漏」。
阿毘達磨體系對此進行極為嚴密的法相分別。
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本句為阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論中對法義提問的明確解答，探討入定或斷惑前預備階段（加行道）之心識體性。
在阿毘達磨體系中，加行道可隨所修所依之法，分為有漏（未斷盡煩惱、屬世間心）與無漏（相應於聖智、能趨向涅槃之出世間心）兩種類型。
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本句依據說一切有部毘曇宗義，闡述「未來修」（即未生現前但在未來法體上獲得修得功德）的法性。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，眾生在現前修行時，能引生未來世善法的得。
此處指出未來所修的善法，其範圍共通於具染污束縛的「有漏法」（如世間有漏善）與斷除煩惱的「無漏法」（如聖者所修的出世間無漏善）。
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在說一切有部毘曇學說中，此處探討特定修證位次的聖道性質。
無間道為正斷除煩惱的現觀階段，此特定脈絡下的無間道純粹屬於無漏法，不與漏法（煩惱）相應，能直接引生解脫。
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本句依據說一切有部阿毘達磨觀點，論述修習解脫道時，其未來世所引發、得修的法性。
在此特定階位中所修得的未來法，唯獨是清淨無瑕的無漏法。
因為解脫道本身的自性即決定是純粹無漏的，故其所修、所引生之未來功德亦必為無漏。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
此處「未來所修」涉及薩婆多部（說一切有部）核心的「三世實有，法體恆存」理論。
在有部義理中，不僅現在世能修習諸法，未來的法亦有「得」與「修」的成就。
此句為引出不同論師或學派對於「未來世如何成就修習」這一論點的開場敘述。
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此句承接前文論述，在阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇語境中，用以判定特定法（如特定智、滅諦、或道諦等法處法界）的自性與斷結屬性。
意指該法在性質上完全不與漏（煩惱）相應，不成為漏的所緣，純粹屬於清淨的無漏界，不通於有漏。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論式用語，用以引出部派佛教中不同部派或不同論師的異說與觀點，體現毘曇部論書廣博辨析、兼容並收的造論體例。
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此段屬於說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇體系，論述修行階位中對有漏定與無漏定之通修，依部派論書嚴格界定法相與修行次第，不混入大乘圓融或原始阿含之別。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討聖者果位中根性轉變的論問，聚焦於「時解脫」阿羅漢如何轉為「不動法」阿羅漢的修行狀態與條件。
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本句為說一切有部阿毘達磨論義中常見的問答抉擇方式，旨在辨明修道過程中加行道等階段之體性究竟是有漏（隨逐煩惱漏）抑或無漏（超越煩惱漏），以嚴密判別修行階位與斷惑之性質。
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此處依說一切有部之毘曇論義，辨析特定修行位次中的「加行道」（方便道）其性質通於有漏或無漏。
加行道指趣向根本無漏道或果證前所修習的方便善根。
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本句為阿毘達磨毘曇體系下對阿羅漢或聖者「修通（神通）」的未來位得修論析。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，討論修行者於未來位所修習成就的神通時，分析其性質可分為有漏（屬世俗智、色界繫等）與無漏（屬出世間智、相應無漏智）。
。
在修習聖道斷除煩惱（如修所斷惑）的過程中，斷惑的「九無間道」與證得斷除成果的「前八解脫道」，皆唯屬於不與煩惱相應且能導向涅槃的無漏法。
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說明在特定的聖者階位或斷惑修道過程中，未來世所能修習獲得的法，唯獨是離離繫縛、斷除煩惱的無漏清淨法，而不包含有漏法。
。
在阿毘達磨（有部）修證體系中，斷除九品煩惱時，前八解脫道或通有漏、無漏，而斷盡修惑（如離有頂地染）的最後「第九解脫道」（即證得盡智、得阿羅漢果之解脫道），必由無漏智慧所引發，故稱「一向無漏」。
。
本句為阿毘達磨（阿毘曇）對修習法時間與性質的界定。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，討論未來世所能修習的善法時，其體性包含有漏世俗善與無漏出世間善兩種情況，非侷限於單一類別。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法義。
探討行者在特定斷惑或證果的階位（爾時），除了當前現前的修持外，依據法爾規律與隨應的界地（隨其所應），在成就或修習上，會同時兼得或修習屬於三界（欲界、色界、無色界）的諸多善根（得修或行修），以此彰顯諸法相應與修德圓滿的互資關係。

本句為《大毘婆沙論》探討聖者「轉根」機制的問啟。
在阿毘達磨體系中，預流果、一來果、不還果等有學聖者，依根器利鈍分為兩類：鈍根者依信修持稱為「信勝解」，利根者依慧修持稱為「見至」。
此處正欲論述鈍根聖者如何透過後天加行修練，將「信勝解」的鈍根轉化為「見至」的利根，並探討其轉根時的心理變化、斷惑階位與所得隨得等細節。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論中探討修道斷證與得捨的問答。
主要辨析「加行道」、「無間道」、「解脫道」、「勝進道」四道等法，在修行者成就之時，其自體與所得之法，是屬於過去世中已經曾證得、曾燻修的（曾得），還是屬於過去世未曾串習、由今生新斷惑所創見的（未曾得）。
這涉及說一切有部對於諸法得、非得以及修道位中修習斷惑的微細法義判別。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論義問答。
探討修行者在發起「加行道」（為了證入特定果位或斷除煩惱而加功用行的階段）時，其所依或所起的加行道法，從得體（成就與否）的角度來看，存在兩種可能性：一種是過去生中或之前已經修習並曾成就的「曾得」法（由數習力而重現）；另一種是過去從未生起、如今初次修得的「未曾得」法（由加行力而新起）。
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此句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之阿毘達磨（毘曇）部語境，解析聖道現前時的得法體相。
在斷除特定煩惱時，能斷的「無間道」與正證解脫的「解脫道」是同時俱運或前後相續的。
此二道皆屬聖道，在初果等聖位現前引生時，其體性皆是新引發、過去所未曾獲得的無漏法（即「未曾得」），而非過去已曾修得的世俗曾得法。
。
本句為說一切有部毘曇論書的問答結構。
探討退法等鈍根的「時解脫」阿羅漢，如何透過加行修練，將自身根性轉變升級為利根、不退法的「不動」阿羅漢之法義。
。
本句依據説一切有部阿毘達磨的部派語境，探討修行位次中的「加行道」等四道，在修習成就時，其自體是屬於過去生中曾修得並曾引起得繩的「曾得法」，還是過去未曾修得、於此時首度獲得的「未曾得法」。
這涉及有部對於「得」與「成就」的細緻法義判讀。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「加行道」得與未得的性質辨析。
在瑜伽行派與說一切有部（毘曇）的得修語境中，修行者發起加行道以趣向斷惑證真時，該加行道所攝的善根功德，依據個體過去的修行積累（曾修、曾得），分為兩種類型：一是「曾得」，即過去生中已曾修習並成就，今時依緣再次現前；二是「未曾得」，即過去從未成就，屬於今生首度發起的嶄新功德。
此處著重於法體之「得」的屬性判定，不作大乘圓融或象徵性的延伸解釋。
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本句探討斷除煩惱（如修道所斷煩惱）時，斷迷理或迷事煩惱所依憑的無間道與解脫道之體性。
在阿毘達磨說一切有部中，「未曾得」指未曾得修（或稱本無速修），即屬於無漏聖道，而非過去已曾證得的世俗曾得道（有漏道）。
這說明徹底斷除此類惑障，必須依靠全新證得的無漏九無間道與九解脫道。

本句闡述說一切有部阿毘達磨中，聖者「轉根」的修行階位變化。
在四向四果的修道位中，鈍根的聖者稱為「信勝解」，當他們透過加行修持，斷除下品下障，使根基增長、轉化為利根時，其聖者名號便轉稱為「見至」（或稱見得）。
此處探討正是此轉根過程的特定時位。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
主要闡明在修道階位中，鈍根性的修行者在加行位（準備修行位）與無間道（正斷煩惱位）時，皆屬於「信勝解」這一不壞信的修行次第所攝受與統括。
。
本句開顯阿毘達磨聖者修證階位與道支的隸屬關係。
在說一切有部毘曇體系中，聖者依根基利鈍分為「隨信行」（鈍根）與「隨法行」（利根）。
此二者於修道位時，分別轉證為「信解」與「見至」。
此處指出，利根聖者在斷除煩惱、證得解脫的無間道後，其隨後現前的「解脫道」，皆屬於「見至」這一階位的道諦所包攝。
。
本句闡述說一切有部關於阿羅漢「轉根」的教理。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，阿羅漢依根性鈍利分為六種，前五種（退法、思法、護法、安住、堪達）總稱為「時解脫」，須待特定時節因緣（如資具、清淨處等）方能入定或解脫；第六種為「不動」，屬「不時解脫」，根性最利，不待時緣且永不退轉。
時解脫阿羅漢藉由加行修習，可依「轉根」法門，提升自身根性至利根，從而證得不動阿羅漢果。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的修道論框架，分析斷除煩惱時的諸道階位。
聖者在斷除修惑時，需歷經加行道（預備修行）、無間道（正斷煩惱）與解脫道（正證解脫）。
此處針對特定斷惑階段的數量進行判別，指出九加行道、八無間道及相應解脫道之架構，在論題語境中屬於「時解脫」阿羅漢所攝的道諦修行範疇。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的修證理論，闡明在阿羅漢果的修行階位中，斷除最後一品修惑並證得金剛喻定後的「第九解脫道」（即盡智生起、正式證得阿羅漢果的當下），在性質上屬於「不時解脫」。
這代表此解脫不依賴隨順利根、外緣具足等特定時節，是利根（阿羅漢中的不動法阿羅漢）所成就的殊勝解脫。
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本句描述阿毘達磨（毘曇）體系中聖者轉根的階段。
「信勝解」為鈍根聖者（隨信行所轉），隨信而入聖道；當其透過修行增長智慧、轉鈍根為利根時，即「轉根」成為利根聖者「見至」（隨法行所轉，以慧見至達極果）。
此處說明從信解位轉為見至位的過程與時節。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論討論聖者轉根（由軟根轉為利根，如鈍根阿羅漢練根轉為利根）之時機與修證狀態。
說明聲聞聖者在已成就並安住於所證聖果（如住果位）的情況下，進修加行以轉變自身的根性。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）之道次第與四道（加行、無間、解脫、勝進）義理，說明在證得特定果位或修斷煩惱的過程中所運用的各階段聖道（加行道、無間道、解脫道），從其所趣向或成就的果位功德角度來看，皆可歸入「果道」的範疇與性質中。
。
此句討論阿羅漢或聖者在修行過程中的「轉根」（由鈍根轉為利根）時機。
在阿毘達磨毘曇體系中，聖者轉根需依靠道力，若是在證得殊勝果位之後的修行道（勝果道）中進行轉根，即屬此處所論述的情形。
。
在阿毘達磨（毘曇部）的四道（加行道、無間道、解脫道、勝果道）建構中，此處論述道的相攝關係。
加行道（準備階段）與無間道（斷惑階段）在廣義或相對的果位運作中，被歸入勝果道的範疇，說明修證過程中前段功夫對於引發與保任殊勝證果的相待關係。
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在阿毘達磨的四道論中，解脫道是於無間道之後，已斷除惑染，證得相應之斷果（離繫得）的階段。
此處明示解脫道被歸納於「果道」之中，意指其性質為證果之階段。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，探討阿羅漢「轉根」的修證過程。
在毘曇體系中，阿羅漢依根性鈍利分為六種，前五種（退法、思法、護法、安住法、堪達法）皆屬鈍根，總稱「時解脫」，需待特定時節因緣（如具好衣、好食、好處所等）方能入定解脫，且有退失的可能。
若此等時解脫阿羅漢加行修練，可將鈍根轉為利根，成為最高階的「不動法」阿羅漢（即「不時解脫」，不待時節因緣，現法不退）。
本句正論及此轉根的關鍵時刻。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨的修道理論，探討四道（加行道、無間道、解脫道、勝進道）與「向果」的攝屬關係。
在趣向特定果位（如預流果、阿羅漢果）的修法過程中，不僅最後證得果體的解脫道屬於果道，連先前斷惑的無間道、乃至準備工夫的加行道，因其皆以證得該果為目標，故在廣義的「果道」體系中，皆為該果道所包含。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論述語境，用以抉擇特定階位、地水或修法中是否具備能引發更殊勝證果（如無漏聖果、解脫道等）的因緣。
論中以「無勝果道」作為因明立論的理由（故），說明在該特定範疇或斷惑層次中，不再有更高的果位或能斷障引果的無漏道存在。
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本句屬於阿毘達磨瑜伽或毘曇部關於修道位「轉根」的討論。
在有漏與無漏修道中，鈍根的「信勝解」聖者透過加行修習，斷除障礙、增長根性，轉為利根的「見至」聖者。
此處正探討其轉根剎那的心理狀態與得果、捨得之關係。
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本句探討阿毘達磨中關於「轉根」（由軟根轉為中根、利根）的修道論題。
依說一切有部觀點，聖者在證得果位（如預流果、一來果、不還果）後，於安住果位的狀態下，仍可透過修練聖道來提升自己的信、進、念、定、慧五根，使鈍根轉為利根。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部對於聖者位次進修與道智轉變的論述。
「果道」指與證得聖果（如初果至四果）相關的無漏道。
在此語境中，指聖者在由較低的果位向勝進或進向下一聖果時，捨棄先前所依的果道（如前果之無間道、解脫道或勝進道），同時獲得現前相應的果道。
。
本句為說一切有部阿毘達磨論書中討論聖者「轉根」（由軟根轉為利根）的界限與時位之一。
勝果道指證得聖果後，為進求更高勝法或安定果位所起之道。
此處討論聖者在住於勝果道時，能否進行鈍根轉為利根的修行過程。
。
本句為說一切有部阿毘達磨（毘曇部）討論修行者於諸道轉換、退失或進展時，所捨與所得道智體性的精確分析。
「果道」指安住於已證果位的道（如住果道）；「勝果道」指果位之後進一步引發勝進功德的道（如勝進道）。
於特定位階轉換時，修行者離棄先前所得的果道與勝果道，唯獨現前成就並取得當下對應的果道。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中討論阿羅漢根性轉變（轉根）的特定修證階段。
時解脫阿羅漢屬鈍根，需待時機與勝緣方能入定解脫；若精進修習無漏道，可轉鈍根為銳根，成就「不動法阿羅漢」（不再退失所證之法）。
此處正說明由時愛心解脫轉入不動心解脫的修道關鍵時刻。
。
本句闡明阿毘達磨（毘曇部）關於聖道修證與位階轉進的體系義理。
在證入或進升相應果位時，修證者必然捨棄前一階段導向該果（或前果相應）的聖道心（果道），從而引發並證得當前更高相應果位的聖道（果道）。
聖道之轉進不可並存，必須前道捨去、後道方生。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，探討聲聞聖者在「無學位」的修道特質。
在部派佛教的四向四果體系中，前三果與前四向屬於「學位」（有學位），修行者仍有更殊勝的果位（如阿羅漢果）需要趣向與修證。
而到了第四果阿羅漢，已斷盡欲界、色界、無色界之一切煩惱，所作已辦，在聲聞乘中已至究竟，其修道稱為「無學道」。
因為上方已無更超越的聖果可證，故說無學位中「無勝果道」。
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本句為說一切有部《大毘婆沙論》論述阿羅漢根性與類別的開端。
依毘曇宗義，阿羅漢依據其證悟根基與退法因緣，主要分為六種。
這六種阿羅漢體現了修行者在斷盡三界煩惱後，因過去修持的鈍利根性不同，而在定慧表現及防護果位上所產生的六種特質差異。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇學派對阿羅漢種姓的分類。
有部將阿羅漢依其根基與證量分為六種（即六種阿羅漢）：前五種屬於鈍根的「時解脫」阿羅漢，容易受外緣影響而退失或變動；第六種「不動法」則屬於利根的「不時解脫」阿羅漢，定慧徹底圓滿，永不退失。
。
本句探討阿羅漢因修持而轉變根性的過程。
在《大毘婆沙論》等部派佛教毘曇宗義中，阿羅漢依根性鈍利分為六種（退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法）。
「退法阿羅漢」是最鈍根者，遇惡緣易退失所得果位；此類聖者若藉由加行精進修持，可轉變、提升自身的下劣根性，進階成為遭遇惡緣時會思惟自害而防護不退的「思法阿羅漢」。
這展現了聲聞聖者在證果後仍有轉鈍為利的修證可能。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的阿羅漢種姓（或學人根性）轉變論述。
在毘曇學體系中，阿羅漢依根性鈍利分為退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法六種。
此處說明修行者透過修持，使自身的種姓根器向上提昇，捨棄了最鈍的、容易退失證果的「退法」之根，轉而成就了因憂慮退失而恆常思惟守護的「思法」之根。
。
此段探討阿羅漢根性轉變的修行狀態。
「思法」與「護法」為部派佛教（說一切有部）中對阿羅漢根性優劣或退失與否的品類劃分，此處論及聖者根性轉移之情形。
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此段依毘曇部論義，論述修行者在聖道位次中善根的轉變與進退，指行者捨去思法根而進得護法根之修行狀態。
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說明護法阿羅漢在修行或心境轉折中，根性（如信、進、念、定、慧等根）發生轉變，安住於特定法位時的阿毘達磨法相分析。
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此處論述修行者在聖道位次中根性轉變之相，捨去前階段之護法根，進而成就並安住於安住法根，體現部派佛教中對修行階位與善根生起之精密分析。
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說明阿羅漢在修行果位中，根性由「安住法」轉變成「堪達法」的轉根轉性狀態。
此處依毘曇部論書之部派佛教有部名相體系判讀，探討聖者根性的轉變與勝進。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）關於阿羅漢等位根性修證轉進的論述。
說明修行者捨離穩固安住於當前階段的「安住法根」，進一步得獲能通達、進昇至更勝領域的「堪達法根」。
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本句討論阿毘達磨聲聞乘修證理論中，阿羅漢六種性（退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法）的轉根問題。
堪達法阿羅漢精進修習，可轉精進等五根，提升為最高級別的不動法阿羅漢（不再退失且不需特別維護）。
。
說明阿羅漢在修證階位上的進升過程。
在阿毘達磨體系中，阿羅漢分為退法、思法、護法、住法、堪達法（昇進法）、不動法等六種。
堪達法阿羅漢透過精勤修練，能突破原有的堪達性，進升至絕不退失且堅固不可動搖的不動法阿羅漢位，因此說捨離堪達法根而獲得不動法根。
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本句依說一切有部（毘曇）阿毘達磨教理，說明修行者進行「轉根」（由鈍根轉為利根）時的修行次第與道支數量。
於五種鈍根階位（如退法、思法、護法、安住法、堪達法等）中，每欲提升轉入下一階位，皆須先修一個加行道作為預備，再依九品煩惱各發九無間道以正斷隨眠，並以九解脫道證得相應擇滅，方能圓滿該位之根性轉化。
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本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）對道次第修證過程中法得（得與捨）之微細分析。
在斷惑證真時，加行道、九無間道及前八解脫道起時，修行者不斷獲得相應無漏法及離繫得（有得），但尚未至第九解脫道終極轉依或捨舊得之階段，故此諸位唯有得起，而無舊得之捨棄（無捨）。
。
在阿毘達磨大毘婆沙論的修道理論中，斷除煩惱（如修惑或見惑）通常經歷無間道與解脫道。
至第九解脫道生起，代表該品煩惱已徹底斷除，此時修行者一方面獲得與此解脫位（或沙門果）相應的無漏無為擇滅、無漏成就（得），另一方面也正式捨棄了前一階位的修道不成就，以及斷除該品煩惱所對治的染污法與相對應的隨眠（捨）。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部關於阿羅漢種姓隨眠與根基轉變的討論。
有部將阿羅漢依根基利鈍分為六種種姓：退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法。
此處說明修行者透過修持，使有漏或無漏的根基發生轉變（練根），捨棄了最鈍的「退法」等根，進而證得較利、具備思惟防護能力的「思法」等根。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，解析聲聞聖者在斷除煩惱、證得果位或特定功德時的修道次第。
在部派佛教的阿毘達磨體系中，修道斷惑的過程通常分為加行道（準備工夫）、無間道（正斷煩惱，不被煩惱間隔）與解脫道（已斷煩惱，證得解脫與擇滅）。
此處指稱前面四種特定階位中，各自皆具備這三種道。
因毘曇部注重名相與心所、道次第的嚴密界定，故此處不應引申為大乘圓融或頓悟之說，須依阿毘達磨聖道階位次第理解。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨聖道修行位次的討論。
此處涉及修行位次中的「第五位」（即不還果之修道位或阿羅漢果之修道位等，依論典上下文脈絡而定），並詳細區分其證得聖果或斷除煩惱時的心理過程，包含引發正智的準備階段（加行道）、正斷煩惱的無礙階段（無間道），以及煩惱已斷、證得解脫的階段（解脫道，此處特指與特定修證相應的八解脫道）。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）對於阿羅漢聖果的分類與定性。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「時解脫」是指鈍根的阿羅漢（如退法、思法、護法等五種阿羅漢），他們必須依憑特定的好時節、好衣服、好牀座、好處所、好說法人及好同伴等「六時」具足，才能進入定境並獲得解脫。
本句指出所討論的法義範疇，皆屬於這類時解脫的道諦所攝持。
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本句闡述阿毘達磨中關於斷惑證果的位次與性質。
在修持阿羅漢向、斷除修惑的過程中，有無間道與解脫道。
至第九解脫道時，即證得阿羅漢果。
此第九解脫道屬於「不時解脫」，意指利根的「俱解脫」或「慧解脫」阿羅漢（即阿毘達磨中的「不動法」阿羅漢），其證道與解脫不依賴特定時節、因緣或外在條件，隨時皆能入定現證，故稱不時解脫道攝。
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本句以無學道（即阿羅漢位）的六種種性為喻，用以類比、說明相關的法義。
在說一切有部阿毘達磨體系中，阿羅漢依據其根基鈍利與是否會退失，分為退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法等六種種性。
前五者為鈍根的時解脫阿羅漢，後者為利根的不動法阿羅漢。
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本句依據說一切有部《大毘婆沙論》阿毘達磨體系，說明不僅在見道位或初學階段，即使進入了「修道」位（即斷除修惑的階位），聖者依據其斷證的利鈍資質，仍然具有六種不同的阿羅漢種性（退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法）的差別。
這屬於毘曇部對聖者根性、階位與斷惑理論的細緻分析。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的聲聞聖者種性階位理論。
此處探討的是『學位』（即證得阿羅漢果以前的初果、二果、三果有學聖者）依據其根基利鈍，所區分的六種種性（退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法）。
『乃至』一詞省略了中間的四種種性，涵蓋了整個有學聖者的根性分類。
。
本句為說一切有部阿毘達磨的問答開頭，探討聖者在修道位中，如何透過「轉根」（隨信行轉為隨法行，或信勝解轉為見至）的機制，將原本的鈍根（信勝解）提升為利根（見至）的法義與過程。
。
本句屬於說一切有部毘曇宗義。
『退法種性』為聲聞阿羅漢（或暖位等加行位）六種種性之首。
此類聖者或修行者，若遇到不順因緣，極易退失已證得的漏盡或善根功德，此處探討其安住於該種性時的法相與轉變可能。
。
本句闡述阿毘達磨中關於聲聞阿羅漢「種性轉變」的修證理論。
在說一切有部毘曇語境中，阿羅漢依根基利鈍分為退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法六種性。
鈍根的「退法種性」者，透過加行精進修證，可轉為利根的「不動法種性」，此時根基轉變，永無退轉可能。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）關於阿羅漢六種種性轉變的論述。
在部派佛教的修證理論中，聲聞聖者依根基利鈍分為不同種性，利根者可藉由加行修練來「轉根」，使鈍根轉為利根。
此處說明修行者透過加行，轉變最低的「退法種性」根基，提升並獲得高一階的「思法種性」根基。
。
本句闡述說一切有部阿毘達磨關於阿羅漢種性轉變（練根）的修證階位。
修行者由退法等前五種鈍根阿羅漢，透過不斷修習加行、逐漸勝進，最終方能突破利根的極致，轉化為最上首、絕不退轉的「不動法種性」聖者阿羅漢之無漏根性。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢種性理論的語境。
在《大毘婆沙論》中，阿羅漢依根基利鈍分為退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法六種。
安住法阿羅漢是指其證量較為穩定，若無特殊順緣或逆緣，便能「安住」於當前果位而不退失，但也不易向上進修，此處論述其種性特質與相應的法義。
。
本句為《大毘婆沙論》探討阿羅漢六種種姓（退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法）轉根修行的問答之一。
此處提問：修行者若轉變「安住法」種姓的無學根，是否能直接超昇達到最高等級的「不動法」種姓根？在阿毘達磨教理中，轉根通常需次第而進，故設此問以釐清種姓轉變的階次與界限。
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本句論述聲聞修行者在退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法等六種種性（根性）之間的轉變關係。
說明修行者若欲轉變「安住法」種性的根器，經由精勤修習，至多僅能提升轉化至「堪達法」種性，尚無法直接跨越轉為不動法種性。
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本句為《大毘婆沙論》討論阿羅漢六種性（退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法）階梯式轉進（煉根）的設問。
毘曇部學派探討聲聞聖者修鍊根機時，是否必須次第漸進，從較鈍的種性逐級修轉至「堪達法」（能堪忍且能達至不動者），最終才能證得最高不可動搖的「不動法」阿羅漢種性。
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本句為論書引述異執、他宗觀點或不同論師主張的常見起始套語，用以導入後續將被討論或評破的觀點。
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此句說明阿羅漢或聖者種性中的「退法種性」。
在《大毘婆沙論》等毘曇學體系中，將阿羅漢依根機優劣分為六種種性（退、思、護、住、升進、不動），「退法種性」指遇到逆緣時，較容易退失所證得的果位或勝德之根機。
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本句描述修行階位之昇進。
在此論之體系中，修行者透過修習，可從易於退失功德的「退法」位，轉進至功德穩固、不再退失的「不動法」位。
這是關於聖者果位證得過程的嚴謹定義，非指心境之隨意轉換。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，說明特定聖果或功德的成就（如頓超證果或特定定境界的現前），並非完全依循由淺入深、按部就班的「漸次勝進」過程方能獲得，而是有其特殊的證得機理（如頓證或越級證）。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論探討聲聞瞢鈍、退法等六種性（退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法）之脈絡。
此處特指修行者處於「安住法」種性時，其根性、定力、慧解等特質安於現狀，若無特殊因緣則不退轉亦不前進的狀態。
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此句闡述說一切有部阿羅漢修練「練根」的階位遷轉。
在說一切有部的阿羅漢六種性中，「安住法」阿羅漢若無特殊因緣則不退亦不進，保持原狀；而「不動法」阿羅漢則是利根，絕不退轉。
此處指藉由修持聖道，轉化原本鈍根的安住法種性之根，進而證得最高、最利根的不動法種性之根。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的論理語境。
說明某些特定的聖果、斷惑或功德之成就，是透過「頓證」或特定道位直接現前而得，並非一階一階依循次第、由前一勝進道逐步修習方能獲取。
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此句為論書中常見的設問發起語，用於承接前文所述的論點或現象，並藉由提問引導出後續針對該原因、理據或因緣的詳細阿毘達磨式思擇與辨析。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中分析聖者修證機根轉換（轉根）的論述。
在說一切有部體系中，「學位」（尚須修學的初果至三果聖者）與「無學位」（已辦所作的阿羅漢）皆可透過加行修行來利化鈍根（如將信解轉為見至，或信解脫轉為俱解脫）。
然而，二者在轉根的加行、所依道、斷惑情況以及成果等機制上皆有顯著差異，故云「異無學位」。
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本句自毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》論述阿羅漢（無學位）之修證體系。
阿毘達磨語境強調階位與功用之嚴密次第，無學果位乃斷盡一切煩惱之極果，其位尊特故「難捨」，極難修證故「難得」，必須歷經長久之功用修行，循序漸進始能圓滿成就。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的義理分析。
論中說明有學聖者在斷惑證果或轉根時，其相應的無漏聖道與成就品質並非如無學位般漸次得，而是於當下頓時轉變並成就獲致。
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本句為《大毘婆沙論》結評或駁斥異執的典型論辯用語。
論主（造論者）在列舉他家（或論敵）之異見後，以此句展開正論，表明彼方之說法在阿毘達磨教理體系中並不合宜或不成立。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）義理，解釋修行者在斷惑證真時，捨離煩惱與證得無為法（擇滅）之所以有難易差別，其關鍵在於斷惑過渡中所具足的「無間道」與「解脫道」之數量。
無間道正斷煩惱，解脫道正證擇滅；道數多者過程較為複雜或艱難，道數少者則較為快捷。
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此句探究法性、得果或斷惑的特質，說明本質上不依賴修行過程的「漸」或「頓」而產生體性上的高低、前後或本質差異，屬於毘曇部對法相體性的辨析。
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此句為論書在辨析多種觀點後，提出符合本宗（說一切有部）正理的決定性結論或導正說法。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的諍論語境中，常用於評破他師異說，並彰顯自宗之正義。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿羅漢種性討論。
在有部阿羅漢六種性（退法、思法、護法、住法、堪達、不動）中，『退法種性』是指證得阿羅漢果後，若遇惡緣極易退失果位的鈍根聖者。
此處用以分析不同種性聖者在斷惑、修持或退果時的法相分別。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於阿羅漢六種種性（退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法）的利鈍根基轉變論述。
在說一切有部的阿毘達磨教理中，鈍根的「退法阿羅漢」透過修功德來轉變自身種性時，必須依循次第，無法越級跳升，因此轉變退法種性後，首要且唯一能證得的是其上鄰的「思法」種性根基。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系，說明修行阿羅漢果或特定定慧境界時，斷惑證真的過程並非一蹴可幾，而是必須依循「漸次勝進」的階梯，逐步斷除下地煩惱、修習上地功德，最終才能證得「不動」（如不動阿羅漢果或不動法）。
這強調了阿毘達磨健全的修證次第與因果決定論。
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此處闡述聲聞乘中修習聖道的位次，指安住於法種性（即順抉擇分或見道以前之善根種性）的修行狀態，依說一切有部毘曇論書之嚴密階位體系作次第判讀。
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此處說明修行者根性的轉變與進階，從原先安住於法種性的狀態，進步至能勝任、通達法種性的殊勝根性。
依毘曇論書之體系，辨析修行階位與根性之勝劣轉進。
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本論段闡述聖者修證過程中，由堪達法種性根轉入不動法種性根的修行次第。
明確指出於見道或修道等特定位次中，轉變根性皆須依序具足加行道、無間道與解脫道這三種無漏道力方能成就，展現說一切有部嚴密的道次階梯與修證體系。
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說明在修習見道或修道等殊勝階段中，當加行道與無間道現前時，行者此時新得特定的善法或功德（成就「得」），但先前已得的對治或相應法並未失去（無「捨」）。
此為說一切有部（毘曇）針對煩惱斷除與功德生起時，心識法數得捨相續的精密判別。
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此處依阿毘達磨論書之法相體系，闡述無間道引生解脫道（勝進道）時，心與心所法在運作上如何成就斷惑（捨）與證得清淨（得）。
解脫道的現前，必然伴隨著對相應煩惱的斷捨以及對出離功德的證得。
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本句論述阿羅漢（或聖者）在轉根時的種姓變化過程。
在毘曇部《大毘婆沙論》體系中，聲聞種姓（如退法、思法、護法、安住、堪達、不動等）各有其對應的根性，轉根（練根）時即是捨棄較鈍的舊種姓根，進而成就並獲得較利的新種姓根。
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本句為毘曇部論書對修行位次與斷惑道軌的分析。
說明於前四個階位之中，皆包含斷除煩惱過程中的加行道（準備修行）、無間道（正斷煩惱）與解脫道（正證解脫）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）之阿毘達磨術語體系。
論中討論賢聖對象與道位的相攝關係，說明在相應的第五階段中，其預備階段（加行道）與直接斷惑發智的階段（無間道），皆隸屬於以信增上而得勝解的「信勝解」修行類別與道位所攝。
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本句依據毘曇部阿毘達磨體系，說明聖者修道階位中，第五個位階的解脫道屬於「見至道」所收攝。
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本句依據毘曇部阿毘達磨論義，說明修行者於見道之後、無學道之前的修道位階段，依根機優劣與隨順法性可劃分為六種種性（即退法、思法、護法、住法、升進法、不動法）。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的阿羅漢六種性理論（退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法），說明此六種不同鈍利根基的體性區別，不僅存在於修道位與無學位，在初入聖者階位的「見道位」中就已經具備這六種性的差別。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境，闡述「有學」（阿羅漢果以前的聖者）依其根基利鈍，可分為六種種性：退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法。
「學退法種性乃至學不動法種性」即是涵蓋此六種聖者根性的光譜。
此處專指「學」位（有學聖者），非指無學位。
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本句依說一切有部《大毘婆沙論》之毘曇學說，探討「轉根」（由鈍根的隨信行轉為利根的隨法行）的時位。
有部主張，見道位（現觀四聖諦）的過程極為迅速，僅歷時十五剎那，其心念疾速現前且無間斷，來不及進行加行去修轉根，因此在見道位中必定沒有轉根的可能，轉根唯侷限於修道位與加行位中。
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此句為論書中常見的設問發起語，用以承上啟下，引導出對前述論點或教理的因緣、理由之詳細徵詢與辨析，符合阿毘達磨逐條推導、嚴密論證的問答體裁。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
見道（現觀四諦）的過程極為迅速（十六剎那內圓滿），在如此短促的無漏聖道流中，心念專注相續，不容許也沒有空間生起其他相異的世俗意樂或加行。
必須等斷除見惑、見道圓滿並證入修道位後，聖者才能根據需要，再次修習其他不同類別的功德加行。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理，以「見道位」的聖者階位作類比。
在說一切有部的修道論中，依據修行者的根基鈍利與證道過程，將聖者區分為六種性（退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法），說明不論在何種修道階段（此處特指見道位），其種性與根器的差別都是客觀存在且有其對應脈絡的。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，主要探討心法與心所法相應運作的範疇（相應行地）。
論主指出，在相應法所依的層面中，同樣具備前面所論述的六種種性或性質分法。
此處應依說一切有部之阿毘達磨法相，分析心、心所法的相應關係與自性區分，不涉及後期大乘的心性或佛性說。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語體系。
在探討修行者根性或心理成分（行蘊）時，指出某類心所法是與「退法種性」（極易退失所修得阿羅漢果或善根的劣根性）相應並隨之運作的心理造作。
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本句屬於毘曇部說一切有部討論阿羅漢六種性（退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法）的脈絡。
此處指出在生起特定勝進道或退分之際，不僅是心王本身，連同與之俱生、相應的諸心所法（相應行），皆屬於最高階段的「不動法」種性攝屬。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論界品或地大體性的論述。
在毘曇部的術語體系中，「地」指地界或地大，而「性」（或種性）是指其本質、自相或分類。
此處正欲對「地中有六種體性（或六種性質類別）」的觀點進行定義、抉擇或展開辨析。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的術語體系。
此處所言之「暖、頂、忍、世第一法」合稱為「四加行位」或「四善根位」，是聲聞佛教修行者在見道位（斷除見惑、現證四諦）之前，所必須修習並引發的四種順抉擇分善根。
此四階段互為因果、層層遞進，是凡夫趨向聖者階位的關鍵加行階段。
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本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇部語境，解析修行位次之因果關係。
此處強調「此」（指世第一法）緊鄰無漏聖道（苦法智忍）之前，為加行位（暖、頂、忍、世第一法）中最高且最接近聖道的階段，故稱「近加行」。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）部派佛教論書語境，解釋「順抉擇分」等加行位或相似聖道之法之所以得名的原因。
有部主張，在進入真正的無漏聖道之前，修習者以有漏的「世第一法」等加行，同樣以四諦為所緣（緣諦），並引發與聖道智相符的十六行相（行相似），因其能引導趨向聖道且性質極為接近，故作此說。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之論述，用以論證某種聖位或心行在「所依身」（修道者所託之肉身、界趣）與「所依定」（所入之根本定或近分定）上，皆與「見道位」無異，故得出相同的法性結論。
毘曇宗強調法相的細微辨析，此處即以身、定二種依據來判定其與見道的等同性。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討聲聞瞢鈍與利根修行位次的論述。
此處說明在進入特定果位或修斷階段（如阿羅漢向、阿羅漢果等）之前的修行「前位」（例如順抉擇分或見道位等），並不具備後續展現出的六種不同種性（退法、思法、護法、住法、堪達法、不動法）的現起與判定條件，因其根基與斷惑狀態尚未定型或不符該位之特質，故在此前位不建立六種性的差別分類。
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本句為毘曇部論書中關於聖道修行與根界轉換的討論。
於說一切有部阿毘達磨體系中，修行者於「相應行地」（即與心、心所法相應的修持位階，如四念住、暖、頂、忍、世第一法等加行位或聖道位）中，亦得透過修習無漏道或勝加行，實現由鈍根（如隨信行、信解）轉為利根（如隨法行、見至）的「轉根」作用。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中關於加行位（順抉擇分位）「暖法」種姓轉變的討論。
在毘曇學體系中，暖位屬於順抉擇分位之首，此時修行者若發勤精進，可轉捨較鈍的「退法」阿羅漢種姓之暖根，轉而發起較利根的「思法」阿羅漢種姓之暖根。
說明加行位中的暖位善根尚未決定，仍可經由修習而轉換提升種姓。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中論述修行者種性（種姓）與順抉擇分「暖位」根機進升之次第。
阿羅漢或修行者之種性可分為退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法等。
此處闡明暖位之善根根機，可透過修行漸次轉進，從退法轉為思法，再由思法轉升為護法，進而轉升至安住法之種性根機，體現了聲聞乘加行道中根機隨加行增勝而次第轉依升進的修證道理。
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本句論述阿毘達磨（毘曇部）修證階位中「順決擇分」的「暖位」進展。
在毘曇學體系中，修行者於暖位可分為不同的種性（如安住法、堪達法等）。
此處說明修行者透過不斷修習，轉捨僅能維持現狀、安住不退的「安住法暖種性根」，進而引發能夠向上進昇、通達更高階位的「堪達法暖種性根」。
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本句闡述阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中，修行者在加行道「暖位」時練根轉性的過程。
阿羅漢或加行道修行者依根性利鈍分為退法、思法、護法、安住法、堪達法（堪達法阿羅漢或堪達種性）、不動法等。
此處指修行者透過勤修加行，能從較鈍的「堪達法」暖位種性根，轉進並生起最極銳利的「不動法」暖位種性根。
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此句描述修行者在種性位階段的轉變過程。
在毘曇教義中，種性位屬於加行位之前方便，此處指修行者由聲聞乘的暖法修習，轉而趣向獨覺乘的暖法修習。
暖位是四加行位之首，象徵已得見道之徵兆。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，探討「抉擇分」中「暖位」的善根轉變。
在說一切有部的義理中，修行者在未達頂位或忍位前，其順抉擇分善根仍有退轉或轉變的可能性。
此處說明修行者能將原本修習聲聞乘或獨覺乘的暖位種性善根，轉向修習無上正等菩提，從而引發佛乘的暖位種性善根。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
在論及聲聞修證階位中的「四善根位」（暖、頂、忍、世第一法）時，承接上文的法義論證，指出「暖位」與「頂位」在特定的煩惱斷除、所緣境、或退轉可能性等法相特徵上，與前文所述之法具有相同的性質或規律。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論探討四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中「忍位」的體性與差別。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，忍位依修習進程可細分為下忍、中忍、上忍三個階段，其所緣的諦理與能緣的行相皆有系統性的漸次減省（即減緣減行），故說忍位的層次與狀態有所差異，並非單一無別。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行位次與根性轉變理論。
在阿羅漢向或加行位中，修行者的根性（種性）並非一成不變，而是可以透過修持，從較鈍根的「退法種性」逐步鍛鍊、轉化，進而升起較利根的「思法種性」。
這裡的「忍」指在抉擇特定法義時的決定堪忍能力（非指無生法忍）。
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本句闡述聲聞珕尊者或毘曇宗論師關於修行位階與根機轉進的次第。
在阿毘達磨（毘曇）的種性理論中，修行者的根機（種性）依劣至勝可分為退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法等。
此處說明修行者透過不斷修持，能從倒數第二的「堪達法」種性所攝的忍根，向上轉進、引發最高最穩固的「不動法」種性的忍根，展現根機可由修煉而轉鈍為利、由不穩轉為不退的解脫道次第。
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此句論述聲聞道順抉擇分中「忍位」的種性轉變。
在阿毘達磨毘曇體系中，暖、頂二位尚有退轉及轉入其他乘種性的可能；至「忍位」（勝法）則已下墮惡趣之業斷除，定不退墮，種性根基極為堅固。
此處探討如何轉變或改進聲聞忍位相應的種性根器。
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本句描述修行者生起趣向獨覺（辟支佛）菩提的善根與決擇種性。
在阿毘達磨毘婆沙學派的修證次第中，「忍」指順決擇分中的忍法位，即對四聖諦理能決定忍可、伏除邪見之精神力量，由此確立獨覺乘的種性根基。
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本句闡明阿毘達磨大毘婆沙論中關於三乘種性與順決擇分「忍位」不可逆轉的立場。
在毘曇部體系中，修行者若已成就聲聞或獨覺之「忍」位種性根，其種性即已決定，不會轉變或退回，更不會將此根性轉起為佛菩提的忍種性根。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵問語，用以引出下文對前述立論或義理的因緣、理由與微細分析。
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本句闡明說一切有部阿毘達磨中「頂位」進入「忍位」（加行道四大位之一）的特質。
修行者一旦成就「忍法」（忍性），即永不退墮惡趣。
由於已斷除生於惡趣的因緣與種子，未來世絕不會再受生於惡趣，因此對於惡趣的果報，獲得了因條件不具足而永不受生的「非擇滅」。
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本句依據阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部語境，說明菩薩受生惡趣的因緣。
在毘曇學派的業感緣起與菩薩道框架中，已具備解脫能力的菩薩，並非隨業力被動流轉惡趣，而是出於利益眾生的悲願，依「大願力」特意受生於惡道，體現了說一切有部對菩薩慈悲行願與特殊受生機制的抉擇。
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本句體現說一切有部（毘曇部）的部派判教與定姓二乘觀點。
在阿毘達磨體系中，抉擇分位（四加行位）的「忍位」是極關鍵的階位。
修行者一旦在二乘（聲聞、緣覺）的修道過程中證得忍位，由於此時已深忍四諦之理、決定不墮惡趣，其聖道決定已定型，因此依有部法理，此時絕無可能再退心或轉向去追求佛乘（大乘）。
這與大乘經典所主張的「一切眾生皆可成佛」或「二乘迴心向大」的語境截然不同。
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此為《大毘婆沙論》等毘曇部論書中常見的引文格式，用以引述說一切有部內部非正統（非評家）的異說，或部派佛教其他流派的觀點，以豐富論題的探討。
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本句闡述說一切有部關於四加行位中「退」與「轉趣」的論點。
在毘曇學說中，順抉擇分的前兩位（暖位、頂位）尚未證入正性離生，其善根仍有動搖或退轉的可能，因此修行者此時若遇到不同因緣，可以改變最初的聲聞發心，轉而追求獨覺菩提或無上正等菩提（佛果）。
至第三位「忍位」則善根已定，不再退轉或改趣餘乘。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的修行階位理論。
在順抉擇分中，獨覺乘的修行者一旦證得「暖位」或「頂位」，其種姓與證果方向便已決定，不會在中途退轉或改變趣向去追求無上正等正覺（佛果）。
這反映了毘曇部對於三乘種姓各別、修行階位決定不移的嚴格法義框架。
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此為論中徵問之詞，用以發起下文的理由與因緣，屬毘曇部論書常見的問答對詰格式。
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說明聖者覺悟之途，佛陀與獨覺皆不依賴師長教導，憑藉自身宿世修行與智慧於無佛之世自然證悟真理。
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此處闡述佛陀期心與結跏趺坐的威儀修持，能作為殊勝助緣，引發無量無邊的善根與功德聚積，體現毘婆沙論中對行法與功德相應的實修辨正。
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此段闡明獨覺（辟支佛）自修自證的修行次第與心行相續。
行者由初門的不淨觀調伏貪欲，歷經諸位階，乃至究竟生起二智（盡智、無生智），於此修行過程中定心相續、不生異念。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯結語。
在列舉或辨析其他論師（如分別論者、譬喻師等）的觀點後，結集者（或評者）以此句否定彼方論點，表明其不符合說一切有部的正理。
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本句依阿毘達磨毘曇體系，論述獨居單修之「麟角喻獨覺」在四加行位的「暖位」與「頂位」時，其修行旨趣尚屬於專求自利解脫，尚未具備趣向無上佛果的意趣與義理。
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本句依毘曇部（阿毘達磨）的觀點，解析聲聞猨猴菩薩等修持四加行時的轉趣情況。
在順抉擇分（暖、頂、忍、世第一法）的前兩位（暖位與頂位）中，由於善根尚未絕對決定，仍有退轉或轉向求取無上正等菩提（佛乘）的可能性，這符合大毘婆沙論的阿毘達磨教理。
一旦進入忍位，則善根決定，不再更動趣向。
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本句屬於毘曇部論書的思辨結語。
在《大毘婆沙論》中，針對諸法性相、因果及阿毘達磨教義進行多方論辯後，以此句總結並肯定先前所提出的某種學說或解釋最符合諸法實相與阿毘達磨的嚴密法理（於理為善）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的設問開頭，探討在「相應行地」（即與心、心所法相應的諸境界或修持階段）中，修行者如何透過修習而由鈍根轉為利根（轉根）的法義與資格限制。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果、修道斷惑或得果聖位等心念相續的法義辨析。
在瑜伽行派與說一切有部（毘曇）的修道論中，斷除煩惱的過程分為「無間道」（正斷煩惱、斷惑無間的心道）與「解脫道」（已斷煩惱、證得解脫的相續心道）。
此處以問句形式，探討在特定法相或心念轉折中，是否必定具足這兩種道。
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本句屬於阿毘達磨部論書中，論師在探討諸法分類、業報因果或心所相應等法相時，引述異說或補充特殊情境的論辯用語。
意在指出除了前述主要觀點外，亦有另一派論師主張某種法處、心所或可能性是存在的。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
此處探討阿羅漢因「練根」而進行種性轉變的修證階位。
在有部的阿羅漢聖者中，依據根基利鈍分為退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法六種性。
此句正描述修行者透過修持，由最鈍根的「退法種性」轉化、昇進至較利根的「思法種性」之動態過程。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行斷證理論。
在斷除修惑（修所斷煩惱）的過程中，隨煩惱的品類（上上品至下下品共九品），需要經歷不同的修道階段。
其中，準備修習的「加行道」為總體的一種；正斷除煩惱的「無間道」與正證得斷滅煩惱擇滅的「解脫道」，則必須針對九品煩惱各別生起，故各有九種。
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此處闡述修行難度的原因。
在阿毘達磨語境中，「種性」指稱眾生潛在的類別或素質。
「有漏」即煩惱之流，眾生因久遠劫來於有漏法中串習深重，此慣性極難斷除（難捨），同時受限於此，導致契入無漏聖道（難得）極為艱難。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的毘曇部語境。
描述阿羅漢（無學位）在修持或退果、進升、利根鈍根轉換（如退法阿羅漢轉為思法阿羅漢，或鈍根阿羅漢修練轉為利根阿羅漢）的過程中，其所成就的無漏諸根（未知當知根、已知根、具知根）發生轉變、捨得的理論機制。
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此為《大毘婆沙論》等毘曇部論書中常見的引述用語，用於引述本分、本計以外的其他薩婆多部（說一切有部）內其他論師、流派的觀點，以豐富論辯並顯示論題的不同傳承與見解。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨關於「順抉擇分」（暖、頂、忍、世第一法）現前修習時的道支結構。
在修習每一種善根（如暖位）的轉進中，其心道各別僅具足一加行、一無間、一解脫的次第，以此三道完成該位善根的修習與證入，不雜多道。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相「得」、「捨」機制的微細分析。
此處說明特定法（如特定成就、煩惱或修得之狀態）因其串習或生起的時間並不長遠，或與所依之法的法體距離未遠，因此在斷除（捨）與重新成就（得）的過程中具有高度的轉變性與不相違性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的部派佛教論書語境，探討有學位（初果至三果聖者）在斷除煩惱、證入聖道的過程中，其根性如何由有漏轉變或增長為無漏根的理論。
阿毘達磨著重於法相的精細辨析、修道階位與根性的具體轉變機制。
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本句為部派佛教論書中常見的引文論述標記。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的體例中，「復有說者」或「有說者」通常用於引述大德、諸大論師或各部派的不同見解、異說，以此展現對同一法義的多角度探討與思辨。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的論述，探討在不同的「地」（三界九地或各不相同的心法相應境界）中，有情如何透過修行使漏盡或未漏盡的諸根（如信等五根，或生得、方便諸根）由鈍轉利、由下劣轉為勝妙的「轉根」機制，為毘曇部探討根品、根調伏之核心法義。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部關於修道加行的要旨。
修行者不需作複雜的多餘計度，只需發起勇猛加行，反覆練習「厭離下劣境界（如苦、集，或低廣地界）」與「欣求勝妙境界（如滅、道，或高廣地界）」，藉由這種「厭劣欣勝」的對治心理與觀行，漸次斷除煩惱、轉進上地。
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說明修習順決擇分等善根時，隨者功德進展，能轉捨下劣種性而獲得勝妙種性，體現種性於修道過程中漸次升進之次第。
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本句於阿毘達磨毘曇體系中，指在特定的法義討論或斷惑論辨情境下，不具備能正斷煩惱的「無間道」與緊接著證得擇滅離繫的「解脫道」。
在阿毘達磨學說中，聖道斷惑通常劃分為加行道、無間道、解脫道與勝進道等次第，其中無間道直接斷除煩惱，解脫道則親證無為擇滅。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析。
文中討論世俗異生（凡夫）位與聖者位（如聖道、聖果）在位階進升與捨得機制上的差異。
聖者在證得更勝妙的聖道或聖果（勝位）時，會捨離先前較劣的階位；而凡夫在成就某種勝妙功德或世俗法時，並未徹底斷除或捨離先前較劣的法，因此不具備聖者位階轉依與捨劣得勝的決定性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義解析。
在阿毘達磨教理中，修行者從鈍根轉為利根（即「轉根」）時，其無漏種性（無漏根性）是隨之替換的。
利根與鈍根的無漏種性各自獨立，不可能一人同時成就「鈍根」與「利根」這二品無漏種性。
因此，轉根者在捨舊得新之際，絕不會同時成就兩品無漏種性。
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此句說明在修行階位中，斷惑證果皆有次第與轉依之必然性。
當心法進升至較殊勝的「勝品」（如上地、上位）時，必定會捨離先前所屬的「劣品」（如下地、下位、劣智、劣定），體現出聖道增上與捨舊取新的對治關係。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之義理。
在斷除煩惱、證得沙門果或引發無漏功德的過程中，必須經歷兩個核心階段：一是「無間道」，即正斷除煩惱、令惑不生的無漏或有漏智慧道路；二是「解脫道」，即已斷煩惱、證得解脫契入擇滅或離繫得的相續智慧道路。
兩者相續無間，缺一不可。
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本句屬於阿毘達磨論書的「評曰」句，代表論師在諸家異說中提出的正確裁決。
語境探討在說一切有部部派佛教中，有漏或無漏禪定（相應地）中修行者「轉根」（由鈍根轉為利根，如依信解轉為見至，或由思法轉為不動法）的法義判然，指出這些轉根的聖者在特定心理相應地（如四靜慮、下三無色定等）的運作狀態。
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本段依說一切有部阿毘達磨教義說明「捨」的定義。
在修道階位中，修行者根機由劣轉勝時，雖未於實體上完全斷除劣品的諸根，但因勝品生起時，劣品種性不再顯現作用（不現行），故在法義上亦將此狀態名之為「捨」。
此處辨析了實質斷除與因不起作用而名捨之微細差異。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於聲聞阿羅漢修行階位（種性）轉變的討論。
在說一切有部中，阿羅漢依根基利鈍分為退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法六種性。
此處說明修行者透過修持，能「轉」捨鈍根的退法種性，進而「等起」（平等發起、現前）利根的思法種性等階位。
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本句論述說一切有部關於「轉根」（由鈍根修行轉為利根）的道果機制。
依毘曇宗義，轉根必須經歷聖道的特定階位。
此處指出，雖然在轉根的預備階段（加行位）需要付出極多的功用與努力（多加行），但真正進入轉根的關鍵剎那，仍是透過「一無間道」（斷除舊根隨眠）與「一解脫道」（證得新根功德）的各一剎那心來完成，此種道果構造在阿毘達磨法相中完全符合邏輯與理則。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明順決擇分（暖、頂、忍、世第一法）等加行善根之特性。
修習暖等善根時，相較於長劫積集之資糧，其修習時間尚未久遠；且有漏道的加行仍帶有煩惱隨眠之侷限，故其所依之加行功用難以迅速或輕易成辦。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
論中從阿毗達磨阿羅漢與菩提次第的分析出發，說明若轉向其他乘（非佛乘或非直達頓證之途），則無法於無間道後緊接著證得解脫，過程需經歷極長久劫的積集與修習方能成辦。
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在阿毘達磨（說一切有部）體系中，「世第一法」是加行道（暖、頂、忍、世第一法）的最高階段，緊接即入見道（聖道）。
阿羅漢或修加行者雖依種性分為六種（退、思、護、住、堪達、不動），但在「世第一法」極為迅速，唯居一剎那，無足夠時間與心路過程進行修練以「轉根」（由軟根轉為尖利根），故於此位不發生轉根現象。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇體系的論述。
文中指出，不僅在阿羅漢果或修道位中有所謂退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法等「六種性」的區別，即便在進入預流果之前的加行位（或向位階段），聖者或修行者的心性根基與能力，亦可相應區分為此六種種性。
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本句屬於阿毘達磨毘婆沙論的阿羅漢種性與退轉問題討論。
在說一切有部（毘曇部）的理論體系中，主張聲聞聖者在阿羅漢位或修道位中，有因勤修法加行而提升自身根性（轉軟根為利根）的「轉根」；同時，部分根性較鈍者（如退法阿羅漢）若遇逆緣，亦可能退失當前所證得的果位或法味，即所謂「退」。
此句說明根性的變化具有「可向上轉進」與「可能退失」兩種動態層面。
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此句為論書常見的引導語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，為闡明複雜的法相與教義，往往採用設問與作答（論辯體裁）的方式來層層剖析，此句即是用以引出後續針對特定法義的問答辯證。
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本句為說一切有部阿毘達磨的設問。
預流果為聖者初果，已斷盡一切見所斷結（見惑）。
依說一切有部宗義，預流果是「不退」的，因為見道是聖道，斷除見惑後絕不退轉復起。
此處以反問句式來引出法義辨析，藉由「退預流果」與「成就見所斷結」的邏輯關係，進一步抉擇與鞏固預流果必不退失的決定性教理。
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此為《大毘婆沙論》論辯體裁中的答辯語，針對前文所提出的問難進行確定的裁決與肯定的回答。
在說一切有部的毘曇部論書中，「有」通常意指諸法自性於三世（過去、現在、未來）中皆實有存在，此處依論題脈絡給予明確的肯定判斷。
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此句屬於阿毘達磨（說一切有部）討論阿羅漢種姓及退法阿羅漢的脈絡。
在有部毘曇體系中，聲聞聖者依據根基利鈍可分為退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法等六種性。
前五種姓為鈍根，若遇到惡緣有可能會退失已證的果位或殊勝的種姓。
「退勝種性時」即是指修行者因為內外緣不具足，從原本較利根、較殊勝的種姓，退落到較為鈍根的種姓狀態。
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本句為《大毘婆沙論》探討三界「死生」與「三有」對應關係的問辯。
論題聚焦於在欲界命終並重新投生的有情，其所感得的生有，是否必然屬於欲有。
依毘曇宗義，欲界眾生有死於此而生於色界、無色界者，故此問旨在引出後續「設於欲界死生色界者受色有」等界地轉移的法義辨析。
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此句為論書中的省略語法，指前述義理或法相尚有諸多細目、差別或廣泛的解說，依論藏體例省略不具錄，讀者可依經論脈絡推導其餘內容。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的問起發端，用以發問造論的緣起、宗旨與必要性，通常後續會詳細闡述造論以破邪顯正、廣釋經義的宗趣。
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論書造作之宗旨，在於破除邪說以護持正法，令修行者契入真實正理。
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本句記錄部派佛教中關於「中有」（中陰身，即死後至投生之間的過渡身）有無的異師異說。
說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論之立場）主張有中有，此處則列舉並破斥「三界死生皆無中有」的異說，強調生死之間必有中有相續。
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本句闡明說一切有部（毘婆沙宗）對於「中有」（生死之間的中陰身）的安立範圍：欲界與色界眾生受生時皆有中有相續，而無色界因無粗色積聚，故無中有。
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此句為阿毘達磨論書中常見的轉折語，用於引述其他部派或論師的不同觀點、異說，以進行諸家學說的列舉、比較與辨析。
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本句出自《大毘婆沙論》，為論中探討無色界是否存在色法與中有（中陰）之敘述。
在說一切有部的毘曇體系中，欲界與色界有情於死生交替之際必有中有；主張「無色界有中有」者，係基於無色界亦具微細色法之立場，故推論其與欲界、色界相同，皆設有中有階段。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論辯語境。
阿毘達磨論師為了破斥主張「無色界仍有微細色」或「無色界有中有」之他宗（如化地部等），特別強調無色界純為精神性存在，完全不具備物質性的色法；既然無色界無色，則以色法為體質之一的「中有」（死後至轉生前的中間存在）於無色界亦不成立。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述外道或異部論師不同觀點與執著（異執）的銜接用語，用以引出隨後將被剖析或破斥的邪執與非正見。
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本句說明中有（中陰身）產生的條件與例外情況。
依《大毘婆沙論》等毘曇部教理，一般欲界、色界有情於死有與生有之間皆有「中有」相續；然而若造作極重極猛利之業（如五無間業極惡業，或直達上界之極善業/定業），其報強大，死後即直趣下一受生處，不經中有階段。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部關於「中有」（中陰身）存在與否的業力機制。
在《大毘婆沙論》的語境中，並非所有有情在死後都會經歷中有。
若有情所造之業極其迅猛（如造五無間業墮地獄，或修得高深禪定生無色界），死後隨即轉生下一世（正死即正生），不經中有；反之，若所造業力之勢頭較為緩慢、遲鈍，則在死後與生有之間，必然會產生中有以作為過渡。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，說明造論之目的在於破斥大眾部、化地部等主張「無中有」的 sectarian 觀點。
說一切有部依阿毘達磨教理，堅信眾生在欲界與色界死後、未生前，定有「中有」（中陰身）存在，故以此論破邪顯正。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之名相辨析。
在《大毘婆沙論》的語境中，此處探討「有」（bhava/asti）這一語詞的多義性。
阿毘達磨主張諸法自相與共相的精確釐定，在此強調同一個「聲」（語詞、音聲）在不同論題或上下文下，所表顯的法相、存在狀態或義理範疇是多元且各有所指的，不可一概而論。
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本句屬於阿毘達磨部論書中關於「持息念」（阿那般那念）修行步驟的導引。
在止觀實踐中，修行者對「一呼一吸」（一行納息）的相狀與過程有了具體的體驗與把握之後，論書便以此為基礎，進一步廣泛開展並詳細抉擇其相關的法相、所緣、作意等細節。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
此處定義「有聲」的自相與歸屬。
在毘曇部體系中，聲音區分為「有執受大種因」與「無執受大種因」。
句中的「有聲」特指由有情身心（五蘊）所發出的、具執受的聲音，其本質屬於有情數，並與有情的「眾同分」（有情共通的同類因）相應，以此區別於風聲、水聲等非有情數的「無聲」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的設問，屬於毘曇部對三界、四有等部類法相的微細抉擇。
探討在欲界中命終並再度投生的有情，其所受的「有」（自體、存在狀態），是否必然屬於欲界。
此問引出後續關於界地轉移（如欲界死後生色界、無色界）與四有（死有、中有、生有、本有）分齊的法義辯證。
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本句為阿毘達磨論書中常見的答辯開頭語，屬於論書體系中特有的「四句分別」邏輯辨析框架。
當面對兩個概念之間的關係進行論詰時，若兩者具有交叉重疊的關係，即以四種可能性（第一句、第二句、第三句、第四句）來周延地界定與釐清其法相範圍，避免概念混淆。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之諸法諸界諸有抉擇。
探討「於欲界中死生」與「受欲有」二者的範圍界說。
欲界死生聚焦於生滅之際的動態轉折，而受欲有則涵蓋整個欲界生存狀態（本有等）。
此處依毘婆沙論義，剖析兩者在界、趣、生等法相上的包含關係與寬狹差異。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之三世兩重因果、界趣生受生討論。
此處探討「欲界死」與「受欲有」的四句分別之一，說明眾生雖然在欲界命終，但因其生前修得色界或無色界定，其結生心與續生之業果屬於上二界，因此並非再度受生於欲界。
此解析依阿毘達磨教法之三界、諸有、結生相續語境，說明死於此界但生於彼界之法相。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的諸界死生與中有生起理論。
論中探討有情在欲界命終（沒）後，其心識與微細物質如何依據業力，在色界結生前先化生出相應的「中有」（中陰身）。
這反映了說一切有部主張「中有」實有，且為死有與生有間必要過渡階段的毘曇學說。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
在阿毘達磨法相分析中，「此」所指之法或得，其體性與範圍不限於特定階位，而是凡夫（異生）與聖者（包括有學、無學等諸位聖者）皆能共通成就或具足的。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨關於「中有」發起處的教理。
當有情在欲界命終，且下一生將投生至色界時，其色界「中有」便是在該有情命終的欲界處所現前起作用，而非在色界發起。
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此句為論書常見的設問發起語，用於承接前文的論點或結論，並引出下文針對該論點的因緣、理由或法理依據進行詳細的辨析與論證。
在阿毘達磨的思辨體系中，此句型扮演著承上啟下、開展法相分析的重要關鍵。
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本句屬於毘曇部的論書語境，意指諸法（物質、精神等一切存在）的生滅、因果與自相，皆有其必然的軌則與法性。
當論及某種法相或因果關係何以如此呈現時，以「法應如是」表明這是客觀存在、法爾如是的必然規律，非由天神或外力所造作。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討生死相續與有情輪迴情狀之義理。
在阿毘達磨語境中，生命被劃分為四有（本有、死有、中有、生有）。
「死有」特指有情生命終結的最後一剎那。
此處說明有情在特定處所或界趣結束該期生命時，其死有位元之五蘊（色、受、想、行、識）謝滅的過程。
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本句闡述說一切有部關於中有（中陰）生起的教理。
謂前有（上一世）終結結生時，中有之五蘊即於該處隨因緣感召而生起，為生命輪迴流轉的相續狀態。
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本句以「種滅芽生」為喻，說明因果相續、無常變異的阿毘達磨教理。
種子滅盡與幼芽萌生為相續不斷的因果過程，前因滅去之處正是後果生起之時，展現諸法因緣生滅、法爾如是的客觀規律。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對有情命終與結生界地轉轉的阿毘達磨法相分析，用以界定所論述的對象為於欲界身中命終（死）的有情，作為後續討論其死後投生何界、何趣或起何種心識的基底。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於有情生死相續「四有」（本有、死有、中有、生有）之分析。
此處解釋某類心或業處的施設界系，指出其之所以界定為欲界所繫，是因為死有（即有情臨終最後那一剎那的身心體性）是在欲界中滅盡終結。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）界地與生處判別的論述，指於欲界（具有淫慾與飲食慾之三界底層界地，包含地獄、餓鬼、畜生、人、六慾天）投生、受生的有情眾生。
在毘婆沙論的法義體系中，界地分類是用於分析有情繫縛、煩惱隨眠以及所依身質的基礎概念。
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本句討論色界法與欲界的關聯。
於毘曇體系中，論述心心所法依其界繫，雖處於色界，但亦有屬於欲界系的心心所法會於欲界境界中生起，或指欲界繫法在色界亦有其相應的生起活動，旨在釐清界繫的互動與生起規則。
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此句依阿毘達磨毘曇宗義，在辨析「受欲有」之定義與範圍。
於諸有（欲有、色有、無色有）中，此處特定排除或簡別並非指執著、感得或正受欲界生命生處的狀態，用以精確界定特定法相之界繫與漏無漏等屬性。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，用以精確界定三界中「有」（生存狀態）的內涵。
此處將「受色有」直接定義為投生色界時的「中有諸蘊」（即色界中有階段的色、受、想、行、識五蘊物質與精神組合），展現說一切有部對於生命流轉各個階段（本有、死有、中有、生有）的細緻分析，此處特指進入色界生命最初的過渡型態。
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本句探討「有」（業因與果報體）與「界」（所繫屬的界域）在死生之際的錯綜關係。
依毘曇宗義，此處「有」指引發未來受生的業因或感果的自體。
眾生可能在過去或現在造作了感應欲界果報的業（受欲有），但其現行的死生現相卻發生在色界或無色界（非在欲界死生），例如聖者依禪定力生於上界，或眾生由上界命終受生他處，顯示出業因的繫屬與實際死生之處所未必全然一致。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「結生續生」理論。
探討三界生死流轉時，眾生從色界命終（歿）後，若下一生將投生至欲界，在其本有（正式生處）尚未現前之前，會先在中途階段生起引導並趨向欲界的「中有」（中陰身）。
這展現了有部關於三界受生、中有相續的微細心法與色法運作機制。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的部派阿毘達磨術語體系。
論中在抉擇特定漏盡、隨眠、修行階位或心理狀態時，明確界定該法或該狀態「唯獨存在於凡夫位」（異生位），用以嚴格區分凡夫與聖者的法相界限，符合說一切有部精密思擇的論書語境。
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本句討論阿毘達磨結生相續的界繫理論。
謂欲界有情的中有（死後至投生前的微細身），若係從色界沒而欲界生者，其最初之中有即於色界處生起，隨後漸向欲界投生。
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此句為論書常見的徵問語，用於承上啟下，預備對前述的論點或主張說明其原因、理據或論證機制。
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本句為阿毘達磨論書中常見的結語或定論語句。
在毘曇部的論析語境中，指諸法之自相、共相或因果必然規律，經過理路抉擇與審定後，其法爾如是的客觀法則即是如此，不容隨意改動或妄加臆測。
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此為論書中常見的簡略表達，指示讀者詳盡的論述、分析或界劃已於前文（或先前章節）討論過，故此處不再重複贅述，應參照前面的相應內容。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「有」（生命存在形式）的分析，指結生（投生）並領受欲界生命體（欲有）的情況。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之義理，闡述有情在投生欲界前的「中有」（中陰身）階段，此時所成就與執受的五蘊狀態。
說一切有部主張「中有」實有，是連接前世「死有」與後世「生有」之間的過渡五蘊狀態。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）諸法有漏無漏、界繫等生滅流轉的細部辨析。
此處在界定特定法爾或生報、退法等現象的生起或捨離狀態，明確排除於「欲界中命終（死）」之情況，屬於部派佛教阿毘達磨式嚴密的法相界繫簡別。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討有情生命流轉中「四有」（本有、死有、中有、生有）的業因與界地相續關係。
此處依說一切有部阿毘達磨觀點，說明色界有情的生命結束時，其「死有」（即命終最後一剎那的五蘊）是在色界當地滅去，以此申論其後續結生或中有受生在界地轉變上的法相細節。
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本句屬於阿毘達磨對有情受生界趣的簡擇，明確指出當前論述的對象或法，並不屬於在欲界受生的範疇，用以嚴格界定定相、得成就或斷惑等法義的適用範圍。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討諸界「中有」（生死過渡階段的細微身）生起處之論辯。
依阿毘達磨教理，有情在欲界死後，其欲界的中有（生有之前的前相）是在其前世所居的色界中（因臨終結生心生起）而最初生起，用以說明界趣流轉時中有現前的空間與界地關係。
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說明欲界眾生於生死輪迴中，命終後仍依其業力受生於欲界，續造欲界生死之有（欲有）。
此處依毘曇部論義，分析眾生生死流轉與三界有漏果報的生起相狀。
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此句說明有情眾生在欲界輪迴流轉的過程。
當有情在欲界一期生命結束（死有，即「歿」）後，在尚未投生到下一生之前，會經歷一個過渡階段稱為「中有」。
接著，從「中有」過渡到下一期生命的最初一剎那，稱為「生有」。
此處特別指在欲界命終，再次受生於欲界的情況，經歷了欲界的中有與生有。
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此處說明某種法義、善根或修證境界並非凡夫或聖者所獨有，而是通攝凡夫（異生）與聖者二類。
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說明凡夫（異生）未斷煩惱，於生死流轉中，能在地獄、餓鬼、畜生、人、天五趣之中隨業受生。
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說明聖者（如預流果等）已斷除三惡道之因，故其受生之處唯限於人趣與天趣，不再墮入惡趣。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》討論生命輪迴過程中「四有」（死有、中有、生有、本有）相續的段落，分析從命終（死有）過渡到未受生前的中間狀態（中有）時，在欲界命終者的轉接情形。
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本句為阿毘達磨論書分析四有（生有、本有、死有、中有）於諸界轉轉相續的施設因緣。
「死有」指臨終最後一剎那的五蘊身心狀態。
此處說明欲界有情的死有，是在欲界當處滅盡，作為後續結生或轉進入中有、他界的施設依據。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）界繫與生處分析之論述，指於欲界（具有淫慾與食慾等欲求之物質世界）投胎受生的有情類別。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析界繫與中有生起處的論證。
說明欲界的中有（中陰身）必然於欲界當地生起，與其所繫屬的界界限一致。
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指眾生因煩惱與業力牽引，受生並輪迴於欲界之中。
在阿毘達磨體系中，「欲有」為三有之一，代表欲界的生存狀態與輪迴果報。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，解析三界輪迴中「中有」（中陰）的受生機制。
此處的「受」是指結生、領受，說明有情在尚未投胎至欲界生有之前，在欲界中有階段所感得的五蘊身心狀態。
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本句探討有情生命存在狀態的過渡。
依阿毘達磨毘曇宗義，有情在死有之後、生有之前，存在著「中有」（中陰身）的狀態。
此處「趣」作動詞用，意為趨向、往向。
整句指有情從中有的身相與存在，正朝向下一生最初受生剎那（生有）過渡的關鍵時刻。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部之諸法有漏無漏、界繫、結使等義理辨析，討論有情於欲界命終時，其心識、諸根、隨眠結使之結生相續與斷惑狀況。
此句為特定法義論述之判分前提，界定對象為命終時其有漏自體仍屬欲界所繫之有情。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
在毘曇部語境中，『中有』（意生身）是死有與生有之間的過渡狀態。
此處說明欲界的中有在其業緣終盡、轉入下一生（生有）時，是在欲界界域內滅去，隨後結生。
這符合說一切有部對於三界中有隨其相應界別而生滅的細微業果與界地判別。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之討論，立足於三界（欲界、色界、無色界）的界系分別。
此處指正受生於欲界、具有欲界煩惱與五蘊身心的有情階段，以此進一步論述其成就或現行之諸法功德。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述有情生命流轉「四有」（本有、死有、中有、生有）的脈絡。
此處依說一切有部阿毘達磨術語，定義「欲界生有」，強調生有（結生投胎的最初剎那五蘊）的生起處必然是在其對應的欲界界系中，用以釐清三界中有與生有的界系相應關係。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之界、處、陰等法義辨析，文中的「有」指三有（欲有、色有、無色有）中的「欲有」，即欲界的生命自體或果報。
此處探討依於過去業因，在欲界中領受、承受此生命自體的有情結生與果報狀態。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，依據阿毘達磨發智論與大毘婆沙論之語境，探討有情生命流轉的「四有」（本有、死有、中有、生有）。
「生有」特指結生入胎、生命最初受生的一剎那。
此處依毘曇宗義，精準界定受生於欲界最初一念的五蘊自體。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）諸法三界分別的論述。
此處探討「有」（生命存在或其因果業報）與「欲界」的隸屬關係。
說明除了在欲界中生死的有，以及由欲界煩惱業因所感得的「欲有」之外，尚有屬於色界、無色界的生命狀態（色有、無色有），其死生與果報皆不屬於欲界。
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本句屬於阿毘達磨部類的論述，探論有情眾生在三界五趣中死此生彼的受生界趣。
此處依毘曇部有部宗義，探討色界有情命終（歿）之後，其續生（結生）的去處，指出色界眾生依其禪定業力，死後能再度轉生於色界天，或進一步往上轉生至無色界天。
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本句闡述有情在無色界命終（歿）後的投生（生）去處。
依據阿毘達磨毘曇宗義，無色界有情已斷除欲界煩惱，其修持的定力退失時，最多降至色界，不會直接墮入欲界，故其死後生處僅限於無色界本界或下方的色界。
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本句屬於阿毘達磨中有關有情生死流轉與界趣受生的理論探討。
論述色界有情在該界壽盡命終（歿）後，依其禪定業力，再次受生（生）於色界（不論是同地或異地）的因果結生狀況。
此為毘曇部論書分析三界有情命終受生之種種可能性之一。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的「四有」（本有、死有、中有、生有）理論，解析有情生命輪迴相續的階段。
「生中有」指有情在死有之後，一念結生而現起中有（中陰）的階段；「生生有」指中有結束後，前往受生處投胎、現起生有（受生入胎之初一剎那）的階段。
此處的「生」作動詞用，意為生起、現起。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，旨在確立特定法相、煩惱斷除或禪定狀態的適用範圍。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，區分「異生」（凡夫）與「聖者」的界線極為嚴格（以是否見道、生起無漏智為準）。
此處強調該定義或狀態並非聖者所獨有，亦非凡夫所專屬，而是橫跨兩大階位的共通法相。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之業因、結生心所與諸界受生討論。
論題在抉擇眾生從當生結束（死有）到下一生投生受精卵前（中有）的界地轉變。
此處指出若探討特定死有轉入中有的狀況，該情況並不包含在欲界命終的眾生，需依色界或無色界等不同界地的受生心與中有特質來作區分抉擇。
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本句為《大毘婆沙論》剖析「死有」等四有（本有、死有、中有、生有）與三界轉生關係的論述。
說明色界眾生臨終時的「死有」心心所法，係於色界處所中滅盡，以此分析結生相續與界地繫屬的極微細作用。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對法相施設或界繫差別的界限簡別。
文中明析此處所指之法或有情狀況，並不涵蓋於欲界中受生（投生）者，用以明確限定論究標的之界繫屬性與範疇。
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本句為阿毘達磨毘婆沙部對於三界中有（中陰）生起處所的解析。
阿毘達磨論書在討論中有之生起與界繫時，說明色界之中有即是在色界當地起現，屬於對界繫與生命轉世過程的具體施設與法相分析。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的論分析語句。
在阿毘婆沙論的界繫與結使討論中，用以界定或排除不屬於「欲有」（欲界存在）範疇的補特伽羅（個人/法體），指該個體不為欲界煩惱所繫縛或不感召欲界生死果報。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論對『色有』概念的分析。
在阿毘達磨毘曇體系中，『色有』指色界的生存狀態或生命存在；而『中有』指死有與生有之間的過渡階段（中陰）。
此處說明受生至色界時，在進入正式生有之前，其所承受的色界中有階段之五蘊集合，即屬於受『色有』的範疇。
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此段探討中有（中陰）受生的機制。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境下，論述並非所有轉世皆源於欲界死亡，亦有從其他界域投生或特定轉生條件的情況，以嚴謹分析生死輪迴過程中的「中有」相續狀態。
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此句說明中有（中陰身）的分類，依據其「滅」之處所來界定其性質。
若中有於色界身受生後滅盡，則稱為色界中有。
此處論述嚴格遵循說一切有部對於中有處所與壽量的界定。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法義辨析。
在探討特定煩惱、隨眠或定境的成就與現行時，明確界定該法不屬於生在欲界（具有段食、淫慾之世界）的有情所攝，以此釐清界系與漏盡等斷證階位的差別。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之法義。
在三界生死流轉的四有（本有、死有、中有、生有）架構下，探討色界煩惱或業力引發色界投生（生有）的因果結生關係。
強調色界結生受生的最初自體，必然是在色界界系中現前起用。
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此句源於《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸有、受等因果結生關係的抉擇。
此處「有」指三有（欲有、色有、無色有）中的「欲有」，即欲界的異熟果報生命。
論中辨析某一法或某一狀態的自性時，明確界定其並非屬於「受欲有」的範疇，即不是在欲界中領受、招感或串習欲界生死的果報。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的阿毘達磨大毘婆沙論語境。
此處在抉擇「三有」（欲有、色有、無色有）與「四有」（本有、死有、中有、生有）之間的關係。
根據說一切有部的教理，「受色有」是指有情眾生因為過去的業力因緣，在投生到色界的那一剎那，結生相續的「生有」五蘊（色、受、想、行、識）。
此處強調「有」的本質即是五蘊（諸蘊），並依據名相界定其具體範疇。
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本句為阿毘達磨論書中討論有情界處轉生（死生交替）的情形之一，指生命體在色界壽盡命終（歿）後，依其所修得的無色界定業與相應煩惱，投生至無色界。
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本句為阿毘達磨論書討論「四有」（本有、死有、中有、生有）與三界投生關係的解析。
毘曇體系認為，欲界與色界眾生在死後投生時皆須經過「中有」（中陰身）的階段，再結生為「生有」；唯獨無色界眾生因無物質肉體與空間型態，死後無須經過中有，而是直接從死有相續入生有。
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說明此法或此種心心所之運作範疇，不僅限於未證悟的凡夫（異生），亦通於已證聖果的各階位聖者。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸界繫縛、結使斷除或命終結生等細節的阿毘達磨對法分析。
文中界定特定法義的適用範圍，明確排除「於欲界命終（死）」的情形，以界定諸法在色界或無色界等不同界地的轉生與斷結條件。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）部論書中關於「有情轉生與四有（本有、死有、中有、生有）」的極微細心心所法與界繫運作分析。
謂色界有情在生命終結之際的那一剎那心識（即「死有」），其滅盡的當下依然屬於色界所攝的法，說明生命在界地轉換或相續時，前一階段界地的末後心（死有）仍在該界地內滅去。
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此句在《大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，屬於對法相界說的界定，用於排除特定法爾或獲得某種成就（如初靜慮、無漏定等功德）的補特伽羅，其受生範圍不包含欲界，說明此類有情並非處於欲界結生受胎的狀態。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的諸有與界趣生辨析。
在探討三界「生有」（四有之一，指投生受生那剎那的五蘊）的生起處時，指出無色界有情在死有後，其生有直接於無色界處現前，不具物質形色，僅由四無色蘊組成，且生起之處即是其受生之界。
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此句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇宗義，在辨析諸漏、結使或受生境界的差別。
欲有是指欲界的生命存在狀態與果報。
此處明確界定、排除特定法相或補特伽羅並非屬於欲界受生的範疇，用以釐清法體自相或修證階位的界說。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，解析三界中「有」（生命存在）的本質。
此處定義「受無色有」，在阿毘達磨的因果體系中，「生有」指投生最初一剎那的受生自體。
因無色界無物質色法，故此處的「諸蘊」實際上僅指受、想、行、識四無色蘊。
受此無色有，即是於無色界受生並具足此等精神五蘊（四蘊）。
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本句探討有情在三界中「死此生彼」的結生相續狀態。
依毘曇部（部派佛教阿毘達磨）觀點，有情在無色界壽終（歿）後，因尚未斷盡無色界修惑，其業力與結生心使其再次受生（生）於無色界的四空天（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）之一，屬於界內上下或同處的轉生流轉。
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此處闡述三有中的「生有」，即眾生於欲界、色界、無色界中投生剎那的初起果報，為有情生命相續的關鍵階段。
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說明某種法義、心行或功德通卡凡夫（異生）與聖者兩類有情，不限於特定果位。
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本論段落屬毘曇部論書之辨析，於此脈絡中釐清特定死有、生有或身分轉折之處所與界地差別，此句旨在排除欲界死的錯誤對應，以嚴謹名相界定論理範圍。
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此段闡明無色界眾生臨終時的「死有」生滅處所。
在說一切有部論義中，三界有情異熟果報各有其相應的依處與滅處，無色界無色法，其死有即於無色界本處而滅，不跨越至其他界。
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此處於毘曇論書之語境中，辨析有情之生處與界別，指該類補特伽羅非於欲界受生。
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本句說明阿毘達磨（毘曇部）對於四有（本有、死有、中有、生有）之界繫與生起處的論證。
在說一切有部阿毘達磨教理中，無色界無有物質性的色身，亦無「中有」（中陰），故無色界眾生投生時的「生有」，是直接於無色界中生起，而非經由他界或中有轉化而來。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之精細法相分析。
在阿毘達磨分析三界諸有與業報受生的語境中，「欲有」指欲界的生存形態或果報。
此處明確界定並排除某類法或狀態不屬於「受欲有」（即不感召或領受欲界的生命存在狀態）。
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本句依《大毘婆沙論》毘曇體系解釋「受無色有」之體性。
阿毘達磨將生命輪迴之過程劃分為四有（本有、死有、中有、生有）。
無色界因無色法，故無「中有」（中陰），結生投生時初起之一剎那即為「生有」。
此處說明「受無色有」即是指投生於無色界時受領其初生的「生有」諸蘊（受、想、行、識四蘊）。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中討論界地轉生與煩惱隨眠、結生心等阿毘達磨教理之論題。
指出眾生於無色界壽盡命終（歿）後，依其業力與隨眠相續，向下或轉生至色界（生色界）的生命輪迴情狀。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中關於結生相續與四有（本有、死有、中有、生有）的業感討論。
文中指出於結生入胎（生有）之際產生此類特定染污心或顛倒結生者，唯獨是未證聖果的凡夫（異生），聖者於生有時具備正知正念，不復起此類微細顛倒染污。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的論義辨析。
論主在探討特定界地、趣生的有情在命終或結生相續時的煩惱成就、生因等法相細節，此句明確劃定討論範疇，排除「在欲界死」的狀況，以精確建立有部阿毘達磨的法相與界地命終因緣。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的三世有、四有（本有、死有、中有、生有）有情輪轉理論。
此處專指無色界有情在生命終了時，其「死有」這一期生命的最後一剎那，是在無色界處（無物質阻礙的純粹精神界）滅盡。
毘曇部重視法相的嚴密界定，強調有情在該界謝滅時，其死有即於該界自體中落入過去。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義辨析，用以遮除、限定特定法爾或有情的生處界系。
在論書語境中，旨在釐清某種成就、煩惱、或是諸根功德的現前、依止，並非屬於出生在欲界、具足欲界有情的範疇，用以確立界系的分別。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
論中在辨析三界「中有」的生起與歸屬。
色界的「中有」（死後到轉世投胎之間的過渡身）是在色界之處所或依色界定心而生起，其性質與欲界（欲有）不同，因此不屬於受用欲界之生。
此處依毘曇宗義，釐清中有與本有的界地繫屬關係。
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本句依說一切有部阿毘達磨之教理，解析「受色有」之精確內涵。
部派佛教將有情生命流轉分為本有、死有、中有、生有。
此處指出「受色有」的起點與核心，即是有情在前往色界受生時，最初於「中有」（中陰身）階段所執受的色、受、想、行、識等五蘊。
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本句為《大毘婆沙論》探討三界「死生」與「四有」（本有、死有、中有、生有）或「三有」（欲有、色有、無色有）隸屬關係的設問。
此處語境依據阿毘達磨毘曇體系，用以辨析在色界命終並轉世的眾生，其所結生受入的是否必定屬於色界的「色有」，抑或可能轉入欲有或無色有，藉此釐清界地與生死的因果結生關係。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的論辯與分類方法。
在探討兩個法（概念）之間的關係時，當彼此非全然等同亦非全無關係，即以『四句』來窮盡所有邏輯組合，分別是：是A而非B、是B而非A、亦A亦B、非A非B。
此為毘曇部釐清名相、抉擇法相邊界的核心思維工具。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之部派佛教有部論書語境，探討界、地、有等名相的範圍界定。
「死生」指死有與生有（生死交替的剎那），「受色有」指在色界中隨其業力而受持五蘊（此處偏指色身、物質存在或色界生命狀態）。
兩者範圍互有寬狹，說明並非所有色界眾生的生死階段與色界存在的法爾展現都是完全等同、首尾相契的，存在著範疇上的交集與差異（如無色界與色界中特定定境或果位的細微法義分判）。
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本句依《大毘婆沙論》毘曇部之宗義，探討三界生死與諸有受生的界系差別。
此指有情雖於色界命終（死）並於色界再度受生（生），但其所成就的業報身並非屬於色界繫的「色有」，例如生於色界而現起無色界定，或初生時即轉依無色界法，此屬界系與受生差別之抉擇。
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本句闡述《大毘婆沙論》中關於界地退轉與受生的教理。
聖者（阿那含果以上）已斷除欲界煩惱，不可能再從色界退墮投生至欲界。
因此，從色界命終而結生欲界「中有」（中陰身）的情形，唯獨凡夫（異生）才會發生。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於有情轉世投生機制的細部抉擇。
論中探討有情於三界（欲界、色界、無色界）死此生彼時「中有」（結生入胎前過渡階段的細微身心受生體）生起的空間位置。
此處指出，若有情原在色界，因業力退轉、天壽盡或退失定力而將投生至欲界時，其代表欲界生緣的「欲界中有」是在其死歿的「色界」處所立即生起，而非等到達欲界才生起。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，旨在抉擇有情於三界中死生流轉的具體情狀。
此處特定討論在色界天中命終、準備轉生至他處的有情，依據說一切有部法義，須探究其死心、生心及隨眠等心所法之相應與斷取狀態。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之「四有」（本有、死有、中有、生有）有情生命輪轉階段的論述。
此處正依因果與界地相續之因緣次第，論證色界有情的生命終結處。
死有即有情在該界壽終之最後一剎那，因其死有之謝滅仍發生於色界界地之內，故云在色界滅。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，用於界定或討論在色界結生、受生有情的存在狀態與界繫修證。
色界有情已斷除欲界淫、食二欲，具離生喜樂等禪定特質，於此探討其受生之法量與界地差別。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討諸界「中有」（生死過渡階段的細微身）現起處的論述。
此處說明欲界有情的中有，是由於在色界（如色界梵天等處）命終而於該處現前興起，以此論證中有結生與處所的關係，符合說一切有部阿毘達磨的法相分析。
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此處於阿毘達磨法相分析中，辨析界繫、蘊界處或諸有之差別，指出該法或該狀態並不屬於「受色有」（即領受色界之生有或色蘊之有）。
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本句屬於阿毘曇部論書對「三有」（欲有、色有、無色有）與四有（死有、中有、生有、本有）的界定義理。
在說一切有部的體系中，「受欲有」指在欲界輪迴中結生受身；而此處特別說明在趣向欲界下一期生命時，所領受的「中有」（中陰）個體，亦是由欲界相應的五蘊（色、受、想、行、識）所積聚而成。
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本句為阿毘達磨對色法與三界死生關係的四句分別（或範疇剖析）之一。
說明「受色」（具足、領受色法／色身）與「在色界死生」並非完全等同。
例如欲界天與人趣有情皆具足色身（受色），但其死生處所是在欲界，而非在色界；或如無色界有情於入定中起欲界／色界無漏色等細微討論。
依毘曇體系，此處精確辨析「界」（所繫界地）與「蘊／法」（是否具備色聚）的差別，避免將「擁有色身」與「處於色界」混為一談。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於生命輪迴與界趣轉移的論述。
說明有情在欲界壽盡死亡（欲界歿）之後，依其所修得的色界定業，相續生起前往色界的結生過程（色界中有）。
毘曇部嚴格區分死有、中有、生有、本有等四有，此處說明從欲界過渡至色界的生命形態變化。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書對特定法體、成就或心路過程之適用範圍所進行的施設區分，說明該法不限於已證入見道或修道的聖者，凡夫（異生）亦能具足或生起。
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此句探討「中有」（中陰）的生起處。
依據毘曇系義理，處於色界受生狀態的中有，並非在色界中產生，而是於欲界中生起，顯示中有對於受生處空間位格的依止關係。
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此句出於《大毘婆沙論》，旨在界定「有」的範疇。
在部派佛教毘曇體系中，論述「有」的構成時，將色法攝入作為受取之對象，定義其存在的形式。
此處針對的是「受色有」的定義範疇，意指將色法作為所受取之「有」。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，探討有情在生死流轉中「中有」（中陰身）的生起。
此處特指投生到色界（初禪至四禪）的中有，其生命型態同樣由五蘊（物質與精神）所構成。
依說一切有部教理，中有是死有與生有之間的過渡狀態，具有與所生之界（此處為色界）相應的諸蘊型態。
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此句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）對於界繫、生死、結生等法相的細微辨析。
在探討特定煩惱斷除、業果受報或聖者轉生（如那含果聖者之不還）的論述中，排除在色界（具有清淨物質色身的禪定天界）中命終的情況，用以界定討論範疇或成立特定論點的除外條件。
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本句依《大毘婆沙論》等阿毘達磨有部教理，解析有情生命在「四有」（本有、死有、中有、生有）輪轉中的細微次第。
此處闡明當有情在欲界命終時，其「死有」（即生命終結的最後一剎那心識與五蘊）必然是在欲界中生起並滅去，隨後才引發中有或下一世的生有。
這符合說一切有部主張「死有」與其所屬界地一致的法相原理。
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此句依據阿毘達磨毘曇部之界系判別語境，用於界定、排除特定法爾或有情狀態的適用範圍。
此處明確指明所論述之法或對象，並不包含已受生在色界之有情。
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此處論述中有（死後至下一世投生之間的生命形態）的生起處所。
依阿毘達磨毘婆沙論之教理，若有情即將投生至色界，其「色界中有」係於前世臨終之處（如欲界）生起，隨後再前往色界結生。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於三界死生流轉與四有（死有、本有、中有、生有）細節的分析。
此處討論結生相續的範疇，指有情生命在色界命終（色界死有）後，再次投生於色界（色界生有），並持續領受色界相續的生命體（色界有）。
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本句為毘曇部論書討論四有（死有、中有、生有、本有）輪轉相續之界繫變化。
謂有情於色界死有（命終）之後，依同界受生之業力，接著發起色界的中有（中陰身）以及生有（受生初始之結生心）。
說明色界天人死後若仍投生於色界，其中有與生有皆屬色界所繫。
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此句說明該法或該狀態之通局範圍。
在毘曇學體系中，法分為唯凡夫有、唯聖者有，或凡聖共有。
此處強調該心所、定境、善根或法則不限於證果之聖者，一般凡夫亦能具足或發起。
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本句闡述阿毘達磨中關於凡夫（異生）三界輪迴與受生處所的業報體系。
異生因未證聖果、未斷煩惱，故隨業力牽引，既可向上投生於色界、無色界（生上），亦可向下投生於欲界或惡趣（生下）。
「一一處容受多生」說明受生處所與身形的相對性與容受關係，即同一處所或同一界趣可經由輪迴重複投生。
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此句闡述部派佛教阿毘達磨中關於「不還果」（阿那含）聖者於淨居天受生的修證軌則。
聖者依斷惑程度與禪定力，往生色界高處（如五淨居天），不再退生低界，且於彼界之每一天處各唯受生一次即證阿羅漢果，不重複受生，此為「行般涅槃」或「遍沒」之行相，符合毘曇部二對聖者生天受生次數與處所的嚴格界定。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對於「四有」（本有、死有、中有、生有）生命輪轉階段的細緻析論。
此處探討從「死有」（命終一剎那）過渡到「中有」（死後至投生前之中間狀態）的具體界系情況，限定於色界有情命終時的生命流轉狀態。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「四有」（本有、死有、中有、生有）學說。
此處說明有情在色界命終時，其「死有」（即生命結束的最後一剎那五蘊）是在色界的世界中謝滅，隨後纔可能生起中有或下一世的生有。
這符合毘曇部對於三界生死流轉在時間與空間上的細微抉擇，強調死有發生的空間範疇即在其原屬的界地。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述，解析色界生命結生相續的過程。
依據《大毘婆沙論》等說法，眾生在死有與生有之間存在「中有」（中陰身）。
當說到「在色界受生」時，其生起的起點即是色界的中有的現前，由此中有導向色界的本有受生。
。
本句依據說一切有部毘曇宗義，解析「色有」之受生。
在三世兩重因緣或四有（本有、死有、中有、生有）的框架下，眾生依業力受生於色界時，在死有之後、生有之前，所執受的色界五蘊即為「色界中有」。
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此處論述有情生死流轉的階段與處所轉換，探討從中有（死有與生有之間的過渡狀態）趣向生有時，其前生所在為色界的情形。
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本論句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部說一切有部之論書體系。
此處探討隨眠或煩惱斷滅之處所，依色界自身之法相而論，說明某些煩惱直接在色界範疇內斷滅。
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說明三界中色界有情之受生狀態。
色界屬三界之一，超越欲界粗細麤陋之慾，但仍有清淨色法及禪定果報。
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此處解釋「生有」之定義。
依毘曇論書體系，「生有」指眾生於各界受生之初那一個剎那的五陰自體；因為此生有是在色界中現起，故名色界生有。
。
此處闡述「色有」之受生與取著。
在說一切有部毘曇體系中，色有指欲界、色界等具色之生存狀態，有情因愛執而受生於色界或欲界之中。
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阿毘達磨（毘曇部）將眾生輪迴過程分為死有、中有、生有、本有等四有。
本句說明在結生（生有）剎那，投生於色界的眾生所獲得並相續的諸蘊（五蘊）。
此處特指色界生命於生有初剎那結生時所具備的五蘊體性。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於三界死生與四有（或三有）四句分別之討論。
旨在界定生命體在界繫轉換（欲界、色界、無色界）與四有（死有、中有、生有、本有）中的種種差別形態，說明並非所有死生現象或生命的果報都屬於色界範疇。
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本句為《大毘婆沙論》論述有情於諸界間死生轉轉（趣生、死生界處）的情形。
說明在欲界壽盡死亡（歿）的有情，其隨業受生的去處，包含再次結生於欲界，或是依定力與業緣向上結生於無色界。
。
本句論述阿毘達磨中關於界趣轉生的業報規律。
無色界有情於該界壽盡命終（歿）後，依其殘餘業力與禪定力量，若仍具相應定力則繼續受生於無色界；若無色界定力退失或業盡，則因無色界不直接連接色界無漏禪定等特定業緣，會向下墜落投生至欲界，而不會直接生於色界。
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本句為《大毘婆沙論》論述三界輪迴與死生分析之語句，討論眾生於欲界命終（歿）後，依業力再次結生（生）於欲界的情況。
屬阿毘達磨毘曇體系中關於結生相續與諸界死生關係的分析。
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本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部有情轉世理論，闡述四有（本有、死有、中有、生有）之中的「中有」與「生有」。
此處特別指出在特定因緣或施設下，所涉及的生命存在狀態與結生相續的關鍵階段。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》之阿毘達磨（毘曇）語境中，用以判定特定法性、心所或修持境界的具足與適用範圍。
說明該法並非聖者所獨有，亦非凡夫所專屬，而是橫跨凡聖兩位階皆能生起或成就的體性。
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本句論述說一切有部關於「四有」（本有、死有、中有、生有）生命輪轉階段的過渡狀態。
此處特指從現世生命結束的最後一剎那（死有），正要引發、趨向尚未投生前的中間過渡狀態（中有）的關鍵時刻，用以釐清法體在不同生命階段轉換時的物質與精神狀態（如大種、五蘊的生滅與得捨）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸法名相與漏盡者（阿羅漢）命終界系的微細界定。
在探討某些特定果位聖者的命終去處或結生情形時，此處明確排除「在色界中命終死亡」的狀況，用以精準限定當前論題的討論範疇，符合阿毘達磨對法分析、排除他宗或他界泛論的嚴密論法。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討隨眠（煩惱）斷滅與成就的毘曇論書脈絡。
論中在抉擇「欲界死者」其諸多煩惱（隨眠）的滅除與成就狀態，此處「有」字是指「成就（得）」，「滅」是指「斷滅」，說明此類欲界有情在命終時，其欲界煩惱的斷除與成就與否，是依於在欲界中現行滅除的因緣來作判斷，不可脫離說一切有部「成就與不成就」的法相體系來解讀。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之法義論辯，探討有情在不同界系中的生起狀態與煩惱、隨眠之界繫分別。
此處採取簡明否定句式，釐清所討論的對象「並非」在色界受生的有情，用以揀除色界天的範疇，界定論題在三界（欲界、色界、無色界）中的精確適用範圍，依阿毘達磨之次第，嚴格區分各界色、心二法的現起差異。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討三界「中有」（死後至投胎前的過渡狀態）存在與生起處的理論。
此處依部派佛教阿毘達磨大毘婆沙論的觀點，明確指出欲界死後所產生的欲界中有，其生起的處所與空間範圍仍然是在欲界之內，展現了毘曇部對中有的精細空間界定與因果業力次第。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）術語體系。
在探討三界（欲界、色界、無色界）的「有」（生存狀態或存在）與五蘊中的「受」或「色」之對應關係時，辨析何者屬於「受色有者」（即在色界中具備受蘊與色蘊的存在者），此處經文進行「非……」之遮遣與界定，用以遮除不正確的部派觀點或界系雜亂的推論。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境，解析「受欲有」的精確內涵。
在《大毘婆沙論》的生死輪迴理論中，「有」指三界五趣之生命自體。
此處論主確立「受欲有」之「受」並非廣義的感受，而是指生有入胎前、靈魂結生階段的「中有」（中陰身）。
領受欲界中有，即是受納由色、受、想、行、識五蘊所組成的中有自體。
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本句為說一切有部阿毘達磨之教理。
探討從「中有」（死有與生有之間的過渡狀態）趣向「生有」（結生託胎的初一剎那）時，其死生流轉的界系關係。
此處指出在進入生有時，其前一個死有的狀態並非發生在色界，藉此釐清三界中有與生有相續的因果法則。
。
此句依據阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部語境，探討中有（中陰身）的滅處與結生。
阿毘達磨有部主張中有是趣向生處的過渡狀態，欲界的中有在尚未結生至下一世（如欲界生有）的臨界點時，其體在欲界界域內滅去，隨即引發欲界生有的生起。
這符合有部關於界地相續、因果不亂的細微法相分析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法義辨析，主要在界定特定心理狀態、隨眠、根律儀或補特伽羅的生處。
依據《大毘婆沙論》論書語境，此處是在進行法相的排除性定義（遮詮），說明正在討論的法或有情，其生處並非屬於色界，藉此釐清三界（欲界、色界、無色界）中法相與染污的隸屬關係。
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本句依說一切有部（毘曇部）的三世有、四有（本有、死有、中有、生有）教理，說明「生有」的界地限定。
說一切有部認為，有情投生欲界時，其「生有」（投生結生第一剎那的五蘊）必然是在欲界中現前、結生，不可能在其他界地起欲界生有。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，在進行諸法分類的蘊界處門辨析。
此處「有」字作「法」或「存在」解，即「非受色有」是指在五蘊或一切法中，除去了「受蘊」與「色蘊」之後的其餘存在（如想蘊、行蘊、識蘊以及無為法等）。
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本句依據說一切有部毘曇宗義，解析十二支緣起中「取緣有」或「有」支的具體內涵。
此處將「受欲有」界定為結生相續那一剎那的「生有」諸蘊。
在有部四大有（本有、死有、中有、生有）的理論框架中，投生欲界最初一念的五蘊即是欲界生有。
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本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）分析三界生死輪轉與界繫轉移的論述。
說明有情在欲界壽盡死亡（歿）後，依其修得的無色界定業，直接受生（生）於無色界的四空處定天中，跳過了色界中間階段。
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此句為阿毘達磨（部派佛教阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系）探討十二因緣或四有（本有、死有、中有、生有）運作之論述。
語境中「生」作為動詞，意為生起、引發；後者「生有」指結生之那一剎那五蘊身心（即入胎或投生的初那一念）。
整句意在明確界定某種因緣所引發的具體位階或果報狀態為「生有」。
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說明該法或該種施設並非聖者所獨有，亦非凡夫所專屬，而是共通於未證果的異生（凡夫）與已證果的諸位聖者。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的界繫與死生簡別討論。
旨在釐清當前論題所攝的對象界限，排除於色界命終者，限定於其他界（如欲界或無色界）的生死情狀，屬於部派佛學中嚴密的法相分別。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的四有（本有、死有、中有、生有）與三界轉生討論。
論中說明欲界生命在終結時，其最後一心的五蘊總和稱為「死有」，此死有的滅盡發生於欲界本身，為接續下一階段（中有或生有）的生起提供因緣。
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此處論述有關於受生範疇的界別定義，指稱其並非屬於色界天之內受生的眾生。
在毘曇學體系中，色界是有色之身及環境的界位，此句用於辨析「受生」處所之差異。
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此句說明「生」這一有為法相在無色界同樣存在。
依據毘曇學派觀點，雖無色界無粗顯色法，但依然具備五蘊中除色蘊外的四蘊，因此仍有「生」此一不相應行法（生相）的作用，使諸法從無而有。
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此句於《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，討論有支（Bhava）之類別。
論主指出，特定的「有」並不具備「受色」（以色法為所緣或受取對象）之特性，意在釐清有支作為造業受生之體性差別。
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此句解釋「無色有」的定義。
在毘曇體系中，「有」指三有，即欲有、色有、無色有。
此處說明無色有具體指涉在無色界中，處於「生有」（結生相續之剎那）狀態時所具備的諸蘊（即受、想、行、識四蘊）。
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此句引用論中議題，探討有情在無色界之間，從一處命終，隨即於另一處無色界受生之生滅相續情形，屬有部生死輪轉之界內受生論述。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「生生」屬於心不相應行法中的「隨相」（四隨相之一），專門用來引生本相中的「生」；此處亦可能探討因緣生法中，前一個「生」引發後續「有」的關係。
毘曇部極度重視法相的細微拆解與因果次第，此句處於討論法體如何生起、滅入、相續的論辯語境中，不可當作大乘圓融或無生法忍來解讀。
。
此句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）語境，用以界定某一特定法、成就或定境的隨行主體範圍。
在有部法相體系中，區分「異生（凡夫）」與「聖者」的修證界線至關重要，若某一法「通異生及諸聖者」，代表該法非聖者所獨有，亦非僅限凡夫的漏法，而是兩者皆能現前或成就的共通法相。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對有情生滅、界系界別的細微抉擇。
在討論特定煩惱斷除、結生受生或得果的論述語境中，此處進行了範圍的排他性界定，明確指出當前文義所探討的對象，並不包含在色界中命終、欲轉生他處的眾生。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「三界五蘊相續」與「四有」（本有、死有、中有、生有）的細微法相分析。
依據《大毘婆沙論》語境，無色界有情沒有物質性的色法，只有精神性的四蘊。
當無色界的有情壽盡時，其臨終最後一剎那的五蘊（即「死有」）必然是在無色界中生起並隨即滅去，不會在死後移動到其他界域才滅。
此處用以論證無色界有情在命終時的法相流轉規律，嚴格遵循部派佛教阿毘達磨的因果與界系界定，不涉及大乘法界圓融或如來藏等義理。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述，用以抉擇三界中有、生有的存在與界系歸屬。
此處說明「非在色界生者」之界地定義，指出若排除了色界投生者，則是指投生於無色界的「生有」（生命受生之初的狀態），因為該生有是在無色界中現起、結生。
。
本句為阿毘達磨法相辨析中的遮詮排他之詞，用以抉擇與否定不正確的法體施設或蘊界處界定。
在毘曇學體系中，「受色」指執取色法或與色法相對應的領納，此處明確否定該範疇屬於「受色有」，以確立法體的正確分類與無我、無所取之空寂性質。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依阿毘達磨（毘曇部）之分析體系解析「三有」（欲有、色有、無色有）中的「無色有」。
此處說明「受無色有」的確切涵義，即結生於無色界時所領受的「生有諸蘊」（此處因無色界無物質性色法，故僅指受、想、行、識四無色蘊）。
論師藉此界定生有與諸蘊的相應關係，屬阿毘達磨對有情輪迴存在形態的精密分類。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中關於三界輪迴命終與受生（歿生關係）的分類討論，說明有情從無色界（最高層級之禪定天界）結束壽命後，因過往未斷除之慾界隨眠（業因）現前，而下墮投生至欲界的情形。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的細微法義辨析，說明生中有（將投生至生有、即即將出生的中陰階段）會產生特定煩惱或隨眠（即句中的「此」）者，唯獨是未斷盡相應煩惱的凡夫（異生），聖者因已斷除相關煩惱，故於生中有無此狀況。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對界繫與命終界別的極精密判別與界限排除（簡別）。
在討論特定煩惱斷除、隨眠施設或受生條件時，論師透過界別篩選，明確排除「在色界中捨命死」的對象，以確立論述範疇之準確性。
。
本句屬於毘曇部的論書語境，旨在抉擇三界中有、生有、本有、死有等四有（生命輪迴的四個階段）在各界滅去的狀態。
此處依部派佛教阿毘達磨的法相分析，闡明無色界有情在命終時，其「死有」這最後一剎那的五蘊（此處唯四蘊）是在無色界中滅盡，以此論證其生死相續的因果次第與處所。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於法相界說的辨析，旨在抉擇特定法爾或有情的存在範疇，指出所述對象不屬於色界受生的有情類別，應依據《大毘婆沙論》之三界五趣、界地分別的阿毘達磨術語體系進行嚴格判讀。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之部派佛教論述。
依據說一切有部教理，有情死後至轉世投生之間會產生「中有」（中陰身）。
欲界的中有必定是在欲界中現前興起，作為欲界死有與生有之間的銜接，說明中有與其所屬界地具有相應的決定性。
。
本句屬於論書的定義性與辨析性文字，依毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之語境，在此處旨在簡別「受色有」與「非受色有」之界限。
文中明確指出「非受色有」即是指「受欲有」，亦即有情在欲界中有（死後至投生前之中間狀態）時所感得的五蘊身。
此處依說一切有部三世實有、法體恆存之教理，精準區分三界、中有與本有之諸蘊體性，不涉及大乘圓融或象徵義理。
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本句為阿毘達磨論書中特有的諸門問答式判釋。
主要探討「無色界之死生者」與「受無色有」之間的界限與包含關係，即辨析於無色界中命終並再度投生者，是否其所感得的果報悉皆屬於無色界的「有」（三有、四有之一），用以進一步釐清界地、受生與界繫的關係。
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此段依說一切有部之毘曇論理，闡明無色界眾生因惑、業力驅使，死生相續時所感的果報體仍不離無色界，故皆攝屬於無色有中。
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說明無色界之所以得名，是由於該界眾生已斷除粗細色法，唯有心識（受、想、行、識四陰），全無物質形相與色處存在。
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此處依說一切有部之毘曇論義，探討中有（中陰身）生起的處所與無下中有之義理，說明行者於某地命終後，其相應之中有隨業生起之法相。
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此段屬於毘曇部論義，探討生死流轉與「有」的造作。
在部派佛教阿毘達磨論義中，「死」、「生」、「有」有其嚴密的法相界線與相續關係，釐清死生之際是否有相應的「有」相續，以破除邪見執著。
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說明某種法義、善根、智見或修行境界並非凡夫或聖者所獨有，而是凡聖皆具或皆可通達。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依毘曇宗義分析眾生輪迴受生之處所。
凡夫（異生）隨業力於三界六道中輪迴轉生，既可往上投生於天界等勝處，亦可往下投生於惡趣等劣處；同時說明生處界域之寬廣，每一生存處所皆能容受極多眾生的投生與聚居。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中聖者（如阿那含或不還果者）於色界、無色界受生的規律。
聖者在修道過程中斷除下分結後，若往生上界天處，其生進方向是單向不逆退的（生上不生下）；並且在色界與無色界的每一個具體處所（天處），都僅受生一次，隨即精進斷惑或次第上升，不會在同一處重複輪迴受生。
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本句為毘曇部部派阿毘達磨對界繫與死生結生關係的極精密剖析。
說明受無色界業報（受無色有）的聖者或有情，其當下的受生情況並非必然是上一世從無色界命終（死）而直接連繫到無色界結生（生），亦包含從欲界或色界命終後，因修得無色界定而直升結生於無色界的情況。
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本句闡釋有情於四有（死有、中有、生有、本有）中之轉趣情形。
依毘曇（阿毘達磨大毘婆沙論）教義，無色界無有物質性的色蘊，故無色界不設「中有」（中陰）。
當有情自欲界或色界命終（死有）而投生無色界時，死有之後直接生起投生當下的「生有」，而不經過中有。
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說明該法或條件不侷限於特定階位的修行者，而是普遍通於未證道的凡夫（異生）與已證果的諸位聖者。
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本句依據阿毘達磨毘曇宗義，解析「受無色有」的精準法相定義。
在四有（本有、死有、中有、生有）與三界（欲界、色界、無色界）的框架下，「受無色有」特指有情在結生入胎（或受生）於無色界的那一剎那之「生有五蘊」（由於無色界無物質色法，此處主要指四無色蘊）。
。
此句為論書中有關三界生死、得果或斷惑的問答與簡別。
依毘曇部《大毘婆沙論》之法義，此處明確否定、排除在無色界中命終死亡的情況，屬於論辯中界定漏盡、證果、或受生範圍的遮遣語句。
。
本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理，解釋三界中有情有漏生命的轉折階段。
在「四有」（本有、死有、中有、生有）的框架下，「死有」特指有情在某一期生命結束、正值死亡的那一剎那之五蘊。
此處申明欲界或色界有情的「死有」，必定是在其所屬的欲界或色界中滅去，隨後才生起對應的中有或下一世的生有，說明有情生命相續的界趣決定性與生滅次第。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之部派佛教論書語境，探討有情於三界（欲界、色界、無色界）中受生與諸法成就、隨眠、因緣等法相。
此處特指投生於無色界（無物質色法，僅具受、想、行、識四蘊）的有情，其心體與諸心所法的運作特徵與繫縛狀態。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，依阿毘達磨觀點剖析「四有」（本有、死有、中有、生有）之存在狀態。
此處說明「無色界生有」的依處與現起。
無色界眾生由於沒有物質肉體（色法），因此不存在「中有」（靈體、過渡狀態），其「生有」（投生初剎那的識與名）直接在無色界中感應生起，不依賴任何物質空間或中有過渡。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討三界有情生死相續的問啟，主要在抉擇於欲界中命終、繼而結生受生的有情，其死此生彼的流轉類型與數量共有幾種。
。
此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對前述問難或抉擇範疇的簡明結論，以阿毘達磨（毘曇部）法義體系進行分類判斷，確立所討論之法具有四種品類、面向或因緣。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述，用以界定特定法（如煩惱、得、非得等）所依的主體範圍。
此處在界地界定上排除無色界，僅限於欲界與色界；在有情分類上，則涵蓋了未證聖道的凡夫（異生）與已證聖道的出世間聖者。
。
本句闡述說一切有部關於色界受生必有「中有」（中陰身）的阿毘達磨教義。
在毘曇宗義中，欲界與色界有情在死生交替之際，皆有「中有」現前；而無色界則無物質形色，故無中有。
此處強調無論是色界的凡夫（異生）還是聖者，其受生皆無例外地必須經過中有階段。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨的「四有」（本有、死有、中有、生有）理論。
「生有」特指有情結生、托胎的第一剎那五蘊。
此處論述在特定生命流轉或斷惑的脈絡中，該當事者的結生初剎那（生有）並非於欲界現起（可能屬於色界或無色界），以此來界定因果與界地的關聯。
。
本句為《大毘婆沙論》探討「四有」（生有、本有、死有、中有）空間位置時的邏輯辨析。
說一切有部認為無色界無物質方所，故從欲界命終生無色界者，其「生有」即在欲界死處生起。
此句則指四句分別中的另一情況：若有情是從色界或無色界命終而受生於無色界，其投生剎那的「生有」，便不在欲界的死處。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法義抉擇。
在《大毘婆沙論》的細緻分析中，透過窮盡法相的分類與對辨，推導出在特定法義範疇內（如四諦、四緣、四有等阿毘達磨核心範疇），其分類在邏輯與法性上決定只有四種，不多也不少，用以建立嚴密的阿毘達磨實相體系。
。
此處屬於阿毘達磨毘曇部的法義辨析。
在探討諸法分類、自相與共相，或蘊、處、界等法數時，依據說一切有部的正理，某類法的數量或界說有其嚴格的決定性。
此句為否定、遮遣的論辯之詞，指出若主張「有六種」則不符合阿毘達磨的法相規定與宗義，故曰「不得說六」。
。
本句闡述阿毘達磨（毘曇部）對於三界中「無色界」生命的界定。
在有部阿毘達磨體系中，無色界眾生已完全超越物質性（色法）的束縛，其生存與心識活動僅由受、想、行、識四無色蘊構成，不須依託任何色處（物質環境或色身）而建立。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論的界繫與法起分析。
論師依嚴密的施設與次第論證，說明某種定境、聖道或無漏法非屬欲界所能發起，藉此精確界定諸法產生的所依界地與條件。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討有情於三界中死生轉世種類的提問。
此處專就色界有情的「死生」（即自色界命終後投生於何界、何地）進行劃分與分類問答，屬於毘曇部對界地生死輪轉的精細分析。
。
此句為阿毘達磨論書中問答體裁的簡明解答，承接前文針對特定法義（如名相分類、界繫、過現未三世或三性等）之質問，逕直給出「三種」的結論，展現阿毘達磨嚴密分類與條析的論理風格。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）對界系與補特伽羅（眾生類型）的分類界定。
說明在此討論的範疇包含三類對象：欲界的凡夫（異生），以及色界的凡夫與聖者。
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此句說明欲界凡夫在身死之後，必經歷中有的過渡階段，始能轉入下一期生命。
中有亦稱中陰，為阿毘達磨論典中確立之生命輪迴的重要過渡形態。
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本句討論色界眾生投生時是否經過「中有」（antarābhava，即死有之後、生有之前的中間身）。
論中主張在色界投生時，異生與聖者皆存在中有過程，並非直接從死有過渡至生有。
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此句說明眾生因業力果報，於三界中流轉，由色界天壽盡或業盡而捨報，進而往生至無色界天的現象。
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此段論述無色界有情的構成條件。
無色界因無色蘊，其異熟生處無有形色依處，故不適用色界（乃至欲界）中依止色法而產生有情身心的生起範疇。
此為部派佛教中關於「界」與「處」之嚴謹定義。
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此處語境在阿毘達磨論法中，對特定法數進行歸納與定數。
意指在所論述的範圍內，經過分析後，數量僅限於三種，不能增減。
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在阿毘達磨大毘婆沙論的說一切有部部派佛教論書語境中，此句屬於法義辨析的否定結語。
此處通常是在討論色法、心法、心所法或不相應行法等諸法分類或法體數量的限定，否定他宗（如分別論者或其他部派）將某種特定法體、蘊界處或緣起支等劃分為五種的觀點，用以維護說一切有部自身的阿毘達磨法相體系與法體分類原則。
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本句為《大毘婆沙論》探討有情在三界中死生結生、諸法相應或緣起數量的問答。
毘曇部論書在探討「死生」時，通常依據阿毘達磨法相，分析有情在特定界地（如無色界）中，死時與生時的心心所法、得與成就等法相數量，而非指世俗的有情個數。
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此處屬於阿毘達磨論書中常見的設問與解答結構。
在面對論題的詰問或辨析時，論師提出兩種不同的觀點、解釋或依據來解答前文所設的疑問，體現了毘曇部對法義進行細緻分類與複數論證的思維特點。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討界地與諸法生起依緣的論述。
此處抉擇無色界中凡夫（異生）與聖者，其業報或現行的「有」（指有情存在或諸法自體）生起時，是否仍須依持色法（物質）。
說一切有部主張「有必依色處起」，強調色法與名法的相依關係，即便是生於無色界，其微細的色法或與色法相關的因緣仍是法起之所依。
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本句為毘曇部論書中的邏輯抉擇與分類論證。
論主依阿毘達磨法相分析，說明該法在理體或相狀上僅具兩種類別，故在建立四句（四種可能性）時，不能成立四句分類，僅能歸結為二種情況。
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本句為論書中的反問詰難句，探討「欲界死生」與「受欲有」之間的範疇對應關係。
在阿毘達磨體系中，「欲有」指欲界的生命存在（四有：死有、中有、生有、本有）。
此處藉由設問釐清：非於欲界死生者，是否就完全排除受欲有的範疇（如欲界中有等情況），進而剖析生命結生與界繫的界限。
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本句為阿毘達磨論書常見的論辯與分析格式。
當回答複雜的法相關係時，論師採用「四句」（如：是此非彼、是彼非此、俱是、俱非）的形式來嚴密窮盡所有邏輯可能，並以此綱領導向後續更廣泛的法義剖析。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》的法相施設與四句（四種可能性）判釋邏輯。
論師在交叉對比不同界系（如欲界、色界、無色界）或不同煩惱、隨眠等法相之間的關聯時，常以「四句」來窮盡所有邏輯組合。
此處是在說明先前提出的欲界範疇四句分析中的第一句，在此處的對比體系中相對應於第二句的範疇。
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此為阿毘達磨論書中常見的簡略記述筆法（例同語），表示第二句的推導方式、句型架構與論析理路均與前述第一句相同，故不再重複詳述。
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本句屬於阿毘達磨論書在進行「四句分別」（或諸法分類、因緣組合）時的論述語境。
在論書結構中，常以此類簡練的術語來表示第四句的論法、內涵或結構，可以直接對應或等同於前文所成立的第三句，用以精簡篇幅並彰顯諸法邏輯之間的對應關係。
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本句屬於阿毘達磨論書中分析法相時常見的「四句料簡」推論法。
在判定兩法或兩概念的邏輯關係時（如「是此非彼」、「是彼非此」、「是此是彼」、「非此非彼」），論主說明第四句（雙非句）的法相內涵或論證方式，與前述第三句（雙是句）之處所論述者相同，或其運算邏輯互為參照。
此為毘曇部辨析名相邊界之縝密論法，不涉後期大乘之玄理。
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此句為論書中常見的導引句，指出當前段落所涉及的阿毘達磨法義、名相辨析或論難邏輯，與前文已經詳細討論過的內容相同，讀者應當參照前文的論述結構與定義來理解，以避免文字的重複贅述。
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本句為《大毘婆沙論》阿毘達磨式的詰問句。
主要在探討「死生之界地」與「所受果報（有）」之間的邏輯涵蓋關係。
探討凡不是在色界死而受生（即在欲界或無色界死生）的有情，是否就一定不屬於「受色有」的範疇，以此來釐清界地與諸有結生時的細微差別，屬於毘曇部對三界、四生、諸有法相的嚴密辨析。
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本句為阿毘達磨論書中極具代表性的論辯與分類法。
當面對兩個概念（或法相）的交涉關係時，論師常以「四句」來窮盡所有邏輯可能（即：是A非B、是B非A、俱是、俱非），藉此達到法義的精準抉擇。
所謂「乃至廣說」，是指依此四句架構進一步開演詳細的問答與法相辨析。
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此處運用說一切有部（毘曇部）阿毘達磨論書嚴密的名相分析與句法轉釋方法，討論色界法義在不同四句分別中的相攝與轉變關係。
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此處論述句法次序的調整或經文句義的對照辨析，屬於說一切有部阿毘達磨論書中細緻推究名句文身及文法屬性的典型作法。
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此處展現《阿毘達磨大毘婆沙論》中對於論式、句義組合或經文對辨的嚴密邏輯推演與句法轉換規範。
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此處屬於說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》中對頌文或句義排列、釋難之論辯，說明句法次序或配對關係之轉換。
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論中常於同類法相或釋義環節出現省略指示，此句意指前文已廣明之義理於此處相同，不須重複贅述。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）邏輯對詰的問句，探討「無色界死生」（於無色界命終並接著結生）與「受無色有」（投生並領受無色界存在/生命）之間的相會與不相會關係。
毘曇體系透過此類四句揀擇，嚴密剖析三界生死輪轉的因果結生條件。
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本句為《大毘婆沙論》針對「無色界生命（無色有）之結生與捨壽」的問答判釋。
依阿毘達磨（毘曇部）義理，「有」指生命體存在的過程（如生有、本有、死有、中有）。
無色界無物質肉體，其「死生」即非色法生命之捨壽與結生。
若個體並非直接於無色界中死亡並結生於無色界，即不屬受「無色界有」的情況。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對界地與生處關係的剖析。
說明「無色有」（即無色界的生命存在形態/業報）與「生處」的絕對對應關係：由於無色界無有物質性的色法，無有處所形態，故凡結生領受無色界果報者，其生處必然屬於無色界，不與色界、欲界混雜。
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本句為《大毘婆沙論》針對「四句分別」（四種邏輯組合）進行的阿毘達磨名相與法義分析。
探討命終（死）與受生（生）處所、界系及異熟果（無色有）之間的四句對擇。
句中「非受無色有」指不感得無色界之異熟果；「非不在無色界死而非在無色界生」則是以雙重否定表示其死生界系的組合關係，展現毘曇部嚴密的邏輯分析與論理風格。
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本句描述阿毘達磨阿毘曇體系中關於三界生命輪迴的退生或轉生過程。
有情於無物質形軀之無色界壽盡（歿）後，依其未斷之煩惱與業力，重新投生回具有物質形態的色界或具有物質與慾唸的欲界。
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本句在說一切有部（毘曇部）的論書語境中，用以界定特定法相或煩惱現行的主體範圍。
論中明確指出此處所討論的心理狀態或法，僅存在於尚未證得聖果、未斷除見惑的異生位（凡夫）中，聖者則不復有此狀態。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）的思擇辨析。
在討論特定法相（如某種煩惱的隨增、斷除或特定有漏法的生起）的適用範圍時，本句用以簡別、排除正處於「無色有」（無色界生命狀態）的眾生，因為無色界眾生無物質色法，其定中唯有四蘊，故其受報與運作與欲界、色界不同。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對緣起支或漏盡等法義的細緻分析。
此處的「受」指領受、感受，或指依受而生執著；「欲色有」為縮略語，指「欲有、色有、無色有」，即三界之生存狀態（三有）。
論書以此說明眾生因領受、執著三界的果報，而流轉於生死輪迴之中。
解讀時應依說一切有部之阿毘達磨術語體系，嚴格扣緊名相的法相定義，不引申為大乘如來藏或法界圓融義。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，依據阿毘達磨說一切有部的有支與界趣流轉理論，探討有情在三界中生死相續的因果關聯。
此處特指有情於無色界（無形色物質，僅存受、想、行、識四蘊之精神世界）中命終，隨其業力、定力之消盡，繼而轉生於下界或其他生處之論證語境。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）法義辨析，用以限定或排除不符合特定界繫、生處條件的有情。
在《大毘婆沙論》論述諸漏、隨眠、結使或得果的斷惑證處時，常需區分色界、無色界與欲界之生處與繫屬。
此處明確指出所討論的法相或有情，並不包含已受生於無色界者。
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此句說明某種法或煩惱的生起與繫屬，是因為有情眾生投生於欲界與色界所致。
在阿毘達磨論義中，諸法常依其繫屬的界地（欲界、色界、無色界）來進行分類與判攝，欲界與色界皆屬於尚有色法（物質）存在的界地。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討有情在三界（欲界、色界、無色界）中死此生彼之業報與界趣轉化之問難。
旨在釐清除欲界死生的狀況之外，屬於色界或無色界死、生的有情分類與可能性，為部派佛教阿毘達磨對於「死生增長」的細緻法相分析。
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本句探討有情眾生在三界五趣中輪迴生死的一種特定流轉狀態。
在毘曇宗（阿毘達磨）的業力與胎生、化生等法義框架下，「異生」（凡夫）因為尚未斷除欲界結使，當其在色界的壽量、業報窮盡死歿（歿）後，仍會隨順過去所造業力，下生受生於欲界中。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨論書中關於三界生命輪迴與界繫隨眠之討論。
說明無色界天人死後（歿）再次投生（生）於無色界的狀況，這種生克現象在凡夫（異生）與證果之聖者（如阿那含果者）身上皆可能發生。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）討論界繫轉生與隨眠繫縛等法義時的特定範疇情況。
描述尚未證得聖果的異生（凡夫），在無色界壽盡命終（歿）後，因隨眠未斷，依業力下生至色界的情形。
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本句為阿毘達磨論書中常見的徵詰質問語句。
「如是」指代前文所列舉或分析的八種法（如八種隨眠、八苦、八事等名相），「寧」為反詰副詞（豈、難道）。
論師藉由提出「實際有八種法，豈能歸納或侷限於五種」的反詰，引出對法相分類、界定範疇與體性數量的詳細討論，旨在嚴密釐清諸法的分類依據與體用差別。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》對法相分類與施設數量之質疑所作的解答。
說明在阿毘達磨的體系中，若法相在性質、類別上歸屬於同一個範疇（種類同），則無須重複或過度細分列舉，僅須依其核心體性與歸類總括施設為五種即可。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對有情轉生與界繫論述中的一種情形。
「歿」指命終或死亡，「異生」為阿羅漢等聖者以外的普通凡夫。
此處特指處於色界且未證聖果的凡夫，在色界生命結束後，依其業力與未斷除的結使，再度於色界受生。
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此句說明異生（凡夫）在界地間的轉生。
依據部派佛教毘曇體系，無色界眾生因壽盡或業盡而命終，若未證得聖果，則屬異生，依業力流轉至色界受生。
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此段出自《大毘婆沙論》，旨在說明有部阿毘達磨對眾生分類的邏輯。
文中「此二」指涉前文提及的兩種不同類別，論主指出兩者雖在特定指標上有所分別，但若依據「色界異生」這一共有的界別與身分特徵進行歸類，則其本質種類相同，因此在施設名相或編排類別時，可將二者合併論述。
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本句指出凡夫（異生）在不同界之間輪迴的現象。
異生指尚未證得聖果、仍在三界中流轉生死的凡夫。
即使色界天壽盡命終後往生無色界，因未斷惑證真，本質仍屬異生。
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此句描述異生（凡夫）在無色界受生與死亡的輪迴過程。
在毘曇學中，無色界異生由歿至生，皆屬於有漏心路之流轉，尚未脫離三界分段生死。
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本句承接上文討論無色界繫受生或受用等差別，指出雖有細微差別，但因同屬無色界凡夫（異生）身分，故在廣義分類上可合併為一類，體現毘曇部對於法相分類的嚴謹與兼容。
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本句於阿毘達磨體系中明確界定所討論之有情範圍，涵蓋欲界、色界、無色界中的異生（未斷煩惱之凡夫）以及已證得聖果之諸聖者。
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本句為《大毘婆沙論》內部阿毘達磨教理辯難之設問。
論主針對法相歸類或數目劃分提出疑問，探討原本依法理排列應有九種範疇，為何在特定教理脈絡或經文施設中僅列出六種。
此類問答旨在釐清法相的施設意趣與分類標準，顯發阿毘達磨分析極為嚴密之特色。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書中關於界繫與受生類型的分析。
主要說明從欲界命終後，再度結生於欲界的兩類有情：一類是尚未斷盡欲界煩惱的凡夫（異生），另一類是因願力或尚未證得阿羅漢果而仍需於欲界受生的聖者（如初果、二果、三果等聖者）。
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本句探討有情在界地間死生轉移的狀況。
指原本居於欲界的凡夫（異生）或聖者，在欲界壽盡命終之後，依其修得的禪定力或業力，轉生至色界天。
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本句為阿毘達磨論書中討論界繫與轉生運作的標題或分類名目。
說明從欲界命終後，能夠憑藉定力等業力轉生至無色界的存在，包含凡夫（異生）與聖者兩類。
異生憑藉修得的無色界世俗定（四無色定）命終後得生；聖者（如阿那含等）亦可憑相應定力生於無色界。
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本句依據阿毘達磨毘曇宗義，闡述有情於三界中結生相續的業果規律。
無色界的凡夫（異生）因尚未斷除欲界煩惱，當無色界壽量用盡、命終（歿）之後，會隨順先前所造欲界業因，退墮受生於欲界中，繼續作為欲界異生而流轉生死。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部），依論書說一切有部之法相體系，說明雖有法體或行相之別，但因同屬欲界凡夫（異生）的類別，故在論義中歸納合說為同一類。
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此處闡明欲界眾生命終後，往生至無色界之凡夫（異生）的生死流轉情況，屬於毘曇論書對界地往生與有情分位之嚴密辨析。
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此處論述無色界異生於該界命終後，仍於無色界中受生之輪迴相狀，依說一切有部之毘曇論理，明辨有情生死流轉之相。
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本論段依毘曇部論義，對無色界的異生（凡夫）類別進行分別與攝受。
此處說明儘管所依或法相有異，但由於同屬無色界凡夫的品類相同，故在論述或安立時將其合歸為一類。
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本句為毘曇部論書對補特伽羅（修行位次）與界地往還的分析，指已斷除欲界煩惱的聖者（如阿那含果者），在欲界壽盡命終後，依其定力與所修證的無色界定，直接投生至無色界。
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本句為阿毘達磨（毘曇）分析聖者轉生與界繫狀況的文句。
說明某些已證得聖果者（如阿那含等），在無色界中壽盡命終（歿）後，依其定力與未盡之結使，繼續結生轉生於無色界（或無色界的其他天處）中繼續修道。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的分析論述。
說明在論究聖者分類時，某些雖存在細微差異，但因同屬無色界所攝之聖者類別，性質相同，故在法數或分類上合併論述。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸界地中異生（凡夫）與聖者相應分類的數目計算。
論中依欲界與色界之凡聖別，將其餘未列入者（欲界聖者、色界凡夫、色界聖者）各算作一個範疇，與前文已計算的類別相加，湊足六種範疇體系。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對界繫死生轉變的發問與設問，旨在辨析有情於諸界間命終（死）與受生（生）的各種組合類型與數量，屬於毘曇部對三界死生因果與相續關係的細緻分析。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對前述問難或分類進行抉擇後的結論性答覆。
在毘曇部的論書語境中，「答四」代表承接上文的法義辨析，將所討論的法（如對境、心所、結使等）依其自相與共相，歸納為四種範疇來予以界定與解答。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語體系，用以界定特定法義（如煩惱隨眠、得與成就等）的適用對象。
此處將有情依其所繫界地（欲界與色界，此處不含無色界）以及修行階位（尚未證入聖位之『異生』，與已斷惑證真之『聖者』）進行限定與分類。
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本句探討欲界有情命終後轉生色界的狀況。
在阿毘達磨毘曇體系中，「異生」指尚未斷除見惑、未證聖果的凡夫；「聖者」則指已入見道位以上、斷除部分或全部煩惱的聖弟子。
此處總標從欲界捨報後，能依據各自的禪定業力轉生至色界天中的兩類有情。
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本句闡述有情眾生在三界五趣中輪轉的生命流轉狀態。
在阿毘達磨毘曇體系中，分析「異生」（凡夫）從欲界捨報（歿）後，依據禪定業力投生至色界（生）的界地受生情況。
此屬探討眾生生死相續、界地往來的界繫與縛解關係。
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本句探討部派佛教阿毘達磨中有關有情於界地間死生流轉與證果的狀況。
此指已證得初果（預流果）以上、尚未證得阿羅漢果的聖者（如不還果度者），在欲界壽盡命終（歿）後，依其定力與斷惑證真之業因，後有受生於色界諸天。
此為論書中分析結生相續與諸漏斷盡、命終受生等法相的基礎判斷，不涉及後期大乘的超越性詮釋。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中對聖者受生類別與界地轉移的界定，特指已證得聖果（如阿那含等），在色界命終後，因尚未盡漏而繼續於色界諸天（如初禪天至四禪天）之間轉生修行的聖者分類。
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本句為阿毘達磨論書對聖者補特伽羅分類的論釋。
指出兩種施設或果位雖然在具體內涵上有所差異，但因其皆屬於色界所攝之聖者，在種性與界系屬性上一致，故在法數或分類論述時併為一類合說。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對聖者階位與斷惑類別的分析。
此處論述欲界聖者在特定分類體系（如斷除欲界修惑的階位或聖者類型）中的名目與數量算定，說明除上述類別外，其餘欲界聖者加上前述所列，總計合為四種。
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本句為《大毘婆沙論》論究三界、五趣、四生等界趣轉世受生可能性之設問句型。
以此「頗有（是否存有）」發問，展開對欲界死後生於欲界、色界、無色界或入涅槃等各種因果受生差別的極細微法相抉擇。
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本句為論書常見之承上啟下語句，提示讀者接下來將針對當前段落與前文說法的差異處進行比對與分析，屬於阿毘達磨論書剖析法相、釐清異同的思擇過程。
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此處立論基於毘曇部法義，論述「不生」一詞之施設目的。
在對治煩惱與諸有漏法的語境中，為了遮斷業力招感的「生有」，故安立「不生」之法門。
非指本體上的虛無，而是特指對治生死流轉中「生」這一法相的教說。
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此句探討「中有」（死後至再生前之過渡狀態）的實體性問題。
在毘曇學派中，對於諸法緣起的判定極為嚴謹，此處指出即便承認有「中有」的活動現象，亦需從「無生」的法理框架來檢視其性質，即不承認有真實的自性生起，以符合緣起性空的論證邏輯。
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此處探討有情在欲界捨報後的轉生處所問題。
依《大毘婆沙論》毘曇體系，欲界有情命終後，依其業力與修行位次，可能上生色界、無色界（若已離欲界染），或仍流轉於欲界（若未離欲界染）。
本句旨在引導對不還果等特殊往生機制的探討。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的問答體格式，針對前文所提出的實有法或體性是否存在進行斷定，符合毘曇學派強調「三世實有，法體恆有」的義理框架。
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本句描述有情在三界流轉與解脫的狀態，指出由欲界或色界為起點，因修持差別，可能感得生於無色界之果，或透過斷惑而證入般涅槃。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部的阿毘達磨（毘曇）語境。
此處的「有」是指有情的生存生命狀態。
說一切有部確立「四有」（本有、死有、中有、生有）之說，並主張欲界與色界皆有「中有」（生死過渡階段的生命形態），而無色界則無。
故此處依部派教理，指涉在欲界與色界中依業惑而生起生命存在（或特指中有、生有）的因緣與主體。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對結生或界繫狀態的論證說明。
指某類聖者或有情因現前身心已不在欲界（已離欲界染或已繫屬於上界），其未來際的生處自然不屬於欲界，故阿毘達磨以此「不在欲界」之現狀作為「不生欲界」之論據。
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本句為阿毘達磨論書中針對「般涅槃」一詞進行定義或解釋的開端標示。
在毘曇學體系中，般涅槃指永息煩惱、離繫繫縛的圓滿寂滅狀態。
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本句闡述阿羅漢於欲界命終時入滅的次第與情況。
阿羅漢已永斷一切煩惱（諸漏盡），當其在欲界的有漏五蘊身命終（歿）時，不再受後有，隨即證入無餘般涅槃。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨論書的法相辨析。
謂修行者經由聖道斷除欲界煩惱（如阿那含果或阿羅漢果），獲得擇滅無為，隨眠斷盡無餘，後有業因已息，於欲界永不再受生。
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此為論書中常見的省略說明用語。
在論師詳細剖析某一法義後，若後續文義與前述結構或道理相同，即指引讀者比照先前已建立的阿毘達磨分析架構進行推演，無須重複贅述。
。
此句為部派佛教論書中常見的論辯引言標記。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，用以引述某一派別、特定學者或異說者的觀點，隨後通常會對該觀點進行破斥、評析或抉擇，以確立說一切有部的正義。
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此為論書中常見的徵問辭，用以承上啟下，詰問前文立論之理由或因緣，促使後文進一步闡發法義因果。
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論述無色界法離諸色法，本無質礙與方所。
若謂無色界有方處，則可成立某種方位之說；然既無色法，即無方所，故此說不成立。
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說明無色界以無色法（受、想、行、識四蘊）為體，沒有質礙的色法，因此不具有空間的方隅與處所差別。
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探討某些殊勝功德、修法或染淨法能夠超越前三靜慮，直達第四靜慮的底層因緣與論理依據。
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「有餘師」為說一切有部（毘婆沙論）中對不同部派意見或本宗異師觀點的泛稱，指除了正義或前述主流說法之外的其餘祖師或各家見解，常於論書中用以引介多元的學說解釋。
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本句闡述《大毘婆沙論》（有部毘曇）關於諸趣與界轉生時「中有」現起之方所論題。
說一切有部主張除了極惡（如造五無間業直下阿鼻地獄）或無色界（無物質色法）外，欲界與色界眾生死後皆有中有（中陰身）。
若眾生於欲界或色界某處命終，將轉生至無色界，其死有結生之際，中有仍是在其命終的原處場所現前，隨後才入無色界（無色界本身無色質施設，但結生時之中有仍起於死處）。
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此句為阿毘達磨論書中常見之遮破與辨析用語，旨在指出論敵或異執者之論點在法理邏輯上無法成立，故不應作此主張。
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本句為《大毘婆沙論》針對特定部派或異論主張進行詰難的反駁之辭。
毘曇部體系嚴格界定界地受生與界繫煩惱、結生心相續的因果次第。
論師認為無色界天人於命終時，若無特定順次受業，直升或同界續生之主張在論師之阿毘達磨教理體系中有所違難，故舉「云何可爾」質疑其理論成立之合理性。
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此句為阿毘達磨論書進行法義辨析與審定時的常見論述用語，用以提示對於前述問題的正確界定與表述方式。
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本句說明三界有情命終轉生（歿生）的界繫次第。
阿毘達磨（毘曇部）體系詳細分析有情於欲界、色界、無色界間死生相續的因緣與可能路徑。
此處指有情在欲界或色界壽盡，憑藉相應之無色界禪定業力，命終後投生至無色界。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）諸法有漏無漏、界地隨眠與結生心所的組織判辨。
論及有情在三界中流轉，由高層級的無色界命終（歿），向下投生（結生）至較低的欲界或色界時，其諸蘊、隨眠、成就與不成就之界地轉換與心態變化。
此為論書分析有情有漏生命相續的細微過程，不應作大乘淨土或法界圓融等超驗解讀。
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本句探討有情在欲界壽終後，轉生至色界（初禪至四禪）的兩種心理與業力狀態。
在毘曇部部派佛教（說一切有部）的架構下，論述欲界眾生透過修持禪定或依隨業力，死後往生色界時，其「凡夫（異生）」與「聖者（初心、果位）」在結生相續、斷惑證真上的法相差異與界趣轉變。

此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型論書問答體裁的簡短答詞。
此處「六」字需依該段文境之毘曇部宗義，特指在討論諸法法相、因緣、界、處或入等範疇時的六種分類或數量，此處簡要給出決定之數。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系。
在說一切有部的觀點中，阿羅漢或佛陀入般涅槃（無餘涅槃）時，五蘊徹底滅盡，生死因緣已斷，死後絕不再受生於三界之中。
因此在論述有情生死流轉、受生受報的因緣生滅法時，不將已入般涅槃者列入討論範疇。
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本句說明《大毘婆沙論》該論道（納息）的編制體例與討論核心。
論書此處表明接下來的問答交互，皆是依據「有情」（眾生）與「補特伽羅」（數取趣）的施設、自相、共相或繫縛狀態來展開論辯，屬於阿毘達磨（毘曇部）分析法相、破除實我、建立補特伽羅假名安立的典型語境。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的義理。
在毘曇宗的觀點中，有情（眾生）是依五蘊和合而假立的「補特伽羅」。
當修行者證得般涅槃（圓寂）時，有漏的五蘊永盡，不再有生死相續的個體，因此脫離了「有情數」（眾生數目、範圍）；此時僅存無為擇滅的法性，屬於「法數」（諸法範疇）。
因為已經無法再假立補特伽羅，所以在討論有情的分類或施設時，不將般涅槃者納入說明。

本句為《大毘婆沙論》設問之語，探討阿羅漢等聖者在欲界入無餘涅槃，或是利根聖者等特殊斷惑狀況下的命終去向。
在毘曇部部派佛教語境中，核心在於辨析眾生死此生彼、斷惑證真的界系結生關係。
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本句為毘曇部論書中分類與解釋業力或生處的法義文句。
說明有情在命終之後，可能生起欲界或色界的中有（世俗生命轉折過渡的狀態），或者斷盡煩惱直接入般涅槃（不再受生），乃至省略提及的其他諸多狀況。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之辨析語境。
論主說明造論之意旨，旨在遮破或排除對於「生有」（四有之一，即投生結生之最初一剎那）的錯誤執著或偏邪見解，以確立阿毘達磨對生命相續次第與法相的精確施設。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對於「不生」一詞的界定。
在不還果（阿那含）的分類中，若成就中有後於中有位即入般涅槃（中般涅槃），因其不再受生於欲界或色界等生處（不生於後世之生有），故稱為「不生」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問難提問，探討從欲界命終後，因已斷盡煩惱或入無餘涅槃等原因，不再投生於欲界、色界、無色界（三界）的聖者類型與種類數目。
此屬於毘曇部對界繫、死生與解脫界限的精細施設與分類討論。
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此句為阿毘達磨論書中標註解答數量的簡短答語，用以回答前文所提出的問難，指出該問題對應的分類或解答共有四種情況。
毘曇部論書多以問答體裁分析法相，並以定額數目進行系統化的界定與分類。
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本句界定論主所討論的對象範疇。
異生即凡夫，透過對治力與斷惑程度的差異，將欲界與色界的眾生區分為凡夫（異生）與聖者兩個層次，以此作為後續論析惑業或修道位階的基礎。
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此處闡述「中有」（antarābhava），即於前世死有與後世生有之間，尋求結生之身的過渡性存在。
毘婆沙論立場主張存在中有，係由結生相續之必要所安立，而非如部分部派主張直接剎那轉生。
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此處探討阿那含果（不還果）聖者在色界修習靜慮後，於彼處捨報入般涅槃，不再分段生死至三界受生的數量分類。
這屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》針對不還果行者證入涅槃過程的細部法數抉擇。
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此處語境為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對特定法義進行辯論或分類說明時，對論題進行三個面向的分類回答，體現了毘曇部精細分析的論證特質。
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此句依據阿毘達磨論義，將眾生區分為異生（凡夫）與聖者兩大類，並進一步區分欲界與色界之凡夫。
異生指未斷除見惑之凡夫，聖者則指至少已證得見道位，斷除見惑者。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述，解析有情在死生交替間的「中有」（中陰身）狀態。
此處探討從色界壽終死歿後，再度投生至欲界或色界時，其在結生相續前所經歷的中有階段。
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本句為論書問答體裁中的答文，依《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境，探討特定法性或補特伽羅的界系分佈。
此處明確指出該當者為「欲界」與「色界」的「異生」（凡夫），排除無色界，符合說一切有部對於諸法因緣與界系界定的嚴格論法。
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本句闡述有情在三界流轉的生命過渡狀態。
無色界有情只有精神主體，沒有物質肉身與空間立足處，因此無色界本身不具備「中有」（中陰身）。
但當無色界有情命終（歿），若其下一生將受生到欲界或色界，則在尚未正式投胎成為「本有」之前，會先化現出欲界或色界的「中有」，此處即是在論述此種界趣轉換時的入胎過渡情況。

本句為阿毘達磨論書提問發端之標題句。
探討有情在尚未斷盡欲界修惑（未離欲染）的情況下，是否可能因特定業力（如造作無間業下墮惡趣，或修得色界、無色界定等特別業緣狀況）而於命終後不結生於欲界。
論師以此問答發端，建立界繫與結生受執的詳細法義對擇。
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此句為論體常見的設問發端，旨在闡明造論的發起因緣、旨趣與必要性，引出後續關於造論目的之論述。
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本句為論書常見的問答體裁答詞，說明論師進行問答或立論的目的。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，立論旨趣一方面在於遮破破斥其他非正統或外道宗派的謬誤主張（止他宗），另一方面在於確立與闡發説一切有部等正統阿毘達磨的法相與法則（顯正理）。
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本句為《大毘婆沙論》引述異執（非正宗部派或他宗觀點）之說。
在阿毘達磨（毘曇）部類的修證理論中，探討生於上界（色界、無色界）之條件。
此處論及「伏煩惱」（以世俗道制伏煩惱顯現）與「斷煩惱」（以無漏智徹底斷除隨眠）之差別，該異執認為僅需壓伏煩惱而不必徹底斷除隨眠，即可感得生於上界的果報。
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本句出自論書破斥與立宗之議論語境，說明論主引述或提及譬喻師（經量部前身等流）的主張，目的在於破除、遮止該論師體系所執著的偏差義理。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
在論及修道與斷證的脈絡中，強調「伏煩惱」與「斷煩惱」之本質差異。
僅以世俗禪定（如欣上厭下）「伏」除下地煩惱者，並未真正斷除惑種，其有漏定力有其極限，若未得無漏聖道斷除隨眠，則無法證得決定上生的不退轉因，藉此彰顯無漏斷惑對於解脫與勝生之必要性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部部派佛教論書語境。
說一切有部主張「中有」實有，用以聯繫前世與後世的結生相續。
而「分別論者」（此處指否定中有存在的部派）採取「撥無中有」的立場。
論主指出，否定中有者在面對關於有情如何投生、業力如何相續等法義詰問時，將會陷入理論上的嚴重困惑與矛盾。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，依據說一切有部教理，探討「信根」等善法於諸有（生有、本有、死有、中有）中的斷伏功能。
此處強調「信」的抉擇與斷惑作用，若在心中具足堅固的淨信，便能了知四諦因果，因而在面對微細法義的問難時不會生起迷茫或疑惑，並以此清淨信心的力量，能對治惑業、遮止未來「生有」的結生相續。
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此段為阿毘達磨大毘婆沙論中的問難，探討修證過程中，界地繫縛與生處昇進的因果關係。
欲界與色無色界各有其粗重煩惱（染），若未斷除下地之染，其心勢力即被繫縛，無法超生上界。
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本句解釋修證過程中，下地（粗重或較低階的境界）的煩惱為何會對上地（殊勝或較高階的定地、聖位）的功德造成妨礙，彰顯煩惱障礙聖道功德之理。
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本句闡明欲界與色界、無色界等諸地之間的生因關係。
修行者若未能在定中獲得上地（更高階的禪定或境界）的根本功德，則無法往生或昇華至該上地。
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此段批判了修證上的誤區，指出單憑伏斷下地煩惱並不足以自動往生上地，必須配合相應的道諦與斷惑層次，方能真正超升至欲界、色界或無色界的相應天處。
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本句為論理過程中的推論或破斥之語。
在阿毘達磨（說一切有部）體系中，欲界僅具聞慧與思慧而無修慧，且世俗有漏慧僅能暫伏煩惱而無法徹底斷除。
若假設單憑欲界聞思慧力就能究竟調伏煩惱，則會導出此人將不再受生於三界九地（等同已解脫輪迴）的違理推論。
論主以此反證欲界聞思慧無法令人真正解脫。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨論書語境。
文中說明聞慧（聽聞正法所生智慧）與思慧（思維法義所生智慧）雖尚未達修慧之伏斷層次，但其智慧之力已能對治並折伏欲界、色界、無色界及九地中的煩惱，使煩惱暫時不復現行起作。
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本句依阿毘達磨毘曇語境判讀，說明降伏煩惱現行並非單憑修慧（修所成慧）之力。
毘曇學派嚴密分析聞、思、修三慧以及世俗智與無漏智在伏斷煩惱上的層次與機制，指出煩惱之伏除與斷滅各有相應的道力作用與條件限界。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述聞、思、修三慧（三慧學）在不同作用與階段上的相對殊勝之處。
在分別諸法自相與共相、以及折伏煩惱的前導階段，聞慧與思慧具備較強的明利分別能力，因此在此特定功用上勝過修慧（修慧側重於止觀雙運、專注一心）。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對業報與投生界趣的問答討論。
探討尚未斷盡欲界煩惱（未離欲染）者，在死後因造作特定強業（如定業或色界、無色界順次生業）或特殊因緣，未直接投生於欲界之不同情形與分類。
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此句為論書常見的問答體裁答詞，承接前文提問，總標其數量或種類為「二種」，用以開顯後續的雙重分別與法義剖析。
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本句為阿毘達磨論書中常見的對法問答，探討有情在特定煩惱未斷除（未離色染）的情況下，其命終投生去處的界系分類。
依據毘曇部（說一切有部）的界系與隨眠理論，未離色界染污者，其善惡業與煩惱會決定其下一世的去處。
此問旨在釐清既未離色染、命終卻又不生於欲色二界（亦即必然投生至無色界）的有情，在阿毘達磨法相中共有幾種區分，用以抉擇聖者或異生在修證與生死的關係。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論典型的問答體例。
在探討法相的分類與攝屬時，論主或外難依據法義的邏輯推導，認為該法顯現的類型或數目應當有七種，因而質問為何論中或本母只列舉並解釋了四種。
此處旨在透過問答釐清法相分類的寬嚴與施設建立的意趣。
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本句屬於阿毘達磨論書中分析有情命終受生、隨眠煩惱如何增長或斷除的法義脈絡。
此處特指已經身處色界的眾生，在該界壽終（歿）之後，並未跨界流轉至欲界或無色界，而是再次受生於色界。
論典將此類有情細分為兩大類：尚未證得無漏聖果的普通凡夫（異生），以及已入見道位以上、斷除部分煩惱的修行者（聖者），以此來進一步推論其在死生交替時的心理狀態與隨眠分佈。
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本句說明有情在三界流轉的業報相續狀態。
在阿毘達磨毘曇體系中，色界天人雖具禪定，但若未證聖果，當其定力與色界壽命耗盡（歿）之時，仍會隨著過去所造的欲界業力，再度下墮投生至欲界。
此時他們尚未斷除煩惱，依然屬於凡夫階位。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問質難語。
論主或外難針對某一法相的數量分類進行辨析，指出若依前述理路或法相體系應當有七種，不理解為何在特定教說中卻僅歸納為四種，以此引出後續對名相開合、攝屬關係的詳細抉擇。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，旨在精確界定有情在生死流轉中的界趣與身分狀態。
此處指明特定眾生於欲界壽盡死亡（歿）後，其結生相續的下一生仍在欲界，且其身分尚未證得聖果，仍屬於未斷諸見惑、修惑的凡夫（異生）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述，探究有情眾生在三界五趣中生死流轉的界系與身分變化。
此處專指在色界天壽盡命終（歿），再度向下投生至欲界（生）的凡夫（異生）。
在說一切有部阿毘達磨的觀點中，聖者（阿羅漢、阿那含等）已斷除下地煩惱，絕不退生欲界；只有尚未斷盡煩惱的凡夫，才會在色界報盡後退墮至欲界。
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本句為阿毘達磨阿毘曇部探討界繫與生死轉替之論述。
說明未證聖果之凡夫（異生），在欲界壽盡命終（歿）後，依其所修得之禪定等業力，轉生投生至色界天。
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本句為《大毘婆沙論》論述諸界施設與生死流轉之上下文連結。
指出在色界死亡（歿）後，因業力或定力影響，未證聖果的凡夫（異生）再次結生於色界的生命狀態。
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本句出自阿毘達磨大毘婆沙論，屬毘曇部論書體系。
文中分析界繫與補特伽羅（眾生）的分類時指出，兩種補特伽羅雖在細部類別或修行階段有所差異，但由於皆隸屬於「色界繫」且未證聖果（異生／凡夫），其繫縛性質與所處界地相同，故在法數施設或類別統計上合併說為一類。
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本句為阿毘毘曇論中分析聖者（已證得聖果者）在不同界地之間命終與受生（歿生）情況的分類描述。
說明聖者隨其修證與業力，可能從欲界死後轉生至色界天，或是從色界某天死後繼續轉生於色界其他天界。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對對象或補特伽羅分法體系之分析。
意在說明於施設分析中，若兩種法或聖者在微細處或修斷階位上有所差別，但其依止界系（色界）與聖者體性（種類）相同，為了施設施設法門的精簡與歸類，故可合而為一說明。
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本句語境出自《大毘婆沙論》，討論欲界聖者（如預流果、一來果等）修行的位次或證果差別，指出尚有四種未詳述的類別。
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本句提出關於「非三界繫」眾生的分類問題。
依據毘曇部論義，此處討論的是已斷除下二界（欲、色）煩惱，但尚未離無色界染者，若其修證達到特定階段（如某些果位或離染狀態），在命終後將不生於三界之內（例如進入滅盡定或證得特定解脫狀態）。
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此處為毘婆沙論中常見的論式，針對前文提出的問題，論主依據教理分析，將答案歸納為四個層次或四個面向，以便於精確辨析法義。
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此句依《大毘婆沙論》語境，旨在界定所論之對象涵蓋「異生」（凡夫）與「聖者」兩類，且範圍限定於欲界與色界，排除無色界，屬毘曇部對於修行位次與三界系縛的嚴謹分類。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的典型問難格式。
論主針對某個法義類別，先依據經論或定義推演出應有九種，隨後對照現行經文或學說僅列四種的差異，發起質疑，旨在引導出後續關於數目增減的教理辨析與定性。
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本句闡述論書中關於欲界死生相續的補特伽羅分類。
在阿毘達磨毘曇語境中，「沒」指命終滅沒，「生」指結生受生。
此處探討從欲界命終後，緊接著再次結生於欲界的眾生類型，涵蓋了尚未斷除欲界煩惱的「異生」（凡夫），以及已證初果至三果向、仍需在欲界受生的「聖者」（如初果聖者）。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於界繫轉生與補特伽羅（眾生）類別的分析。
語義說明欲界生命終結（沒）後，投生至色界的兩類有情：一為未斷盡煩惱的凡夫（異生），二為已證得聖果、隨其禪定力轉生色界的聖者（如阿那含等）。
阿毘達磨以此類界地命終與受生的範疇，精確劃分不同修行階位有情的輪迴與往生軌跡。
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本句論述於色界命終後，再次結生（投生）於色界的兩類眾生：未斷盡煩惱的凡夫（異生）與已證得聖果但尚未完全解脫的聖者。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，此為分析界繫相續、結生心與隨眠斷除等心心所法的對象分類。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對於有情轉生與界繫體系的法相討論。
指出已於色界命終的有情，因未斷盡欲界煩惱（惑業未盡），隨相應業力下生投生至欲界，且其身分仍屬未證聖果之凡夫（異生）。
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本句為阿毘達磨論書中討論有情於三界中死此生彼（界繫流轉）的句型，說明凡夫（異生）從無色界命終後，因未斷盡下界煩惱，仍會向下界（色界或欲界）受生。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難語句，旨在運用阿毘達磨邏輯嚴密檢驗法數名相。
論師提出質疑：若依據前面的分析，事物或範疇實質上涵蓋了九種分類或表現，就不應當簡略或含混地歸納為四種，強調名相歸類與實法體性必須精確對應。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部的問答抉擇體裁。
在分析諸法名相的數量與自相時，面對「為何此處只列舉四種」的質疑，論主論證指出：其餘的法在法性或特質上與此四種屬於同一範疇或種類，為了簡化論述並精準攝持法相，故僅施設、宣說此四種。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論述有情生死流轉與界趣受生的脈絡。
此處指出一種特定的生命轉換狀態，即一個尚未證得聖果的凡夫（異生），在欲界壽終之後，再次投生於欲界中，繼續在欲界內輪迴。
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本句屬於阿毘達磨體系中討論有情於三界中生死輪轉與界地往返的語境。
此處特指色界與無色界的凡夫（異生），在該界天的壽命結束（歿）之後，由於尚未斷盡欲界的煩惱隨眠，隨其業力退墮，再次投生（生）於欲界。
依阿毘達磨教理，聖者在色界或無色界命終後絕不倒退入欲界受生，唯有凡夫才會有此種由上界死、下生欲界的情形。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法相辨析。
此處在探討諸法分類或隨眠結縛等染污法的細分。
雖然在特定法相上可區分為三種差別，但若從「欲界異生」（欲界凡夫）的縛結或自體種類來看，其性質相同，因此在總攝分類時，將此三者合併為一類來論述，展現毘曇部精密分析法相且注重總別同異的特色。
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本句論述阿毘達磨中有關有情命終轉世的界趣流轉情形。
此處特指處於欲界的凡夫（異生），在結束欲界生命（歿）後，依其所修得的禪定業力，轉生至色界天。
在毘曇部部派佛教的語境中，凡夫階位稱為「異生」，其結生相續的過程依據因緣與業力受生。
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本論段依毘曇部有部之阿毘達磨體系，探討色界與無色界生死流轉之相及色界異生（凡夫）之法義，屬論書名相與有情生命狀態之界定。
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說明色界的異生（凡夫）雖因修習定力深淺或生處不同而有差別，但在其所屬的凡夫自性與類別上具有共同性。
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此處於毘曇論書之法相辨析中，指將多種相關或相類之法綜合歸納，總說為單一範疇或名相。
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說明欲界有情斷除相應煩惱證得聖果後，捨欲界身（歿）而受生於色界天的聖者修行狀態與趣向。
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此段屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部論義，探討有情眾生於色界歿後生於色界的聖者之生命流轉與趣向，依部派論書嚴密之法相架構進行界別判讀。
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說明阿毘達磨論體系中對聖者階位或分類的施設標準。
當兩種聖者在色界所屬的類別相同時，論師為了統攝施設，便將二者合稱為一類。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對神足（如意足）等神通與界地成就的施設分析。
論中於探討修得神足與界系依止時，區分不同界地的聖者所成就之神足種類，指出其餘具有欲界聖者神足者，依其斷惑與所依界地等條件，向前推算或歸類為四種體性與範疇。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨論書）體系。
論中探討「四有」（本有、死有、中有、生有）之次第與作用，說明前面提及「來生」之語，實指死後未結生之前的「中有」階段，而非已結生受軀體的「生有」，旨在透過排斥將「生有」誤解為來生的說法，以嚴密界定中有之存在與定位。