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本句為論書提綱名目。
二十二根為阿毘達磨體系中將眾生之生理、心理、精神作用及修行次第，依其「增上（勝用）」之特質分類歸納的二十二種基本功能，包含眼、耳、鼻、舌、身、意六根，女、男、命三根，苦、樂、憂、喜、捨五受根，信、勤、念、定、慧五善根，以及未知當知、已知、具知三無漏根。
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此處指部派佛教（說一切有部）計數欲界、色界、無色界三界中見、修所斷煩惱展開後的總數，即見惑八十八使與修惑十惑合為九十八隨眠。
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本句說明修學阿毘達磨或論著時的次第與過程。
謂於論中所施設之四十二章（綱要分類）與其隨後對各章義理之詳細解釋，於全面領會、理解其法相與道理之後，方能作進一步之觀行或論述。
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此句為阿毘達磨論書常套用語，意指對於前述所標舉的阿毘達磨法相、名義或教理，應當進一步展開詳細的論詰、界定與剖析，以顯明法相之精確義理。
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本句為阿毘達磨論書標舉標題或發端之語，引出對於「二十二根」之名相、體性、施設與界地分類等法義之分析與討論。
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本句列舉阿毘達磨體系中劃分的「二十二根」。
阿毘達磨阿毘達磨諸論將能發揮增上（主導、勝用）作用的二十二種法稱為「根」，用以統攝生命的感知器官、性別特徵、生存壽命、心識運作、感受分類、清淨修行及聖道證悟之全過程。
。
本句為阿毘達磨論書常見之預告與提示語，說明對先前所提及的法相或義理，接下來將展開詳細的剖析與界定。
在毘曇部體系中，「廣分別」代表透過種種門相（如界、處、陰、隨眠等門）來精確釐清法體與相關義理。
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本句為論書內部引用與銜接之語，指引讀者參照後文《發智論》或《大毘婆沙論》「根蘊」之「根納息」（討論諸根的章節）中關於十八界（六根、六境、六識）的詳細析論與法相辨析。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對「十八界」名相的具體列舉。
阿毘達磨將一切有為與無為法依「種類」或「種族」劃分爲十八種範疇（六根界、六境界、六識界）。
界有「種族」、「持」（能持自性）、「分齊」等義，經由觀察十八界，能瞭解一切身心現象與對境皆由因緣積聚，無有獨立常住的主宰者（無我）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明宣說十八界等法相的「界契經」，因其內涵綱領精要故稱為「略說」，但其蘊含的法相體性與義理周遍廣博，故亦稱為「廣說」。
毘曇宗義強調對法相分類的精密審視，說明經文在文句簡擇與義理宣說上的雙重特徵。
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本句為阿毘達磨論書中定義論文組織或論述形式的文句，說明前面或當下所陳述的內容屬於條目、大綱式的簡略說明（略說），相對於詳細開演的廣說。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》回答十二分教（十二部經）中「記別／授記（大記）」之具體經篇示例。
毘曇宗義將記載佛陀預記弟子未來成道、或詳細記別法相因果之大篇幅經典稱為「大記經」，並舉《大譬喻經》、《大涅槃經》等為例。
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此句為阿毘達磨論書中常見的結構用語，用於標示或總結前面針對某一法義進行詳細論述、展開剖析的段落，與「略說」相對。
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論書中引用或對照相應之契經文句，以彰顯經義、釋明法相。
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說明經論中對於法義的闡述，可依隨機宜與門類而有或簡略、或詳盡的宣說方式。
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此處明文列出毘婆沙論中對特定名相的略說與廣說出處及名義，依毘曇部論書嚴謹之名相定義與法數對照法度而說。
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此處標示所引用的經典名稱「對蘊契經」，為阿毘達磨大毘婆沙論中引證佛說之經證，主要涉及五蘊相關之教法。
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說明《蘊契經》具有略說與廣說兩種不同名稱，反映出說一切有部對於相應阿含中蘊相應經文開示方式的部派分類與稱謂。
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本句屬於阿毘達磨論書對阿含契經的引證與判釋。
論主在此說明前文所提的「簡略說明（略說）」，其經教依據即是《處契經》（對應六處、十二處相關的阿含經文），以此作為阿毘達磨法相分析的聖教量依據。
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此句為阿毘達磨論書中常見的論體標示語，用於定義或引出對某一法義、概念進行詳細剖析與展開論述的段落，與「略說」（簡要說明）相對。
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本句為《大毘婆沙論》引述經文進行阿毘達磨名相解析之起首。
在阿含經中，佛陀說「諸所有受皆是苦」，是立足於「行苦」與「無常」的觀點（無常故苦）。
阿毘達磨以此為基礎，會通與論釋諸受（苦受、樂受、不苦不樂受）的相狀與施設意趣。
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此處引述阿含經中論及「諸受皆苦」的教示。
在毘曇部阿毘達磨體系中，主張一切有漏造作之受（苦受、樂受、不苦不樂受），若依行苦之理審察，本質皆不離無常逼迫，故說「諸所有受皆是苦」。
論師引此經文作為建立諸受皆具苦諦性之聖教量依據。
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本句為毘曇部論書中對說法或論述形式的界定，指出當前的闡述屬於簡要概括（略說），尚未達到詳盡周密、廣開義理（廣說）的層次。
在阿毘達磨論典的討論中，常用「略說」與「廣說」來劃分論述的總綱與細目。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》常見的論辯引導語，用於引述某一學派、論師或異執的觀點，以為後續的分析、檢驗或破斥鋪墊。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書。
論中探討經典（契經）在說明法相時，其「略說」（簡要說明）與「廣說」（詳細開演）的相對性與無定性。
依阿毘達磨教理，若相較於極極詳盡的法相開演，則此經可稱為略說；若相較於極度簡省的綱要，則此經亦可稱為廣說。
法義在於說明經文的廣略是依對待論擬而定，而非絕對固定的形態。
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本句屬於阿毘達磨（論書）分析法義時的文脈說明。
指出當下的解說或判斷，僅是就論本自身（或當前段落）的文義脈絡而立言，尚未跨經、比對其他經文的說法以進行會通。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對契經的引述說明，意在指明《界經》中已廣泛剖析色（物質）與心（精神）等諸界法的劃分與體性。
毘曇體系重視法相的精確分析，以此建立諸法實有與界限的教理架構。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系之論述語句，說明當前論文僅對心所法（與心相應的各種精神作用）進行簡明摘要的論述，並未窮盡詳盡的分別與細目。
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說明特定經文在阿毘達磨教理體系中的表述特質。
因其文句凝鍊故稱為略說，因其涵蓋義理周備廣博故亦稱為廣說，展現佛典文略義廣、隨機設教的功德。
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本句屬於毘曇部論書分析經義時的判釋方法。
意指在研析某一特定經文的義理時，直接依據該經文本身的脈絡與文字文義來作解釋，不引用或對比其他經典的文句，以避免因跨經比對而產生文義的混淆或推論偏離。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書對契經施設聖教門的分析。
十二處（六內處、六外處）的教門中，十處半（眼等五根、色等五境及法處所攝色）屬於色法，意處屬於心法，法處少分屬於心所法，故稱於處經中廣詳分析色法，而對心與心所法僅作簡略施設。
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本句論述《蘊契經》在名義與內容體裁上的雙重屬性。
從經文立意或提綱契領的層面而言，稱其為「略說」；從極其詳細地鋪陳五蘊施設、界處劃分與法相分別的層面而言，則稱其為「廣說」。
毘曇宗義以此說明經教依據教示深淺、簡繁與對機的不同而有不同的施設名稱。
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本句屬於毘曇部論書中的釋經與立論方法。
論師在辨析某部經典或論文的文義時，說明該處的定義或語境是直接依據該經文自身的上下文（自說）來建立，並未與其他經論進行跨文本的對照與會通，提示讀者應回歸該段文本本身的特定定義來理解。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論述語境，用以論證或引證在佛陀宣說「五蘊」（特別是受、想、行三蘊）的經典中，已經包含了對心所（心所有法）的廣泛說明。
阿毘達磨體系極為重視對心法與心所法的精確拆解與分類，以此建立「蘊、處、界」的法相體系。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部的論義框架。
在分析諸法或回答詰難時，論主為了提綱挈領，採取「略說」的方式，僅舉出構成有情身心最核心的「色法」（物質現象）與「心法」（精神現象）作為代表，以此賅攝相關的有為法，而不作繁複的廣說。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論證語境。
佛陀在經中雖曾宣說「諸所有受皆是苦」，但此處是指一切有漏受在「行苦」的層面上皆是苦，屬於總綱式的簡略開示（略說）。
若要依據毘曇法相徹底開顯受的自相與共相，則必須透過阿毘達磨的詳細分判（廣說），方能了知受亦有苦受、樂受、不苦不樂受等三受或更多分類，故稱該經為略說而非廣說。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說時的標準過渡句。
大毘婆沙論採取評家體系，在探討阿毘達磨法義時，會廣泛列舉當時說一切有部內部各部執或諸大論師（如評家、外國師、健馱羅國諸師、諸智者等）的不同觀點與解說，以此句引出另一種學說觀點進行辨析。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對阿含經典的詮釋。
此處指出探討「界」的契經（如《多界經》或相關界品），其性質屬於詳細且廣泛的開示（廣說），而且在內涵上能夠周遍總攝世出世間的一切諸法。
毘曇學派重視對諸法名相的分類與總攝，界門即是其中能總攝一切法的重要架構。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨學派立場。
論師說明部分經教名稱雖帶有「廣說」或篇幅宏大，但其所詮說的內容主要偏重於特定教法或譬喻化導，並未如阿毘達磨論典般窮盡、完備地歸納與攝盡一切有為、無為諸法。
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本句出自阿毘達磨毘曇體系，說明某些契經在法相組織上的侷限。
契經在攝法上雖然能夠總括、涵蓋一切法，但並未對每一法的自相、共相及因果關係進行深入且詳細的剖析與界定，這也是論書（阿毘達磨）需要進一步進行「廣說」與法相分析的原因。
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本句為阿毘達磨論書中常見的立論依據說明，用於解釋某種義理或名相之所以在此處進行論述與界定，係依據特定的論題脈絡（即「是處」）而作的施設與說明。
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本句為阿毘達磨論師對阿含契經體裁的界定與評析。
在毘曇學派的論註體系中，部分《雜阿含》或《相應部》中關於五蘊的契經，其文句極為簡略，僅作總標或概要開示，並未對蘊的相狀、界限、自性與細節進行極微細的分析與詳盡剖析，因此在論書的判教與討論中，稱此類經文為「不名廣說」（非屬廣博詳細剖析之經篇）。
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本句為論書常見的結語或釋疑之詞，用以說明前面所論述的內容之所以未窮盡細節或未廣開門類，是因為僅作概括性、提綱挈領式的簡要說明。
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此句依毘曇部論書體系，闡明特定法類或心、心所等法之攝持範圍，並非遍攝一切法，藉此辨析諸法自性與相攝之界限。
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此段依說一切有部之毘曇論理，說明特定法門或名相之所攝範圍僅限於因緣所作的有為法，不通於常住無為法，藉此辨明法相之界限。
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此處探討部派佛教論書中對於特定經文（如「諸受皆苦」等相應經典）之攝受與廣說的判讀基準，依毘曇部論義，解釋經文開示之廣略範疇。
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此句說明論書中省略細節、僅作綱要式攝持的立論依據，符合毘曇論典嚴密分類與簡要攝法之體例。
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此段說明在部派佛教的論書體系中，契經或教法亦有以「空」、「無我」等共相理趣，攝盡一切萬法之特質，體現阿毘達磨對法義統攝的嚴密架構。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述其他部派或論師異說的常見用語，用以客觀記錄不同見解與教理討論，展現毘曇部嚴謹的論辯體裁。
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此句為阿毘達磨論師在分析佛陀所說契經時的結語或判定，說明關於該議題，佛陀並未再以其他簡略的方式講述相關契經。
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本句引述世尊（釋迦牟尼佛）於阿含經等原始聖典中對「佈施」的分類教示。
毘曇體系（阿毘達磨）依據佛說作為論述的根本教證，進一步將佈施劃分為「財施」與「法施」（或「有依施」與「無依施」等不同二種佈施範疇），用以開展法相分析與修持次第的精細討論。
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說明施論或佈施分類中的第一種形式。
在阿毘達磨毘曇體系中，佈施主要分為財施與法施，法施指以無貪相應之善心，為他人宣說正法，令其獲得法益。
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本句為論中進行論點劃分或引證典籍時的第二項說明，指出此類處所或說法出處為《財施經》等阿笈摩經典。
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本句為論書結語或引經簡省之語。
阿毘達磨論師在討論諸法名相或義理時，若相關內容已在其他契經中有詳細說明，則不再於論中重複廣說，僅列舉代表性契經（如《大譬喻經》、《大涅槃經》等）以為旁證，指引學者自行參照。
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本句為論書評析各家觀點時的轉折語。
說明先前所列舉諸位論師或宗派的觀點與解釋，雖然各自立論有據、各有其義理依據，但仍需進一步審定何者最為符合正理或阿毘達磨之教理本旨。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系之論述，討論佛陀的一切智與知見能力。
說明佛世尊對於一切可被認知、說明的境界（所知境），具備極其廣大無礙的極盡體悟與全知智慧。
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本句說明阿毘達磨論典論述義理時的造論體裁與教學次第。
論師於闡釋法相時，先鋪陳細目、種種差別與廣泛論辯（廣說），使聽者徹底通達；隨後再以綱要式的語句歸納總結（略說），令聽者易於受持忘失。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相與認知範疇的解析語境。
阿毘達磨體系將一切「所知境」（所認識、所考察的對象）依據體性與作用開演為「十八界」（六根、六境、六識），以徹底剖析身心與客觀環境的構成，作為破除我執、建立對法正見的基礎。
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本句承接前文對諸法蘊界的開演分析，說明阿毘達磨論師為了適合不同根器或理解習慣的眾生，將無量法或廣說之諸法，簡略歸納、整合為六根與六境的「十二處」分類體系，以彰顯能生種種心心所法的生門義。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對法相施設與分類的說明。
一切法概分為有為法與無為法，而「蘊」（聚積之義）僅能歸結具有生滅相的「有為法」。
因此，若要將諸法簡略歸納為五蘊（色、受、想、行、識），必須先將不具積聚、生滅性質的「無為法」排除，僅就其餘的有為諸法來建立五蘊體系。
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本句總結世尊開示教法的兩種形式：「廣說」（詳細剖析法相）與「略說」（簡要提示綱要）。
佛陀隨順眾生根器與機緣，或以簡要言詞提示法義，或以詳盡論述開演法相，兩者皆為導引眾生通達真實法性之教示。
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本句說明阿毘達磨論師在分析法相或剖析教義時，隨順學人根器與論議需要，採取「廣說」（詳細開演）與「略說」（簡要提示）兩種傳述與組織教法的方式。
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此句為經論中常見的敘事開端，記載佛陀主動對其智慧第一的弟子舍利子開示法要，用以引出隨後的教法內容。
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此處顯示說法者對於佛法教理通達無礙，能隨受法者的根機與需要，自在開展為廣大或簡略的宣說。
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此處說明甚深法義或微細法相極為難解，能通達其義理者極其稀少，體現聞法與解義之不易。
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此段顯示論中所述之法義，皆可開展為廣略二門以利解說與修持。
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此句為論中常見的問答發起格式，表記尊者舍利子向佛陀請益或稟白法義，引出後文對毘曇義理的辨析。
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此段顯示請法之誠懇，祈請佛陀依眾生根機作廣略說法，並確信聽眾中必有能契理契機、通達法寶深義者。
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此句為阿毘達磨論書中常見的論述導言。
在論述深奧或抽象的法相義理時，論師藉由施設具體譬喻，以比況並顯發法義，幫助學人通達理解。
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本句為譬喻語句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常以「海龍王長久居於大海，對水性極為熟悉且得心應手」來比喻修行者或阿羅漢對特定法（如勝達摩、諸法自相共相、定境等）極為熟稔、深沉浸潤且具備堅固的勝解與功德經驗。
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此句於《大毘婆沙論》中多用於描述阿羅漢、神通者或天捷神等因修習定業、成就相應法（如神足通、威勢法）而展現威德力量，並憑藉神通力昇入虛空之身心或物理狀態。
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本句為譬喻性或現象描繪之用語，於《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常以此類比諸法興起、廣大覆照或威德加被之現象。
此處純依句義為現象描繪，不宜逕自穿鑿附會至大乘圓融或淨土思想。
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此句多用作比喻或描述四大威勢等現象，形容閃電猛烈閃耀、雷音劇烈震動。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常藉此類自然界強烈的四大色法變化（如火界之光明、風界與地界之震動聲響），比喻極其迅疾、威猛或無常的法相與境界。
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此句為譬喻或引文敘述，以大龍王或雨雲普遍向世間宣告即將降雨，比喻佛陀或大德普遍宣說法音、普施法雨於一切眾生，展現平等普及之大悲心。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以舉例列舉世間常見之植物物種，多於論述四大所造色、極微聚、世間外器世界或壞劫景象等色法與器世間議題時，作爲廣泛涵蓋植物類外色（無情物）的代表性列舉。
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本句描述眾生聽聞巨大或異常聲響時，內心產生強烈恐懼並隨之起心動唸的情狀。
在毘曇部論典中，此類心路歷程常用於分析色法（聲塵）如何作為所緣境，進而引發相應的心、心所法（如驚懼之相應心所及尋伺作意等）。
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本句為論書引用的譬喻說明。
以大龍王長期居於大海深處，得以積聚深厚力量、不斷增強威勢為喻，用以比喻有情或修行者在特定的環境與心境積習下，其種姓、業力或隨眠煩惱隨時間推移而日益堅固或強盛的過程。
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本句為論書中設喻或舉例說明因緣相續、事相未止之語境。
以大雨傾盆且無止息之時，比喻某種法或情境持續運作、未達盡頭或中斷之狀態。
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此句表達對生死輪迴、煩惱洪流（如四暴流：欲流、有流、見流、無明流）的警惕與恐懼。
若未能依正法修習、斷除煩惱，終將被生死苦海所漂沈溺沒。
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此句描繪修行者（大地尊者）於聽聞異聲之際，內心安住定法、無有恐怖疑慮，外在容貌神態亦不隨境動搖，展現極高之定力與心意志業之堅固性。
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本句描述求法者以極其謙虛、肅敬的態度向海龍王請益。
在阿毘達磨論書的語境中，強調聽聞正法或請益法義時應去除慢心（虛懷），展現對法與說法者的恭敬（仰請）。
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此句多出於譬喻或譬喻說者之言語，比喻祈求廣施教法或降下甘霖。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》之阿毘達磨論書語境中，多用以舉例說明讚嘆、祈願、心願相續或外道、世俗眾生之請求，藉此析論心心所法之運作或聲論、業果等阿毘達磨教理。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書語境。
文中表達對漫長時空苦難或修行歷程的極大堪忍與意志力，說明修行者或有情在面對極長壽量與無量苦樂等情境時，能以堅固的心力悉皆承受。
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本句為論書中的譬喻法義總結，承接前文的譬喻，申明世尊（佛陀）在斷除煩惱、成就解脫、度化眾生或展現特定功德上，亦如同前文所述之道理般圓滿無缺。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，此類結構常用於以世間事相來顯發世尊的特德或阿羅漢的斷證功德。
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此句記述菩薩於過去生中積集資糧、親近供養諸佛的歷程。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，釋迦牟尼佛於過去無量劫的修行因位中，曾歷事諸多古佛，此處所列為其中幾尊重要古佛之名，用以說明佛果乃由過去長遠劫來親近諸佛、修習梵行而漸次成就。
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本句敘述過去諸佛次第引導或修行歷程的相續。
在毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境中，此處通常是指菩薩在過去生修習菩提資糧時，依止諸佛的因緣順序，說明其修行從某位過去佛開始，一直延續到最後一位迦葉波佛（即釋迦牟尼佛之前的過去佛）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毗達磨大毘婆沙論語境，說明修持諸善法能積集、增長成辦解脫及圓滿覺悟的因緣條件。
在毘曇宗義中，福德資糧（如佈施、持戒等順解脫分善根）與智慧資糧（如聞思修三慧、擇法等）是相輔相成的修道基石，用以對治煩惱、趣向涅槃。
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本句說明阿羅漢斷盡煩惱後，在肉身（苦依）尚未消滅前，所證得的「有餘依涅槃」。
《大毘婆沙論》等毘曇部體系將「涅槃」視為具體的擇滅法，以「空界」表述其無有煩惱、遠離相狀的體性，此處的「昇」為證入之意。
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此句以雲朵升起並籠罩大地為喻，說明佛菩薩或聖者發起廣大無私的大悲心，其悲願與慈光平等普洽一切有情，無所不遍。
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本句以「閃電」比喻殊勝無漏的智慧（勝慧）能瞬間破除無明黑暗。
在毘曇學派的體系中，智慧具備擇法、照了與斷惑的作用，能無所障礙地照見一切法之自相與共相。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》文中列舉或名目標題之語句，提示「虛空」、「非我」、「無畏」、「雷音」等法義術語名目，用以引出後續針對此類概念的諸法相分析與辯破。
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此句敘述將訊息普遍傳達給其所化度的弟子（以舍利子為代表之眾僧）。
在毘曇部論書中，用以表達世尊或教導者對所化有情進行廣泛宣告。
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此句表達阿羅漢或智者具足四無礙解等辯才能力，能隨聽眾根器與教化需要，將佛陀所說的法寶（正法）以廣展或簡略的方式進行詮釋與演說。
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說明深奧之法或實義極難通達，故能解其義理者極為稀有難得。
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此處論述舍利子在智慧與受教化之眾中的特殊地位，於諸聲聞眾中其智力第一，故於特定教化或觀法中常被單獨列出。
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此句描述大眾聽聞佛陀開示某些甚深、嚴峻或具震撼力的法義或因果時，內心自然生起畏懼之情。
在部派佛教論書中，常藉此反應聞法者的心理狀態，顯示法義的嚴肅性或對生死過患的警惕。
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描述大眾或同行者同心起此意念、生起相同的心理活動與思維模式，為論書中常見引出眾人共作思惟之句法。
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說明佛陀圓滿成就相應的功德、智慧或殊勝境界，於毘曇論書中常見於結語或定證之處。
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此句說明修證或發起勝智時，能呈現或領悟過去所未曾獲得的名身、句身與文身。
在毘曇學體系中，名（概念名詞）、句（完整表達義理的句子）、文（構成名句的字元或音節）屬於不相應行法（心不相應行法），是能詮表義理的音聲相應施設。
獲證此等名句文身，代表心意識對法相與法義有了新層次的認知與掌控。
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本句表達發問者或對話者出於謙遜或真實考量，表達自身智慧有限，擔心若導師或論師直接宣說深奧的法義，自己恐難以通達領會。
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本句為聲聞乘修證次第與利根代表之敘述。
在阿毘達磨毘曇體系中，論及聲聞人修習順解脫分（入聖道的準備階段）所需的時間，唯有尊者舍利子（智慧第一）以極利根之特質，修習六十劫即圓滿順解脫分善根而證果；其他聲聞弟子修習時間則更長短不一。
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本句描述修習道品或諸功德時，智慧（無漏智）與見解（正見）透過數數修習而日益增進、極其銳利（能斷除煩惱隨眠），並達到圓滿無缺的境界，其堅固不動、能載持一切功德的特質有如大地。
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此句於毘曇部論書語境中，描述修行者聽聞佛陀所說的甚深法義（如無我、空、苦、無常或甚深阿毘達磨法相）時，心中不起驚怖、疑慮之煩惱相，顯發對正法的勝解與堅固信根。
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此句說明修證或具足功德者在面對大眾、詰難或恐怖境界時，身心安穩鎮定，表現在外即是面容神色不改，內心坦然無有畏懼。
在阿毘達磨語境中，多用於描述佛菩薩或阿羅漢具足無畏（如四無所畏）時的外在威儀與內在功德相應之狀。
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此句為論書引述或記載弟子、天人向佛陀請法時的銜接敘事句，表達稟白與請益之意。
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此句為弟子向佛陀祈請說法之請詞。
「廣」謂詳細廣演其義，「略」謂提綱挈領簡述要旨。
不論廣說或略說，皆為因應眾生根器不同而設之化導方便，旨在令聽者契入法義、斷惑證真。
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本句語境出自毘曇論書，闡述於三摩地（禪定）狀態中，能通達、解悟甚深法寶之勝劣與真實義理者。
強調定慧等持，依定發慧以理解佛法真實價值。
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本句為論書中的問難（問者立論）。
在阿毘達磨毘曇體系中，討論認知與證智的範疇（境界）。
問者認為除了聲聞、獨覺各自能知覺與斷惑的法之外，必然存在著超越聲聞與獨覺智慧所能觀照或達到的法（如佛所獨有的特殊境界與不共法）。
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本句為論題之發問，探討舍利弗尊者在佛前或大眾中能無有怯弱、無所畏懼地發問或請求說法的因緣。
在阿毘達磨體系中，聖者之所以能無畏，乃因斷盡煩惱、具足智慧與成就無畏等功德。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答討論，旨在釐清聲聞與佛陀在知見與心念運作上的範疇差異。
聲聞弟子因需要請教佛法而有所思維認知，而佛陀已具無上正等正覺，任運寂然，其智見與聲聞弟子請法時的特定思量有所不同。
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本句強調聲聞與佛陀在智證範圍、斷惑程度及神通化導能力上的本質差異。
聲聞縱有阿羅漢智，其所證得與觀照的界限仍有限制，無法如佛陀般具備一切相智與無礙覺知，故其境界不能與佛陀境界相提並論。
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本句闡明聲聞與佛陀在修證境界、智慧與行願上的根本差異。
毘曇部論書分析聲聞乘人以斷惑證真、自求解脫為目標，其所行道品與智慧境界有限；而佛陀則具備無上正等正覺，究竟圓滿一切斷證與利他德行，故聲聞之所行不能等同於佛陀之所行。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中的教理論辯，說明聲聞根性與佛根性（如來智慧與勝能）在所能達到的限界上有所不同。
兩者所觀照、所斷除或所修證的境界既有層次之別，故在論述其各自的範疇或界限時，並不存在矛盾或違背教理之處。
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此段說明諸聖者或大眾發起請法或請求之依據，乃是由於明瞭佛陀之開許與默認，故能合宜地發起相應請請。
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此處記述尊者舍利子心生某種思維或觀念，為隨後引發論議或法義問答的起端。
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說明佛陀說法本懷源於大慈大悲，旨在拔苦與樂，契合毘曇論中對佛陀功德與說法動機的實相抉擇。
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此句說明在抉擇行事時，必須透過審慎的觀察與思量（稱量），確認其確實能帶來實質利益（饒益），方得為之，體現毘曇部論書對於行事因果與智慧簡擇的嚴謹態度。
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此處以農夫於田地中灌溉農具比喻佛法流佈需視根器而施教，強調說法應契合受法者的根機與器量。
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此句以雨水滋潤大地比喻佛法教化眾生。
法音宣流如降法雨，能潤澤一切眾生之善根，凡有聽聞修習者，皆能種下解脫種子，功不唐捐，最終定能感得相應之果報。
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說明說法或發言時須觀機逗教，依據聽者是否具備受持佛法的資質與器量（法器）而講述適當的教法。
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本句說明說法者當觀機逗教，若聽者不具備領受正法的器量（非法器），則不輕易施教說法，避免法不對機或聽者產生謗法、邪見等過失。
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本句說明世尊能知眾生根機與堪受法義之能力（法器）。
在毘曇部對法討論中，強調佛具備無礙知見，能精確觀察聽者之勝解能力與相應之法器資質，進而應機說法。
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此句為論書中引述主張、論點或外道言論時的常用銜接語，標示後續為其具體的言語內容。
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此句為論師在辨析經義時的推論結語。
意指從前後文或佛陀的教示來看，佛陀已慈悲開許弟子們提出質問與研討，從而使得論師能針對法義疑難進行進一步的立論與詳細剖析。
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本句敘述尊者因見修行或阿毘達磨法義闡釋之因緣，而向佛陀請法或請求施予無畏。
在毘曇部論書語境中，多指對治修法上的恐懼或疑慮，懇請佛陀給予安心與無畏之指導。

本句為《大毘婆沙論》中的問難發端，旨在探討佛陀出世教化或施設教法的對象範圍（所化有情），究竟涵蓋哪些根器、界地或特定種類的眾生，進而依阿毘達磨法相體系分析應機教化的差別。
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本句為阿毘達磨（對法）體系中對「蘊、處、界」三大科判的總結說明。
在毘曇論書中，五蘊、十二處、十八界是分析一切有為、無為法的核心框架。
三者依照開合（廣略）程度不同而區分：十八界為廣說（對心、色皆詳細分析），十二處為中說，五蘊則為略說（最為精簡地歸納施設），以此適應不同根機的眾生破除我執。
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本句為論中回答疑難之語，說明佛陀說法的「隨機應病」原則。
佛陀針對不同眾生所矇蔽、不通達的特定法相與領域，因應其理解能力與執著之處而施施設教，故說法在形式或著重點上有所不同。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中關於建立蘊、處、界三科對治愚執的說法。
佛陀對治眾生的迷執有三種相應說法：愚於心所法者說五蘊，愚於色法者說十二處，愚於色心二法（即對一切法的分類）皆愚迷者，則為說十八界（六根、六境、六識），使其詳盡分析法性以破除迷執與假立之「我」。
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本句體現毘曇部論書對於「對治施設」與「三科（五蘊、十二處、十八界）」說法對象之界定。
佛陀針對不同根器與迷執（愚執）類型的眾生而施設相應的法門：愚於色心差別者說五蘊，愚於所依與所緣（色法及心心所法生長門）者則說十二處。
透過將身心世間開合為十二處（六內處與六外處），對治迷執處法之眾生，使其悟入無我。
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本句說明佛陀隨宜說法的立意。
根據阿毘達磨毘曇體系，眾生因無明愚癡，對色、受、想、行、識等五蘊法生起執著或誤解，佛陀即隨其愚迷之處施設教法，開演五蘊體性與相狀，引導其破除愚執、如實知見。
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本句為阿毘達磨論書中標宗列類之語，說明世尊（佛陀）依勝智因緣教化、度化眾生時，將所化導的對象依其根器或類別歸納為三種主要類型。
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此處屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對修修行位次與修行者類型的分類說明。
「初習業」（或稱初習業位、初習業者）指剛開始發心、依教法練習修習止觀或禪定等業行的初學者，相對於「已熟練者」或「已自在者」，屬於修行階位的起始階段。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，分析法相的因緣或修證狀態。
「串修」即數數修習、數數習行。
此句指出第二種狀況為該法或該定業已經過往昔反覆熟練的修習，使其力量堅固、勢用增長。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，探討聲聞禪修中關於「作意」與「界」的教授次第。
初學禪觀者若欲超越或對治特定的三種作意障礙（如欲作意、恚作意、害作意，或粗、中、細等作意），佛陀或論師便為其開示「十八界」的觀察，透過分析色心諸法（六根、六境、六識），破除對單一自我的執著，以此達到止觀調伏與作意的超越。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》討論聲聞乘修持觀行的根基與對治。
依阿毘達磨教理，佛陀依眾生迷執與根鈍利之差異，分別宣說五蘊、十二處、十八界。
對於已經「串修」（反覆練習、熟練觀行）的修行者，因其心智較為敏銳、障礙較輕，故為其合色開名宣說「十二處」，使其破除對內外入處的執著。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義。
在《大毘婆沙論》的語境中，「超作意」意指超越或斷除特定的作意心所與修修補補的心理觀想。
此處說明，要達到「超作意」的境界或論述其修持觀行，佛陀或論主是透過開示「五蘊」（色、受、想、行、識）的自相與共相，令修行者如實觀察，從而超越有漏的作意分別，證入無漏聖道。
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本句屬於毘曇部的論書語境，主要在於對法相進行精確的分別。
此處的「根」指眾生修習佛法的根器、資質或能力。
在阿毘達磨的聲聞教法體系中，通常將所化眾生的根器分為下、中、上三種（或利、中、鈍三根），佛陀依據眾生這三種不同的根機而施設不同的教化與引導方法。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相施設與對治悉檀的微細分析。
佛陀隨順眾生根機而施設三科（蘊、處、界）：根機最利的說三科中的「蘊」，根機中等的說「處」，根機最鈍的說「界」。
此處更細分根機，指在鈍根範疇中較為聰利者，因其惑障或理解力之差異，佛陀乃為其施設十八界的法門。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
阿毘達磨在分析佛陀「施設三科（陰、界、處）」以破執施設教法時指出：佛陀針對不同根器宣說相應法門。
其中，針對根器中等（領悟力中等）的眾生，宣說十二處（六內處與六外處）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明佛陀建立「蘊、處、界」三科教法的施設因緣之一。
阿毘達磨教理認為，諸法雖皆總括於三科之中，但因眾生根器（利、中、鈍）、迷執不同（迷心、迷色、心色俱迷）及樂欲差異，佛陀施設不同的開合分劃。
對利根者（智慧敏銳、能快速領悟整體與法相者）而言，僅需簡略地將有為法歸納為色、受、想、行、識五蘊，便能通達法相、破除我執；對中根與鈍根者，則需進一步開演十二處或十八界。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述世尊化現（化身／化作）相關法義之切入點，指出佛陀所化現者與「三種智」（如加行智、根本智、後得智，或論中針對化現施設之三種智）相應或具備相應的智用，說明化現非無心無智之法，而是展現佛陀微妙智慧與威德作用。
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說明某種修行或法義能破除愚癡闇蔽，使心清淨而開發勝義智慧。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論體章節的分類標題或承上啟下的段落標示，意指在分析、討論相關法相時，第二種講述的範疇或面向為「智」（即對諸法真理或事的決定決斷與決擇能力）。
毘曇論書常以此類簡練句式列舉開演法義的具體內容。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對法義分類或因緣作用的第三種分析，說明此類法或心所具備能引導、引發勝智（無漏智或現觀勝智）產生的功能。
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本句出自《大毘婆沙論》，說明佛陀建立五蘊、十二處、十八界等三科法門乃因應眾生根器之不同。
其中「蘊」門最為廣略適中，專為「開智」（智慧聰敏、心智通達）之眾生所施設，使其依五蘊觀照名色與身心現象，破除我執。
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本句闡明佛陀依眾生根器不同而施設蘊、處、界三科之教法。
阿毘達磨體系中，依稟性愚迷與智慧利鈍不同，三科分別對應：為廣智者（鈍根/愚於心所）說五蘊，為略智者（中根/愚於色法）說十二處，為廣略智者/極廣智者（利根/愚於色心）說十八界。
此處說明「十二處」乃特別針對略智（中等智解力）之對象而施設。
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本句出自阿毘達磨大毘婆沙論，說明施設「界」門（十八界）的對機與意趣。
阿毘達磨體系依據眾生之根器（愚闇程度、根機利鈍）將萬法劃分為蘊、處、界三科。
其中，十八界主要針對「智慧較高（智者）」或對色心二法迷執較輕重不同者而施設，藉由將萬法詳加分析為六根、六境、六識等十八種範疇，令其開悟體解諸法自性與緣起空無我之理。
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本句承接上文論述，指出世尊教化眾生時，能令所化有情獲得三種層次的安樂（通常指現法樂、後世樂、涅槃樂，或三受中的樂受等，視阿毘達磨法相分類而定），顯發世尊教法的利益與能化功德。
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此句為論書常見的體裁與論述規範用語。
「廣」指詳細廣述（廣說），「中」指折中適中之論述（中說），「略」指簡要摘要（略說）。
阿毘達磨論師在分析法相時，常依聽者根器或論述需要，分別以廣、中、略三種不同篇幅或層次來呈顯義理。
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說明阿毘達磨對根器分類的說法法門。
佛陀依眾生的理解習慣（樂略、樂中、樂廣）而設立蘊、處、界三科：對喜好精簡者說五蘊，對喜好中等簡繁者說十二處，對喜好詳細廣博者則說十八界。
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此句說明佛陀隨順眾生根器與樂欲施設蘊、處、界三科之教學差別。
樂略者說五蘊，樂中者說十二處，樂廣者說十八界。
十二處將心所法與色法做中等程度的開合，適合作意與理解能力屬於中等程度的修學者。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明佛陀或論師施設「蘊、處、界」三科（五蘊、十二處、十八界）以開導眾生的教化差別。
眾生的根器與理解偏好不同，對於喜好簡略說法（樂略）的對象，則宣說架構最為精簡的五蘊，以利其契入法義。
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本句說明世尊所化導的教化對象（眾生）常具有的三種高慢放逸之心（即無病憍、青春憍、長壽憍，或稱健康、少壯、長壽之憍逸）。
阿毘達磨體系中，分析眾生心所煩惱，憍逸為修行之障礙，世尊因而針對此三種憍逸而施設對治教法。
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本句出自《大毘婆沙論》，說明導致修行者或眾生生起憍慢、退失善法的諸多因緣之一。
此處「恃姓」指以名門高貴的種姓（如剎帝利、婆羅門等）自豪，進而引發內心的憍醉與行為的放逸，屬於遮蔽聖道的煩惱表現。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對煩惱（憍、逸、結、縛等心所）分類或緣由的分析。
說明因執著並仗恃世俗資財而生起傲慢心與放逸心，這是障礙修行、引生種種不善業的心理狀態之一。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述三憍（或三種恃傲）之一的「命憍」。
此處依阿毘達磨術語體系，分析有情因執著自身的壽命（命根）存續而產生驕慢，從而喪失精進修行之心、任情放逸。
此屬原始與部派阿毘達磨對煩惱（隨眠、結使）的精確心理分析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明佛陀對治不同煩惱與執著所施設的對治法門。
種姓（如印度種姓制度）屬於世俗的身分標籤，恃姓者往往生起傲慢與放逸。
佛陀為其宣說「十八界」（六根、六境、六識），拆解生命現象為感官機能、對境與心識的聚合，顯發種姓不過是名相執著，並非心身法爾之本質，藉此破除其種姓憍慢。
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此處闡述毘曇論學中對「界」字多義性的解釋。
在阿毘達磨教理中，「界」具有種類、因性、分劑等義，此處以「族姓」（種性、種類）來釋明「界」的分類與自性差別義。
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此處從毘曇部論義出發，闡述諸法或有情在特定種類、自性上並無高下貴賤的差別，屬於阿毘達磨中對於法相的分辨與簡擇。
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此段闡述對治特定煩惱的觀機說法。
財產容易使人生起傲慢與放逸，而十二處（六根與六境）涵蓋了眾生攀緣外境、造作染污的根源，透過觀察十二處的無常、苦、空、無我，能破除對財物及自身根身境界的光榮與執著。
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此處闡釋阿毘達磨論義中，「生門」與「處」的同義對應關係。
在說一切有部之毘曇體系中，多門（如十二處、十八界）常被交互用以說明心法、心所法生起之門戶與聚落。
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此處闡明尋（尋求、粗思考）隨其因緣而生，因其自性無常、隨起隨滅而終歸散盡，以此顯示心行生滅無常之相。
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說明對治「命憍」（恃命而傲）的教化方便。
眾生常以為生命長久或性命實有，因而生起傲慢與放逸；阿毘達磨教理指出，生命僅是五蘊（色、受、想、行、識）於時間中相續錯覺的組合，實無常恆不變的命體。
透過宣說五蘊皆是無常、苦、空、無我，能破除對壽命的執著與憍慢。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對「蘊」（skandha）的基本界定。
在說一切有部中，將諸多有為法依類聚集、總括為一類，稱為「積聚」，此即是「蘊」的核心定義。
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說明有為法皆屬無常、生滅之法。
凡依因緣和合而積聚者，其性本不真實且無法長久維持，終將迅速走向散壞與滅盡。
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本句屬於阿毘達磨對法的解析語境，說明世尊所教化度脫的眾生，依其惑障與根性差異，可劃分為三種愚癡不解的類型。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）分析諸愚或有情惑障之分類法。
此處說明此類愚癡之對象在於色法（物質現象）與心法（精神現象），即無法如實照見色、心二法之無常、苦、空、無我本質而起執著。
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本句為《大毘婆沙論》剖析煩惱或障礙分類時之條目。
說明第二種情況是對物質性法（色法）缺乏正知，產生無明與執著。
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本句為阿毘達磨法相論書中對心所法進行分類列舉的短句，指出第三種心所性質為「愚」（即無明、癡）。
在阿毘達磨毘曇部體系中，「愚」屬於無明相關的心所，能使心識對真實事理產生覆蔽與障礙，不達法性。
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本句出自阿毘達磨對蘊、處、界三科施設對治對象的分析。
阿毘達磨施設「蘊、處、界」是為了對治不同愚執與根器的眾生：愚於心法者（心法開導）說五蘊；愚於色法者（色法開導）說十二處；若眾生於色法與心法皆生愚執（色心俱迷），則施設兼具廣演色心二法的「十八界」（六根、六境、六識）予以對治開導。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相施設與界處界限的分析論述。
說一切有部在論究諸界（如欲界、色界、無色界或三界法相）的法體施設時，說明為何於特定界域中，對色法與心王作詳細施設展開，而對心所法僅作簡略說明，用以顯發諸法於不同界域中的顯隱與施設對象之差異。
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此句說明施設「十二處」的對機與教化意圖。
阿毘達磨教理中，蘊、處、界三科均為破除愚執而立：若有情對於色法（物質現象）迷執較深、認識較為混淆，佛陀則將色法詳細拆解分析（十二處中除意處、法處外，其餘十處如眼處、色處等皆屬色法），使其藉由十二處的界限分析瞭解諸法因緣生滅，進而破除對物質現象及自我個體的實有執著。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中解釋尊者論主於特定文段採取不同說明方式（廣說或略說）的因由。
毘曇部注重對名相法術的精確分類與詮釋，在此處針對色法（物質性現象）進行詳盡剖析，而對心法（心王）與心所法（心理作用）則僅作概括性說明。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）分析法相的語境。
阿毘達磨施設「蘊、處、界」三科，是為了對治不同類型眾生的愚癡與執著。
其中，若眾生對於「心所法」（如受、想、行等心所作用）產生愚癡、迷闇，佛陀或論師即為其施設「五蘊」（色、受、想、行、識），將心所細分為受蘊、想蘊、行蘊三者來詳細開演，使其破除愚執。
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此句為阿毘達磨論師對五蘊施設與蘊界處門分類原則的論釋。
在阿毘達磨法相體系中，行蘊包含絕大多數的心所法與不相應行法，因此於行蘊中對心所法作詳細說明（廣說），而對已於色蘊、識蘊中各別建立的色法與心法，則在此處從略處置（略說）。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述佛陀設施蘊、處、界三科教法的因緣之一。
阿毘達磨教理認為，眾生因愚癡而對「我」產生妄執（計我）。
佛陀隨順眾生的愚癡與迷執類型分別開示三科：為迷心不迷色者說五蘊，為迷色不迷心者說十二處，為色心俱迷者（即妄計一實「我」統攝一切者）說十八界。
將身心現象拆解為十八種界限（六根、六境、六識），能破除將身心一體視為獨立、常一實「我」的錯誤計度。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的論釋語境，說明佛陀施設「十二處」教法的對治因緣。
論中解析眾生因愚癡而執著「實我」，其愚癡之作用有以「愚」為依止（所依）或以「愚」為對象（所緣）者。
佛陀為了破除這種將身心合體誤認為單一主宰「我」的迷妄，開示一身之中實由六根、六塵等十二種處所構成，並無單一、常住之實我可得。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的諸法分類與識身理論。
在毘曇部語境中，「分別識」是指具備了別、認識作用的六識身（眼識至意識）。
此處闡明「識」的構造與生起條件：每一識的生起都必須具備「所依」（即眼、耳、鼻、舌、身、意六根）與「所緣」（即色、聲、香、味、觸、法六境）。
這六所依與六所緣構成了十八界中識、根、境的互動框架，藉此說明精神現象非單一獨立存在，而是由特定的根境和合緣生。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部部派佛教語境。
在部派佛教的修道次第中，為破除有情對於實我所生起的傲慢（我慢），佛陀分析身心現象為色、受、想、行、識五種聚合（五蘊）。
令眾生了知五蘊皆是因緣和合、遷流無常，其中並無恆常不變的「我」存在，以此對治並斷除我慢。
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本句體現毘曇部對「人無我」的析空觀。
論主解釋不應執著色身的理由：身體的本質只是念念生滅的五蘊（色、受、想、行、識）之聚合，其中並無常住、主宰的「我」存在。
若認識到身體的無常與無我，便能斷除因執著色身而升起的我慢山。
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本句闡明佛陀根據所化眾生的根基與理解能力，施設不同層次的教法。
阿毘達磨體系中，蘊、處、界三科（五蘊、十二處、十八界）是分析一切有為法與無為法的根本架構。
佛陀隨順眾生的迷悟與利鈍，對於迷於心法較重者說五蘊（略），迷於色法較重者說十二處（中），心色俱迷者說十八界（廣），以此引導眾生破除我執，證入法空。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》承接前文列出十八界名目後，發起問答以辨析十八界名義的開端。
毘曇部論書採取嚴密的阿毘達磨論法，此問旨在探討十八界在名相建立上的必然性與分類依據，即為何必須施設十八種界，其立名的深層教理與法相邊界何在。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）論書提出徵問，探討在諸法分類與界定中，具有真實自性（勝義實有）的實體種類數量。
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本句為阿毘達磨毘婆沙師針對界（如十八界等名相）實體體性數量的討論與解答，呈現論師對法體假實與諸界歸併的不同計執與算數審定。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對十八界中「識界」與「意界」開合關係的討論。
毘曇宗認為，意界與六識界在體上為同一精神主體，意界是六識無間滅落入過去位時所立之名（為後念識生起之所依），六識則是現前瞭解境界之作用。
若在界立劃分上僅承認前五識與意識等六識，而不另外立意界，則無以建立識識相續之等無間緣（無間滅意），致使十八界體系不完整。
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本句為說一切有部（毘曇部）關於十八界中「意界」建立之法義。
毘曇宗義認為，意界並非六識之外另有一獨立實體，而是由前滅之六識身無間滅落入過去、能引生後念心識時，即施設名為「意界」（即無間滅意）。
因此離六識身之體，即無別有一實性之意界存在。
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本句為毘曇部阿毘達磨法相分析。
分析十八界時，法界中包含心所法、不相應行法、無為法以及色法中的無表色等多種法，其餘十七界（六根、五境、六識）則各為單一體性。
然而，若就界名之分類而言有十八種，因法界雖包含多法，仍統稱為一個「法界」，故名稱為十八；但就極微或根本法體的區分來看，意界是由六識界傾洩過去的「無間滅意」所假立（意界無別實體，即前滅六識），因此扣除意界後，根本實體實為十七個。
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此段為說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》對十八界攝持關係的論辯。
意界為六識之所依（意根），若僅立意界而不詳明六識，則六識的相別與作用將失所攝或被混淆，因此論及界時須周圓建立，不可偏廢。
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說明眼、耳、鼻、舌、身、意等前六識皆依意界（即意根或前念滅謝之意識）為所依起，離開意識界即無別體，顯示六識與意界之間的相依關係與毘婆沙論之法相安立。
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此段闡明十八界與十二處在實體（自性）上的攝屬關係。
意指六根、六境為通界處，而六識則唯是界，故十八界中開為十八種差別名相，但就其實質自性而言，與十二處相同，僅有十二種實體。
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此句在論書中用於舉例說明法義之相應與差別，探討名言（能詮）與法體（所詮）的對應關係。
依毘曇部論義，名為詮表符號，體為客觀法實體，二者互相依待而不即不離。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書中對法相名數與自體安立的嚴密分析。
於說一切有部之名相體系中，「名施設」指名言、概念的安立建立；「體施設」則指實法、自體的安立建立，用以辨析一切法之名言與實體之區別。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相實體與概念差別的分析。
在《大毘婆沙論》極盡精細的法相辨析中，強調名稱（名）、外在表象特徵（相）與內在實質體性（體）之間的對應關係；若諸法在名、相上有所差異，則其所對應的自體與實體亦各不相同，藉此嚴密釐清諸法的自相與共相，避免法相上的混淆。
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此句為阿毘達磨（毘曇）分析法相與法體關係的定型用語。
在阿毘達磨體系中，主張「名」（名言概念、稱呼）與「體」（法的真實自體、自性）有嚴格的對應關係。
「名異性體異性」表示不同名相之間，不僅僅是稱呼上的差異，其背後所指涉的法體本質也是各別獨立、互不相同的。
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本句為阿毘達磨論書中常見的法相辨析論式，用以區分諸法之間的「名」（名言標記）與「體」（本體自性）。
在阿毘達磨毘曇體系中，主張諸法各有其獨特自體（自相），若兩者既稱呼不同（名差別），其所對應的真實自體與法性亦不相同（體差別），藉此釐清法相間非僅是名稱概念的差異，而是體性實質上有別。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對論題分類或概念設立的定義說明，指通過施設或確立諸法（如隨眠、心所等）的自身實體，以完成該法概念之建立。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對「覺」（尋、伺或擇法等心所）之名義與體性的辨析分劃。
一者從施設名言上稱之為覺（名覺），二者從實法體性上即是覺之功能或自性（體覺）。
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此句為阿毘達磨論書中常見的結語或類推論述用語，用以表明前述之法理、論證邏輯或分析法則，同樣適用於當前所討論的法（如其他界、處、因緣或心所等）。
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本句為阿毘達磨論書中設問的開端，針對「十八界」的名相數量與體性相對應關係發問。
毘曇宗體系注重法相的分類與界定，此處藉由設問來鋪陳後續對十八界之施設、體性與法數是否一一對應的詳細辯析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討十八界施設立名與體性數量關係的問難。
在阿毘達磨名相分析中，十八界（六根、六境、六識）若按實際法體歸納，意界與六識界體性同為心法（七心界互為同體），故扣除後體性實為十二；或若將意界與六識界作不同層面的重疊計算，體性可折算為十七。
此處提出疑問：既然法體實際數量只有十七或十二，為何要在教法中安立為「十八界」？以此引出後續關於依處、作用與界限等施設建立之對治與審察說明。
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本句為阿毘達磨論書中針對「何以建立十八界（六根、六境、六識）」之問答。
毘曇宗體系透過剖析法相，說明立十八界乃依據能抓取界限（六根）、所抓取對象（六境）以及依此產生的了知作用（六識）等三種事理依據而建立，用以精確分析有情之認知與心理結構。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對法相或心心所法等施設相應、同等條件進行分類論證的簡短句式。
論中以「所依」相同（如心與心所依止相同的根）作為成立某種平等或共性條件的因由之一。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》解析諸法因緣與施設關係的論辯推論之一。
「能依」與「所依」相對，指依止或依附於其他事物（所依）而立的法（如心、心所法依於根，或施設法依於實法）。
此處以「能依」之性質作為論證的第二種原因或理由。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸法分類或區別標準的論述，說明此處所列舉的第三種分類依據（或辨析角度）是「境界」（即心、心所法所指涉、觀察或作用的所緣對象，所緣境）。
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本句從阿毘達磨俱舍與毘婆沙的阿毘達磨體系說明建立「六內界」（眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界）的依據。
六根（或六內界）為心、心所法生起與作用時的所依止處（俱生依與開導依），相對於作為所緣境的「六外界」（六境），故依「所依」之義建立六內界。
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本句為說一切有部阿毘達磨之名相施設與體性分劃，用以概括十八界中之六根界（眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界）。
在毘曇部對法體系的脈絡下，是以「界」（自性、種族、因）來精確標定心法與色法之範疇與相狀。
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在阿毘達磨（毘曇部）十八界體系中，界被劃分為能依與所依（或所緣）。
眼等六根與色等六境屬於「所依」與「所緣」，而由此產生的眼識乃至意識（六識）則是依止六根、緣取六境而起的「能依」。
本句說明建立「六識界」的界限分類依據，即以其具備「能依」的施設屬性而立名劃分。
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此處列舉六識界，即眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界與意識界，為有情世間心識活動之核心分類，屬於說一切有部阿毘達磨中對於法相的細緻抉擇與安立。
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說明六外界（六境，即色、聲、香、味、觸、法）是因為對應的境界差別而得以安立，屬於說一切有部阿毘達磨對法界分類的法相建構。
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此處列舉十八界中的後半段，從色界起乃至法界，涵蓋諸法之範疇，依毘曇部對法名相進行界別與辨析。
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此處探討十八界或相應心所法中，所依（根）、能依（識或心所）、境界（塵）各具六種（眼耳鼻舌身意等六根、六識、六境）的安立道理，屬於說一切有部毘曇論書中嚴密分析法的範疇。
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本句闡述說一切有部中安立十八界（六根、六境、六識）各有其獨特自性與差別相狀的論理體系，屬於毘曇部對於法相極微細的分類與抉擇。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於心意識與十八界界限定義的問難或設差討論。
依阿毘達磨法相，六識界（眼識至意識）滅過去者立為「意界」，能作後續心心所法的等無間緣。
然而阿羅漢入無餘涅槃時的「最後心」，在其滅後不再引生後續的心識（無後心），故發起疑問：此最後心是否還符合能開導後心、立為「意界」的定義。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義分析。
說明某一條件、因緣或依處（彼）缺乏生起後續心識的功能與效用，故無法成為後識產生的所依或生因，體現了說一切有部對於心、心所法依因緣次第生滅的嚴密因果分析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中關於「六界（六根/六識）」與「意界」無間滅意根的細節討論。
解答說明：無間滅的過去心識皆稱為「意界」，能作為後續心識生起的依止（等無間緣）。
若依某個意界卻未能生起後識（例如入無想定、滅盡定或阿羅漢入無餘涅槃時），並不是因為該意界具有主動遮障或阻礙生識的作用，而是由其他因緣條件（如定力、無漏業盡等）所決定。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）探討心識生起之因緣條件。
依阿毘達磨法義，識之生起需具備因（如種子、前滅意界等）與種種邊緣條件（緣，如根、境、作意等）。
若因雖具備，但其他輔助之緣受到障礙或不具足，後續的心識便無法相續生起。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中討論「所依」（依託、依止條件，如心法與心所法、根與識等依止關係）之因果次第的假設性設問。
毘曇部論書在分析法相時，嚴密考量依止法與被依止法於時間上的前後順序，此處「設後起者亦作所依」即假定在後產生的法亦能作為前者或同時發生者的依止條件，進而據此推演相關的法相邏輯與破立。
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本句以「種子無緣不生芽」為喻，說明阿毘達磨毘曇體系中的「因緣和合」與「障礙不生」之理。
在法相分析中，親因（種子）雖具備，若缺乏疏緣（如水、土、日光等「餘緣」）或遭受違緣障礙，果法（芽）即不得生起，顯發諸法依緣生滅、無獨力自性造作之義。
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本句以世間常見的「沃土能作為幼芽等植物生長依據」為反詰比喻，說明法在生起或作用時需要相應的依託與助緣。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的阿毘達磨（毘曇）體系中，常用種種世間因果現象（如大地為植物之依）來比喻與說明諸法生起時，因、緣、依等體系運作的必然性與合理性。
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本句從阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的「三世實有」與法體分析觀點，論述十八界（六根、六境、六識）在時間的三世（過去、未來、現在）維度中，其法體皆是客觀存在且具足不缺的。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對十八界於三世（過去、現在、未來）建立與施設狀況的發問。
毘曇宗體系注重諸法自相與共相的分別，以及諸界於時間範疇中的體用有無，此處問難過去世中是否同樣成立完整的十八界（六根、六境、六識）。
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本句為阿毘達磨毘曇部對於「意界」的立名定義。
在阿毘達磨體系中，前五根與前五識有實體物質或特定的依根，但「意界」並非獨立於六識之外的實體法，而是指眼識至意識這六識身在「無間已滅」（剛滅盡、緊接着落入過去）的狀態，能作為後續心心所法的依止處，故稱為意界。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》針對「十八界」於三世（過去、現在、未來）安立情況的設問探討。
有部宗義主張「三世實有，法體恆有」，因此不論是當前已現起的現在法，或是尚未現起的未來法，在法體自性上皆能相應地安立為十八界的體性。
此處提出疑問，用以引發後續對未來世與現在世如何具足十八界的詳細論證。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論之論辯回答。
阿毘達磨體系在分析蘊、處、界等法時，強調「法」的建立必依於其自相（獨特體性）與共相（共通屬性）。
十八界（六根、六境、六識）之所以劃分為十八種範疇，是因為各界皆有其不相混淆的定義與作用相狀。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法相分析。
部派佛教說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，因此過去、現在、未來三世之中，皆各有完整的十八界（六根、六境、六識）體性與界限相狀存在。
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本句為論書設若反詰或立宗條件之語。
阿毘達磨說一切有部主張十八界（六根、六境、六識）體性各別且真實恆有。
其中「意界」係指無間滅之六識，為後續心心所法生起之所依。
此處說明若假設未來與現在之識不具備意界的體相，則無法建立十八界中意界之作用與自性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對論敵或破執立場的設難推理。
毘曇宗（說一切有部）主張「三世實有，法體恆有」，若主張法唯於現在世有、過去法無體，則推論出過去識因缺乏作用與體相之運轉而不復存在。
論師以此難破法無去來之論點，用以論證三世法體皆有。

本句屬於阿毘達磨對「等無間緣」存在時世的問答。
在說一切有部的義理中，等無間緣的作用在於前滅的心、心所法為後生的高鄰心法開導引路。
由於未來世的諸法尚未生起、也尚未謝滅，不具備「前滅開導後生」的無間謝滅過程，因此在未來位中不建立等無間緣。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中辯證「三世」建立的毘曇論書語境。
此處承接上文的論辯邏輯，若某種因緣或法體在特定條件下（如未來世）不能成立，則依據同等的論式與法理推導，現在世與過去世也同樣面臨無法建立的邏輯過失。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，此處多為破斥外人、異執，或是進行反詰、歸謬的思辨過程。
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本句屬於阿毘達磨論書的思辨論證語境，用以承上啟下。
表示前述關於法相、因果或存在性的論點，經過邏輯推導與教證後，其合理性與理論地位已經獲得確立，隨後將在此基礎上繼續展開進一步的抉擇或推論。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法相辨析。
在討論諸界（如眼界、色界等）的體性、界限或生起因緣時，意界所符合的義理與前文所述之界相同，故云「應然」，體現了部派佛教論書對法相簡擇的一致性與嚴密邏輯。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對四緣中「等無間緣」的法義辨析。
論主解釋等無間緣的成立依據，並非依據諸法自體，而是依據前念心、心所法謝滅時，能開導並引發後念心、心所法產生的「生導作用」來安立。
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本句出自《大毘婆沙論》，依阿毘達磨毘曇部體系解析四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）之立宗。
等無間緣（次第緣）的作用在於引導後念心、心所法無間隔地相續生起。
毘曇宗主張三世實有，但「等無間緣」的成立必須具備「開導前滅、引後令生」的實際作用；未來的法尚未落入現在位生起，尚未具備前滅開導後生的作用相，因此在未來世不能確立等無間緣。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）針對法體、作用與緣起關係進行的細微辨析。
論中討論施設或安立某一法時，該法是否具有當下的「緣」（能緣或為緣）與「用」（作用、功能）。
若是法體被安立或作用於某處，該處或該法即相應地具備此種緣用。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨論書的界分析語境。
此處說明「十八界」（六根、六境、六識）之所以能分立為十八種範疇，是因為每一界都有其特定的「相」（自相/獨特體性與作用），依此自相之差異而分析立名。
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本句為說一切有部（毘曇部）關於「三世實有」論辯中的概念。
說一切有部主張「未來法」在體性上是實有的，但尚未運轉或現起，因此在未來世時，它還沒有被心識所依緣（所依），也沒有發揮當下的現前作用（所用）。
此說明法體與其運用的時間狀態區分。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心、意、識與諸法依託關係的論辯語境。
說明在建立法與法之間的依止關係時，既然已經有現前或極成的心識（識）能夠作為立論或施設上的「所依」（所依止處/所依體），即無須另外虛設不相應行法或其他無體之法來作為所依。
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論述中因二事之性質、條件或因緣有所差別，故不能互相類比或引以為例，藉此釐清論理之界線與法相之差異。
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此處探討阿羅漢入無餘涅槃時，其最後一念心（最後心）的性質與運作，依說一切有部之論義進行有情心識運作的極微細分析。
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此處闡明說一切有部法相義理，探討特定法體在六因或四緣中的安立。
指出某些法雖不具備等無間緣（次第一向無間引生之緣）的特質，但由於其屬於意界所攝，故其餘相關的體性與作用皆可依此類推而知。
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說明世尊在其他經典中曾親自宣說「惡叉聚喻」，此喻常被用以譬喻眾生生死流轉之數量無量或惡業聚會之相，此處論及以教證來成立相關法義。
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此段為經論中常見的結前生後之句，佛陀或說法者透過譬喻令大眾易於領解後，進一步向比丘眾開示法義。
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本句依阿毘達磨毘曇部體系，指出有情身心複合體（即五蘊體）並非單一獨存的實體，而是由多種界（如十八界、地水火風空識等界）互相和合形成的種種種性與範疇。
透過分析多界性，破除世俗對「一體、常一之自我」的執著。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法相分析語境。
意在指出論述對象（彼）於法相歸類上，並未超出一切有為、無為法所歸納的「十八界」範圍，依然可被完全收攝、統攝於此十八種界別之中。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）阿賴耶/心意識與諸法分類論述，以「所依」（即六根，心識所依止者）、「能依」（即六識等心心所法，能依根而起者）與「境界」（即六塵所緣境）三大範疇，來說明諸法被相應之體性或範疇所總括與攝屬。
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本句引述佛陀於《多界經》（即阿含經系中有關諸界分類之經典）中的教學，說明對於世間法、心法、色法等種種現象（界）的差別分類共有六十二種。
阿毘達磨以此為據，進一步研討諸界之定義、自性與對治功能，作為分析萬法、破除我執的阿毘達磨教理基礎。
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本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）對諸法施設與界系歸攝的分析。
阿毘達磨體系主張一切有為、無為法皆可歸納於十八界（六根、六境、六識）中，說明萬法皆不離十八界的範疇，用以剖析名色與身心現象，破除一體之我執。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》之阿毘達磨（毘曇）分析語境，以極其精簡的論體語言說明某一法或概念之所以被包含或歸類，是因為它屬於「所依、所緣、行相」（或依據該章節上下文所指的三種法理要素）等三事的範疇內。
阿毘達磨法相分析講求嚴密性，此處為論師用以成立歸攝分類的論證論據。
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本句為論書發問之語，旨在探討佛陀宣說六十二界（如地、水、火、風、空、識等六界乃至諸多施設界分類）的教化意圖與阿毘達磨名相建構的因緣。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》（阿毘達磨／毘曇部）的問答論辯內容，說明佛陀或論師設定某種教說或對破範疇的意圖。
阿毘達磨體系強調精確剖析煩惱與隨眠，外道常以「身見」（執著有真實的自我或有我所，即有身見／薩迦耶見）為一切諸見與煩惱的根本發端。
故此處解答指出，論述之重點旨在破除並對治外道以此身見為本的邪執。
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本句從阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢聖者對邪見的分析角度，說明眾生因對五蘊產生顛倒執著，因而衍生出六十二種偏離正道的邪見趨向與類型（六十二見趣）。
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本句為論書引述經文的發起序詞，敘述佛陀向帝釋天（忉利天之主）宣說法要的背景 context。
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此句為世尊或對話者對帝釋天（憍屍迦）的呼喚與叮嚀，提示其應當審慎認知後續或前述所闡述的法義內容。
在毘曇部論書引述經文或進行問答時，常用此類呼喚語以引領聽者專注領會極深刻的阿毘達磨法相與義理。
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本句為阿毘達磨阿含引文，立足於毘曇部的分析教理，指出世間萬事萬物可依其體性、種類與功能，分析歸納為多種不同的範疇或要素（界），用以揭示諸法自性與差別，建立法相分析的基礎。
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本句於毘曇論書語境中，說明心所法中「想」（samjñā）的作業與隨轉機制。
指心識在取像與施設概念時，各別依據其相應的想心所而起作用，隨順眾生各自的心想差異而有不同的取像與認知。
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此處於毘曇部論書語境中，指諸外道或有情因無明妄想，對於非真實之法各自產生堅固的邪執與心相應的執著（勝解與纏縛）。
阿毘達磨體系強調心心所法的運作，執著即是與不正見、貪等煩惱相應的心所活動。
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本句為有部阿毘達磨論師評破外道或異部之言，指出眾生因無明與妄執，各自堅持所見之邪執或偏見，從而生起不同主張。
在說一切有部語境中，凡言「執著」，多指對「我」或對特定「法」妄生執見，唯有依阿毘達磨嚴謹分析諸法自性與因緣次第，方能破除執妄、如實知見。
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說明外道或異論各執己見，盲目堅信自身所見為真實而排斥他人，皆陷於無明與虛妄之中。
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此句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之說一切有部法義，說明一切諸法皆不離眼、耳、鼻、舌、身、意等十八界之範疇，展現毘曇部對法相細緻的分類與攝別系統。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論析語境，用以說明某法（或論題）之所以能完全被歸納，是因為其已被「所依」、「所緣」、「助伴」（或相應）等三事所包含攝盡。
在毘婆沙的體系中，分析心、心所法及諸法運作時，常以三事攝盡其關係與體性。
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論書中用以引出異師、他宗或另一種經說義解的常規論述句式。
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說明特定經論中如何以「界」字來指稱或詮釋種種見解（諸見），顯示說一切有部論師對經證詞義的辨正與判讀。
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本句屬於阿毘毘曇論書之蘊界處分析語境。
說明諸法在十八界或十二處等法數歸類時，凡屬於心所、無表色、無為法等，皆統歸收攝於「法界」（十八界之一）的範圍內，不超出其界限。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述阿毘達磨學者（尊者左受）論點之敘述句，用以標示該學派或持論者的主張與論見。
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本句屬於阿毘達磨對法相施設的精緻分析。
說明施設「十八界」並非隨意安立，而是依據四種明確的法理因緣（如所依、能依、所緣、種種性等阿毘達磨分析範疇），將一切有為與無為法歸納劃分為十八種自性類別。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論體分析法相時的因成立語（立因）。
在阿毘達磨毘曇體系中，「自性」（svabhāva）指各法體所獨有、不可改變的法體與本性。
此處說明若干法相在論理或分類上得以併合或同一立論，是基於其本質為同一自性。
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此句為論書中分析法相或心心所法時常見的簡略因由句。
「二所作」指兩種作用、事業或所作事項。
毘曇部論書常用此類簡短論式，說明某種法之所以如此施設或立名的原因，在於其具備兩種不同的功能或作用。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對因緣法與阿賴耶／識體或諸法作用的分析。
在《大毘婆沙論》的析論體系中，以「三能作」來說明某法發揮功效或作為因緣的具體三種作用機制。
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本句為論書中分析名相或法體差異時的因由說明。
在大毘婆沙論的阿毘達磨體系中，「四蘊」通常指受、想、行、識四無色蘊（或除去某一蘊後剩下的四蘊），此處說明諸法或事物之存在體性與特徵有所不同，是因為構成它們的四種蘊在自相與共相上皆有明確差別。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部體系之分析。
說一切有部主張「諸法自性母體常有」，界（dhātu）有「自性」或「種族」之義。
此處說明十八界的安立原則：色界乃至法界等諸界，皆是依據其各別不相混淆的固有體性（自性）而施設建立，非由假立，而是各有其獨特的真實自體。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對十八界中「六識界」建立依據的討論。
有部認為，施設與建立六識界（眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界）的因緣之一，是依據各識所產生的特定了別作用（即「所作」）。
例如能了別色境的作用建立為眼識界，能了別法境的作用建立為意識界，以此界限區分不同的心識類別。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的分析體系。
論中探討十八界之建立，指出眼界等六根界之所以各自立為界，是因為它們具有能起相應認知與依止作用的能力（能作），據此分析區分出從眼界乃至意界的法體與界限。
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本句闡釋蘊與界之間的對應與分析建立關係。
阿毘達磨法義中，蘊、處、界三科皆為對有為法與無為法的分類方式。
此處說明依據蘊（五蘊）的分析差別，進一步開展出更廣、更精細的十八界（六根、六境、六識），以對治不同根器有情對身心法相的迷執。
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本句為阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論對色蘊與十八界對應關係的分析。
色蘊包含物質性現象，於十八界中，眼、耳、鼻、舌、身五根界以及色、聲、香、味、觸五境界（共十界）完全屬於色蘊；而法界中亦包含無表色（無表物質），故色蘊亦佔據法界的一部分（一界少分）。
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本句闡明阿毘達磨毘曇體系中「蘊」與「界」的同體攝克關係。
識蘊作為名色中的心法總體，若依處所、依根與所緣的差別來進行分類與施設，可進一步建立了知的功能與範疇，即眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界等六識界，加上作為無間滅意根的「意界」，合稱「七心界」。
這展現了毘曇學派將總相的心法（識蘊）開演為別相界法（七心界）的法相分析法。
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本句從阿毘達磨法相蘊處界三科的對攝關係說明，受蘊、想蘊、行蘊這三蘊皆屬於十八界中的法界所攝歸納。
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本句總結說明前面所論述、分析的各項「界」（如十八界、十八界體等）之真實自性與本體特徵。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，分析諸法自性是建立法相、說明法法各守自性（任持自性）的核心法義。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境。
在《大毘婆沙論》中，正對「界」（dhātu）的字義進行阿毘達磨式的精確抉擇。
論主指出「界」具有六種含意：我、物、自體、相、分、本性。
本句為承上啟下的結語，說明上述六種界義的自體已經在前面論述完畢，接下來將繼續闡述其餘的法相因緣。
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本句為《大毘婆沙論》中展開名相辨析的典型問答句式。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，此處是針對「界」（dhātu）的字義、定義與法相進行審查的前導發問，旨在釐清「界」在組織與分類一切存在（如十八界）時的核心定義。
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本句為《大毘婆沙論》發問之語，旨在探討阿毘達磨北方說一切有部對於「界」（dhātu）的定義與法相。
在毘曇學體系中，此處通常會由持性、種類、能生、因緣等面向來解析「界」的字義與本質，為建立十八界等法相體系之根本基礎。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部對「界」（dhātu）的定義與名相辨析。
此處將「界」解釋為「種族」，意指如同一家之中有眾多子孫各別傳續，或如同一山之中包含多種礦物金石，在法性上，十八界各守其自相、各具其因生自類之功能，為一切染淨諸法依持的因性與本質，屬於阿毘達磨毘曇部探討諸法自性與因緣依持的語境。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的語境。
此處正從多個語意維度來解析「界」（dhātu）的法義內涵。
在毘曇體系中，「界」除了能持自相外，更強調諸法在空間、時間與性質上的各別獨立性、成分差異與邊界限制（如十八界各守其界，互不混淆），以此彰顯諸法自相與緣起現象的差別性。
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本句為說一切有部阿毘達磨對「界」（dhātu）的定義之一。
在毘曇學體系中，「界」有種種含義，此處將「界」解釋為「種種因」（能生起種種法的原因或素質），說明諸法依此種種因要素而得以生起與建立。
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本句為《大毘婆沙論》引述外道聲論（聲顯論或聲生論派）對「界」（dhātu）這一詞根或名相字義的解釋。
聲論者從字根與聲韻角度出發，認為「界」含有相續奔流、趨流不絕之義。
論主引述此說以作為分析「界」字多重字義與不同學派詮釋的對比分析之一，呈現阿毘達磨論書對名詞字源及異端學說的嚴謹審視。
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本句為說一切有部（毘曇部）對「界」（dhātu）的定義之一。
在阿毘達磨體系中，「界」有「任持自相（自性）」之義，指各法能保持自身的體性與特質而不失壞、不與他法相混淆。
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本句為毘曇部論書對「界」（dhātu）的諸多詞義解析之一。
在阿毘達磨體系中，諸法因緣和合，能長養種種有漏或無漏法、生長諸根與隨眠等，具備長養增廣之功能，故立名為「界」。
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本句為說一切有部阿毘達磨對「界」（dhātu）之名相定義與義理分析。
在毘曇體系中，「界」有種種含義，此處明確揭示「種族」（gotra，指類型、族類、種類）之義即是「界」的字義之一，用以說明諸法各有其不相混雜的自性與類別。
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本句為論書中的譬喻說明。
以同一座山中可同時安居、包含各種不同族羣或物種，來比喻同一事物、法體或心性情境中，可並存或涵蓋多種不同的類型與分類。
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此處列舉世間常見的金屬與礦物，作為論書中分析物質法（色法）或辨析世俗名相、依他起性諸法的具體實例，依毘曇部法相分析之語境，探討色處所攝之極微或地界所攝之實質。
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此處於毘曇論書之語境中，列舉世間不同種類之種族或地土羣類，屬有部法相分別中對世間事相的辨正與記載。
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此處論述有情生命體之相續身，指在單一生命流轉的相續主體中，諸法生起與作用的規律。
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此處闡明十八界（六根、六境、六識）各有其不同的法性類別與自性種族，顯示諸法差別安立，各不相雜。
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本句為毘曇部論書解析「界」（dhātu）之體性與名義時所作的訓釋之一。
阿毘達磨法相中，「段」謂分段、區域或範疇，指出諸法各有其特定之界限、種類與自性範疇。
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本句以譬喻說明諸法因緣和合與施設假名的道理。
論主說明種種名相（假名）的建立，乃是由於基礎要素（如「段物」）依據特定的順序與結構聚集安布而成，名言概念本身並無獨立不變的自性，而是建立在對積聚次第的假立與施設之上。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》中分析造作、施設或因果漸次過程的說明。
以建築或興造時「按步驟排列安放木材」為喻，說明事物生起或修證過程具有一定的次第與位階，非無因或頓時無序而成就。
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本句為說一切有部論書對施設、概念與處所名稱的列舉，說明世俗假立的種種居住或建築設施名稱（如宮殿、高臺樓觀、房舍等），用以解析名言施設與色法、處所等阿毘達磨法相體系。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對名相音譯與事相排列之界定說明，以餘甘子（阿摩洛迦果）依序擺設為例，說明特定名相或設座次第之名稱由來。
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本句以製造蓋、扇等器具為喻，說明諸法是由眾多微細要素（如竹篾片段）依一定次第條件組合聚合而成，並無獨立實存之「蓋」或「扇」實體，強調積聚與假名安立之理。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）極微與積聚的分析立場，說明世間所謂的「男」、「女」等眾生個體，實質上僅是色法（骨骼、肌肉等肉體組織）依一定順序與結構排列組合而成的假立名稱（假名有），並無實質獨立的補特伽羅或自我存在。
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本句說明阿毘達磨論書中對諸根（如眼、耳、鼻、舌、身等根）在施設或分析施設體相時的次第排列與安立方式。
在毘曇學的法相分析中，諸根的排列順序（如內六處、十二處或二十二根的施設）具有特定的對應關係與施設次第，用以精確分析有情身心現象的構造與作用。
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本句為阿毘達磨論書中對「補特伽羅」（人、士夫、眾生）種種異名之施設說明的片段。
說明在十八界施設建立假名眾生時，依不同語境與施設門，可稱為有情或摩納婆等，旨在說明種種假名皆基於五蘊、十八界之積聚而建立，並無實體自我。
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本句出自《大毘婆沙論》，論述阿毘達磨（毘曇部）對於「界」（dhātu）這一名相的分析。
在阿毘達磨體系中，分析「界」的含義時，以「分」（性分、體性差別或分齊）來詮釋「界」。
意指諸法各有其獨立不雜的體性與限界，藉由分析諸法之「分」（差別體性）來成立「界」的定義。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的分析論法。
此處立足於說一切有部的部派阿毘達磨體系，對色法與人體構造進行細緻的分類與數量界定，分析男身所包含的各項生理結構與界分（十八分），用以說明有情身軀乃眾緣和合之積聚，並無實性之「自我」存在。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述過程中的類推結語。
接續前文對特定法相、類別或事理（如男等）的剖析，說明女人等其他類別在相應的界繫、性質或法義論述上，亦適用相同的道理與分析邏輯。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相的極簡歸類界定，將前文所論之法直接指明、歸納為十八界（六根、六境、六識）。
毘曇體系以嚴謹的法相分類解析一切有為、無為法，此處即以十八界範疇統攝相應法體。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論主在辨析「界」（dhātu）的各種字義與語義解釋。
此處將「界」解釋為「片」，意指局部、一部分或邊際分齊。
在阿毘達磨術語體系中，諸法因各有其特質、範疇與邊界，非屬全體，故以「片」來表達「界」具有區分、局部與限定的範疇義。
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本句為阿毘達磨毘曇部解析人體骨骼構造（骨鎖、骨鎖相連）之分析。
論中依阿毘達磨說一切有部之法相分析，將男身與女身之骨骼結構（如肋骨或特定骨節片數）進行細致拆解，用以施設不淨觀、骨鎖觀等觀修對象，俾使修行者如實觀察色身虛妄、不淨與無我，不生貪愛。
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此處依阿毘達磨論書之部類語境，闡明諸法共相或特定法義於女性有情亦同此理，不生簡擇。
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此處指六根、六境、六識合稱為十八界，為說一切有部（毘曇部）法義中分析諸法自相與差別的基本範疇。
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此處闡明「異相」與「界」在毘曇體系中的義理關聯。
「異相」指法體差異或變異之相，「界」則有因性、種性、性類等義，此處說明諸法差別相即是其各自種性或本質之界別。
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此處闡明十八界中各界皆具獨特性質與相異體性，依阿毘達磨論義，諸界法爾各有自相差別，互不相混。
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此處闡釋「界」的字義與法相。
在毘曇學中，「界」有種類、因性、分段等義，此處特指諸法因性相異、體性各別（不相似），故以「不相似」來詮釋「界」的涵義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對十八界中「眼界」特性的分析。
經由論體細微阿毘達磨法相分析，指出眼界在作用、所依或體性上具有其獨特性，與耳朵、鼻子等其他十七界（或其餘諸根界）有所差異，不能一概而論。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述十八界之相性差別。
此處指意識界作為能分別一切法的心理主體，其作用與性質具有特殊性，不完全等同於眼界乃至法界等其餘十七界。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對十八界之「界」（dhātu）的字義解釋之一。
阿毘達磨體系在解析「界」時，列舉了多種義項，「分齊義」即指諸法各有其特定的自性範疇、邊界與限度，彼此界限分明而不相混淆。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依毘曇部分析十八界的自相與共相。
眼界（能見之眼根界）有其特定的施設分齊（體性界限與作用範圍），不與其餘十七界（色界、眼識界乃至意界、法界等）混淆，藉由界限差別以辨析諸法自性。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系的十八界分析。
說明在眼界乃至意識界的「十八界」當中，每一個界都有其獨特的自相與體性界限（界分），彼此互不相混，故意識界與其餘十七界皆有差別。
。
本句屬於阿毘達磨（阿毘曇）體系對「界」（dhātu，如十八界、十八界體性）名相的定義與語義剖析。
在阿毘達磨論書中，分析「界」的字根與含義時，將「因」（hetu，能生起諸法的親因或條件）作為「界」的核心含義之一。
說明諸法之所以稱為「界」，是因為它們具有作為種種法生起之因的作用與體性。
。
本句為阿毘達磨論書討論十八界（眼界至意識界）生起之因緣條件的分析。
強調特定界之生起有其特定的俱有因或相應因等條件（「因此故有」），不能將單一因緣概括為所有界生起之共同或唯一原因，展現毘曇部對法相因緣的極精細辨析。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系的因緣對應論析，探討十八界（如意識界、眼界等）生起的因果條件是否互為充要或具備特定順序，說明某一因緣條件雖能導致意識界生起，但該條件並不必然同時或即刻成為眼界等其他界生起的因緣，以精細分析諸法因果屬性。
。
本句為論書引述異執的標示語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中，常引述印度當時各派哲學（如聲論派）對聲音、語言與法體的看法，再由部派佛教（阿毘達磨）依聲是無常、極微所成等正理予以破斥。
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本句為《大毘婆沙論》解析「界」（dhātu）的字義與名相內涵之一。
謂諸法於三界生死中相續不斷、流轉奔馳，故以「馳流」之義來解釋「界」。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨體系的法義解析。
說明有情受業力驅使，諸界（構成身心與環境的要素）在欲界、色界、無色界（三界），地獄、餓鬼、傍生、人、天（五趣），以及卵生、胎生、濕生、化生（四生）之中持續流轉，陷入無始無終的生死輪迴。
此處著重於從界、趣、生的蘊界處分析，解析生死流轉的現象與範圍。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）對「界」（dhātu）這一名相的分析定義之一。
「任持」意指能保持、維持法體自身的相狀與自性（持自性）。
在阿毘達磨阿毘達磨體系中，諸法皆有其特定且不相混淆的自相，因其能任持自性不失，故定義為「界」。
。
本句為毘曇部（阿毘達磨）對「界」（dhātu）的定義。
在阿毘達磨勝義法相體系中，「界」以「任持自性」為其根本相狀與定義，即一切法（如地、水、火、風等諸界）各自保持其特有的體性與功能，不相混淆，亦不失壞。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）對於「界」（dhātu）這一術語的論體定義之一。
在說一切有部阿毘達磨體系中，界有種種義，此處立「長養」義，指諸法界能滋養、增益諸法之相續與功能。
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本句屬於阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）對地、水、火、風四大界（或大種）作用的分析。
在毘曇學體系中，「長養」指四大種作為所依，能使造色等其他法（他性/他法）生長、增長或維持其體性。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對「界」（dhātu）的字義與法相辨析。
阿毘達磨體系在解釋十八界之「界」時，常以「種族」為喻。
在此語境下，「種族」並非指世俗的社會階級，而是指能夠「生長、出產、繁衍」的根本源頭，如同山中含有種種礦物金礦能生金、銀礦能生銀。
十八界（六根、六境、六識）各具其自相，能各別生出自身的法，這種具備自性且為出生之本的性質，即是「種族義是界義」的論書核心法義。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對「界」（dhātu）的字義與法相釋義。
阿毘達磨體系在解析諸法因緣時，認為「界」具有長養、滋潤、生長後續法的自性與功能。
此處的「乃至」承接前文諸多關於「界」的定義（如種族、生本、持等），引申出「長養」亦是界的核心特徵之一，說明諸界能作為種子或依據，令有情的身心相續不斷增長成熟。

本句為論書的承上啟下語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，此處結集了前方對於「界」（Dhatu）之定義、語源與立名緣由的辨析，準備轉入下一階段關於界之自相、共相或門類區分的詳細抉擇，符合毘曇部論書嚴密的組織結構與法相辨析風格。
。
本句屬於阿毘達磨論書的論述標記語。
在提出總體概念或分類後，隨後針對各別法（dharma）的自相（svalakṣaṇa）、共相（sāmānyalakṣaṇa）或具體法相進行窮盡性的細分與辨析，為說一切有部（Sarvāstivāda）體系化阿毘達磨的核心論法。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論典型的設問句，藉由問答開展對十八界中「眼界」的定義與自相討論。
毘曇部部派佛教以法相精細分析見長，此處旨在引出對眼根作為認識功能主體之體性、作用與因緣的微觀抉擇，非涉大乘空性或象徵隱喻。
。
本句為毘曇部論書中討論眼根見色時，針對三世（過去、現在、未來）運用的法義問答。
說明眼根的作用涵蓋過去已見（已）、現在正見（正）、未來當見（當）等三世法體之作用。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》（有部毘曇體系）中，界（dhātu）的建立包含「同分」與「彼同分」。
眼界不僅包含正在產生見宗（見見分、見顏色功能）的「同分眼」，也包含具備眼根體性但當下未發揮見照作用（例如處於暗室或被遮蔽時）的「彼同分眼」。
二者皆屬十八界中的眼界所攝。
。
此處屬於毘曇部（阿毘達磨）關於現觀修證次第與蘊處界觀察的討論。
「已見色者」指修行者於苦諦等現觀位中，已能以無漏智或世第一法等智慧正審觀察、通達色蘊之自相與共相，代表對色法之無常、苦、空、無我等性質已得現證與決了。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系對「三世」（過去、現在、未來）法體的法相辨析。
此處定義「過去眼」，指已生已滅、落入過去世的眼根，其體性雖屬過去，但於說一切有部（大毘婆沙論）「三世實有，法體恆有」的立場中，其法體依然實有，僅作用已熄滅。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「正見」屬於慧心所，特指對於四聖諦等法義能進行正確無誤的決擇、審慮與觀照；「色」則指一切具備變礙性質的色法。
本句意指以無漏或有漏之正慧，對色法進行真實無謬的觀照與審察。
。
此處依說一切有部之毘曇論理，明辨法之三世差異。
現前正起作用之眼根，即屬於現在世所攝之法。
。
此處於毘曇部論書中辨析眼識與眼根等法相，依阿毘達磨有部實有論之立場，說明能見色塵之主體或作用。
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此處闡述未來世所生之眼，或指諸法於未來時段中成就的眼根，屬於說一切有部三世實有、法體恆存之毘曇體系下的眼根分類。
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此處論述毘曇部法義，探討「同分」之範疇。
「同分」為部派佛教說一切有部中用以說明眾生類別相同、法義相似或自類相續的實有法（不相應行法）之一。
。
此處記錄部派佛教中特定地區或部派（如迦濕彌羅國毘婆沙師）對某一法相或見解的異說與分類，展現論書彙整各家說法的辯證特點。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）對於眼根分類的討論。
在《大毘婆沙論》極微與根境相對的分析中，眼根分為「同分」與「彼同分」。
能見色境且正發眼識的眼根稱為「同分眼」；若眼根已滅（過去）、未生（未來）或雖在現在卻未見色境（如障礙、自識未起），則稱為「彼同分眼」。
此處指出分類中的第一種情況：已滅去的、不起見色作用的過去彼同分眼。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相分析，說明十八界中眼界（眼根功能）與色界（顯色與形色）的俱有或相應關係。
已滅盡的色法屬於過去法，眼根只能取當下現前的色境（現在世色法），無法取過去已滅的色法，故說眼界不見已滅之色。
。
本句為毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）分析諸法分類之界限。
「彼同分」為阿毘達磨專門術語，指眼根雖已具備見色之體性與功能，但在當前情境下並未實際發揮見色作用（例如眼根處於黑暗中，或注意力不在色境上）。
此處將「現在世」的眼根依是否正在發揮見色作用，分類出「現在彼同分眼」這一範疇。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）極其嚴密的實相分析與認識論語境。
此處討論感官（眼界）與對境（色界）在時間極微（剎那）上的作用關係。
正當處於「滅相」作用（正滅）的色法，已非現前當下的體用呈現，因此眼界不能作為現量所緣而眼識不發，無法見到「正滅」的色。
。
在說一切有部阿毘達磨體系中，根（如眼根）依其是否發揮取境作用，分為「同分」（起作用）與「彼同分」（不起作用）。
此句指出眼根分類的第三種情況，即存在於未來世，且不會生起見色作用的眼根（未來彼同分眼）。
。
本句屬於阿毘達磨（阿毘曇部）對諸界、處、陰等法滅盡與不起機理的細緻分析。
此處討論眼界（眼根）若不於色境起見作事（無所取、無所觀），相應的法即不起或轉為滅盡，說明根境識三者和合生起與熄滅的極微細法相與條件。
。
本句為阿毘達磨論書中對「眼界」（能見之眼根體性）進行三世與法體分類的項目之一。
在毘曇部阿毘達磨體系中，法依三世（過去、現在、未來）劃分，其中「未來畢竟不生法」指體性雖於未來世存在（有體），但因缺乏生起的因緣（或已得擇滅無為），而永不現起的法。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論中記錄健馱羅（外國）論師學說的句式。
說明針對該議題，外國論師主張分為五類，其中前三類的內容與論中前面已討論過的見解相同。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇（阿毘達磨）部類的法相分析。
阿毘達磨體系將「眼界」（眼根）依三世（過去、現在、未來）與生起與否進行極為細緻的法相歸類。
其中「未來畢竟不生」是指在未來世中，因為缺乏生起的因緣（例如入無餘涅槃，或無緣令其生起），從而終究不會現起的眼界法。
論主在此將這類終不現起的眼界進一步劃分為兩種細項進行分析。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）分類分析法，探討界、處、陰等法相之歸屬與界限。
此處說明在諸法分類中，有某一類具備識知作用的法（或特指眼識相關作用）歸屬於十八界中的眼界範疇。
。
本句為《大毘婆沙論》針對十八界界繫與蘊界處歸屬的施設分析。
文中探討特定無心（無識）位或極微境界時，將其歸類於十八界中的「眼界」所攝，用以精細解析法相之界限與屬性。
。
本句為《大毘婆沙論》結集與記錄諸家論點時的敘述，用以說明過去西方（或外國）論師的阿毘達磨觀點與迦濕彌羅（此國）論師的主張彼此相同，展現當時不同區域論師見解的異同比較。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述阿毘達磨學者內部觀點傳承與地域派別分歧時的記錄。
說明過去迦濕彌羅（此國）的權威論師（國師）之主張，與健馱羅等地區（外國）論師的見解相同，用以標示義理立場的歷史脈絡與派別淵源。
。
本句為毘曇部（阿毘達磨）關於根境作意等法之分齊定義。
在說一切有部阿毘達磨體系中，眼根分為「同分」與「彼同分」。
若眼根現前能發眼識而見色境，正發揮其同類作用，對於具足此眼根的有情自身而言，即稱為「同分眼」。
。
本句承接上文討論阿毘達磨毘曇體系中「同分」（眾同分）的不相應行法。
意指不單是在某一類特定有情（如人類或天人）內部存在使其相似的共同種類特徵（同分），對於其他各類有情而言，這種使彼等各自歸屬於同類有情的相似性或決定性，同樣被立名為「同分」。
。
本論段闡述眼根的分類。
在說一切有部阿毘達磨中，能見色的眼根名為「正見眼」或「同分眼」，而雖具眼根但暫時不見色或已失見色功能者（或依部派論義不同之細辨），則立為「同分」與「彼同分」之別。
此處明辨眼根作用之有見與不見，以建立十八界與諸法相應之安立。
。
此處闡明同分之定義與適用範圍。
在說一切有部之法義中，同分通於諸有情，凡具有相似性、類別相近之有情相互之間，皆可立為同分。
。
論書中常見的標句，用以引入異師或他宗的另一種見解與說法，屬於部派佛教論書對辯中常見的格式。
。
此處闡述說一切有部（毘曇）的法相分類，說明能見色塵的眼根與同類有情相應時，其本質與作用的安立名相，屬於法相分別範疇。
。
此處闡述說一切有部法相學中「同分」之定義，說明相對於自身或其他特定有情，若彼此法相相似，即安立為彼同分，為色心諸法不相應行法之一。
。
在阿毘達磨體系中，根境相對發揮作用時稱為「同分」，若根雖具自性但未發揮見色作用，則稱為「彼同分」。
本句說明凡未能發揮見色功能的眼根，對該個體有情而言即稱為「彼同分眼」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述「同分」與「彼同分」之範疇分類。
在俱舍與毘曇體系中，諸界、根、處若正在發揮自身警覺或取境之作用（如眼根見色），稱為「同分」；若具足自性但未發揮作用，或對於非相應對境的其他有情而言，則稱為「彼同分」（與同分種類相似而非正發作用者）。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的轉折語，用於引述論師之間的另一種不同見解、觀點或學派論述，反映論書集採諸家論點、評析不同主張的體裁特色。
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本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）對眼根作用分類的定義。
在阿毘達磨體系中，色法與心法有「同分」與「彼同分」之別。
當眼根現前發揮看見顏色（見色）的作用，與相應的心、心所法作用相同且交涉於同一境，此時該眼根即稱為「同分眼」；若眼根未能發揮見色作用（如盲盲或睡著時），則稱為「彼同分眼」。
此處專就自身有情具足見色作用的眼根作阿毘達磨極微與根境識作用之論理劃分。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部關於「同分」（眾同分，sababhāga）與「彼同分」（tat-sabhāga）的極微與界限討論。
在阿毘達磨體系中，「同分」指使各類有情產生相似性或同類性的抽象不相應行法（例如人同分、天同分）；「彼同分」則指器官、境界或心識雖屬同類，但當下未發揮實際運作作用（如不起見作用的眼根）。
本句指出某一範疇的法，對於其他不同種類的有情而言，既不構成使其同類的「同分」，亦不屬於該類有情未起作用狀態下的「彼同分」。
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本句為說一切有部（毘曇部）關於眼根作用與狀態的界定。
「同分」指器官（根）與其對應境界（境）、識（識）三者同時起作用，發揮其應有功能；「彼同分」則指器官雖具備，但因障礙（如盲瞎、暗處、未作意等）而未能發揮見色之作用。
故不見色境之眼根，於自體有情稱為「彼同分眼」。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於「同分」（眾同分，不相應行法之一）與界趣生等類別關係的極細微分析。
文中說明某特定類別之有情，相對於其他不同類別（餘有情）時，既不屬於能令種類相同的「同分」，亦不屬於該類別當下的「彼同分」（指無彼同類法或不在此相續中者）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對治他宗或異論的駁斥用語。
在阿毘達磨（毘曇）論辯語境中，造論者於立論或破峯時，指出對方的觀點不符正理或違背阿毘達磨法相體系，故結語明示其說法不當成立。
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本句為《大毘婆沙論》探討眼根運作與分類的問難。
阿毘達磨將諸根分為「同分」（能發識見境、發揮當前功能）與「彼同分」（具根之體但不發識見境，如不看事物或處於無色界等）。
此處問及是否存在既非同分、亦非彼同分的情況（如未生或已滅之眼根，或指非自相續之極微等句義），旨在透過窮盡分類來嚴密界定根的法相。
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此句為論書結語或正義總結之常用句式，用以表示在評析、論難各家異說之後，應採納正確、合乎阿毘達磨法相與正理的最終結論。
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本句為部派佛教阿毘達磨評家（評家論師）對前述三種論點進行裁決與評破後的總結。
毘曇部論書常採用「列舉諸家異說，最後由評家擇正」的論辯結構，此處判定「初說」（第一種主張）符合阿毘達磨的正理。
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本句為《大毘婆沙論》極微與根境識相應討論中的問難。
旨在透過反問，確立「各人自根見自所緣境」的阿毘達磨教義，說明根識相應具備自體性與決定性，不能借用或替代他人的眼根來產生見色作用。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對「眼根見色」主張的反詰與界定。
在毘曇部極微與根境識相應的分析中，主張作用（見色）必須依於自體相續的眼根，不可能假借或調用他人的眼根來發起自身之眼識與見法，藉此強調諸法自相與極微作用的相續不共性。
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本句為論書立論過程中的設問，探討眼根與識見色的依發關係。
在阿毘達磨毘婆沙體系中，主張「眼根見色」或極微積聚之自相，每位有情的見色功能皆依自身眼根與心識而起，不能以他人之眼根作為自身見色之勝增上緣，故提出此問以為論辯開端。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討「同分」與「彼同分」論題的設問。
阿毘達磨體系中，「同分眼」指發揮能見作用或能作同類作用的眼根。
此處問難：若某有情自身的眼根正發揮見色作用，對該有情自身固為「同分」，但何以對其他有情而言，該眼根也能稱為「同分」？此為釐清諸根作用與界限的毘曇論法。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的法義辯證語境。
說一切有部主張「三世實有，法性恆居」，法體（本性）與其功能（作用）皆有其特定且不變的規範。
此處指「有用眼根」（正發揮見物功能的眼根，或指具備產生眼識潛能的眼根）不論在過去、現在、未來三世中，其作為眼根的自性與功能都是恆常決定、不會與耳根等其他根相混淆的。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中辨析諸界（十八界）自相與共相的討論。
此處特指「眼界」（眼根）所具備的獨特功能與造作，即以「見色」為其主要作用，用以區隔其他諸界之用。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對「眼根」或「眼識」功能的定義與探討。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「見色」是眼根的自性或功能。
有部主張眼根能見色（根見家），而非眼識能見色（識見家）。
此處的「色」特指眼根所對的色境，包含顯色（顏色）與形色（形狀）。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於「同分」與「彼同分」的論述。
在阿毘達磨體系中，「同分」指根、境、識三者和合，根已生起或正生起見色等作用。
此處說明即使眼根的作用在過去世已經謝滅，但因其曾於顯色表色生起見的作用，在法性功能分類上，仍歸屬於「同分」而非「彼同分」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的術語討論。
此處所指的『同分』即是心不相應行法中的『眾同分』（nikāya-sabhāga），意指使有情能類屬、相似於某種特定身分（如人同分、天同分）的實體法。
無論是在自身（自體）或在其他有情（他體）身上，這種引發同類相似性的『眾同分』，其體性與名相皆是決定、恆常不變且不會相互轉易的。
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本句為阿毘達磨毘曇體系下關於「根」與「境」之依用論述。
阿毘達磨法相認為，諸根作用各別且唯屬於自身（自相續），補特伽羅無法借用他人的眼根（他相續之色根）來起自身的眼識見色。
此處說明根與識之相依關係具備決定性與自體限定性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部（部派佛教阿毘達磨）的法相分析語境。
阿毘達磨將諸根（如眼根）依是否正在發揮其自性功能（如見色），分為「同分」與「彼同分」。
「同分」指根與境、識運作相契合，即眼根正在見色（有用）；只要眼根處於此種發揮作用的運作狀態，即恆常稱為「同分眼」。
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本句承接上文對法之三世（過去、現在、未來）或生滅狀態的分析，指出「正滅」（正處於滅盡階段、現在滅）與「當滅」（未來當要滅盡）的道理或施設狀況，與前面所討論的規則（如正生、已滅等）完全相同。
毘曇宗以此嚴密剖析諸法於時間軸上生住異滅的細微相狀。
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本句為《大毘婆沙論》針對眼根見色議題所提出的疑問。
毘曇宗將諸法依是否發揮自身特定作用（如眼根能見色）分為「同分」與「彼分」。
發揮看見色境作用的眼根即稱為「同分眼」。
此處發問旨在探討作用正顯現時的眼根是否即具備見色之能。
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在阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨體系中，「同分」指眼根與眼識同時運作、正發揮看見色法作用的狀態；而「彼同分」（非同分）則指眼根未與眼識相應、不具備見色實效的狀態（如處於黑暗中、被障礙遮蔽或死後眼根）。
故彼同分眼無法發揮見色之功用。
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本句為毘曇部論書對『同分』與『彼同分』概念的設問。
在《大毘婆沙論》體系中，眼根若具備見色功能且正發揮作用者稱為『見色眼』。
論題探討在特定的界地、作用或自他身關係中，能見色的眼根如何被劃歸為不見色眼之同類範疇（同分），用以細分極微與根境識三者相應的作用關係。
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此段為說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討眼根同分與彼同分的辨析。
透過「見色」與「不見色」的眼根狀態，考察其是否屬於同分（同類、相似）範疇，藉此建立毘曇學中精細的法相分類與辨正體系。
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此段出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，運用毘曇部之法相分析與因果緣起理論，解釋兩法或兩事互為因緣的成立義理，體現諸法相依相待之理。
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此處闡述眼根與色境相緣而生起相應之法，依阿毘達磨論義，從見色與不見色之不同眼根狀態建立因緣關係，明辨諸法生起之差別。
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論述眼根與色塵相因生起之理。
此處探討諸法生滅因緣，眼根雖於此時不見色，亦可為彼見色之眼作其生起之因，體現毘婆沙論中對法相因果關係之精密分析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述根識生起與相續之因緣關係。
說明左眼與右眼（或前後相續之眼根）於因果相續中具有相互引生、同類相續的依持關係，屬於毘曇部對色法與根身相續因緣的細微分析。
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本句為阿毘達磨毘婆沙宗探討「眼根」於三界、四生、因果相續中之生滅關係與同類因、異熟因等因果作用。
說一切有部將眼根分為「見色眼」（有見有對、具能見作用之眼根，如欲界、色界之眼根）與「不見色眼」（無見無對、不能見色之眼根，如無色界生不具實體眼根，或指尚未成就能見功能之眼根種子/極微）。
意在說明有情於輪迴相續中，前念之見色眼根可作為後念不見色眼根之生起原因（如從色界投生無色界，或由眼根壞損等位次之轉變）。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於五根與因果相續的極微與業報討論。
意指在阿毘達磨法義中，眼根於尚未發識運作（不見色）或處於無見狀態時，其極微體性相續，仍具備作為同類因或異熟因的能力，從而能引生未來具備見色功能的眼根。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的細微法相討論，說明眼睛在觀看事物時，左眼與右眼具有相互牽引與協同運作的關係，用以論證眼根與眼識產生作用時的生理與心理依存機制。
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本句為《大毘婆沙論》論述阿毘達磨心心所法與諸根生起因緣（如等無間緣或同類因等次第引發關係）之界限。
此處說明「見色眼」（功能作用顯發、能現起見色作用之眼根）與「不見色眼」（功能未發、處於隱沒狀態或受障礙而無法見色之眼根）之間的相引生或相續關係。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於眼根與眼識因果相續（等無間緣或同類因）的討論。
說明在前念不作意或未能起見色作用的眼根（或眼識狀態），在心念相續中，仍具備引生後念能正常能見色境之眼根（或眼識）的生起功能。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對於諸根（眼根）運作與視覺感知機理的細緻分析。
論主說明兩眼在產生眼識與審慮作用時，具有彼此互為依持、協同轉動與作用的關係，用以論證眼根發識與運轉之因果條件。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於眼根功能與體性轉變的論析。
說一切有部探討眼根在不同界地、異生與聖者身中，或因業力與修證變化時，其「能見色」的作用與體性如何轉變為「不能見色」的狀態，體現阿毗達磨對諸法自相、共相與諸根隨轉機理的精細辨析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對眼根與色境相對關係的極微與極微聚、能見與所見討論。
前句「不見色眼」指眼根自身不能作為能見器官看見其自身的色法（眼不自見），或是指未發識作用的眼根；「復能轉見色眼」則指在其他條件或緣起具足時，眼根能夠轉而以有色法為對象進行見照與界定，探討眼根在不同狀況下對「色法（眼根本身亦屬有對色）」的觀察與作意界限。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對極微與諸根物質現象的細微解析。
論中在討論眼根的功能或造色相續時，提出「彼此二眼互相續」的道理，說明左右二眼之色法在剎那生滅中，彼此有相待、相續的依持關係，並非孤立運作。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸法相續與根用分析的討論。
論中探討眼根在不同界地、生死轉世或定位變化時，具備見色作用（見色眼）與不具備見色作用（如生於無色界或特定無見色狀態之眼根同分/法性）之間的法體相續關係。
強調諸法皆依因果業緣相續，不失阿毘達磨以法相極微精細分析心色相續的論書語境。
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本句為阿毘達磨毘曇部關於眼根與見色作用之界繫、功能及生滅相續的細微分析。
說明前念無見色功能之眼根（如處於無色界、未發識，或非見色狀態時），後念經由業力或法爾因果相續，仍可引生具有見色功能之眼根。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於根、境、識分析的討論開端，旨在探討「眼根」是否具備見色的作用，或是區分不同狀態下的眼根（如具備見色功能之眼與失去或不具備見色功能之眼），屬於對諸法自相、共相與作用的細緻分析。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中對諸法界系、體性相攝關係的判定說明。
意指所討論的法（如諸心、心所或特定色法），在十八界等界別分類中，均同屬於某一個特定的界所包攝，不通於其他界。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）關於蘊界處（十二處）體性與歸攝的論辨分析。
說明文中所論及的兩種法，在十二處的法體歸類中，皆屬於同一個「處」（例如同屬法處或同屬意處），顯示其體性或功能在處門分類中歸屬於同一範疇。
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此處依毘曇部有部論書之法相體系，說明特定法與根之相攝關係，論及法之所攝屬性。
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此處依說一切有部之毘曇論理，說明有情或眼等根身同具見性或同類之見義，以此作為法義成立之依據。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的法相辨析。
內容探討眼根在見色時，其作用與「眼同分」（同分眼）之間的關係，藉由問答釐清根、境、識的運作相狀與同分、彼同分的差別。
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本論句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書體系，主要從說一切有部之法相與部類差別角度，探討眼根「見色」與「不見色」之間的同分關係，即眼根於不同狀態下是否具有同類隨順之性。
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此段依阿毘達磨論義，說明眼、耳、鼻、舌、身等諸界之法相與前文之義理相同，皆屬因緣所生之法，於自性中各具界性。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對根、境、識三者作用狀態的分析。
論中區分「同分」（能發識或為識所緣的根境，發揮當前實際作用）與「彼同分」（未發識或不為識所緣的根境，處於未發揮作用的狀態）。
本句旨在說明，不論是具備作用的「同分」或是未具作用的「彼同分」，它們在體性、品類與種類差別上皆具備相類似的性質。

本句為毘曇部論書《阿毘達磨大毘婆沙論》徵問三界中「色界」之體性、範圍與界義的設問句，藉由問答發端，進一步分析與施設色界的法相界限。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論對「色界」（十八界中的色界，即眼所對之色境）的分析與界定。
阿毘達磨體系將色境分為「同分」與「彼同分」兩類：凡已被、正被、當被眼根所看見的色境稱為「同分色」；雖然具備可見性質，但未被眼根直接觀見者則屬於「彼同分色」。
兩者合稱為「色界」。
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在阿毘達磨分析中，此處指已經被智慧審察、現觀或感官所覺察的對象。
毘曇體系藉由區分『已所見』與『未所見』，來分析修行者對四聖諦等法體的現觀進程與斷惑狀態。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系對「色蘊」依三世（過去、未來、現在）進行劃分與界定的論述。
「過去色」指已滅盡、已落入過去世的色法（物質現象或具對礙性的法）。
阿毘達磨（說一切有部）主張「三世實有，法體恆有」，過去色雖已作用完畢而滅，但其法體於過去世中仍有其自性。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對智慧與見地作用的分析。
「正所見」指正見（無漏慧或善有漏慧）所對之境、所推求觀察的實相或法性，即經由無謬審慮所明確見照的對象。
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本句屬於阿毘毘曇部（阿毘達磨）對「三世色」之分析。
在毘曇學體系中，色法依時間維度分為過去、未來與現在。
「現在色」指已生且未滅、正在發揮作用的色法（物質現象）。
此處從阿毘達磨法相分析的立標定義出發，精確劃分色法的時間屬性與法體狀態。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的阿毘達磨（毘曇部）極微與所緣分析語境中，此句用以限定、確立觀照或認知作用中所對應的客觀對象（所見境）。
表示該法為見功能（如眼根能見、慧能所見）所作用、所相應的主體所緣境。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對三世（過去、現在、未來）色法的名相界定。
「未來色」指符合色法定義（具變礙性），但尚未於時間作用中生起、發揮作用的法。
阿毘達磨法相體系將諸法依時間三世嚴格劃分，用以剖析法的自性與作用關係。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述根、境、識相應關係的論文。
阿毘達磨將諸根（如眼根等）與界分為「同分」與「彼同分」二類。
若諸根或界能產生相應的認識作用（例如眼根見色、眼識生起），稱為「同分」；若處於有能力卻未起相用的狀態（如眼根未見色，或無識相應），則稱為「彼同分」。
此處係緊接前文分析特定法性時，補補充說明亦包含彼同分的情況。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）關於色法（物質現象）與根境相對關係的論述。
阿毘達磨將諸色法分為「同分」與「彼同分」。
當根、境、識三者和合並產生認知作用時，該色法稱為「同分色」；若色法具備構成色法的自性，但當時未發揮對應的感官認知作用（如眼根未見色、或色境未被眼根所見），則稱為「彼同分色」。
此處明確指出彼同分色共有四種類別。
。
本句為說一切有部阿毘達磨對色法分類的界定。
在毘曇學體系中，色法依其作用與根境識三者的和合狀態，分為「同分色」與「彼同分色」。
若色法（如眼根或色境）現前發揮產生心識之作用者稱為「同分」；若色法雖具有法體，但未發揮產生相應心識之作用（如眼根未見色、或處於無心定等情況），則稱為「彼同分」。
此處指出第一種分類情況為已滅滅去的「過去彼同分色」。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相辨析。
阿毘達磨將諸法依極微與處所進行界限施設，此處討論色界（物質法或色界天之色法）中非屬眼根所對之眼識境界（即非眼所見之色法）的滅盡狀態，強調法於三世遷流中過現未之變滅與界繫屬性。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論對色法分類的分析之一。
阿毘達磨將法劃分為「同分」（能作自業、發揮作用者）與「彼同分」（不作自業、未發揮作用者）。
「現在彼同分色」指處於現在世、但當下並未發揮相應認識或感官作用（如未被眼識所取之色境，或未生眼識之眼根）的色法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相分析，論述色界諸法在正當滅盡（正滅）時的受用與對境狀態。
毘曇學將色界法分為眼根所能見的「有見色」與非眼根所見的「無見色」，此處指出處於「正滅」狀態的色界法並不屬於眼根現前所見的境界。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對「色」的分類討論。
說一切有部將法依過去、現在、未來三世與「同分」、「彼同分」進行細分。
「彼同分色」指不論是在過去、現在或未來世，未能實際發揮其專有功用（例如眼根未能見境、色境未能被眼根所見）的色法。
。
此處屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義討論。
在《大毘婆沙論》的說一切有部術語體系中，「色界」在此處非指三界中的色界天，而是指「色處」或與色法相關的染污界處。
此處探討特定法修斷或滅除的性質，指出該特定色法不是眼根的現量所見對象，且在斷惑證修的過程中屬於「當滅」（應當滅除或將要滅盡）的範疇，展現毘曇部對法相與斷證次第的微細抉擇。
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此為說一切有部毘曇宗義中，論述關於斷惑、證果或生處決定等諸多「不生」之狀況。
第四種是指某類有情（如已證得不還果之聖者或已斷色界受生因者），其未來世之業報已決定畢竟不再受生於色界。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，主要闡述部派佛教毘曇宗對於「眾同分」（Nikāya-sabhāga）這一心不相應行法的定義與範疇。
論中指出，眾同分不僅存在於廣大的有情羣體中，即使僅在二、三、四個乃至百千個少數或特定數量的有情之間，只要彼此具有共同的類別特徵，就同樣存在著使他們同類相等的「同分」實體法。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對色法與精神運作（眼識界/色界）之微細界限論破與辨析。
論中探討色法作為所緣境時，是否能同時或單獨為特定有情之眼根與眼識所見，用以極精密地界定所緣境、根與識之間的對應關係，屬於阿毘達磨極為嚴謹的法相分析。
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本句為《大毘婆沙論》論述色處（顯色、形色等色法極微所聚）之共所見性與客觀性。
毘曇學體系主張，顯色等境界屬於眾同分所共相應之境，非單一有情之獨生眼識所專有，而是能為多數有情之眼根與眼識所共同審察與施設，用以論證色法境界具備多數有情共見共識的客觀施設基礎。
。
此句為比喻，用以說明眾人共同觀察同一境界或法的狀態。
在阿毘達磨毘曇體系中，常以此類比喻說明多個心、心所法或不同個體之認識主體，對同一所緣境（如初月）進行觀察與認知。
。
本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部法義解析色境的「同分」屬性。
阿毘達磨將諸法分為「同分」與「彼同分」。
若色處（色界）正作為所緣境，與能緣之眼識相應、生起了別作用，發揮了對應的功能，即稱為「同分色」。
。
本句為說一切有部（毘曇部）對於「同分」與「彼同分」的概念定義。
在《大毘婆沙論》的阿毘達磨體系中，色法與心法互相作用。
當眼根能作為所依而生起眼識、見到色境時，稱為「同分眼」；反之，若眼根未能作為所依以生起眼識（例如未緣色境、被障礙或不作意），使其與「識」的能緣功用不相作用，則稱為「彼同分眼」。
此處強調處於非作用狀態（不緣彼生識）的諸法，即名為彼同分。
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此處於論書中設喻，用以闡明特定的法相或心理活動之相狀，依毘曇部論義進行名相分析與譬喻說明。
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此處描述身相端嚴及受用資具具足之相，為論中隨順經文解說福德果報或相好之語境。
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此段說明眼識生起之所緣境在色界中的名義。
《阿毘達磨大毘婆沙論》屬毘曇部，論中依部派說一切有部之法相宗義，分析眼識與色境之因緣關係及名相定義。
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此段闡述阿毘達磨論義中關於「同分」與法處所攝色、眼識緣起之關係。
依說一切有部之毘曇體系，論述色界中不與眼識緣起相應之法，建立其名相與法義界線。
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此處舉法師昇座說法的實事為喻，用以說明有情造作善惡業或發起種種心行的相應轉變與事相，屬論書中常用以解說法相與因果的譬喻。
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本句描述成就清淨善業或具足特定功德者所展現的語業與身業果報。
在阿毘達磨毘曇體系中，「言辭清辯」屬於語業之善與四無礙辯中「詞無礙」相關的淨功德相；「形貌端嚴」則屬身業之善及妙色之果，體現內在清淨功德於外在身語二業上的自然表顯。
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本句說明毘曇部（阿毘達磨）對於「同分色界」的定義。
在阿毘達磨體系中，「同分」（sabhāga）指法能自發揮同類的作用。
此處指色境（色界）若正被眼識所緣、能生起相應的眼識作用，即稱為「同分色界」；反之，若未被眼識所緣或不起識用者，則屬「彼同分」。
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本句依阿毘達磨毘曇部體系解析「同分」與「彼同分」之名相定義。
在阿毘達磨法相中，當根、境、識三者聚合，色界（眼所對之境）能生起相應之眼識作用時，稱為「同分」；若該色界境未能作為所緣而生起眼識（例如處於暗處、屏障後或無識生起之狀態），其境雖具備色境體性，但無生識運作，即稱為「彼同分」。
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本句出自阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論論述「同分」與「彼同分」之分類法。
毘曇學中，諸法（如色界等）若未正起自身作用，或非彼有情當前所經驗、受用者，則稱為「彼同分」。
此處說明色界的某些色法，對於特定的某個有情而言，不具備同分的運作關係，故屬彼同分。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相分析。
在俱舍與大毘婆沙論體系中，法若不起自身作用，但與其他同類法有所關聯、互為對境時，即稱為「彼同分」。
此處說明「彼同分」之對境範圍不限於單一有情，即使廣至二、三、四乃至百千等無量諸有情，只要符合非作用而互為同類對境的條件，皆可建立「彼同分」之名。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對色法（物質）與感官界限的微細討論。
文中「隱映處」指色法被其他物體遮蔽、遮掩或隱蔽的位置，說明色界物質因處於被阻隔處而無法被特定眼識或諸根直疾所取。
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本句為毘曇部論書中分析法相或特質的因由說明，指出特定境界或法體因極其微細、深奧或具備特殊屬性，故非無量有情之凡夫心識或眼界所能見聞覺知。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對色法（物質）與根境相應性質的範疇分類討論。
此處指出某些色法極為微細或屬於非肉眼、天眼所能照見的範疇，因此即使是色界天等具有淨天眼的一切有情，其眼根亦無法看見。
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本句為阿毘達磨論書中對「同分」與「彼同分」的界定說明。
在毘曇學體系中，色界等法若未能正發揮其自性作用（如未作眼識所緣之對象），或雖能作為所緣但與相應法非同類同作，則稱為「彼同分」。
論中說明此類色界法不論在過去、未來、現在任何時間點，皆屬於「彼同分」之範疇。
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本句為論中用以譬喻或說明某種特定顯色（色處）特質的文句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，討論色蘊顯色的種種形態時，常以妙高山（須彌山）各面或中心所映現的勝妙色澤作為具體對象或譬喻說明。
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本句屬於阿毘達磨（阿毘曇）對色法（物質）存在範圍與界限的論述。
在說一切有部的理論體系中，色法不僅包含表面可見的物質，亦涵蓋深藏於大地內部與海底深處的微細或隱蔽物質，用以顯示極微所構成之色法在世間的廣泛分佈與施設。
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本句依毘曇部（阿毘達磨）法印體系，說明「無我」之理。
眼根與色境等諸緣和合而生眼識，其中唯有法之聚散與因果相續，並沒有一個獨立、實體、不變的「能見者」（實我或神我）。
「見」僅是諸法和合的作用表現，而非有情內部有一個主宰者在行使見的功能。
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本句為阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論中對法相極細色或極遠色之認識對象所發起的詰問，探討天眼之通力所能感知與照見的色法範圍。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中的設答問難。
論主回答說明，雖然極微或微細色法屬於天眼通所能觀照、覺知的對象（境界），但仍須依極微法相與大種所造之別進行詳細界定與對論。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論辯法相時的簡擇用語。
論師在進行心所、界處、觀察門等詳細分析時，若某一對象或法性於當前討論的修行觀察、斷惑或立論上無實質功用與意義，則略過而不予特別觀察與論述。
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說明欲界或色界天眼通等殊勝功德並非常時恆有，會因修持、定力或有情心念散亂等條件而有所起伏，非無時無刻皆處於現起狀態。
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說明依論書毘曇部之辨析，天眼雖殊勝，但亦有其所不能見之色法界限，並非一切色法皆能普見。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對諸法境界與佛眼所見範圍的問難。
依毘曇部部義，探討佛眼對於一切色法的通達與對境差別。
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此段出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，依毘曇部有部論理，闡明佛眼的認識範圍與諸法境相的關係。
佛眼能見一切色法，故色雖為佛眼所行境界，仍需依客觀法相而辨。
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此處論述佛陀智見之行相與所緣。
佛之智見雖無所不知，然對於毫無義利、於解脫或實修無用的世俗戲論或無益之事，則不作意觀察。
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本句闡明佛陀出世的稀有與難得。
依阿毘達磨毘曇部體系，世間有佛住世的時間極為短暫，經歷無佛的漫長暗劫乃是常態。
因此，能遇佛法難遭難遇，當珍惜機緣發心修行。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部論書體系。
文中從部派佛教阿毘達磨的法相分析出發，論述「佛」與「佛眼」的相依關係：佛陀具足極致圓滿的五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼），其中「佛眼」為佛陀所獨有，能盡知一切法相與種種因緣。
現今世間無佛住世，自然也就沒有佛眼現前。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對色法與諸眼（如肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼等）所緣對象的細緻分析。
文中討論特定類別的色法（如極微、無表色，或非佛眼所對應的特殊色法界限），說明並非所有色法皆為佛眼直觀現見的對象，體現說一切有部對法相界限與諸根所緣的嚴密界定。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討根、境、識三者作用時的發問。
毘曇宗將六根分為「同分」與「彼同分」：若眼根正發眼識見色，發揮了與其作用相同的功用，即稱為「同分眼」；反之，若眼根未能發識見色（如被遮蔽或不起作用時），則稱為「彼同分眼」。
此處即探討能見色之眼根何以稱作「同分」之因緣。
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本句承接阿毘達磨毘曇部對於「同分」（眾生身心與種類相似相等的抽象勢力／不相應行法）之討論，說明不只是特定類別的眾生，對於其他一切類別的生命體而言，使其呈現同類相似性的勢力，也都統稱為「同分」。
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本句為說一切有部（毘曇部）關於根、境、識三者「同分」與「彼同分」的界定。
在毘曇學體系中，「同分」（sabhāga）指根、境、識正發揮看見、取境或發識之自業作用，彼此產生相應的對待關係。
當眼根能見、眼識能了別時，該被看見的色境對能見之根識而言，即稱為「同分色」。
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本句為《大毘婆沙論》針對眼根等感官功能（根）劃分「同分」與「彼同分」的問難。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「同分」指根、境、識三者和合，實際發揮見色等了別作用者；「彼同分」則指眼根等雖具備相應體性，但當時未發揮見色作用（如被遮蔽、未對境或識不生起時）。
此處探討對於未能見色的眼根，是否皆統稱為「彼同分」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論師解答疑問之語，討論色處（色界，指視覺對境之色法）與有情眼識見照的對應關係。
毘曇宗義認為，單一外在的色法（如山河大地或佛身顯色）是客觀存在的極微積聚，能夠作為多個有情眼識的所緣緣，因此容許同一個色界對境同時被多個眾生的眼根與眼識所見。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）部派哲學中對極微與十八界（界處界限）的分析。
說明色法與心法依有情各自之業力與相續而立，每一個有情個體所具足的眼界（能視之眼根色法界限）皆為個別獨有，不可能出現兩個有情共同共用同一個眼界（眼根體性）的情形，用以明示諸法自相不雜、極微相續各別的阿毘達磨分析架構。
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本句為阿毘達磨毘曇部對於見惑（見所斷結）所緣境界的極微細析論。
「有情見」指以有情（眾生）為所緣境界的邪見或妄見。
此處說明此類見解所觀察的對象，僅限定於色界中的某一個特定有情。
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本句為毘曇部論書（《阿毘達磨大毘婆沙論》）中對「共見」概念的分析。
說明扶根塵（如外在顯色、形色等色法）為多個有情眼識共同所取之境，故可由眾多有情同時見聞受用，此即「共見」之特性，藉以建立外境色法之共業與共所受用義。
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本句依毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的極微與根境相對理論，解析「同分」與「彼同分」之界定。
同分指根與境正相相對且發揮相應作用（如眼根能見色境）；彼同分則指根與境雖屬同一界類，但未發揮當前見聞覺知之相應作用。
色界（色境）相對於能見之眼根為「同分」，相於不能見（如被阻隔、未處於作用狀態）之眼根則為「彼同分」。
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本句為阿毘達磨論書對十八界中「界」之自相與個體性的極微細析論。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，色法與心法皆屬個體別依別用。
眼界（眼根色法）屬於特定有情的個體法（不共法），各別有情之眼根唯能為其自身的眼識等所依用，絕不可能出現同一個眼界（眼根）同時或共同供兩個不同有情所作用與領受的情形。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的因果分析，說明有情個體間的業報、所緣或體性具有「不共」（獨特而不與他者共有共享）的特性，故不能一概而論。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對「同分」（sabhāga）名相的界定。
在阿毘達磨體系中，根（如眼根）必須發揮其相應的感知功能（如見色），且有相應的境（色塵）與識（眼識）正起作用，此時該根始稱為「同分」；若根未發揮作用（如處於睡眠或無色界無眼識狀態），則稱為「彼同分」（tat-sabhāga）。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討眼根等諸色根與所緣境（境界）之間的關係。
在毘曇阿毘達磨的法義框架中，探討色根是否能緣過去、未來、現在三世，以及是否對其所緣之法具有見、聞等實際「作用（kāritra）」。
此處強調眼根對於特定的所緣境界，在具備見取功能時，即論定其亦具有產生認識與取境的實際作用。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之法義。
論中在論述十八界（六根、六境、六識）的體性、因緣與蘊處界攝屬關係時，若前文已詳細推導色界的性質（如自相、共相、因緣或有無漏等屬性），後續的聲界、香界、味界、觸界等境色，其法理邏輯與依據皆與色界相同，故用「亦爾」承前文簡略說明，符合毘曇學派嚴密且條理化的阿毘達磨論法。
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本句屬於阿毘曇部（說一切有部）論書中對「同分」（有作用、能自生識與發識等作用）與「彼同分」（無作用、不生識或不發識等狀況）之根、境、識三者品類性質的說明。
指出無論是發揮作用的「同分」或是未發揮作用的「彼同分」，它們在各自品類（如界、趣、生、處等）的相狀與分類上都是彼此相似、相對應的。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》討論諸識所緣境界時提出的異執。
阿毘達磨法義中，探討鼻、舌、身三識（合稱合知三識）所覺知之香味觸三境，究竟是唯緣自身（內）抑或亦能緣他身及外物（外）。
此處引述部分論師的觀點，認為這三識的作用僅侷限於覺知各自身體內部的香味觸。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述其他部派、學者或論師觀點的過渡敘述語，用以承上啟下，呈現所欲審究或破斥的主張。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對十八界門的論辯解析。
此處指香界、味界、觸界三者，若依世俗假名（世俗諦）的道理來施設說明，其分析論理方式與前文所論述的「色界」相同。
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本句為論書說明世俗常見言論或觀唸的引言，用以引出世人對於法相或因果的世俗說法，進而進行毘曇體系的阿毘達磨法義剖析與辨正。
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此處闡述鼻根與鼻識對於香塵的共相認知與受用，說明在相應的界地與條件下，有情對於外境香塵的感知具有共通性。
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此處「嘗味」指對世間境界或受陰等法的感受與愛著（味著）。
此句用於說明有情在生死輪迴中，對於諸受的貪味或經歷是彼此相通、共同具有的。
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此段顯示有情於同類境界中的受觸經驗相通，藉此說明客觀境界與根識觸對之通達性，屬於毘曇論書中對於心法與所緣境相應的細緻分析。
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此段出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書。
依說一切有部之勝義理，眼界等諸法皆無我、自性空寂。
此處說明香、味、觸三界在勝義諦的究竟理趣上，其空性與法相亦與眼界相同，皆依勝義道理而說。
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本論段依毘婆沙論之法相唯識觀點，論述十八界中香界之境界與有情根身之不共性。
香味之境各各差別，隨其有情之鼻根與業感而起，非他有情所共得。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對十八界中「味界」之極微與自相、共相或個體別業受用關係的細緻論辯。
毘曇體系分析色、聲、香、味、觸等外五界，探討其是否為單一有情之別業所感或多個有情所共受。
若主張味界僅為特定單一有情個人所獨自嘗受，其他有情皆無法共同嘗受該味界，則會涉及個體別業與外界法自性同異的界定問題。
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本句為毘曇部論書中對「觸界」等十二處/十八界個體獨性與個體經驗不相共的分析。
阿毘達磨（毘婆沙）體系認為，各個有情自身內在覺受的觸界（如身根所相應之冷熱、軟硬等內在觸受）為其自體所獨領，其他有情無法直接覺知或體驗該有情自身所生起的觸界。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討色法（身觸）與心所（觸心所）對應關係的設問。
毘曇部分析極微與大種造色，此處問難旨在辨析客觀外在的單一觸處（觸界），能否同時作為兩個不同有情身根逼迫接觸的所緣對象，藉以釐清身根、所觸與觸受之間的極微極微相碰與識生運作機制。
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本句為反詰句，係《阿毘達磨大毘婆沙論》論主或問者援引色界中關於勝義諦之界限或法相設定，以釐清不同界地（如欲界、色界、無色界）在勝義諦判釋上的對應與一致性。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對「觸界」微觀物質構成的分析。
阿毘達磨教理認為，物質（色法）的基本單位為「極微」，極微無法單獨獨立存在，必須由多個極微「和集」（和合聚集）於一處，才能構成可被感知或起作用的「觸界」（如堅、濕、暖、動等身所接觸之境）。
此處強調物質現象是多微極和合的聚合物，符合毘曇部分析色法極微無間、和集而成的微觀物質觀。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》極微與觸對（逼觸）之分析。
極微極其微細，在空間上各據其位，因此兩身相逼觸時，僅各自分別觸得對方之一邊（外邊），無法共有一極微或共得同一邊，用以說明色法逼觸時的侷限性與極微不相混雜之極微分析學理。
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本句為阿毘達磨毘婆沙師於分析法相時的引證與結語。
意在指明關於勝義（第一義諦、真實性）的施設與分析道理，其論證邏輯與先前於「眼界」（眼根界）處所作的施設與界限說明完全一致，無須重複繁敘。
。
本句屬於阿毘達磨論書的簡略述及用語。
在前文已詳細分析眼界、色界或聲界等界處的相應義理後，論師指出香界、味界、觸界的分析方法與原則皆與前文相同，可依此類推。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）對五根、五識與界限界定（自界、他界、有情、非情）的細節討論。
論中在探討心識與諸根作用時，引述不同異軌論師的提問或主張：是否能經由特定作用（如加持或神通力），使得原本僅能感知特定範圍的識，進一步擴大到能嗅、嘗、覺感知屬於他世間（他身有情）以及非情（無情器世間）的香、味、觸三塵。
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此句為論書常見之過渡敘事句，用於引述特定論師、異部或對方的觀點，作為後續辯論、分析或破立之鋪墊。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析境界與領納關係之論述。
毘曇宗將香、味、觸三境歸為「至合受」之對象，即根境相到方能受用。
論中分析此三界於「已受用」（過去）及「正受用」（現在）等不同時位之法性與心心所相應關係。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論的論分析語境。
論師在辨析法相或分析名義時，將勝義諦（究竟真實）與世俗諦（假名施設、現象施設）區分開來。
此處指出若從世俗施設的角度或世俗諦的道理來理解，其義理與說明就如同色界相應法門中所闡述的情形一般。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》解析諸法施設或名言立名之因由。
論中以世間施設與共同名言為依據，說明某類法（如共報或世俗共許之事物）之所以如此立名或論述，是因為世間大眾在經驗與語言習慣上皆普遍承認並共同獲得。
。
本句為毘曇部論書（《大毘婆沙論》）中進行法相分析時的類推說明。
毘曇體系強調從勝義諦（第一義諦、極微／法體真實）的角度來審視諸法自性。
此處指出若依勝義諦分析當前討論的法體，其道理與先前論述「眼界」之自性、體用或勝義建立時完全相同。
。
本句為《大毘婆沙論》剖析法性與物質（或業果）獨佔性之論證語句。
說明某些特定物品或個體受用的果報具有獨佔性（一所受用），一旦為某一有情所領受使用，其餘有情便無法同時共享或獲得該同一受用。
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此處論述有情於六境中對特定境界（香、味、觸）之受用狀態。
在部派佛教毘曇體系中，此類法相分析旨在說明欲界等眾生對欲樂之取著與繫縛，依因緣而有受用與未受用之差別。
。
此段闡述說一切有部三世實有、法體恆有的核心教義。
法從未來世作用生起而至現在世，並非本無今有，而是體恆用變。
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此處闡述契經或論議之所以立名為「多」或建立特定名相的因由，是由於有多位修行者共同通達、證得此中義理之故。
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此處展現說一切有部論師依理辨析、承前義理以定說法的嚴謹造論態度。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對十八界進行門類分析的論述。
論主在依世俗假名或世俗施設的道理來論述「香界、味界、觸界」的特性與界限時，其施設、區分與劃界之理路，皆與先前討論「色界」時的分析原則相同，故舉一反三，準用色界之說明。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬毘曇部論書體系。
意在表明若從勝義諦（究竟真實的審視分析）的角度來審析當前討論的法義，其運作機制與分析原則，皆與先前論述「眼界」（十八界中的眼根界）時的道理完全相同。
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本句為論書常見之推論或導引句，於前面列舉不同主張、義理或解釋後，針對後面所提出之義理進行論證或結論式的總結說明。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨分析三世（過去、現在、未來）與境界受用關係之法義。
在毘曇學體系中，香、味、觸三境（色法）能資養諸根大種，論中分析其極微與對境領納時，探討境與根識和合之「已受用」（過去世）與「正受用」（現在世）的時間分位與法性差別。
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本句為阿毘達磨論書中的分析論述，指出若從世俗諦（相對於勝義諦的世間通俗道理）的角度來判定，其理趣與狀況即如前文論述色界時所說的一樣。
體現毘曇部以世俗諦與勝義諦雙重理路嚴密分析法相的論理特色。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論的論理結構。
毘曇體系區分世俗諦（假名施設）與勝義諦（實法自相）。
此處說明若扣緊實性、勝義的極微與界性層面來抉擇，其法理與先前論述「眼界」的勝義施設原則完全一致，無須另立異說。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相析理之討論。
在勝義諦（究竟真實的理性）層面上，剖析事物之作用、得失或因果關係時，須按法性之真實條件來界定；若事物尚未被實際受用，則在勝義理上不能成立相關的果報或作用。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的類推說明。
意指當前所討論的法相或界繫義理（如無色界等相關論題），其運作道理或施設原則與先前討論色界時的論述相同，故可比照辦理，不需重複詳細敷演。
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本句為論書結語或引證總結句，強調前述法義解析或文義劃分非一家之言，而是阿毘達磨諸論典所公認並共同遵行的通說，用以確立論義的正當性與權威性。
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本句為論書常見的類推敘述。
在阿毘達磨（毘曇）阿毘達磨大毘婆沙論的十八界分析中，聲界、香界、味界、觸界等外六界（境）的分類、性質與相應界限之定義論法，皆同於色界之分析原則。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述極微或所造色聚時之分析。
毘曇體系認為，段食或四大所造之微聚中，香、味、觸等處往往相隨不離，能於一處共同被感知與得受，故作此因成之論述。

本句為論體中的標宗問句，用以發起對「十八界」中「眼識界」之體性、相狀與定義的阿毘達磨法相討論。
在毘曇學體系中，界（dhātu）意為持、種族或性，眼識界即依止眼根、緣取色境所生起之了別認識心體。
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本句為毘曇部論書對「眼識界」的阿毘達磨定義。
在十八界體系中，眼識界的生起必待根、境二緣合和（眼根為增上緣，色境為所緣緣），此能了別色境之識即立為眼識界，體現部派佛教依緣起分析心法與種族界限的極微與蘊處界法相分析。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）討論六識生起之因緣條件的問答開端。
依阿毘達磨俱舍與毘婆沙義理，法在生起時，除了自身（自性）不能作為自身生起的因緣外，其餘一切有為法與無為法，皆可在廣義的六因四緣體系中（如所緣緣、等無間緣、增上緣等）對眼識的生起發揮作用或不施加障礙（無障礙因/增上緣）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討十七界與十二處等施設因緣時提出的詰問，旨在剖析眼識生起時，為何特別強調「眼根」與「色境」兩者的和合為緣，進而開展對根、境、識三者相依論理的分析。
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本句屬於阿毘達磨論書問答體裁中的解答。
在《大毘婆沙論》探討諸法因緣生滅的複雜關係時，往往會面臨多重因緣共同作用的情況。
此處論師回答之所以只列舉特定因素，是因為在諸多因緣中，該因素具有最「增勝」（最關鍵、勢力最強）的影響力，故暫且提綱挈領而論，並非排斥其他次要因緣。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，探討心法與心所法生起時的因緣條件。
在俱舍與婆沙體系中，眼識的生起必須具備「所依」（即內在的眼根，屬於增上緣）與「所緣」（即外在的色境，屬於所緣緣）。
此處以此定義來界定與眼識直接相關的法。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述法相的語境，用以明確界定文中所指的「眼」並非世俗概念的眼睛，而是特指作為十二處、十八界之一的「眼根」（即色法、物質性的淨色根），是引發眼識、生起見取作用的法體。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，「偏說」意指在諸多教理或諸法相狀中，為了因應特定的發趣、對治或文理脈絡，而特別偏重或偏向於某一種側面的抉擇與陳述。
此句是用以解釋為何論主在前文中會針對特定法相或觀點進行側重闡述的緣由。
。
本句為阿毘達磨論書常見的簡別用語。
在分析特定法的自相、共相或因果關係時，說明上述所立之規則或特徵僅適用於前述特定法，其餘法並不具備相同的性質或條件。
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本句出自阿毘達磨毘曇部論典，以阿毘達磨的緣起與極微、界處界限來界定「眼」的體性。
在阿毘達磨法相體系中，眼根為產生眼識的直接依止（即近增上緣），故此處特將能對眼識起直接強勝順益作用（近增上緣）的清淨色法界定為「眼」。
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本句出自阿毘達磨毘曇體系，論述諸法相待生起之緣起關係。
在阿毘達磨俱舍與毘婆沙學派中，「增上緣」為四緣之一，指凡有勝勢能力能對他法生起順益或不障礙的作用；「近增上緣」則特指關係極為親近、直接且具決定性影響的增上作用。
色境作為眼識所緣之對象，能直接引發眼識之感知與認識，故色境對於眼識之生起具備近增上緣的功能。
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此段依說一切有部毘曇論書之教理，說明眼識及其相應法皆具備生、住、異、滅的有為法四相，表現出無常遷流的特性。
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阿毘達磨論師在分析法相與施設教法時，若某法具有特殊強勝的論理需求或勝用，即會針對該特定法相進行個別、強調性的論述（偏說），而非該法獨有或否定其他法相。
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此處依說一切有部之毘曇論理，明辨眼根（眼）之定義。
眼識生起須依不共勝緣，即眼根本身，此論段旨在界定作為眼識所依的眼根體性。
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本句出自說一切有部之論書，闡述法義時依毘曇部之法相體系，說明眼根、色境與眼識生起之間的勝緣關係，其中「不共」指不與其他根境相通。
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本句闡述有漏法皆具四相（生、住、異、滅）。
在說一切有部之毘曇體系中，心、心所法皆有此四相遷流變化，此處特指殊勝眼識隨之而有的生起、住持、老異與壞滅。
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此處說明論主在造論時，基於特定理趣、義理側重點或問答機緣的需要，故不作全面廣述而採取側重某一方面的個別宣說。
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此處探討眼識生起的緣起條件。
依部派佛教毘曇論義，眼識必以眼根為所依、色境為所緣方能生起，此問確認眼識是否以色法為緣而生。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中探討十八界與十二處建立界限的著名問難。
心識之產生須根（眼根）與境（色境）和合，此處提出疑問：何以心識之立名依據所依之「眼根」（眼識），而不依據所緣之「色境」（色識）？阿毘曇部後續會以眼根為不共依、勝依、近依、主依等因緣，說明心識依根立名之合理性。
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本句為論書問答體裁中回答問難的立宗說明。
在阿毘達磨毘曇體系中，分析十二緣起或名色與識的相依關係時，指出其他契經亦有將名色與識併提或統稱為「名色識」的教證，用以說明名色（精神與物質）與識（心王）在雜染流轉中互為緣起、密不可分的關係。
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論書中常見的引文銜接語，用以標示以下將引用經文、教證或論述來印證前文所確立的法義。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）諸法緣起與界處界限的討論。
此處之「色界」指六界或十八界中的「色境界」（即眼所對之物質形色與顯色），「色識」指以色為所緣而生起之眼識（認知色彩與形態的意識）。
意指心識的生起必須依託所緣之境，此為「根境識」三和合觸之法義基礎。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中對「十二處」與「十八界」相緣生識機制的論述。
在部派佛教論書中，介紹眼界至法界的次第時，以「乃至」省略中間諸界。
法界為所緣之境（所緣緣），與意界（能緣之根）相對應，兩者和合而生起法識（即意識），用以說明諸識皆由十二處界因緣和合而生，無有獨立常住的主體。
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本句為論書常見的問答發端，論師提出質疑：主張某項義理的教證依據，是否僅侷限於單一經文？目的在於發起後續對聖教量多寡與廣泛性的討論。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論辨語境。
論主在導正或會通諸經文義時，指出除特殊經文或特定言說外，其餘相關的經文在論及眼根所對境所生之心識時，均統一稱名為「眼識」，用以確立六識體系中眼識的名相範疇與經教依據。
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本句為《大毘婆沙論》針對緣起法或五蘊施設名相時的問難，探討名色與識的區分理由。
在毘曇部阿毘達磨體系中，名色與識雖同為有情生命的構成要素，但在十二緣起次第與法相分類上各有其特定範疇與界限（名包含受、想、行、識四無色蘊或除識外之三蘊，色為色蘊），故提出此質疑以澄清名色與識在體性及施設上的差別。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）回應「何以依眼與色生識，卻不名為色識，而單名眼識」之問答。
說一切有部極重視內外依正之別，眼根為內依（勝義根/所依），色境為外緣（所緣）。
識之立名依於勝義所依（內根），故稱為「眼識」，而非依於所緣之外境（色境）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述阿毘達磨（毘曇部）法相區分之體系。
在阿毘達磨體系中，「識」屬於心法，具備能緣、知覺之特性；而「色」屬於物質現象，為心所緣的外境（外處）。
識是能緣心，色是所緣境，兩者體性不同，故色法屬於外境，不能名為「色識」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明「眼識」得名之因由。
在毘曇學的法相分析中，心識產生須具備「所依」（眼根）與「所緣」（色境）。
此處論述識何以隨「所依」立名而不隨「所緣」立名，係因眼根為識的勝緣與特殊所依，故稱為「眼識」。
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本句出自阿毘達磨對「識」立名依據的討論。
在毘曇體系中，心識係依所依之「根」（如眼根）來命名，而非依所緣之「境」（如色境）來命名。
色境僅為眼識所攀緣認知之對象，故不稱為「色識」，而稱為「眼識」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對心不相應與心心所法、根境識三者依託關係的阿毘達磨抉擇。
論中說明為何「依眼根、緣色境」所生之識，隨根立名為「眼識」，而非隨境立名為「色識」。
主因在於眼根對於識的產生具有增上、依託與不共的特殊主導作用（所依勝），故隨根得名。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述阿毘達磨法相分析中十七界與十二處之名義差別。
色處（眼所對之顯色、形色等）在五根與五境的對應中，其體性屬於物質性的色法（色根義），是構成識所依或所緣的物質基礎，故稱為「色」，而非能緣的覺知心識，因此不命名為「色識」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部（部派佛教實相論與分析哲學）語境。
此處討論「眼識」等名稱立名的原因。
阿毘達磨論師主張，眼根能夠作為所依而取色境（「有境」即具有其專屬之所緣境），因而由此眼根所發生的識，專門依其所依之根與所對之境而被命名為「眼識」。
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本句依說一切有部阿毘達磨之毘曇體系，辨析「色」與「識」的法義界線。
色法屬於眼等五根所緣之境（所緣境），而非能緣之識，故不立「色識」之名，以明心所緣境之分際。
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本論辨析「色識」之名義。
此處指出「色」由於通於共相或共所緣等意趣（或如論中隨各部派對共相、色法之定義），不立為專稱「色識」的名目，乃依毘曇部（說一切有部）法相分別之嚴密理則進行破執或建立。
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此段闡述論書中安立名相的原則，說明名相的施設皆依據其所依之法體或義理而有所不同，展現說一切有部對於名言、法相的嚴密辨正。
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此處闡明眼識立名的由來。
依據毘婆沙論之法相唯識觀點，眼根作為眼識生起之所依（俱有依），因其與識關係密切且為識所依處，故合稱為眼識，顯示根與識之相依關係。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）義理說明六識依根立名的規則。
在眼識乃至意識的建立中，識均隨其所依止的根器而得名；意根為意識所依託的生起依據，因此該心識依所依根命名為「意識」。
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本句以「聲」為喻說明名相施設的原理。
聲音自身本無固定名稱，而是隨其所依發出的器具或體質而建立名稱（如鼓聲、琴聲、人聲）。
在大毘婆沙論的阿毘達磨教理中，此喻用以說明某些法體本身雖無差別或無定名，但可依其所依止的依處、根器或對象來給予相應的施設與名稱。
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本句為阿毘達磨論書常見的剖析因由語，說明建立各種施設名相的目的，在於顯發法體或概念之間的界限與差異，使各法的相狀不致混淆。
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此句以「鼓聲」為喻，說明諸法因緣和合而生，並無獨立實在的自我或實體。
聲依鼓等眾緣而起，故唯隨因緣立名為鼓聲，實無一不變之「聲體」或「鼓體」存在，用以闡明毘曇體系中緣起無我與施設假名的道理。
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本句為毘曇部論書分析「聲處」與極微所成施設時的因緣依附論述。
說明聲音雖同屬聲界，但隨其發生的依處（如螺貝等物質器具）不同而立相應的名稱，用以區分聲產生的因緣依處與假名施設，不具主觀主體，純為極微大種所造之聲。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中利用譬喻說明法性與因緣和合的論述。
論師以箜篌等弦樂器發聲需仰賴琴身、琴絃、奏者手彈等多重因緣和合為喻，說明諸法（如心、心所或聲音等）非由單一主宰或常住實體所生，而是依待多因多緣方得成立與顯現，展現毘曇部嚴密的阿毘達磨因緣分析學說。
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此句為論書提出問題的起頭，討論前五識與第六意識在生起時是否皆以「意」（意根或無間滅意）為所依。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，前五識各有其物質性的俱有依（如眼根），但六識皆以剛滅去的意識（意根）為無間滅依而生起。
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本句為《大毘婆沙論》探討心意識分類的設問。
阿毘達磨體系中，前五識（眼識至身識）各依專屬的色根（眼根至身根）而立名，且各緣對應的色等五境；唯獨第六識專依意根、緣法境，故特稱為「意識」。
此處質問前五識為何不合稱為意識。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對「所依」（依止、根）的嚴格定義。
說一切有部探討諸法（如眼等六根）何以得名為「識之所依」。
文中提出三種限定條件：一、不雜，指不與其他心所或外部條件相互混淆雜亂；二、不共，指該根專屬於特定之識（如眼根唯獨為眼識所依，不共於耳識等）；三、不亂，指作用順序與體性清晰明確而不紊亂。
滿足此等特質的法，方能建立為識的決定所依。
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本句闡釋阿毘達磨（毘曇部）對於「眼識」立名的法相定義。
在阿毘達磨體系中，識（認識作用）必須依根而起。
雖然識與根、境和合而生，但因為眼根對於眼識具有「不雜」（不與其他諸根混雜）、「不共」（唯眼識所獨佔專依，不為耳識等共用）與「不不亂」（作用條然不亂）的特殊依止關係，所以依所依之根將此識特別命名為「眼識」。
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本句為毘曇部論書解析「身識」得名之因由。
在大毘婆沙論的阿毘達磨教理中，界定諸識（如眼識、身識等）時，強調根與識之間的對應關係。
身根作為身識發生的特別所依，具有「不雜」（不與眼等其餘諸根相混雜）、「不共」（為身識所獨佔專用，不與其餘眼等諸識共有）、「不亂」（根識相對，功能條然不紊）的決定性作用，因此該識依根得名，稱為「身識」。
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本句為說一切有部論書對「意根」特性的界定。
前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）各有所屬的清淨色根為「不共依」（如眼識獨依眼根），但意根則是五識共同所依憑的「共依」。
由於前五識的無間滅意皆可作為後續心理作用的所依，五識在此交錯不純、共相依止，故稱為「雜共亂依」。
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本句為說一切有部（毘曇部）對六識界限的嚴格界定。
前五識各有獨立的所依根（眼、耳、鼻、舌、身）與所緣境（色、聲、香、味、觸），因此分別立名；第六識則以意根為所依、法境為所緣，才稱為「意識」。
前五識在名義與體性上皆與第六意識不同，故不可混同稱呼。
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此句為阿毘達磨論書常用的設問發端語。
承接前文的論述或界定，提出「如果道理或情況是如此」的假設，藉此引出後續的質疑、詰難或深入探討，以進一步研析法相義理。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對名義與施設進行極微細辯詰的設難反問。
前文討論前五識（如眼識、耳識等）依根與緣施設名稱之理，隨後依論理邏輯反向推演質問：若某些隨俗施設或隨相立名之規則成立，那麼「意識」是否也不應稱為「意識」？此句旨在透過論辯釐清「意識」作為心識分類名稱之立名依據與正理。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理。
論中辨析心法與依根的關係。
眼識等前五識各別有其「不共所依」的物質淨色根（如眼根、耳根等），其所依明晰、不雜且不亂。
而第六意識是以無間滅的意根為所依，意根總括諸心法，並非如前五識般具有空間、物質上獨立且專屬的不共淨色根，故稱「更無不雜不共不亂所依」。
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本句為說一切有部阿毘達磨的論證結論。
在毘曇部術語體系中，六識皆依意根而生，廣義上皆可稱為意識。
然而，前五識已各自依循五根（眼、耳、鼻、舌、身）而建立「眼識」等特有名稱；唯獨第六識無有所依的清淨色根，它是直接且完全依止意根而生起，為了將其與前五識區隔，因此在名相建立上，特別且唯一地將其命名為「意識」。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的毘曇部論書思維，透過「四句」的邏輯矩陣，將兩個概念之間的交涉關係進行窮盡性的分類與揀擇，用以嚴密抉擇諸法名相與法相因緣，避免落於斷常或偏執。
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本句闡述阿毘達磨中眼識的生起條件（緣）。
眼識的「所依」包含同依的眼根與俱依的意根（以及對應的心所）。
在此特指「眼根」，因為眼根是眼識的淨色根所依，能引發眼識，但眼根屬於色法，並不具備心法、心所法引導前後相續、開導避位的功能，因此它不是「等無間緣」（開導緣）。
此句用以釐清諸法在因緣生起中所扮演的不同角色與界線。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對「眼根」或「眼界」的細分討論。
在阿毘曇部體系中，區分了「俱生眼」（受生時隨色身一同報得的肉眼）與後天修得的「天眼」等。
此處純粹從法相唯識、毘曇的根境界界定出發，界定眾生生而具備的感官器官，非指大乘圓融或象徵性的心眼。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對法相（四緣與所依）關係的四句料簡或分類辨析。
在說一切有部阿毘達磨體系中，心、心所法的生起需具足「所依」與「等無間緣」。
眼識的前滅心心所法（如剛滅去的耳識或心所）能為眼識作無間引導（等無間緣），但並非眼識所依憑的生理根座（眼根）或相應俱生依。
此處透過四句分別，精細劃分緣起作用與生起所依的相異之處。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的心不相應行法或等無間緣等心心所法相續論述。
在毘曇學體系中，「無間已滅」指前一剎那緊接滅去、中間沒有其他心識隔礙的心心所，能為後一剎那心心所生起的等無間緣（生起之依據）。
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此處論述眼識生起時所依的根本與生起的前後次第因緣。
在說一切有部阿毘達磨體系中，分析諸法作為眼識的依處（如眼根）與等無間緣（如意界或前念眼識等）的相攝關係。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對「意根」（或意界）的體性界定。
在毘曇學派中，意界並非獨立於六識之外的實體，而是指前面剛滅去的六識心王，無有間隔地為後續心心所法的生起作等無間緣（依止處），故稱「無間已滅意界」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的施設四緣與六因、法體相依關係的四句料簡之一。
說明在諸法分類中，存在既不作為眼識之「所依」（即眼根），也不作為眼識之「等無間緣」（即前滅心、心所）的法，如除眼根與前滅心心所之外的其他色法、相應法或不相應行法等。
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此處屬於說一切有部之毘曇論理，說明在修習特定觀法或斷惑過程中，需將前段所緣之相狀遣除，以進趣次段階段或契合真理。
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此處延續前文對眼、耳、鼻、舌各識之觀察方式，將其推演應用於身識，說明身識在相應法義與四句分別上亦具備相同的邏輯與結構。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論心與心所生起時的依處與緣起關係。
意識以意根為依處（根依），同時在前一念心滅時能無間引生後一念心，即具足等無間緣（次第緣）。
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此處闡述說一切有部中緣起與心所生起之法義，說明某一法可作為心、心所相續的無間緣（等無間緣），但未必是其依止之處（所依，如眼根等色法為眼識所依），藉此辨析不同緣起條件的範疇。
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此處闡述說一切有部（毘曇）中關於心與心所相應生滅之法相。
無間已滅指剛好在當前剎那之前緊鄰滅去的法，心所法則是與心相應而起的精神作用（如受、想、思等）。
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本句為《大毘婆沙論》引述說一切有部大德世友（Vasumitra）論師論點的結語或引言，用以呈現其在相關法義討論中的立場與見解。
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本句闡述阿毘達磨心心所法生起的緣起原理。
眼識的生起必須依託根與境，其中眼根為所依緣，色境為所緣緣，二者和合方能生起眼識，說明識非無因生，亦非常住不變，而是依緣而生的有為法。
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此句為論書設問，探討六識立名的依據。
在阿毘達磨體系中，眼識依止眼根、緣取色境而生起。
此處提出疑問：既然識生需要根與境相合，為何六識是以依止的「根」（眼等）來命名（眼識），而不是以所緣的「境」（色等）來命名（色識）？後文將進一步剖析根對於識具有不共、勝增上等作用，故以根立名。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨分析體系。
此處在論述「根」與「識」之間的依附關係。
在十七界與十二處的劃分中，眼根為色法、內界，是眼識產生的所依（俱有依與增上緣）。
眼識則為心法，必須依止於眼根，才能對眼界所對的色境進行了別與認知。
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本句為毘曇部論書中進行法相辨析、極微建立或施設差別時的反駁或簡別語。
意在說明「色法（物質性存在）」的施設、聚散或體性，與非色法（如心、心所法等）並不相同，故不能相提並論或作相同的推論。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨法相分析。
說明眼根對於眼識的產生具有殊勝、主要的決定性作用（即增上緣，勝緣）。
雖然眼識生起需要具備色境、空、明等多種條件（緣），但眼根在其中作用最勝且專屬，因此眼識依眼根而建立名篇與功能。
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此句為阿毘達磨論書中簡短的推論與辯難論據。
謂色法（物質性法）的體性與作用機制不同於無色法或心心所法等其他法，故不能等同推論。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）法相分析語境。
說明眼根作為內處（有執受的大種所造色），必定侷限於特定個體自身的五蘊相續（自相續），不能為他人的相續所共有或使用。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書語境。
論中以「色不定故」說明色法（物質現象）在生滅、體用或分類範疇上具有可變性與非決定性，無法以單一固定的形態或屬性來籠罩一切色法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的界品論辯，探討根境相合與取境範圍的限制。
在阿毘達磨論體系中，分析眼根與色境的關係時，指出眼根取境有距離上的侷限，只能取近處之色，若距離過於遙遠則無法構成眼識之依據與發識取境。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中的論證因由。
論主指出色法（物質現象）的體性、界繫、顯現或果報等並非絕對固定，會隨條件與因緣變化而異，故稱「色不定故」。
在阿毘達磨法相分析中，用以說明色法不具備絕對單一或永恆不變的定相。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對十二處或內外處分類的界定。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，將處分為內處與外處：六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）屬於內處，六境（色、聲、香、味、觸、法）屬於外處。
此處指出「眼」作為六根之一，其性質純粹屬於內處，不通於外處。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨（對法）論書的體系。
在阿毘達磨的諸法自相與共相析論中，「不定」指法無必然性、非決定性或可遷變性。
此處強調「色」（質礙性的物質現象）在生滅、體性或隨緣轉變的特質上缺乏固定不移的決性，故以此作為推理或立論之因。
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本句為阿毘達磨（俱舍/毘婆沙）體系中對「眼根」特性的分析。
「不共」在此指眼根為個體自體所獨有且專屬作用（如眼根唯造自體、唯自受用、或唯見自境等），不同於共有共用之大種或外器世間（共業所感）。
論主以此標明眼根在諸法分類中的不共屬性。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以界定「色法」（物質現象）與「心法、心所法」或「無為法」等其他法體性相差異的簡短論證推述，說明色法的體性或作用並不具備前述另一類法的相狀或規則。
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依說一切有部之毘曇論理，眼等五根屬於色法，為有情之所依及心識生起之處，具備「執受」之特性，意指為心、心所所持取、攝屬且與命根同所依持。
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此處依說一切有部之毘曇論書體系，說明色法（物質法）具有變礙、不定之特質，不似某些法定義決定。
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此段依說一切有部阿毘達磨論義，探討眼根等諸根在不同條件下產生的損減或增益變化，屬於有部法相分析的一環。
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此處依阿毘達磨論義，闡述色法（物質法）不具有某些特定屬性或作用，故不能作如是推論或安立。
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本句為阿毘達磨論書探討色法（物質/根身）與識（心法）相互關係之問難。
問者提出若所依之色身或感官有減損或獲得調養增益時，心識作用是否也會相應發生損害或增益，藉此深入辨析色心二法之間的依待關係與各自體性。
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此句為論主或反方在探討界、處、識等名相施設與依緣關係時的推論思考。
阿毘達磨體系中，眼識之生起必依眼根與色境，若無色境則眼識無法生起；論者據此質疑，既然眼識的生起同樣離不開「色（境）」，為何不隨境稱為「色識」，而隨根稱為「眼識」？以此反思隨根立名與隨境立名的施設原理。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問句，探討六識建立名稱的勝緣。
根與色境（或六境）皆為產生識的條件，論主發問：為何不依境（如色識）或兼依兩者立名，而單單依據所依根（眼）將此識命名為「眼識」？。
本句為阿毘達磨論辯中的解答用語，指出發問者所舉之例與當前討論之法義性質不同，不可作不當之類推或比照。
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此句為阿毘達磨論典中常見的徵問句，用以承上啟下，引出後續對前述義理或立論原因的詳細分析與法義解釋。
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此句為阿毘達磨毘曇體系中的分類與界定用語，用以指稱具有眼根這一物質色法（淨色）的有情或個體。
在《大毘婆沙論》論究極微、諸根與蘊界處之對應時，以此標示具有視覺感官功能的當下條件。
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本句從阿毘達磨毘曇部之實相與因緣論說明，眼識生起依於眼根與色境之和合。
特定之色法（色處）縱然壞滅，眼識並非隨之永遠斷滅；若有其他色法現前為所緣緣，眼識仍得依因緣和合而生起，顯發心心所法依緣而生的無常與依他起性質。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）邏輯推導中的假設前提條件。
在阿毘達磨對色法與精神作用（心、心所）的極微與俱生關係分析中，討論若缺少眼根（作為色法之清淨色、眼識之所依物質基礎），則相關的眼識視覺認知作用與相應法即無法生起。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明眼識生起條件之論述。
阿毘達磨俱舍與毘曇學體系強調識之生起需「根、境、作意」等眾緣和合。
若缺少相應的作意（注意力）或諸緣未具，即使外界眾多色境常時現前，眼識亦不必然隨之生起，用以說明心識運作的因緣相待性與非隨意生起性。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的分析，論述眼識的作用（損益）依止於眼根（所依根）。
眼根若受到損害或增益，眼識也會隨之減弱或增強；相對地，所緣的色境雖然有明暗顯隱，但眼識本身的依持與功能變化關鍵在於根，而非色境。
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本句為說一切有部阿毘達磨之分析法。
依據根、識相應與所依關係，眼根作為產生眼識的增上緣，其品級（下、中、上）直接影響相應產生的眼識之明利程度與勝劣品級，體現根識相依與緣起界限之分析。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中分析法相與阿毘達磨教理時的因明反駁或遮遣用語。
意在說明「色法」（具對礙、變礙性質的物質性法）不具備前述心法或無為法等特定法相之運作方式或屬性，故不能套用前述的論理法則。
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本句為阿毘達磨論書中分析十二處／十八界時對「眼根」特性的界定。
「不共」在此指眼根為個體獨有且專屬的造色法，非眾生共同受用之物（不同於外六處如色、聲等共報），且眼根僅能發眼識、唯緣色境，不與其他諸根或心所混雜共用。
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此句為論書中進行因明推導或法相辨析時的立論依據（因）。
在《大毘婆沙論》阿毘達磨語境中，說明「色法」（物質現象）具有變礙、無常、轉變或非決定性等特質，不能作為固定不變的實體或唯一標準。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於界系與諸法攀緣關係的討論。
眼識依界地可分為欲界眼識與初禪天（色界）眼識。
欲界所繫的「色界」（色境）為所緣緣時，能引發欲界自身的眼識，亦能引發初禪天修得之眼識（初禪眼識能下地視欲界色）。
因此，以欲界之一界「色境」為緣，能生起欲界與色界（初禪）兩種「眼識」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之界趣因緣辨析。
論主立論認為，根與識的界地必須相應，眼根與眼識在生起依託關係時，不存在跨越不同「界」（欲界、色界等）的現象。
此處用以論證根識相依的界地決定性，否定界地混亂的可能性。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部關於「根境識」三者界趣相應的嚴格規定。
在有部教理中，生於某一趣（如人趣）的眾生，其眼根只能引發與該趣相應、或依該地所起的眼識，絕對不可能發生「依止某一個趣的眼根，卻生起另一個趣的眼識」這種界地或趣別雜亂的情況，強調諸法生起必有其決定性的因果依緣與界地限制。
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本句屬於阿毘達磨論書的論證語境，用以加強反詰或推論的語氣。
意指若在單一因緣或少數條件下某種法相或論點尚且能夠成立，何況是在具備諸多原因與充足論據的情況下，其結論自然更加無庸置疑。
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本句闡述阿毘達磨法相中諸法生起的因緣依託。
眼根等色法之生起，非僅依單一因緣，乃由眾緣和合；而眼識等心法之生起，則必定依託「眼根」與「色境」二法（即「二和生識」），方能發識了境。
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本句為論書承上啟下的推論論據，說明若單一原因已能成立前述論點，何況當前情況還具備多種因緣與理由，其結論自然更加無庸置疑。
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本句闡明阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中「根」對「識」的緣起作用。
眼根作為內六處之一，是眼識發生的所依。
雖然眼識產生需要多種條件（如色境、作意、空、明等），但眼根對眼識而言具有最殊勝、決定性的主導與影響力（即增上緣，如眼根若受損，眼識即不生或變異），故稱為「勝增上緣」。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）法相辨析中，用以說明「色法（有質礙之物質性存在）」與無色法、心法或非色法在性相及運作機制上的差異。
論中以此因由（「色不爾故」）強調色法不具備某種特定的非色相狀或作用，以此成立毘曇體系下色法獨有的定義與分類。
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此句為論書中引用「大德」（即法救尊者，Dharmatrāta）觀點的引言標記。
《大毘婆沙論》在討論阿毘達磨諸法義時，常引述論師大德法救的見解，用以界定或審視不同學派的法義界說。
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此處闡述眼根與眼識之間的相依性與清淨無礙狀態。
在毘曇部論義中，諸根無障礙則相應之識亦得無障礙，顯示根與識在緣起上的相應轉起。
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說明眼識依根立名而非依境立名。
以眼為依處，故名眼識；非以所緣之色境為名，藉此釐清六識安立之命名原則。
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本論段依毘曇部（說一切有部）有宗之實有論與法相分析，探討眼識與所緣境（色）在生起時是否相互依對、是否同樣受到外在因緣障礙（留難）的影響。
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此句闡明認識論中識必須依緣而起的道理。
眼識必須以色法為所緣境才能生起，若缺少相應的所緣境（色境），眼識便無法生起。
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本句為《大毘婆沙論》解析色法（物質現象）時的答詞。
阿毘達磨體系將色法依不同標準（如內色與外色、有對色與無對色、極微積聚等）劃分為多種範疇，故論主總結回答色法並非單一種類，而是包含多種分類與形態。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中探討諸根體性與作用之論辯。
從極微與法體的角度來看，眼根（或眼處）作為一種色法體性，其自性或類別只有一種，不因左右兩處肉眼之施設而有兩種不同的法體。
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此句為論書常見之反駁或立論用語。
阿毘達磨論師在進行法相辨析、極微討論或戒律教理的特例探討時，若遇到特殊情況或特殊言教，會特別聲明該狀況屬於特殊例外，不可將其作為普遍適用之法則或通例來套用。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的微細法相分析。
此處探討眼根與眼識生起的極微（色法）依緣關係。
阿毘達磨法相認為，眼根與眼境（色）皆由極微所成，即使眼根或所緣境中有一極微破壞，只要其餘極微尚存且具足緣起條件，眼識依然能夠緣取其餘的色法而生起，用以說明根、境、識三者極微聚的細微運作與相依關係。
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本句為毘曇部（阿毘達磨）探討根、境、識三者相依存與發識界限之論述。
說明當特定生理根官（眼根）受損時，在特定條件（如對應色境）下，眼識是否仍能生起，並將此理類推至其他根境識相對應的運作機制中，屬於俱舍與毘婆沙分析心心所法及十八界運作之微細阿毘達磨法義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對色法與諸根壞失的法相分析。
眼根為淨色根，若在一具有情身中受到損壞，將影響其發識取境的功能。
部派佛教以此分析五根之變異與法相之差別。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的假設性推論語句，說明縱使有極為廣大無量的色法（物質現象）現前作為所緣或境界，心與心所法於觀察與審慮時仍依據極微或體性進行運作。
此處旨在透過假定廣大色境，分析心、心所法與所緣境之間的體用與相應關係。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相分析之語境。
說明眼識的生起必須具備特定相應的所緣境與俱有緣等條件。
若不符合眼識生起的所緣或相應條件（即「緣彼」），則眼識無法被引發或運作。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於「六識」界定與施設名義的論辯結論。
在阿毘達磨論書中，識之建立主要是依據其依止的「根」（如眼根）來命名，而非依據其所緣的「境」（如色境）。
因為眼根專一且不共，能明確界定眼識；若依所緣之「色」命名為「色識」，則色境通於多種認知與色法，易生混淆。
故論主總結眼識依根立名，而不稱為色識。
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本句為毘曇部論書中類推說明的結語。
意在將前述對於眼識、耳識、鼻識、舌識等處的分析法理（如三和合觸、相應心所法、界趣生等之運作或分類），類推適用於身識，說明其運作機制與前諸識相同。
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此句為論書常見的發問引言，用以引用佛陀所說的契經（修多羅）作為論辯或立論的依據，隨後將對該經文的含義進行剖析與問答討論。
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本句為阿毘達磨論書中針對「眼所識色」（眼識所了別的色塵/色境）這一概念發起質問與討論的開端。
在毘曇部對十二處、十八界等處所之分析中，旨在辨析眼根、眼識與色境三者之間的相對應關係與界限劃分。
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本句為毘曇部論書中關於界處界限與諸識所緣對象的嚴密界定。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，「色」特指眼根所對的眼識所緣境（即顯色與形色）。
論中強調「但是眼識所識」，用以確定色處與眼識的單一對應關係，說明色境唯獨被眼識所識知，不被耳、鼻、舌、身等其他前五識所認識。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部關於「能見/能了」之討論（如「眼根見」或「眼識見」的根識爭辯）。
毘曇宗義強調根、識、境三者分工：眼根僅為色法之清淨色（淨色根），作為發識之所依物質基礎，具有見色之功用，但無心法之「了別」（認識、分辨）作用。
真正能對色境產生了別、認知功能的是「眼識」及其相應心所。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答釋疑。
論主解釋經文或前文之所以提及「所依」（如處所、根基或所依界），目的在於藉由顯著的「所依」來彰顯、說明依止於其上的「能依」（如心、心所或依據所依而起的事物）。
此為阿毘達磨論書中常見的立論與設問答釋手法。
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說明此說合乎正理，不違背毘曇論義與諸法實相之理。
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此處闡明佛陀說法時的善巧方便，常藉由物質或基礎（所依）來彰顯其上所依持的法相或作用（能依），屬於毘婆沙論中解釋經論名相與佛陀說法善巧的範疇。
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此處闡述毘婆沙論中關於法相辨析的邏輯，說明能依之法與所依之處相互顯現的關係，屬於毘曇部論書中細緻的法義抉擇。
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此段闡述論書中解釋名句等法相時，依據所依之處以顯示能依之法的事相，屬於毘曇部論書嚴密細緻的法相辨析方式。
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引述經中教法，說明眼根與色境為緣而生眼識，眼所識之法即是色處，此為毘婆沙論中明辨法相、諸法自相共相之基礎架構。
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此句為阿毘達磨論書分析法相關係的術語表達。
說明藉由能依止之法（如依於極微所產生的相狀或作用），來顯明或施設其所依止的極微等事法體性。
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此句為論書引證經文或先前論述時常見的過渡用語，用以引出其他經論處所記載的教示或主張。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依阿毘達磨（毘曇部）對認識論與心心所法的精確定義，說明「所見」的界定。
眼識為能緣，其所領受、了別的色境對象稱為「所見」。
此處強調認識作用的次第與範圍，屬於原始阿毘達磨分析色法與識蘊關係的客觀語境。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對經文表述進行分析與修正的討論。
在阿毘曇（有部論書）體系中，主張對於識與境的對應關係應作精確劃分，認為經中文字若有隱略，應作嚴謹簡擇，明確表示「色」乃「眼識」所依以生起並進行了別之對象（眼識所識色）。
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本句屬於阿毘達磨論書對契經或前人誦本文字的校勘評註。
在毘曇部對法討論中，當經典文句在名相分類或法相對應上出現缺漏或不合理時，論師常以「誦者錯謬」（傳誦過程中的文字遺漏或誤寫）來解釋該處文句不完整的原因，說明彼處僅提「眼所識色」係遺漏了其他五識及相應對境。
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本句為《大毘婆沙論》對其他經文表述的推敲與校正。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，主張根、識、境三者有明確的分工與相應關係。
「色」作為眼根與眼識的對境，更嚴謹的說法應強調其為「眼識所認知、了別的對象」（眼識所識色），以精確界定心法與色法間的所緣關係。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨論書對十二處、十八界等法相開合說法的解釋。
在說切有部的法相分析中，自眼根至眼識、色境等因緣感知鏈條中，為使文詞簡略，故省略中間的感知過程或相關法相，僅舉出「眼所識色」作為代表。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中論證法體或無為法特性時的設喻引證。
毘曇部以極其精密的法相分析著稱，此處以「牛車」等假立之物或施設對象來比喻或說明「擇滅」（智慧斷惑所顯的無為法）等義理，用以抉擇無為法與世俗施設法之間的同異與自性。
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本句為阿毘達磨論師對契經記載進行的密意或設化施設解釋。
意旨彼經文之所以如此宣說，並非泛指一般情況，而是特別針對「殊勝資具」（或殊勝條件）的語境而立論。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的結語或判定語。
旨在說明前述關於諸法性相、因果或教理之分析界定，符合法相正理與聖教量，在邏輯論證上絕無矛盾與瑕疵。
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本句為毘曇部論書中的喻顯之詞。
以世間伎藝（樂舞）、染色、書寫等活動，必須依託優良工具（如樂器、染料、筆墨等）方能成就為喻，說明諸法作用或顯現時，需要依憑勝妙之因緣或增上具（勝具）方能起用或彰顯。
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本句為論書中常見的類推結語。
在毘曇部論典的極細微法相辨析中，當前文已詳細施設、剖析某項法義或論點的成立邏輯後，若後續討論的法相具備相同的法理與推導過程，即以此句進行類推，表明其道理與前述完全相同，不另作贅述。
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本句為論書中用以說明法義或比喻心識運轉、諸行相續與多緣和合運作狀況的比喻句，以世間樂舞表演時聲韻、動作相續且需多種條件和合的情況，來說明阿毘達磨所立諸法相續或因緣極微細運轉的現象。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對世間有漏樂受或欲界順樂受業之分析說明。
指出世俗之人縱然具足物質上的娛樂資具、家庭親屬（子女）與人際親友（助伴）等樂因，但依毘曇義理，此等皆屬有漏、無常、苦諦所攝之法，非為究竟安樂。
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本句為論書在進行因緣或主導作用之類比時的世俗譬喻。
樂團中雖有許多演奏者共同合作，但大眾往往只將「樂主」之名冠於總領或主導之樂師身上。
在阿毘達磨法義中，此喻常用來說明眾緣和合中，何以特定勝因或主導法（如勝增上緣、主要心所）會偏得特定名稱。
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此句依阿毘達磨論書語境，說明某種法或修行狀態是達成解脫或引發勝德的殊勝工具、資糧或助緣，因其具備殊勝的效能而成為成就他法的關鍵。
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本句為《大毘婆沙論》論辯過程中的譬喻。
說一切有部（毘曇部）在論述心、心所法或煩惱隨眠之生起與作用時，常以「染衣」來譬喻心受煩惱染污，或法與法之間的相應、隨增關係。
此處以染衣的過程，說明法之生起必有其因緣與前後次第的決定性。
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本句採用阿毘達磨式的譬喻，以染色必須具備水、器皿、染師與助手等各類外緣為喻，說明諸法（如染污法的生起或結生相續）皆由內因與多種外緣和合而成，強調諸法緣生、非無因生，亦非單一因所能成就，符合毘曇部的因緣分析架構。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處通常是指某種特定的法（如定、慧或根）具有殊勝的作用或能力，能作為成就引發其餘功德法、斷除煩惱的增上因緣（具）。
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本句為論中用以比喻心念或法體生滅、次第相續之譬喻。
以書寫筆畫次第相續、前筆非後筆卻能成字的過程，來比喻諸法相續運轉的運作形態。
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此句為論書中以「繪畫或書寫的因緣具足」作比喻，說明諸法生起須待多種條件（因緣）聚合，非無因或缺緣而能成就。
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此句為論書在進行阿毘達磨的施設名相辨析（如說明「筆」等造作工具或譬喻）時，討論何以眾多同類事物中，唯獨某者專門獲得該特定名稱。
其法義在於說明立名乃依據其殊勝功能（勝故偏得名），非無因緣而施設。
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論中承接前文論述，表明當前所討論的法相、事理或法義運作規則，與前述情況完全相同，適用相同的分析與判斷原則。
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本句為《大毘婆沙論》說明眼識生起之緣的法義。
眼識要能認識色境，必須依託多種條件（多識具/緣）的聚合，如空（無障礙空間）、明（光源/光明）等條件，但能真正產生直接認識色境作用的主體仍為眼識。
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此處引用經部或相應經說法，說明眼根與色境為緣而生眼識，眼識所緣之境即為色，顯示色法為眼識所知所識之境。
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引述契經中關於十八界或六處中「眼識與眼所識色」之教法，說明眼根與色境為緣而生眼識之法相。
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此處於毘曇論書中舉例說明法義之相應與行處，闡明特定境地為特定對象所當履踐或通行之處，依論書名相與事相分別作嚴謹界定。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的施設與問答論辯脈絡，說明道路的本質與作用，在於提供足步涉行，用以釐清法相與世俗施設的真實涵義，不作大乘法界象徵義之延伸。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的名相分析與立名因緣討論，說明某特定名稱之所以偏重於稱呼該羣商侶等，是因為彼等作為腳足所依止處之緣故。
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論主以先前已成立的論理、譬喻或法義規則，類推說明當前所討論的法相與問題，表示其運作邏輯與前者完全相同。
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本句為論書例示或類比之簡語，依阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論的十八界分析體系，以「眼識界」的法相與運作機制（如生起條件、所緣、相應等）作為原則，用來類推說明其他識界（如耳識界、鼻識界等）或相關法義。
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本句屬於阿毘達磨對十八界法相與屬性（如相應、所緣、繫屬等）的類比推演。
承接前文對其他識界（如眼識界或意識界）之分析，說明耳識界、鼻識界、舌識界與身識界四者，其法理與規範皆與前述相同。
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本句為阿毘達磨（對法）論書中對經義名相施設的論釋。
說明諸法名稱乃隨因緣和合而假立，其目的在於作為詮表工具，以解釋並通達佛經所說之義理。
由於諸法依緣而生，其詮釋經義的軌則與理致皆具相通相似性。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中提出問題的設問句，旨在探討十八界中「意界」的定義、體性與界限。
毘曇部以法相分析為核心，此處為開展法義討論的發端。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對十八界中「意界」與「法界」相應及所緣關係的析論。
意界（心心所法之能知心體）以法界（包含心所、無為法等）為所緣對象時，能進行正確、恰當且徹底的了知與審察。
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在阿毘達磨毘婆沙體系的十八界劃分中，意界不僅包含正在取境發揮作用的心識（同分），也包含具備意界體性卻未發揮相應取境作用的心識（彼同分）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對於心識與心所作用的時間劃分與名相定義。
意界作為能了別的心體，在「過去」位時，其了別所緣境的作用已經完成，因此稱為「已了法」。
此處依阿毘達磨法相分析，嚴格界定「意界」在三世（過去、現在、未來）中的作用狀態，不涉入大乘常住或如來藏等義理。
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本句為毘曇部論書對心識運作與認知對象的精確界定。
阿毘達磨體系中，意界（意根）作為能知的心法，能正對法界進行認知與了別。
此處指出唯有處於「現在」位的心識（現在意界），才具有當下正了別法境的功能。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相分析，以時間三世（過去、現在、未來）來論述十八界中「意界」的了別功能。
意界以「法界」（生滅運轉的萬法）為所緣對象。
當意界處於「未來位」時，尚未產生實際的認知作用，但具備了別法界的潛能與當來功能，故稱「當了法者」（當要了別法者）。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）對「同分」與「彼同分」的界定。
依《大毘婆沙論》體系，法若能發揮其應有之作用（如意界能作後識等無間緣或生起意識），稱為「同分」；若法雖有其體性，但因緣不具足、未來確定永遠不生起而無法發揮作用，則稱為「彼同分」。
因此，未來畢竟不生起作用的意界，即屬於意界的「彼同分」。
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本句依阿毘達磨毘曇體系，論述十八界中「意界」之「同分」與「彼同分」的分別。
在阿毘達磨中，能自作事業且與自境作用相應者稱為「同分」，反之不能作自事業（如未能引發相應心心所法或不緣自境）者稱為「彼同分」。
因為「意界」必能緣一切法，凡過去、現在之意界皆已作或正作識知作用，故定為「同分」，絕不會成為「彼同分」；唯有未來當生而未生的意界，若因無緣而終不生起者，方可名為「彼同分意界」。
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此句闡述阿毘達磨毘曇部體系中「心、心所」生起的因緣規律。
心（心王，主體識能）與心所（相應的心態、心理作用）屬於有為法，無法孤立發起，必須具備「所緣緣」（所對映的境界或對象）作為認識的依託，方能生起運作。
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此段為說一切有部《大毘婆沙論》論述諸法因果與界類同分的法義，說明法的生起與其種類屬性（同分）的相應關係，顯示未來法隨其因緣而有相應之自性。
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此段為《大毘婆沙論》中探討十八界中「同分」與「彼同分」攝受關係的問答。
依說一切有部之論義，辨析能緣之界與所緣之界在同分屬性上的異同。
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此處依阿毘達磨論義辨析法相，說明特定法與同分之間的相屬或歸類關係。
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本論段依據說一切有部之毘曇法義，闡述眼等諸界若具備能見等相應作用，則此等諸法必定互具同分之性，即自類相生、性類相似之義。
。
此處論述意界之法相，其生起、作用與前述諸界（如眼界等）相同，皆依因緣而起，具無常、苦、空、無我之性。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部體系中，「同分」（或「同分不相應行」）與根境識的「作用」密不可分。
當諸根（如眼根）、境（如色境）、識（如眼識）能夠共同運作並產生對應的領納、認識等實際功用時，即稱為「有作用」，此時該法便稱為「同分」；若不能發揮相應作用，則稱為「彼同分」。

本句為《大毘婆沙論》設問開端，用以引出對「法界」（十八界之一）的界定與分類討論。
在毘曇學體系中，此處是問法界包含哪些法，及其體性與分類方式，屬於阿毘達磨對諸法自相與共相的精準解析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的心心所與所緣對境解析。
在阿毘達磨體系中，意根以「法」為所緣對境；當種種法境被意根所正當了別、認知時，即建立了法界（法境界、法所緣）的定義與範疇。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部分析法相之語境。
「意了」指意根或意識對所緣對象進行認知與了別。
此處指屬於已被意識所判別、明瞭的法或境界。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部體系的極細微名相分析，出自《阿毘達磨大毘婆沙論》。
文中討論十八界中「法界」與「意界」在三世（過去、現在、未來）時間維度上的能了與所了關係。
意界作為能緣的心法，法界作為所緣的心所法或無為法等，此處特指過去已滅之意界對法界的認知關係，體現說一切有部「三世實有，法體恆有」之極微極析論理框架。
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本句屬於毘曇部論書對識與根作用關係的微細解析，說明意識或意根在認知過程中的正當了別作用（即以意根作為所依而發揮了別諸法的功能），不外求其餘非因之法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的分析。
意界（意根）作為能緣之識或意根，法界（法境界、心所法或無為法等）作為所緣之對象。
此處說明在極短的時間剎那中，當下的意界正以法界為所緣進行了別與作用。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於諸法與六根、六識、六境對應關係的分析。
說明此類法境（法界）應當屬於意根所識知、了別的範疇（即法境為意根與意識所緣之對象）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對十八界中「法界」與「意界」三世了別關係的解析。
法界（作為意根與意識所緣的對象，如心所法、無為法等）在未來的時間位格中，能被未來生起的心識（意界）所認識與了別。
此處依說一切有部「三世實有，法體恆有」之極微細名相嚴密分析，說明境（法界）與心（意界）於三世中的對應與了別關係。
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本句為阿毘達磨毘婆沙宗探討十八界之「同分」與「彼同分」性質的提問。
阿毘達磨體系中，根、境、識三者運作時，若能生起自身相應的功用或識，稱為「同分」；若未能起自身作用或不生相應識，則稱為「彼同分」。
此處提出疑問：法界（作為意根所對之境、包含諸心所法與無為法等）是否也具有「彼同分」的情況？。
此處為論書問答體裁中的簡短裁決語，針對前述問題給予否定的判斷，表明所論及的法體、情況或法義並不成立或不存在。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵詰發問語，用於承上啟下，引出對前述主張、提問或說法的理由與論據分析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論析語境，從三世（去、來、今）與能緣心（意識）的角度探討「無有法」（非真實存在之法）的性質。
毘曇宗認為凡是可被心識所了別、識察者，皆有其所緣的法體或實性；若完全不存在的法，則無法成為過去、未來、現在無量意識所了別與緣取的對象。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部心心所法的時間極微分析。
在說一切有部的理論體系中，心識的生起是極其迅速且以「剎那」為基本時間單位；「意識」作為六識之一，其生滅現象能在最微細的時間單位（一剎那）內具足生起並發揮作用。
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本句為阿毘達磨毘曇體系論述因緣與因果關係時的揀擇排除（簡別）說明。
阿毘達磨（特別是說一切有部）在分析諸法相依關係（如因、緣、果）時，強調一法不能以自身為因（排除自性），相應心心所法及同時俱生之法（相應、俱有）亦有其特殊的因緣限定，故於特定因果作用之範圍中將此三者排除。
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此句探討說一切有部關於「同分」（與根、境等法能生起作用之自體相應的性質）的法義判定。
在毘曇部術語中，若諸法能生起各自的識與功能，即稱為「同分」；此處推論或判定所論之法皆具備此種與自體功用相符的同分性質。
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本句為論書的設問，旨在探討說一切有部核心術語「彼同分」的定義與存在狀態。
在毘曇部部派佛教語境中，根（感官）、境（對象）、識（認識）三者具備生起認識的作用時稱為「同分」；若根或境未與識和合、不生起認識作用，但其自性不失，則稱為「彼同分」。
此處提出如何定義與說明彼同分的法義。
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本句為《大毘婆沙論》針對十八界中如何建立「同分」與「彼同分」的問答。
在阿毘達磨教理中，界（眼界至意識界）各司其職，施設同分（能自作業）與彼同分（不作自業但具自相）時，各有其相應的依止原則，其餘十七界並非依據意識來定義其同分與彼同分。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部分析識起因緣的論述，說明六識的生起或作意，乃是依據各自對應的五根、意根與五境、法境相濡相對而發揮作用，強調緣起法中根境相依的特定對應關係，不涉後期大乘之玄遠意涵。
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本句為毘曇部論書解析諸處（或根境對待）相對關係之敘述。
「對」指根與境互相對待、交涉與對應之狀態，說明眼根與色境在生起眼識或觸等法時，兩者具備相對應的對告、對處與相對關係。
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本句為阿毘曇部論書中說明十二處或十八界中根境對應關係的超略句（省略中間的眼對色、耳對聲等）。
說明根（身根）與境（觸境）互為對應的生起條件，顯發十二處或十八界的流轉與還滅機制，屬阿毘達磨法相分析語境。
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此句為阿毘達磨論書中常見的設問起首語，用於承接前文論點並提出詰難或推論。
論師透過「若爾」（如果按照上述論點）來引出對手或自宗後續的立論疑問，推動阿毘達磨法義的精密辯證。
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此處闡明十八界中意界與意識界與法界的相應關係。
依說一切有部阿毘達磨論義，意界與意識界的所緣境主要是法界，故其同分與彼同分的安立亦唯對法界而起。
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本論段落屬於毘曇部論書之辨析，探討「同分」與「不同分」界限。
依據部派阿毘達磨教理，若心與心所緣特定境界時，其性類若不相應則成非同分，此處透過演繹邏輯對十七界之所緣關係進行細緻的勝義抉擇。
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此為說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見之問答結句，表對前文所辨明之法義、理趣印可無誤、合乎正理。
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此段闡明意界與意識界之勝用。
在說一切有部阿毘達磨教理中，眼等前五識各緣特定境界且行相狹小，唯有意界與意識界通緣一切法（包含過去、未來、現在及無為法等），故能普遍了別一切法相。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書之說阿毘達磨語境。
論述中對於法之自相、共相及同分的安立，依據各自的功能作用（作用）來界定其同分屬性。
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本句為毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）分析諸法自性與作用的論述。
說明眼、耳、鼻、舌、身等諸根各具獨特的功能（如眼根能見、耳根能聞），用以說明法各守其自相與作用，體用相對。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法義討論中的因果論證。
根、境、識三者在發揮取境或生識作用時稱為「同分」；若未能發揮其當前應有之作用，則稱為「彼同分」。
此處說明某類法因缺乏發揮作用的特定條件或機感，故必定無法安立為「彼同分」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述其他部派或論師異說的常見句式。
論師們藉由列舉諸家異見，廣輯並評析各方觀點，以精確確立說一切有部的正義。
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在阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論的術語體系中，此處「法界」係指十八界之一的法界，或廣義指能總括一切有為、無為諸法的界限與體性。
此句表明「法界」包含盡一切法，無有法超出其範圍之外。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之阿毘達磨大毘婆沙論，依阿毘達磨之名相分析與抉擇語境判讀。
論主在此回答詰難：在十八界（眼界至意識界、法界）的施設中，「法」雖特指第十八界（法界），但廣義而言，前十七界本質上亦屬於諸法（存在要素）之一，皆可泛稱為「法」。
因此，若在論詰中將廣義的「法」概念套用於前十七界，並不會造成界限混淆或論理上的矛盾過失。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）論書之破執語境。
論主針對異執者提出批判，指出不能因為廣義的「法（dharma）」字能通用於一切事物，就混淆了各個法自體（法界/法性）的差別與界限。
在阿毘達磨體系中，每一法皆有其特定之自相與體界（法界），名稱上的通用並不等於體性或界限的同一。
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本句為阿毘達磨論師在經由嚴密的因明論證與名相辨析後，對前述所提出的宗義或觀點進行最後的總結與肯定，表明該主張符合阿毘達磨的勝義理路，無有過失。
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本句為阿毘達磨論書常見的解析句式，表明在此法義環節中，應當透過設立問答的方式，進一步剖析與釐清相關的細節。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對法相分類與心不相應行法（同分）的設問。
問及在同時起作用或俱時共存的諸法（俱有法）之中，是否包含具備相同種類特性或同分性質者，用以研討諸法俱起與同分（眾同分/法同分）之間的關係。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論體中設問句，旨在研討根、境、識三者在未發揮生識作用（如未作意、被遮障或處於滅盡定等）時的法相分類。
阿毘達磨將不具備「同生一識」現前作用的根或境稱為「彼同分」，此處設問以引出後續對彼同分體性與界限的界定。
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此句為阿毘達磨論書中問答體裁的簡短答復，用以針對前文所提出的質疑或提問進行肯定式的裁定，立論有此法、此義或此現象之存在。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨法相分析。
說一切有部主張「生、住、異、滅」為心不相應行法（相法），能令有為法起作用。
「彼同分」指諸界雖具同類性質，但當下未正起自業作用（如眼根未見色境）。
此處論述彼同分十七界（除同分無界或特定界外之十七界）上所依附的四大有為相。
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本句為說一切有部阿毘達磨之論述，論述「同分」（即眾同分，使眾生或諸法呈現相似相似性的不相應行法）之所以恆常被稱為同分，是因為其體性皆屬於十八界中的「法界」、十二處中的「法處」、五蘊中的「行蘊」（相應與不相應行）。
在毘曇體系中，以界體分類界定諸法性質，故因其為法界所攝，其體性固定而恆名同分。
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本句為阿毘達磨論書常見的問答句式，探討諸法之間是否能同時具備「相應」與「俱有」兩種關係。
在毘曇學體系中，心法與心所法在同生同滅時，既具有五義平等的相應關係，又具有同聚共生的俱有關係。
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本句為阿毘達磨論書中針對「同分」（同類運作、作用現前）與「彼同分」（同類相續但作用未現前）兩類法之界限所提出的問答設問，探討兩者是否存在兼具的可能。
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此句為論中問答之詞，依說一切有部（毘曇）的法義，主張法體恆有、三世實有，故對於特定法相的問答直接明確承許其「有」。
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此段闡述說一切有部中關於「同分」的法義。
同分指同類相似法，此處特指未來法中不生之法與彼法具有同分相屬之性。
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說明心與心所法互相相應，以及心所法與心起作用時所引發的隨轉色（如身表業、語表業等色法），屬於說一切有部阿毘達磨對於心、心所與色法伴生關係的法相辨析。
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說明同分法屬於不相應行蘊之法界攝，因其體性通於諸法相似之義，故常得同分之名。