大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對「五取蘊」進行定義與詳細辨析的標題或起起發語。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，蘊（skandha）為積聚之義。
「五蘊」指色、受、想、行、識；而「五取蘊」（pañc-upādānaskandhāḥ）特指伴隨煩惱（取）、能生起煩惱或作為煩惱所依附的五種有漏積聚，是苦諦與集諦所攝的有為法範疇。
。
本句為說一切有部阿毘達磨對五取蘊的具體列舉。
五取蘊（五陰）乃隨增煩惱、能生後有執著之五種積聚。
說一切有部將一切有為法劃分為色、受、想、行、識五類，當其與漏（煩惱）相應並為煩惱所執取時，即稱為「取蘊」，為有漏世間法與苦諦之體。
。
此句為阿毘達磨論書標準的問答發端體裁（發起問端），用以闡明造論的宗旨、因緣與必要性，引導出後續對經義或法相的深入剖析與辯釋。
。
本句為論書常見之問答結構，說明論典造作或阿毘達磨討論的目的，在於進一步解析、闡釋佛所說契經（經典）之真實意旨與法相名義。
。
此句為論書引證語，用於引出佛陀所說的契經（經藏）作為論述的教證依據。
在阿毘達磨毘曇體系中，論師在分析法相與建立定理時，多以聖言量（契經）為最終權威依據。
。
本句為阿毘達磨論書對諸法萬有進行歸納分類的法數標舉。
「五取蘊」即色、受、想、行、識五種有漏積聚。
阿毘達磨體系中，凡由煩惱（取）所生、能增長煩惱，且為煩惱所執著的五蘊，即稱為五取蘊，乃生死輪迴與苦諦的實體。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）對於五取蘊（五陰）名相的列舉與界定。
五取蘊指生起有漏煩惱與執著（取）的五種聚集：色、受、想、行、識。
在毘曇學體系中，此處透過「乃至」省略中間的受、想、行三取蘊，用以涵蓋構成有漏有情身心的全部五蘊要素，強調有漏法之範疇。
。
說明阿含經等經典（契經）在記載佛陀教法時，有時僅作提示性或概要性的宣說，並未對名相、法數或法相進行細緻的分析與討論。
這正是論書（如《大毘婆沙論》）需要撰作的原因，藉由阿毘達磨的嚴密語體來開顯與抉擇經中未盡之義。
。
說明阿毘達磨（對法論）的立場與根源。
阿毘達磨論書的建立，係以佛陀所宣說的契經為最高依據與根本源頭，論體之施設與法相之抉擇，皆不得違背契經本旨。
。
說明造論之因緣與宗旨。
阿毘達磨論書旨在對佛陀或前代阿羅漢未詳盡剖析的法相、教義進行細緻地條分縷析與選擇決擇，以闡明法相實義，故須造論分別。
。
本句為論書發問之語，設問探討「色取蘊」的定義與體性。
在毘曇學體系中，色取蘊指由有漏煩惱（取）所執持、生起或能生起煩惱的色法總聚。
。
本句為說一切有部阿毘達磨論書中對色法（物質現象）性質的定性判斷。
在阿毘達磨體系中，「有漏」指能增長煩惱（漏）的法，「有取」指能作為執著（取）之對象或由執著所生的法。
凡屬於有漏的色法，皆為取蘊所攝，故稱「有漏即有取」。
。
本句為阿毘達磨毘曇部對「色蘊」的體性觀察與三世分劃。
說明色法（具有質礙性與變壞性的物質現象）在時間軸上涵蓋過去已滅、未來未生以及現在正生等三世範疇，強調凡屬色法必落於三世遷流之中，為施設「色蘊」的範疇之一。
。
本句論述有情眾生受煩惱與心所影響而產生的各種心理狀態。
在阿毘達磨毘曇語境中，此處羅列的「欲、貪、瞋、癡、怖」屬於不同的心所（或煩惱、染污法），論書藉此細分心念生起時的差別相狀，用以抉擇心法與心所法的相應、生起因緣及其對解脫的障礙。
。
本句屬於毘曇部對五取蘊自性的微細辨析。
在阿毘達磨體系中，心王（識）與心所（煩惱等）具有相應隨轉的關係。
此處探討與「心」相應或隨逐而起的煩惱隸屬何種取蘊。
依大毘婆沙論前後文義，此處「隨起一心」旨在界定與識蘊相關的取蘊範疇，原文「色取蘊」明顯為「識取蘊」之寫誤，蓋因色蘊非與心王相應之法。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語辨析。
論主在此處界定「欲」與「貪」的自性，指出在特定語境下所說的起欲、起貪，其本質皆屬於「愛結」（以貪愛為體、能繫縛眾生於生死中的煩惱），用以釐清名相之間的涵攝關係。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語釋義。
論中定義「起瞋」的心理狀態，即是說一切有部所立九結（愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳）中的「恚結」。
恚結以對有情眾生起損害心為體性，此處將「起瞋」與「起恚結」等同，用以精確界定煩惱的心理生起與繫縛狀態。
。
本句屬於毘曇部的論書語境，旨在精確定義「起癡」的內涵。
在阿毘達磨的煩惱分類體系中，「癡」即是「無明」的別名，而「結」則是指能繫縛眾生於生死輪迴中的煩惱。
此處明確指出，心裡生起愚癡的心理造作，在法相術語上正是指生起了無明結，兩者本質相同，皆屬障礙智慧、迷昧不解的根本煩惱。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》討論心所法（如「怖」或驚懼等心理現象）生起機理或其定義時，引述某派論師或師承見解的引言。
阿毘達磨體系以嚴密剖析心心所法著稱，此處提示後文將列舉對「生起恐怖」之心理過程的不同論點與論辯。
。
本句為論書評破與遮遣之論辯語句。
阿毘達磨法相分析講求界限與因果決擇，於此處文義脈絡中，不應隨意增設「或生起恐怖」這種不定或不相應的論述選項。
。
論書中常見的徵問語，用於提起下文，準備進一步說明或剖析先前論點的立論原因與依據。
。
本句自阿毘達磨毘曇體系剖析「怖」（恐懼）的體性。
在《大毘婆沙論》等部派阿毘達磨中，恐懼不只是心理情緒的表象，其本質（自性）屬於煩惱所攝，由不善或有覆無記的染污心所相應而起。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果與煩惱心所之法相辨析。
在阿毘達磨體系中，煩惱（如貪、瞋、癡等）能擾亂有情心神，造作諸業並引發生死輪迴的種種苦果與驚懼，因此說煩惱本身即包含了「怖（怖畏/驚恐）」的法相與本質。
。
本句為阿毘達磨（對法）論書典型的問難體裁。
毘曇部極度重視法相的「自性」（自有之體性），在討論「怖」（恐怖）這一心所或心理現象時，進一步設問探討它在百法或諸煩惱分類中，究竟是由何種根本或隨煩惱（如癡、疑、惡見等）為其本質所攝。
。
論書中引述某一家論師或特定學派觀點時的常見銜接句，用以標示隨後將陳述某一特定主張或見解。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系的界限與自性判定，說明該法（或該隨眠、煩惱）的本質體性即是「有身見」。
在毘曇學中，諸法皆有其特定不變的自性（svabhāva），以此作為體性界定的標準。
。
論書中常見的徵問語，用於承接上文所提出之論點或主張，發起徵詢理由與因緣的問難，以引出後續詳細的義理分析與立論依據。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）義理分析體系。
論中說明「我執」為諸煩惱與苦難之根源。
眾生因執著有一個常一實在的「我」（薩迦耶見），為維護此「我」與「我所」，便會對「我」的壞滅、衰老、死亡或利益受損產生無邊的恐懼與憂慮；若能通達無我，斷除我執，則能離諸怖畏。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對煩惱與心所相應關係的微細解析。
有身見（薩迦耶見）為一切我執與諸煩惱之根源。
當眾生起有身見、妄執五蘊為實我時，便會因害怕「自我」受傷害、斷滅或失去而引發種種恐懼不安的心所（怖）。
因此，論說「有身見」時，其所隱含與引發的「怖」相亦已包含其中。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的引述用語，用於引述自宗（有部）內部其他學者或異部論師的文義觀點，以供比較與評析。
。
此句屬阿毘達磨（毘曇部）體系的法相分析，用以對某一煩惱或法體進行界定與歸類，指出該法（如愛結、愛使或愛取等）的根本體性即是「愛」（ तृष्णा, tṛṣṇā，即對境界的貪著與渴愛）。
阿毘達磨強調法法各有其自體（自性），明確其體性方能精確分析其隨眠、斷除與對治法門。
。
此句為論書常見的徵問語，用以提問並引出後續對特定阿毘達磨教理、法相或立論因緣的詳細分析與理由解釋。
。
本句闡釋貪愛（愛結）與恐懼（怖畏）之間的因果關係。
在阿毘達磨毘曇體系中，愛為集諦所攝，能引發對所愛對象變異、失喪的焦慮，故愛著愈深，心生恐怖畏懼愈多。
。
此為阿毘達磨論書中常見的引述用語，用於列舉不同部派、論師對同一問題的另一種見解或論點，以進行層層辨析與審訂。
。
本句屬於毘曇部論書對法相體性的分析，說明該法（如無明等相應法或煩惱）以「無智」（缺乏正智、無明）作為其本質體性。
在阿毘達磨體系中，諸法皆有其特定之自性（svabhāva），以此區別不同的心所與法體。
。
此句為論書中常見的徵問語，用於承上啟下，發起對前述立論或見解之因由、理據的深入徵詢與解析。
。
本句說明愚癡無智與心生怖畏之間的因果關係。
在毘曇學派體系中，無智（即無明、癡）為諸煩惱之根源。
凡夫因未能如實照見諸法實相（如無常、苦、空、無我），執著於自我與外境為實有，故於境界變異或面臨生死時易生驚恐與畏懼。
唯有依智慧照見實相，方能斷除恐懼，成就無畏。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之對法討論。
文中分析諸煩惱與隨眠的相應與包含關係，指出「無明」為一切雜染與生死愚癡之根本，當提到「無明」時，其體性與過患已必然涵攝並引生「怖」（恐怖、畏懼）等相應心理活動與隨眠現象，故說無明即已隱含或說明瞭怖。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》結判前文諸家異論、標示正義的慣用句型。
「評曰」即論主或結集者對不同主張進行評判，並隨後提出符合阿毘達磨正理的正宗審定結論（應作是說）。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇）的法相分別討論。
阿毘達磨分析種種心所法的相應與起起關係，在此提示於此相應或引發的心所法中，應當特別將「怖」（恐懼、畏懼相關的心所或狀態）單獨劃分或特別說明。
。
此句為論書中常見的徵問語，用以承上啟下，引出後文對前述立論或現象的原因分析與論證。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部體系的法相分析，指出除了當前討論的法或心王本身之外，尚有其他種類的心所法（如受、想、思、觸、作意等）與心王同時俱起、具備「相應」的關係（即同依、同緣、同時、同事）。
。
本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中分析「怖」（恐怖、畏懼）之法性與自體歸屬，指出該現象之體性屬於何種心所法或法類所攝，體現阿毘達磨對心心所法精細分類與法體歸攝之分析方法。
。
此段屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部之法相分析，旨在明辨心所法（與心相應之法）中，哪些屬於煩惱、哪些不屬於煩惱（如善心所、不定心所等），以建立嚴密的五位百法或相應法分類體系。
。
此處依阿毘達磨論書之宗義，探討「怖」（怖畏）此一心理心所法之自性（體性）究竟依何處而起或存在於何種境界中，屬於說一切有部對心所法自性與所依的細分辯析。
。
本句屬於毘曇部對法相（諸法性質與界繫）的界別辨析。
阿毘達磨體系中，將有情世間與器世間分為欲界、色界、無色界等「三界」。
論師在此明確指出該法僅與「欲界」相關（欲界繫），不通於「色界」與「無色界」（上二界）。
。
此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對「怖畏（恐怖）」心所於三界中分佈與自性隨增狀況的設問討論。
此處旨在探討色界天人是否具有怖畏心所的自體，抑或色界中並無怖畏自性。
。
本句為論書常見的發問句，旨在探討如何通釋與協調契經（經藏）中的相關教示，避免產生表面上的矛盾，以顯示阿毘達磨教理與經教順應貫通。
。
此句為論書引證語，用於引述佛陀親口所說之契經（經藏）作為論證的聖教量依據。
《阿毘達磨大毘婆沙論》屬於毘曇部論書，強調阿毘達磨（對法）之推論與分析必須嚴格建立在佛說契經的基礎之上。
。
此句為佛陀對出家弟子的告誡與提點語，提示聽者應專注聽聞並如實理解後續所宣說的法義。
。
此句出現在論述世界初成、有情次第世生（生於世間）的語境中。
在劫初時，光音天（極光淨天）壽盡或業盡的眾生，最先下生於剛形成的梵世或人間世間，稱為「先出生」。
。
本句描述世界壞劫（火災壞世）時的天界狀況。
在阿毘達磨毘曇體系中，火劫起時，初禪天以下皆遭毀壞。
住於較高天界或未退轉的天人，看到後生天人（或因業力生於下界的天人）親眼目睹劫火熾然時產生的極大驚怖，反映出器世間無常敗壞、火宅不安之苦。
。
本句為敘述對話過程中的舉止與態度，指以溫和善巧之語言安撫他人情緒並給予善意引導或勸誡。
。
本句為勸慰讚歎之語。
「大仙」為對佛陀或大修行者的尊稱。
語句重複「勿怖」，意在安撫受者、消除其恐懼，表達慰勉與護持之意。
。
本句為敘述有情（如天人或阿羅漢）於輪迴中親歷壞劫火災之體驗。
在毘曇部體系中，世界經歷成、住、壞、空四劫，壞劫時會有火、水、風三災相繼興起，其中火災燒毀至初禪天。
此處藉由多次見證劫火，說明輪迴時間極其久遠，亦顯發有情生死流轉之無常與苦諦。
。
此句描述三災中劫火（火災）壞世之過程與極限。
當劫火興起，由下界向上蔓延，燒盡地獄、人間乃至初禪天（梵世）之宮殿。
由於二禪天以上離火災過失，故火勢在燒空初禪梵宮之後無以為繼，即於彼處自然熄滅，不再向上蔓延。
。
本句為論書引證語，指接續或前文引用的頌詩（伽他）所闡述之教理內容，用以印證毘曇論義。
。
本句為論體中提出質疑或會通教理時的常見設問語，意在探討如何協調、會通看似矛盾或需進一步會通的論點與教說。
。
此句為論書引述契經或先前論文的常見過渡語，用以印證前後論述之教證依據，強調尊奉經教、以聖言量為準則。

本偈體現阿毘達磨（毘曇部）對輪迴極苦與有漏福報的深刻洞察。
長壽天雖具長壽、妙色、盛名等世間頂級有漏樂報，然未脫離生死輪迴與無常法，終將墮落。
行者若深明聖道，對此類有漏勝報非但不生貪著，反而如鹿見獅般深生警惕、厭離與恐怖，反映出對世間法至極厭離的聖者心境。

本句為阿毘達磨大毘婆沙論中的釋疑答詞，說明經頌在表達厭離（厭惡生死過患、欲求出離）時，有時會借用「怖」（恐怖、畏懼）的名詞或聲用來表達，屬於名相假借或義同詞異的語境對應，非指二者心所實體完全無別。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對相應心所與道品修法（如厭離與畏懼）進行精細名相辨析的問答開端。
論主設問「厭」（厭離、厭惡生死）與「怖」（畏懼、害怕苦諦）在阿毘達磨法相體系中的定義、作用與相應法體有何不同，藉由問答層層釐清修觀時的心所特質與法相區分。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》分析阿毘達磨名相與體性時的問答紀錄。
此處論師解答「名」（梵語 nāma）的定義與含義，說明「名」能使諸法顯現出各自不同的特質與界限，故其本質與功能即是「差別」。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對「厭」與「怖」二種心所或心理狀態的定義與差別辨析。
在毘曇部語境中，修行者依循聲聞乘次第，對生死過患生起深刻的厭離心（厭）與怖畏心（怖），此二者在心學結構上有其各自的體性與所緣境，論師在此作明確的名相區隔。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中引述諸大論師不同見解的論辯語境。
此處標示出法勝、妙音、世友、覺天等四大論師中，尊者世友對該項部派佛教教義、法相所提出的特有主張或釋義。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所與煩惱行相的精細辨析。
論中區分「怖」（恐懼、驚怖）與「厭」（厭惡、求離）的界系差別。
欲界具有粗重的苦苦、壞苦以及伴隨的危險，且眾生執著深重、心力怯弱，故會生起「怖」；色界與無色界眾生已離欲界粗重煩惱，定力深厚，故無驚怖行相。
然而，只要未出三界，皆受行苦支配，聖者或利根者依智慧觀五蘊皆空、皆是無常苦空，對三界皆能生起求出離的「厭」心。
。
本句為《大毘婆沙論》引述異說、諸師別義或不同教理觀點時的常見過渡句。
在毘曇部的論辯語境中，用以鋪陳多元論點的並列、層遞或對治討論，展現阿毘達磨對法義的嚴謹覈實。
此處不涉及特定的象徵義或大乘法界義，純屬論書條論法義的結構性引言。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的諸法分類判釋。
論主區分了「怖」與「厭」在心所自性上的根本差異。
「怖」是由於見到苦迫而產生的恐懼或驚怖，其本質與瞋恚、癡等煩惱相應，故攝屬於煩惱品；「厭」則是對生死過患生起清淨的厭離心，與無貪、慧等善根相應，能引導修行者趨向解脫，故攝屬於善根品。
不可將兩者混淆。
。
本句為論書常見之過渡句，用於引述另一種觀點、異說或補充性解釋，呈現阿毘達磨論師對法相諸義之研討與集解。
。
本句為《大毘婆沙論》剖析心所法（心理現象）性業（三性：善、不善／染污、無記）歸屬的界定。
「怖」即恐懼，若與煩惱相應（如懼怕失去所愛）為染污；若由異熟業果或生理本能反應（如驚恐）則為無覆無記。
「厭」指對生死輪迴諸苦產生深切厭離，能止惡趨善，故在阿毘達磨體系中劃歸為純善的心所反應。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引用「大德」（即尊者法救，Dharmatātara）之觀點或主張的引導語，用以引出論書中對特定法義論題的論證與說明。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對心所法「怖」（或怖畏）的界定與定義。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，分析心理現象時，將對於未來可能面臨的衰退、損害或苦難等不祥之事，內心產生深層的疑懼、不安，並萌生強烈想要逃避或遠離的心態，定義為「怖」心所的特質。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）對於「厭」（厭離心）的施設定義。
在說一切有部名相體系中，區分「厭」（無貪相應之厭離）與「恚」（瞋恚憎惡）。
此處說明能真實遠離煩惱境，並自內心深處生起嫌惡不樂之心理作用，即稱作厭。
。
本句為論書結語，總結「厭」（厭離心，對有漏法的厭惡與棄捨）與「怖」（驚怖心，對生死苦難的畏懼）在阿毘達磨法相分析上的定義與作用差異。
。
本句為論書發問之語，探討凡夫（異生）與證果聖者在心態上是否仍存有恐懼。
依阿毘達磨毘曇體系，恐懼與煩惱（如愛結、無明）、執著（如我執、身見）密切相關。
聖者已斷除或部分斷除相關煩惱，故其恐懼之有無與異生不同，此句用以引發後續法義之裁定與辨析。
。
此為論書引述某一部派或論師觀點的固定引言格式，用於標示後文為特定學派或論師的看法，為阿毘達磨論書標示不同論點的常見句式。
。
本句為阿毘達磨毘曇部論書之語境，闡明凡夫（異生）因未斷除煩惱（如薩迦耶見與貪瞋癡等），面對苦受、無常或死亡時會產生恐怖；而聖者已斷盡相應煩惱與執著，徹見四諦真相，故能離諸怖畏。
。
論書中常見的徵詢語，用以承上啟下，提問並引出對前述主張或論點的理由與分析。
。
本句依阿毘達磨毘曇體系解釋「聖者」之特質。
入聖道位的聖者，因已證得無漏智、斷除相應煩惱與惡業，故能永離五種怖畏（即不活畏、惡名畏、死畏、惡趣畏、大眾威德畏）。
因為已徹底斷盡生起此等怖畏的內在因緣，故稱聖者已離五怖畏。
。
本句為論書立宗徵起之語，接續前文提問或列舉「五怖畏」之名相。
在毘曇部語境中，多指在家或出家修行者所應遠離或斷除的五種精神恐懼與障礙（常見如不活畏、惡名畏、死畏、惡趣畏、大眾威德畏等，或犯五戒所生之五種怖畏）。
論師藉由提出此法數，進一步展開法相分析與法義決擇。
。
本句為阿毘達磨論書中列舉「五畏」（或諸畏）之一。
「不活畏」指修行者或凡夫因缺乏衣食等生存資具，害怕無法維持生命、難以活命而產生的內心恐怖。
。
本句依阿毘達磨毘曇部教義，說明「畏」的含義與所緣，指出引生恐懼不安的二種惡（如惡業與惡報，或當前與後世之惡事）即稱為「畏」。
。
本句為毘曇部論書中關於「畏」的分類條目，指修道者或世人在面對不同大眾場合時所產生的三種怯弱畏懼心理。
在阿毘達磨體系中，多指怯弱大眾畏、惡名畏、死畏等諸畏分類中的相關品類，用以剖析心所法中與恐懼相應的煩惱心理結構。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論列舉諸般怖畏（如五畏等）之項目之一。
「命終畏」指有情臨命終時，因執著身命、親友或財物，並對未知的後世去處感到盲目與恐懼，進而於心中產生的極大精神顫慄與不安。
。
此句指對於墮入五惡趣（地獄、餓鬼、傍生、人、天，或地獄、餓鬼、傍生、阿修羅等界中之惡道，毘曇宗多指地獄、餓鬼、傍生、阿修羅、乃至流轉諸惡道）所產生的恐懼心理。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，多論及聖者（如初果須陀洹）因斷除相應煩惱，已永遠息滅墮入惡趣的恐懼（五畏之一）；或指凡夫於修道位中，思惟惡趣苦痛而生起進修離欲之警惕心。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的結評定論用語（評曰／應作是說），用於在列舉諸師異說或多種論辯角度後，由論主或結集者提出最終符合說一切有部正宗教理的審定結論。
。
本句指出凡夫與尚未完全斷盡相應煩惱或微細隨眠的聖者（如阿羅漢以下之聖者，或指生理、心不相應行法上的警覺反應），在面對特定苦受或險難境緣時，皆可能產生怖畏。
在阿毘達磨法相體系中，析論異生（凡夫）與聖者於心理作用上的同異，說明恐懼感在不同階位的相應情況。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對聖者是否仍會產生「恐怖」所提出的詰問。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，預流果等聖者雖已斷除不活畏、惡名畏、死畏、惡趣畏、大眾威德畏等五種由煩惱執著所生的「五怖畏」，但對於生理反應、威勢壓迫或無始以來細微的習氣與隨眠（如驚嚇反應），是否仍會產生微細的畏懼感，屬於論師探討與會通的重點題目。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢與聖者心理狀態的論辯。
說明聖者雖已斷盡煩惱，永離五種根本大怖畏（如不活怖、惡名怖、死怖、惡道怖、大眾威德怖等與執著、煩惱相應的恐怖），但因仍具肉身與諸根感官，面對突如其來的威脅時，體內生理反應或隱微的習氣仍會引發暫時性的生理性、自然性小驚怖。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對聖者煩惱殘餘與驚怖心理的設問。
毘曇體系分析聖者在不同階位（如須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢）斷除見惑與修惑的程度，探討已證得聖果者是否仍會因餘障或習氣而產生微細的恐怖心理。
。
本句為阿毘達磨論書中常見的抉擇門問難，用於審究所討論的法性或聖者階位，是屬於尚未斷盡煩惱、尚需修學的「有學位」（初果至三果），抑或煩惱已盡、所作已辦的「無學位」（阿羅漢果）。
。
此句為論書常見的引述句型，用以標示並引述某一派學者、論師或異執的觀點，隨後通常會針對該主張進行解析、討論或破斥。
。
本句依阿毘達磨毘曇體系剖析聖者斷惑程度與情緒（怖畏）之關係。
無學位（阿羅漢）已永斷一切煩惱障與恐怖心，故完全無怖；而學位聖者（初果至三果）雖已斷除見惑與部分修惑，但因未盡斷微細修惑（如微細煩惱殘氣），故逢特定極重境界時，仍可能產生極為微細的殘餘怖畏，非全然無懼。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，對心所法的性質劃分極為嚴密。
「怖」（恐懼、害怕）被界定為與無明、執著或惡業相應的不善或有覆無記心所，專屬於煩惱的範疇，而非通於一切心或善心的心所。
。
此句為《大毘婆沙論》中論師於辯論或分析諸家異說後，提出正宗結評的標示語。
意在判定何者符合阿毘達磨之正理與正義，確立應採納的正確主張。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論討論「恐怖（怖）」之生起與界限。
阿毘達磨傳統認為，恐怖屬心相應法，雖無學聖者（阿羅漢）已斷盡煩惱與煩惱障所生之怖，但在面對劇烈外境（如地震、大火、猛獸等身體逼迫）時，其身根與生理機能仍可能產生驚懼反應或生理性的恐怖相相應，故論中判定有學與無學位皆容有怖。
此處顯發阿毘達磨對於聖者心理與生理相之細緻剖析。
。
在阿毘達磨毘曇體系中，「學」（有學位）指尚未斷盡一切煩惱、仍需以無漏道繼續修學斷惑的聖者。
具體包含初果（預流）、二果（一來）及三果（不還）之聖者；至四果阿羅漢則已斷盡煩惱、所作已辦，稱為「無學」。
。
本句界定阿毘達磨體系中「無學」之範疇。
在聲聞與緣覺乘的修證次第中，斷盡一切煩惱、所作已辦、更無障礙可斷者稱為無學。
此處特將「佛世尊」排除於一般的無學範疇之外，顯發佛果極其尊特，不與一般聲聞阿羅漢、獨覺等同混稱。
。
本句闡述佛陀已斷盡一切煩惱與無明習氣，於諸法達至完全自在與無畏之境界，故永不生起恐懼不安，身體亦不會出現因驚嚇而毛髮豎立等生理反應。
。
本句闡明「無畏」之所依與因緣。
依毘曇部（阿毘達磨）體系，諸佛或阿羅漢等聖者之所以能成就無畏，係源於以無漏智慧對一切諸法（自相與共相、苦集滅道等）達到「如實通達」，了知無餘，故能於大眾中說法宣教而無所怯弱不安。
。
本句為毘曇部論書解析心心所法相應與生起次第的說明。
文中討論在特定心態或根本煩惱生起後，隨之相應或伴隨引發的單一隨煩惱（心所法）作用狀況。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對五取蘊細節的剖析。
前句承接上文對「色取蘊」所屬煩惱的界定，說明除見苦所斷等特定煩惱外，其餘遍行隨眠與修所斷煩惱，若以色法為所緣境而起者，亦屬相關範疇。
後句則依蘊的順序（色、受、想、行、識）發問，轉入下一論題，開展對「受取蘊」之自性、相狀與界繫的問答辨析。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對受陰（感受）的界定回答。
毘曇宗義中，區分「有漏受」與「無漏受」；此處指與煩惱相應（有漏）並能作為執取對象或能生起執著（有取）的受，即屬於五取蘊中的「受取蘊」。
。
本句為阿毘達磨毘曇部對「受蘊」的三世（過去、現在、未來）時間區分分析。
阿毘達磨（說一切有部）主張「三世實有，法體恆有」，將一切有為法（包括受蘊）依時間區分為過去、現在與未來三世，用以解析五蘊的範疇與時間屬性。
。
本句闡明有情心念隨緣起現的各類煩惱與染污心所。
在毘曇部（阿毘達磨）體系中，分析心與心所的相應與生起，欲、貪、瞋、癡、怖等皆為隨順非理作意而起的心所造作與情緒反應。
。
本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）說明隨煩惱（隨惑）與心、心所相應或隨逐起作的情形。
在毘曇學體系中，隨煩惱乃依根本煩惱而起之隨眠或纏等心所法，此處論述其於相應運作中，亦可能僅有某一特定隨煩惱心所隨附而起。
。
本句為論述中對「受取蘊」的總結結語。
在阿毘達磨體系中，五蘊中與煩惱（取）相應、能生起或增長執著的「受受蘊」（即受蘊中含有漏執著的部分），即稱為「受取蘊」。
。
論師在此簡省篇幅，指出本處所涉及的阿毘達磨法義及詳細分析，在前面的論文中已經詳細論述與廣泛解釋，故直接參照前文，不再重複贅述。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的標示語，用於提示論師在分析阿毘達磨法相、名相定義或論難諸家觀點時，應仔細辨析其中微細的差別與個案差異，避免混淆。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中分析煩惱相續與生起狀態的句義。
謂於心中無論生起哪一種隨煩惱（隨順根本煩惱而起的二次級煩惱，如憤、恨、覆、惱等），皆屬此處所論述之範疇。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）關於隨眠（煩惱）緣起與斷除界限的細緻分析。
論中討論某種隨眠作為所緣或因緣時，能引起哪些相應或後續的煩惱。
其中「遍行」指能遍行於自地五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）的隨眠；「見所斷餘非遍行」則指僅限於見道所斷、且非遍行於五部的其餘煩惱（如特定見惑）。
阿毘達磨體系藉此嚴格界定煩惱之間的因果緣起關係與斷惑次第。

本句為論書常見的簡省略語文體，指出前文對於「受取蘊」之蘊義、分類或抉擇的分析方式，同樣適用於「想取蘊」、「行取蘊」與「識取蘊」。
在毘曇部阿毘達磨體系中，五取蘊（色、受、想、行、識）為有漏有為法的總括，論師於剖析法相時，常先詳述一蘊，其餘諸蘊則以「如……廣說」例推，以避免文詞繁複。
。
本句為阿毘達磨論書對法體法相的分析，指出上文所論述的法，即是「取蘊」所攝諸法的內在自性與體相。
毘曇體系強調諸法實有與法體自性，以此諸多同義詞（自性、自體、本性等）來明確界定取蘊的實性與相狀，為精確施設法相與破除補特伽羅實我之施設基礎。

此句為論書的承上啟下語。
在《大毘婆沙論》等說一切有部部派佛教部類中，「自性」（svabhāva）是指諸法各自恆常不變、差別於他法的根本自體。
本句意在表明對某一法或某一範疇的自體、核心定義已經承前辨析完畢，準備進入下文的討論。
。
此句為論書中常見的承上啟下語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，係指為了釐清前文所述的阿毘達磨法相、論點或外道異執之原因，因此現在應當進一步詳細申論與辨析其義理。
。
本句探討「取蘊」（有漏五蘊）名稱的由來。
在阿毘達磨教理中，「蘊」有有漏與無漏之分。
若五蘊由煩惱（取）所生、能生煩惱，或與煩惱相互隨順增長，即特稱為「取蘊」。
此問句為論典中辨析法相名義之開端，旨在釐清「取」與「蘊」的交涉關係。
。
本句為說一切有部論書中常見的設問句。
此處依毘曇部（阿毘達磨）語境，旨在辨析「蘊」（skandha）與「取蘊」（upādāna-skandha）的定義差異。
在有部教理中，蘊通有漏與無漏，而取蘊則專指能生長、增長執取（煩惱）的有漏五蘊。
。
本句依據阿毘達磨說一切有部（毘曇部）的義理，釋義「取蘊」之由來。
此處的「取」指煩惱。
取蘊之成立包含「從取生」（由過去煩惱業力所感）與「能生取」（現前五蘊能作為境，再次引發、滋長現在或未來的煩惱執取），此為取蘊三義（取曾隨增、取今隨增、取所隨屬）中「因取所生」與「能生煩惱」之核心論義。
。
本句解釋阿毘達磨中「取蘊」（Upādānaskandha）名稱之由來。
依說一切有部極微與因果體系，「取」指煩惱。
此句說明有漏五蘊與煩惱（取）之間的雙向因果關係：一方面，有漏五蘊是由過去的煩惱（取）所感召而轉起生發；另一方面，此有漏五蘊又能作為所緣對象，再度引發未來的煩惱（取）。
因其「從取所生」且「能生起取」，故施設名為「取蘊」。
。
本句從阿毘達磨毘曇部的因果相續角度解釋「取蘊」（upādānaskandha）之名義。
阿羅漢以外的有漏五蘊，一方面是由過去的煩惱（取）所引發產生的果報；另一方面，此有漏五蘊在運作時，又能引生未來的煩惱與造業（取）。
因其具備「由取所引」與「能引生取」的雙重因果關聯，故名為「取蘊」。
。
本句解釋「取蘊」之名義。
在阿毘達磨毘曇體系中，「取」指煩惱。
「取蘊」即有漏五蘊，其一方面由過去的煩惱（取）所滋長培育，另一方面又作為所緣激發並滋長現前的煩惱（取），形成取與蘊相互滋長之循環，故名取蘊。
。
本句為阿毘達磨（說一切有部）對「取蘊」一詞的論釋之一。
說一切有部將「取」解釋為煩惱。
五蘊之所以被稱為「取蘊」，是因為它們一方面是由過去的煩惱（取）所引發、滋長與擴大，另一方面它們又能作為對境，引生並增長未來的煩惱（取）。
由此種「由取所生、又能生取」的相互滋長關係，故名為取蘊。
。
本句解釋「取蘊」（upādānaskandha）的立名由來。
說一切有部認為，五取蘊一方面由過去的煩惱（取）所衍生、流派而出，另一方面又能輾轉滋長、派生出未來的煩惱（取）。
因為與「取」存在這種互為因果、相續流轉的密切關係，所以稱為「取蘊」。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）對於「取蘊」名稱由來的分析之一。
在說一切有部阿毘達磨體系中，分析「蘊」與「取」（煩惱）的關係。
這裡指出「蘊」為「取」（執著、煩惱）所屬或所攝持，因其被煩惱所繫縛或支配，故稱為「取蘊」。
。
本句以「臣屬王」作為譬喻，用以說明兩法之間主從、依附或隸屬的關係（如心與心所、心不相相應行與心等之屬性關係），藉由世俗常見的主從相待概念，用以論證極微、心所或施設法等非獨立自體，而是依於主法而立名。
。
本句闡明三法印中「諸行無常、諸法無我」之阿毘達磨義理。
有漏行指由煩惱所引發、隨增煩惱的一切有為法（色、受、想、行、識等）。
說一切有部等毘曇體系主張，諸有漏行法皆是積聚、生滅、依緣而起，其中絕無常一、主宰的實我（人無我）。
。
此句為阿毘達磨論書常見之問答架構開端，用以設想質疑或發問，進而引出後續的法義辨析與嚴密論證。
。
本句為論書中進行法義問答或譬喻設問之語，問及該主體或法度的依屬關係，用以辨析法體之所屬、所依或相應狀況。
。
本句為阿毘達磨論書中針對問答與論難時，指示如何作正確答覆的對答規範用語。
在阿毘曇體系中，論師透過精密嚴謹的問答形式解析法相，此處指面對先前的詰問或設問，應當依據正理與法相給予精確不誤的解答。
。
本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》之阿毘達磨（毘曇）語境下，分析假立之「我」與十二因緣或煩惱分類中「取」（四取）的相屬關係。
指出眾生所執著的「我」及「我所」，本質上屬於執著、強烈貪愛與妄分別的「取」所攝，顯示「我」非真實存在，而是由煩惱「取」所產生的虛妄施設。
。
本句自阿毘達磨毘曇體系說明十二因緣中「取」的生起機制與因緣時節。
諸「取」（欲取、見取、戒禁取、我語取等煩惱）並非無因或隨機生起，而是隨順前位「愛」等因緣成熟，於應生之位、應生之時方能生起。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，說明心、心所法或修行者在隨順法相因緣運作時，於應當安住、維持或暫停的時節位次，即如實維持其相續或安住狀態，體現諸法隨順因緣相續與起滅的節度。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書語境，論述律儀、心所相應或對治法門之時機與作用。
「執」在此處指攝受、執持或受持法式。
謂修行者或相關法體，應順應適當的時機與相應條件，發揮其應有的攝受與受持作用，體現阿毘達磨對於法相相應與因緣時節的嚴謹分析。
。
本句為毘曇部論書中對「取蘊」（upādānakskandha）名稱立名的結論句。
在《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，蘊由煩惱（取）所生，或能生長煩惱，亦為煩惱所執著，故有漏之五蘊稱為「取蘊」。
。
本句解釋阿毘達磨中「取蘊」（有漏五蘊）的命名因緣之一。
主旨說明「取」（即煩惱）若依附於此五蘊，就會持續滋長、擴展蔓延，因此將被煩惱所依附且能滋長煩惱的五蘊稱為「取蘊」。
。
本句為說一切有部解析「取蘊」名稱由來的義理之一。
在此語境中，「取」特指煩惱。
有漏的五蘊能作為滋長、生長並執持煩惱（諸取）的依處或對象，因此稱作「取蘊」。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系下對「取」（執著）之特性的分析。
說明「取」這種煩惱作用，若於所緣境界中生起染著，便會深深縛著，極難斷除與捨離。
。
本句以「塵垢染著衣服」為喻，解釋「取蘊」（有漏五蘊）的名稱由來。
取蘊之「取」意指煩惱，蘊（色受想行識）如同衣服，煩惱如同塵垢。
由於五蘊被煩惱所沾染、附著，故稱為「取蘊」。
此為阿毘達磨（毘曇部）以譬喻解析蘊、取相應之法義。
。
本句從阿毘達磨毘曇體系解析「取」與「樂著」的相應關係。
在阿毘達磨法義中，「取」（upādāna）為強勝之煩惱，能令有情於所緣境界（如五欲、諸見或戒禁等）生起深重的貪愛與繫縛，進而滋長有漏生死之因。
。
本句以「魚鼈樂著河池」為喻，說明「取蘊」之名的由來。
有漏之五蘊為煩惱（取）所依附與執著之處，眾生於五蘊中生起貪愛與黏著，如魚鼈不願離開水池，故稱為「取蘊」。
。
本句為《大毘婆沙論》解釋「取蘊」（upādānaskandha）名稱由來的論釋之一。
阿毘達磨語境中，「取」（upādāna）指強烈的煩惱（如欲取、見取、戒禁取、自我語取）。
有漏的五蘊乃是諸多煩惱聚集、依止與棲息之處，如同鳥獸之巢穴、人類之房屋，故稱為「取蘊」。
。
本句從阿毘達磨（毘曇部）阿賴耶或諸根境界等法義細分語境，說明有漏法或特定染污依處如何引發根本煩惱（六隨眠：貪、瞋、癡、慢、見、疑）。
在此論書體系中，「纏」指現起纏縛心心的煩惱心所，「垢」指污染心性的垢穢，兩者皆為煩惱之異名，說明有漏依處是令諸煩惱現行與束縛心識的根本因緣。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，此句多用於說明種子、因緣或心心所法在具足相應條件（如順次受業、四緣、六因等）下，能夠令善法、惡法或有漏無漏法得以生成並持續增長擴展的運作狀態。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨法相分析。
此處論述「取蘊」一詞的立名根據：之所以稱為「取蘊」，是因為這些有漏蘊與能成辦煩惱作用的「取」（煩惱）具有相同的性質或相應關係（依同分取），因而施設建立「取蘊」之名。
。
本句依阿毘達磨（毘曇部）體系解析「取蘊」之建立。
阿毘達磨分析五取蘊時，指出「取」即煩惱之別名，蘊因生於煩惱、繫屬於煩惱，故名「取蘊」。
此處說明繫屬於欲界煩惱（欲界取）所相應或所緣的五蘊，即建立為「欲界取蘊」。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部對「取蘊」建立的界繫定義。
根據《大毘婆沙論》阿毘達磨體系，五取蘊之所以稱為「取蘊」，是因為這些有漏蘊是由「取」（煩惱）所生，或者能生起「取」，且為「取」所隨增與繫縛。
此處說明凡與色界煩惱（取）相應、或作為色界煩惱所緣對象的有漏法，即稱為「色界取蘊」。
。
本句闡釋阿毘達磨中「取蘊」之立名由來。
於無色界（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）中，諸有漏五蘊（或四蘊）為煩惱（取）所隨增、所執取，故依其所繫之界地（無色界）及執取之義，名為「無色界取蘊」。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對「取蘊」名稱施設的義理辯析。
論中以「三界同分」（三界眾生的相似類同性）對應「取」（煩惱），說明有漏的五蘊之所以被稱為「取蘊」，是因為它們能生起三界相應的煩惱，或被三界的煩惱所執取，從而以此依據施設建立「取蘊」的名相。
。
本句為阿毘達磨論書中承上啟下的類推總結語。
說明關於法相或施設之分析，若依九地（欲界一地、色界四禪地、無色界四無色地）來劃分與取著，其對應的道理與前面所說的規則完全相同。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相分析，說明法（或修行所依之定、業、施設）在「界」（欲界、色界、無色界）與「地」（九地，即欲界五趣雜居地、色界四禪地、無色界四無色定地）的體性、相應與自性界限極為嚴謹，各自安立，不相錯亂混雜。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之論辯語境。
論中探討諸法相續（如心心所法或業果之流轉續生）時，設若允許不同種類、善惡或因果體性在同一相續流中出現雜亂混淆，則會違背法相唯識／阿毘達磨中「法軌自性不雜」與「業果因果相符」之極微細決擇邏輯。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明「取蘊」（有漏五蘊）名稱的由來之一。
在阿毘達磨體系中，煩惱被稱為「取」。
五蘊之所以被稱為取蘊，是因為它們能成為煩惱（取）所執取的對象。
這裡進一步剖析自他關係：無論是自己產生煩惱去執著他人的五蘊，或是他人產生煩惱來執著自己的五蘊，這些被執取的五蘊都屬於「取蘊」。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相析論之語境。
在說一切有部中，「相續」指有情身心法或心心所法在時間序列上的次第相續流轉。
此處探討心念或法性在生滅相續時，其體性、因果與種類是否夾雜混亂（雜亂），作為分析諸法相續運作與定亂、染淨狀態的條件假設。
。
本句為阿毘達磨論書中的推難（問難）語句。
在阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）的法義體系中，討論取蘊（與煩惱相應或由煩惱所生的有漏五蘊）的範疇與界定。
若按某種異執或假設立論，會導出「所有外在客觀物質（外物）皆不屬於取蘊」的過失，故以此反詰句來破斥不正確的界定。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的分析語境。
在阿毘達磨法相體系中，「取」（例如欲取、見取、戒禁取、我語取等煩惱執著）屬於有情身心中的心所法與精神運作，唯於內在心識或有情數法中建立。
外在無情之物（外物）本身並無心識活動，因此不具備「取」的體性與作用。
。
本句解釋外在物質（色法）何以亦得稱為「取蘊」。
在阿毘達磨毘曇體系中，唯有與煩惱（取）相應或為煩惱所執持者方名取蘊。
外在無情物本身雖不相應於煩惱，但因有情對其產生執著（取），且外物能引發、滋長有情之煩惱（取），煩惱亦反過來強化對外物的執受，兩者具備「互為生長」的因果關係，故外物亦得立「取蘊」之名。

本句為阿毘達磨論書對法相概念發問的常見開端。
「蘊」（skandha）與「取蘊」（upādānaskandha）為阿毘達磨毘曇體系中的關鍵分野。
「蘊」為積聚之義，泛指一切有為法（包括無漏有為法）；而「取蘊」則特指與煩惱（取）相應、由煩惱所生，或能生長煩惱的「有漏有為法」。
論主藉此問答建立有漏法與無漏法的界線。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》解析「蘊」與「取蘊」名相差異之回答。
論師以此說明「蘊」與「取蘊」在名義與範圍上的不同：無漏法與有漏法皆可稱為「蘊」，而唯獨與煩惱（執取）相應的有漏法才稱為「取蘊」。
以此明確施設名言（名）乃為了區分諸法體性與相狀的差別。
。
本句依阿毘達磨毘曇部體系解析蘊（五蘊）的性質範疇。
在說一切有部阿毘達磨法相中，「蘊」總括一切有為法，其中色、受、想、行、識等五取蘊屬於世俗煩惱相應的「有漏法」，而聖者所成就的無漏五蘊（如戒、定、慧、解脫、解脫知見等五分法身，或相應之無漏慧與無漏受等）則屬於「無漏法」。
因此，「蘊」這一法相範疇能通於有漏與無漏兩端。
。
阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論解析五蘊與有漏、無漏之關係。
「蘊」泛指積聚，可通有漏與無漏（如無學聖者之無漏五蘊）；而「取蘊」則特指與煩惱（取）相應、或能生長煩惱的積聚，故在毘曇體系中，凡稱「取蘊」者必然屬於「有漏法」。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的法相法數判釋，依《大毘婆沙論》說明五蘊與五取蘊於四聖諦（苦、集、滅、道）中的含攝關係。
五蘊包含有漏與無漏法，其中有漏蘊屬苦諦、集諦，無漏蘊（如無學法之蘊、道諦相應之蘊）屬道諦，故「蘊」能攝苦、集、道三諦（滅諦為擇滅無為法，非蘊所攝）。
而五取蘊特指與煩惱（取）相應的有漏法，僅涵攝苦諦與集諦二種聖諦。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中對蘊、界相攝關係的論述。
論主探討五蘊中的「色蘊」如何攝盡十八界中的各界：色蘊包含眼界、耳界、鼻界、舌界、身界等五根界，以及色界、聲界、香界、味界、觸界等五境界，再加上七心界（六識界與意界）與法界中屬於「法處所攝色」（如無表色）的部分。
故色蘊攝十七界（完全包含或屬色法範疇者）與法界之一少分（法界中僅法處所攝色屬色蘊，其餘心所法、無為法等不屬色蘊）。
。
本句依阿毘達磨阿毘曇體系，論述「取蘊」（有漏五蘊）與「十八界」的對攝關係。
取蘊純屬有漏法，因此能完全包含純有漏的十五界（五色根、五境、五識界）；至於意界、意識界與法界，由於此三界皆通於有漏與無漏，故取蘊僅攝取其中屬於有漏的少分，而不攝無漏少分。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的界品攝 think 討論，說明「色蘊」與「十二處」的相攝關係。
在十二處中，眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸等十色處，加上法處中屬於「法處所攝色」（如無表色等）的部分，皆屬於色蘊。
因此，色蘊完全攝取了前述十一個處，並攝取了法處之中的少部分（即法處所攝色，不包含心所、不相應行與無為法）。
。
本句依阿毘達磨毘曇宗義，釐清「取蘊」（有漏五蘊）與「十二處」的相攝關係。
處中前十處（眼處至觸處）為純有漏色法，故由取蘊全攝；後二處（意處、法處）通於有漏與無漏（如無漏意根與涅槃、無漏擇滅等），故取蘊僅能含攝其中有漏的少部分（少分），排除無漏法。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的界增科判，論述「蘊」與「取蘊」在攝受範圍上的廣狹差異。
依據《大毘婆沙論》等阿毘達磨觀點，「蘊」通於一切有漏法與無漏法（如無漏五蘊），故能全攝五蘊；而「取蘊」僅限於能生長煩惱的「有漏法」，不通無漏，因此取蘊只能含攝五蘊中屬於有漏的各一部分（少分）。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
有部主張「法體恆有，三世實有」，但堅決反對有一個恆常不變的主體（補特伽羅）在五蘊中流轉。
此處闡明若誤入「有主體在五蘊中生死流轉」的補特伽羅我執，即違背無我正理，故受論師呵責。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）因緣與還滅的論述。
在生死流轉的十二因緣中，若能依戒定慧斷除無明、行等雜染，使因緣逆推而滅，即是「還滅」（趨向涅槃）。
論書強調，相較於順生死的流轉，唯有逆生死流、實踐還滅的聖者才真正值得讚歎。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之分析。
阿毘達磨教理主張「無我」，生死流轉僅是五取蘊之因果相續，並無一個常一的主體（如補特伽羅或神我）在蘊中穿梭流轉。
若主張取蘊中有實在的流轉主體，即墮入常見或神我見，故受到正法與聖者的訶責。
。
本句於阿毘達磨毘曇體系中，說明證得無還（不還果/阿那含）或入於不退轉、永不還滅於生死輪迴者，因其已斷盡欲界煩惱、趨向最終永恆寂滅，故為諸佛聖者與世間所共相讚歎。
。
本句屬於阿毘達磨論書的科判標題與論文連結句。
前半句結語總括「蘊」（包含有漏與無漏的一切積聚）與「取蘊」（特指與執著、煩惱相應的有漏積聚）兩者的界限與區別；後半句「六界者」則為發起下一段關於地、水、火、風、空、識等六種事物基本要素（六界）的討論標題。
。
本句列舉阿毘達磨法相體系中的「六界」（地、水、火、風、空、識）。
毘曇部將六界視為分析有情身心與物質世間的根本範疇：四大界（地水火風）構成物質之相與持用，空界提供物質運作與伸展之空間，識界則為精神作用之體性。
此六要素相互依持，建立補特伽羅（有情）之假立體。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》常見的起問句式，用以發起討論、設問徵因。
論主藉由設問「造論因緣」，引出後文對發趣、立論宗旨或破斥異執的具體說法，屬於阿毘達磨論書闡釋法義前確立造論目的之標準體裁。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的答釋模式。
在論師討論諸法定義、分類次第或施設施設時，若問者詢問何以如此施設，論師以此句說明乃因造論者（造阿毘達磨之諸大阿羅漢或迦多衍尼子等）根據其教理安排與教化意圖而作此施設。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境。
論師在阿毘達磨體系中，依據自宗組織與修證經驗撰述論釋，其章節結構與設問方式雖可隨個人造論意圖（隨自意欲）有所施設，但核心標準在於是否符合「不違法相」（不違背諸法自相與共相之理）。
只要法義無誤、符合阿毘達磨的法相分析，其造論的形式或章節安排即具正當性，不應苛求或非難。
。
論師在阿毘達磨討論中提出此說明，強調本論（如《發智論》等造論者）在立論上有其特定的宗要與脈絡，後學應當順應其造論宗趣去理解，而不應以非理或不切實際的疑問去詰難造論者。
。
為論書中常見的徵問語，用以承上啟下，引出後續對阿毘達磨法義或文義的詳細論證與解釋。
。
本句說明佛陀在施設眼、耳、鼻、舌、身、意六根，色、聲、香、味、觸、法六境，以及眼識至意識六識等十八界之教法後，進一步展開論述。
在毘曇部語境中，「施設」指佛陀為破除眾生迷執，依真實法性所作的施設安立與名相劃分。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述施設「界」（dhatu）的體系說明。
六界（地、水、火、風、空、識）並非涵蓋一切有為、無為法的總體，而是論師於廣大的法體中，為了施設特定教理與對治無明，簡略擷取出的一部分有為法體。
。
本句為說一切有部阿毘達磨對六界（地、水、火、風、空、識）與十八界（六根、六境、六識）對攝關係的論析。
六界中的地、水、火、風四大界屬於色蘊，於十八界中完全等同於觸界（攝觸界全）；識界包含前六識，等同於七心界（意界及六識界，攝意界與六識界全）；空界指門窗孔隙等顯色與暗隙，屬於色界與觸界的少分；識界若以有漏識為範圍，則相較於十八界中涵蓋無漏的意界與意識界，僅屬其少分。
因此總計六界攝十八界中的五界全體與四界少分。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論中對法相（界、處、十八界等）進行分類與界限劃分的論述。
「五界全」意指在所討論的法義界限或施設範疇中，完全包含該五種界（具體五界隨上下文如五識界或五根界等而定），並無任何遺漏或部分排除。
。
本句為阿毘達磨論書中界別分類的定義句。
在十八界體系中，「前五識界」指依前五根（眼、耳、鼻、舌、身）緣前五境（色、聲、香、味、觸）所生起的五種了別認識作用，即眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界與身識界。
。
此句為阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論中對法相界限進行論辨與劃分（如界攝、不攝，或相應、不相應）時的判斷結論。
意指該法僅涵蓋四大界（地界、水界、火界、風界）中的一部分，而非全體四大界。
。
本句為阿毘達磨論書列舉十八界中特定法之專有名相。
十八界為分拆身心與客觀境界的十八種範疇（六根、六境、六識）。
此處列舉「色界」（眼所對之顯色形色）、「觸界」（身所對之冷暖軟硬等物理感覺）、「意界」（作為後續心識依止的無間滅心）與「意識界」（依意界與法界所生的認知作用），用以進行阿毘達磨式的諸法分類與蘊界處對應分析。
。
本句為毘曇部阿毘達磨法相分析。
空界（虛空界、隙穴空間）在阿毘達磨體系中屬於顯色或離礙色等色法範疇，故於大種及造色等整體色界（色蘊所攝法）中，僅能包含其中的一少部分，而非涵蓋全部色法。
。
本句依阿毘達磨俱舍與毘婆沙阿毘達磨體系解析「界」的相攝關係。
在十八界中，「觸界」包含四大種（地、水、火、風四大顯色與造色之觸）以及輕、重、澀、滑、冷、飢、渴等諸多所觸之法。
四大種（地水火風界）僅屬於「觸界」所涵蓋內容的一小部分，因此四大界相攝於觸界時，僅能攝取觸界中的少部分法，而非攝盡整個觸界。
。
本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）對六界（地、水、火、風、空、識界）與十八界相攝關係的分析。
阿毘達磨法相體系中，六界中的「識界」是指心王，即前六識身（眼、耳、鼻、舌、身、意識）。
而在十八界中，六識界（前五識界與意識界）與意界（過去已滅無間滅之六識，為後續心心所作等無間緣者）統稱為心界。
因此，六界之「識界」雖包含能導引受生的意識與意界，但若依論宗細分，意界與意識界亦可通於無漏或諸多心所相應門，故在諸門施設與界界相攝劃分上，識界僅攝意界與意識界的部分範圍（少分）。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）法相分析之論述，說明所討論的兩種「界」（如意界、法界等十八界之分類）在性質上不單屬於有漏法，也不單屬於無漏法，而是兼通有漏（與煩惱相應、能增長煩惱的法）與無漏（不與煩惱相應、能斷除煩惱的聖道及擇滅無為等法）。
。
此段闡明識界在有漏無漏分判中的歸屬。
在說一切有部阿毘達磨教義中，十八界各別攝屬有漏或無漏，此處說明「識界」唯獨攝屬於有漏法分。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系的界相攝施設分析。
說明地、水、火、風、空、識等「六界」，在「十八界」（六根、六境、六識）的劃分框架中，能完整包含其中的五個界（如地水火風空界攝色界全等，識界攝六識界全等之名相相攝），並部分包含另外四個界，用以釐清法相之間的含攝與相即關係。
。
此句為論體中推進論辯的假設性提問。
在阿毘達磨論書中，「置」意為擱置、暫且不論。
論者在此設問，假定先不採納或暫時不討論《發智論》作者（本論師）的特定主張，進而探索其他部派或論師的看法，以深化對該法義的辨析。
。
本句為阿毘達磨論書的發問，探討佛陀施設法門的旨意。
在阿毘達磨法相體系中，十八界已完整涵蓋一切有為與無為法；而世尊有時僅施設「地、水、火、風、空、識」等六界，論師因而設問其從十八界中簡擇少分而建立六界的教化因緣與阿毘達磨相應的析理依據。
。
本句為論中回答為何施設不同教法或說法方式的原因。
說明佛陀或聖者施設教導時，會審視被化度眾生（受化者）的根器、機緣與適合的調伏方式（所宜）而有所差異，體現因材施教、應機說法的原則。
。
本句為阿毘達磨毘曇分析施設教化法門的因緣之一。
說明不同根基的所化有情，其無明愚癡程度有異，部分有情對無常、苦、空、無我等所知境界並非全然無知，而僅於特定少部分法義有所矇昧，故佛陀或聖者會針對其所愚之處精準施設對治教法。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨法相分析語境。
此處論述佛陀或聖者施設教化時眾生的根器差異，指有一類受化導的眾生根機較鈍，於一切所知境（如四諦、五蘊、十二處、十八界等法相）皆心生迷闇、無法如實明瞭。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明阿毘達磨施設「界」等蘊界處三科之教化因緣。
佛陀依眾生根器與迷執之不同而施設不同法門：若眾生唯於色心諸法中的少分（如唯迷於色法或心法之局部，或心所法之一分）起愚癡執著，佛陀即為其說地、水、火、風、空、識等「六界」，以施設分齊破除其局部的迷執。
。
此句出自阿毘達磨大毘婆沙論，論述佛陀建立「蘊、處、界」三科以對治眾生愚癡（迷執）之差別。
若眾生僅愚於心法（精神），佛陀為說五蘊；若愚於色法（物質），則為說十二處；若於色法與心法皆迷執愚癡（愚一切者），則為說十八界（眼、耳、鼻、舌、身、意六根，色、聲、香、味、觸、法六境，眼識至意識六識），藉由詳細分析心色諸法以破除愚執。
。
本句說明世尊教化眾生時，應眾生根機差異而有不同的開示與引導，其中包含理解與領悟能力較強的利根眾生。
阿毘達磨論書常以此分析世尊施設教法的不同因緣。
。
說明修行者的理解力與領悟力較為遲緩或低下，在阿毘達磨體系中，根基之鈍利關係到對法相的剖析與解脫證果的速遲。
。
說明佛陀隨順眾生根器而設教。
利根者的智慧銳利，能自簡要法門中通達法相，故只需為其說地、水、火、風、空、識等六界，即能攝盡一切有為、無為法並悟入施設。
。
論中依眾生根器分析佛陀施設蘊、處、界三科的教化意趣。
鈍根者對於色、心二法俱生愚執，不易通達，故佛陀為其詳盡剖析，將色法與心法廣開為十八界（六根、六境、六識），使其依廣詳之名相次第破除我執、悟入法空。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對世尊化導眾生不同方式或眾生根機差異的分類討論。
佛陀針對不同根器的化應對象，採用的教化方式有所不同：對於具足相應潛質的眾生，能開顯、啟發其內在的智慧；對於需要聽聞法義的眾生，則為其宣說顯發智慧的教法。
。
本句說明立「六界」（地、水、火、風、空、識）的教化意趣。
根據毘曇部論典（如《大毘婆沙論》）對蘊、處、界等法相之施設施設因緣，佛陀針對不同根器的眾生採取不同法相分類，為能啟發智慧、開解法義的利根或適當機緣者宣說六界，使其依此排斥補特伽羅執、通達所緣法相。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對阿毘達磨本母發問或設問之動機解釋，說明該段論述之目的在於解析與辨析「智」（如實覺知、無漏與有漏諸智）的體性、相狀與分類。
。
本句為阿毘達磨論書中標明論述範圍或開章明義之語，指出當前章節旨在詳加解析與建立「十八界」的法相體系，藉由將一切有為、無為法分類為十八種族類（界），以破除有情對萬法的執著。
。
本句說明佛陀隨機設教、因材施教的道理。
眾生根器與偏好不同：有人偏好聽聞簡要提綱（樂略），有人則偏好聽聞詳細剖析（樂廣）。
世尊因應不同眾生的意樂而施設種種廣略不同的教法。
。
說明佛陀隨順眾生根機與意樂而施設教法。
對於喜好簡要概括的眾生，佛陀將一切有為、無為法或身心現象歸納分類為六界（地、水、火、風、空、識），以引導其通達法相與無我。
。
本句說明佛陀隨順眾生根機與意樂建立名相設施。
阿毘達磨論典中將蘊、處、界三科視為對治不同愚執與根機的教法：其中對愚於心、色二法且喜好詳盡廣博分析的眾生，世尊即為其說十八界。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明立「六界」（地、水、火、風、空、識）之教化用意。
十八界為極廣之法門分類，為便於施設簡略之顯示法門（略現門），故立六界。
六界中前五界屬色法，識界屬非色法，藉此總括並顯示十八界中色與非色（心、心所等）之法體分類。
。
本句屬於阿毘達磨論書的對法思辨語境。
在十八界體系中，「前五界」依上下文通常指眼界、耳界、鼻界、舌界、身界（五根界），或是色界、聲界、香界、味界、觸界（五境界）。
此處在建立論題的假設前提，用以抉擇前五界的自相、共相或因果屬性，須依毘曇部的法相分別原則判讀，排除後期大乘的圓融詮釋。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相分類的結語。
在對三界（欲界、色界、無色界）或諸法分類進行詳細抉擇後，以此句進行階段性的總結，表明屬於色界所攝的諸法、法相或定境已論述完畢，接下來將轉入其他界（如無色界）的討論。
此處依毘曇部有部阿毘達磨的體系，強調法相的精確分類與界限，不涉及後期大乘的法界圓融或如來藏義理。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論探討「六界」（地、水、火、風、空、識）的論述脈絡。
依毘曇部瑜伽阿毘達磨語境，此處正欲開展對於「識界」之體性、相狀或界說的抉擇判斷，用以遮除有情執著有獨立不變之「我」或「心王」的妄執，確立唯是蘊處界因緣所生法的法相體系。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部論述，用以總結或承接前文關於諸界分類的討論。
在阿毘達磨的諸法分類體系中，區分「色法」（物質現象）與「非色法」（心法、心所法、心不相應行法及無為法等精神或非物質現象）。
此處結語表明對於不具質礙性、非物質性的諸界劃分或特相已闡述完畢，展現毘曇部嚴密的名相辨析與分類次第。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨分析法，以「有見」與「無見」的特徵來抉擇十八界。
在十八界中，只有「色界」是眼根所見的對象，具有顯色與形色的可見性，稱為「有見」；其餘十七界（如眼界、耳界、聲界、意界、法界等）皆非眼根所見，不具備可見性，故稱為「無見」。
。
本句屬於阿毘達磨法相分析語境。
在《大毘婆沙論》等毘曇體系中，「空界」（ākāśa-dhātu）指門窗、穴隙等顯色與光暗所顯現的有限虛空，屬於有為色法（色聚間隙），與無為法的「虛空無為」不同。
此處為列舉六界（地、水、火、風、空、識）或各類法相時的假定討論敘事。
。
本句屬於阿毘達磨毘婆沙論對十八界屬性（如「有見 / 無見」等）的辨析論述。
在十八界中，唯有色界為「有見」（有眼所見之對象），其餘界（如眼界、聲界等）皆屬「無見」。
論師以此句說明舉一反三的界繫對比，若已說明有見界的定義與範疇，則其餘五界（或其餘不具此相之界）之體性即已被遮表說明。
。
本句為論書中的結語性提示，指出上文已對「無見」（否定因果、業報或解脫等不正見）的相關分類與義理作了闡明。
阿毘達磨法義中，透過辨析諸見的差別，以幫助修證者正確認識並斷除邪見。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》分析十八界諸法性質的開端。
「有對」指具有障礙、對待或對境關係者，亦即物質性（色法）現象能彼此質礙或互為所緣、所依；「無對」則指不具備質礙或對照障礙性質者（如心法、心所法、無表色及無為法）。
部派阿毘達磨以此釐清諸法的物質與非物質特性及種種障礙邊界。
。
本句為論書分析蘊、界、處等法相時的假設或提問條件句。
「前五界」在此依《大毘婆沙論》毘曇體系，指前述討論到的五種界（如眼界、耳界、鼻界、舌界、身界等色根界，或尊者在此節論述中前文所列舉之五界）。
論師藉由設條件「若說前五界」，進一步導出其界繫、性質或名相區分的論點。
。
本句為論書結語性句式，用以總結並標示「諸有對法」（具有質礙或對待性質之法）之界限與義理已說明完畢。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，有對法指能互相障礙或為五根五境所對之法，此處承上文對有對義的分析作總結，以便隨後開展「無對法」等其他範疇之討論。
。
本句為說一切有部阿毘達磨論書中簡擇界別（六界、十八界等）時的設問或假定條件。
識界為六界（地、水、火、風、空、識）之一，亦為十八界之一，主要指以了別為特性的心識精神體。
。
本句為論書段落之結語，用以總結並標示「無對」（即非由質礙或對礙所構成之法，如無表色、心法、心所法、不相應行法及無為法）之範疇已敘述完畢，提醒論者或學人此處文義之階段性結束。
。
本句為阿毘達磨論書分析法相的門類差別。
十八界中，六識界以及屬於心所法的法界一部分，能與心、心所法相互相應（具足五平等義）；其餘如十色界（五根、五境）、無為法及不相應行法等，則屬於不與心相應的範疇。
。
此句為阿毘達磨論書討論十八界等法相時的假設或開端語，指若針對「識界」這一法相類別進行施設、分析或論辯。
。
本句屬於阿毘達磨論書的結語或小結表達。
在阿毘達磨術語中，「相應」指心與心所法相應俱起、同依同緣的關係。
此處總結說明前面已闡述完畢與該心法相應俱起的所有相應心所法（或相應品類）。
。
本句屬於阿毘毘曇部論書中的研討設問或分類討論。
在對六界（地、水、火、風、空、識界）或十八界等法進行極微、施設或性相辨析時，用以引出除前述特定法體之外，其餘五界的施設情況與法體自性。
。
本句為阿毘達磨論書中的結總提示，指出前面的論述已將不與心、心所相應的心不相應行法等法體與義理講解完畢，提醒學習者把握前文的分類與體性。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸法分類或相待關係時的類比或範例。
說一切有部（毘曇部）將諸法劃分為心心所相應的「相應法」與非相應的「不相應法」（如心不相應行法等），以此說明法體之間的性質差異與運作規則。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相門類的剖析與範疇分類，用以論述諸法在相應、生起或建立時，屬於「有所依」（有具體所依之根、境或條件）或「無所依」（不依待特定條件或無所依據）的體性差異。
。
本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）對諸法進行門類對辨與分類的句型。
阿毘達磨將一切法區分為「有所緣」與「無所緣」：心法及心所法能夠攀緣、對待境界，故稱為「有所緣」；色法、心不相應行法及無為法等，本身不具備能緣、覺知的功能，故稱為「無所緣」。
。
此句為阿毘達磨（毘曇部）探討心、心所法以及法性特質的對辨分類，區分何者具備「行相」（心識觀察、領納、施設青黃赤白或苦空無常等境相的作用），何者不具備行相（如無為法或不相應行法等）。
。
本句為阿毘達磨對法分析中的分類項目，探討心心所法在運作時是否具備「警覺」（作意等心所作用或對所緣的覺察警動）之性質，藉由「有警覺」與「無警覺」二門來劃分與審視諸法的心理功能與狀態。
。
此句為阿毘達磨論書常見的類推結語，表示前述之論理、分類或批判原則，亦同等適用於當前所討論的相應法門或情境。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部（部派佛教阿毘達磨）體系。
論中探討安立「六界」（地、水、火、風、空、識）的教理依據。
六界為有情生命構成與存續的核心要素：四大界（地水火風）與空界能生成、養育並增長物質性的「色身」；識界則為精神作用主體，支持並增長非物質性的「無色身」（名身/心心所）。
由此造色與精神要素的相續相資，生命得以生長維持，故施設此六界。
。
本句為阿毘達磨論書中針對「生」或「因緣作用」進行名相界定與定義的極簡句。
在毘曇部（阿毘達磨）語境下，「能生」指具備產生、引發或起造後續諸法生起作用的能力或條件，屬有為法相生作用的論析。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對「六界」（地、水、火、風、空、識）或「十八界」等界別分類的具體指稱或名相界定。
在毘曇部（阿毘達磨）體系中，「識界」特指能了別境界的心理主體與意識功能，為構成有情生命體與心心所法運作的要素之一。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨分析。
在說一切有部的四大種造色理論中，四大界（地、水、火、風）對所造色具有「持、攝、熟、長」等種種作用，其中「養」即是指地水火風等大種能資養、護持並使所造諸色（如身體機能與色根）持續增長與相續。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述四大種與空界等對有情或物質之作用。
阿毘達磨體系中，空界（空間）能為諸色法（物質）提供施設與增長的空間與機會，故稱為「能長」。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨法相分析語境。
論中解釋施設「六界」（地、水、火、風、空、識界）的因緣：六界不僅作用於欲界，亦能引發、攝持、滋長色界與無色界有情之身（或名色相續），故立此六界說以窮盡有情依止之法。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系。
在分析十二緣起與界（如六界：地、水、火、風、空、識）的對應關係時，說明「識界」具有能發起、引導後有生命的作持功能，故稱為「能引」。
。
本句出自阿毘達磨大毘婆沙論，論述四大種（地水火風）之「能持」功用。
在毘曇部阿毘達磨體系中，地、水、火、風四大界為「能造」之實體，具足攝持、聚集、成熟、增長等功能，能為一切所造色（所造色法）及色身相續所依止與攝持。
。
在說一切有部（毘曇）體系中，空界（物質之間的縫隙與空間）為色法的生起與擴展提供容受空間。
若無空界隙穴，物質即無法生長增益，故說能促進或容許增長者為空界。
。
本句為說一切有部（毘曇部）對六界（地、水、火、風、空、識）功能的阿毘達磨解析。
說明六界乃建立「有情」個體生命現象最基礎、根本的範疇與質素，離此六界則無復有情個體可得。
。
本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中論述隨眠（煩惱）或法之所緣性質。
「遍行」指普遍運轉或遍緣一切處；「有情事」指以有情眾生（含識生命）作為所緣的對象或境界。
此處說明該法或隨眠能普遍以一切有情為緣而起作用。
。
本句屬於阿毘達磨（論書）體系的分析語境。
說明生死輪迴及有情世界的遷流運作，自無始以來即普遍存在且無有起點，屬於有情界固有之法爾現象與實事。
。
本句屬於阿毘達磨毘婆沙論對法相分析與立名（施設）原因的解釋。
論師指出，之所以重複或深入建立（施設）相關法門與概念，是因為所討論的有情事相本身即有「無分別」（不具推求思度心所或隨念分別）與「有分別」（具備計度、隨念等思惟作用）的差異，為求契合種種心心所法之實相與差別而做此建立。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的部派阿毘達磨分析體系中，此句屬於標示討論範疇或界定主題之文句。
「根本有情事」指有情（生命體）存在的最基礎、最根本之實體、體性或事物範疇，用以劃分與論究名色、五蘊等法義之根本屬性。
。
本句為阿毘達磨對特定法義界限的定義，指稱生於欲界與色界兩大類別中的有情生命。
在阿毘達磨體系中，受生有情依其所繫縛之界別而劃分，此處明確將範疇限定於具備物質形體（色法）之慾界與色界，排除無物質形體之無色界。
。
本句為說一切有部（毘曇部）對於生命輪迴過程（四有：本有、死有、中有、生有）之時間區段的界定。
說一切有部主張「結生心」（即生有，入胎結生之最初一念心）為一期的開始，自此之後的生命過程為「本有」，直至「死有」（死亡臨終之最後一念心）為止，明確劃分生命運作的次第與邊際。
。
本論句依阿毘達磨毘曇部之論書體系，闡述六界（地、水、火、風、空、識）與其「勢用」（作用、功能）的相依關係。
於說一切有部之法相體系中，諸法因緣生起皆具特定作用，若無勢用則法體不立。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系中對煩惱（隨眠）或心理作用分類的定義。
在《大毘婆沙論》中，「遍行」指能普遍緣慮某一範疇內所有對象的心理作用（如遍行隨眠）。
「有情事」指以眾生（有情）的個體及其心心所法為所緣對象。
合言之，即指該心理現象的所緣界限涵蓋了所有的有情對象。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部體系對有情生命轉迴歷程的界定。
在毘婆沙論中，將有情的生死輪轉分為「四有」（本有、死有、中有、生有）。
其中「結生心」指投胎受生最初一剎那的心識（生有）；「死有」指生命結束臨終的最後一剎那。
此處說明欲界與色界有情從結生（生有）開始，經歷生命存續期間（本有），直至死亡（死有）的整個生命過程。
無色界因無物質色身且無中有等細節差別，故此處特指欲界與色界之有情生命體。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對「六界」（地水火風空識）體性與作用的極細微分析。
論中說明六界作為有情身心與所依世間的根本構成要素，在任何時刻都具備其相應的勝勢（增上）功能，不可能出現六界完全不起增上作用的情形。
。
本句屬於阿毘達磨毘婆沙論對因緣與輪迴現象的論析。
阿毘達磨體系主張有情的生死輪迴沒有可尋求的最初起始點（無始），生死相續、惑業苦相依的現象與事業（有情事）乃依因果法則無始以來不斷運轉。
。
本句闡述生死輪迴的無始性。
在毘曇部阿毘達磨體系中，「本際」指生死的最初起始點。
聖教說「無始生死」，有情在生死中輪迴流轉，其最初的源頭邊際是無法被認知與推求的。
。
本句描述有情生命在生死輪迴中的一個完整生命週期（一期生命）。
在毘曇部（阿毘達磨）的四有（本有、死有、中有、結生有）理論中，此句界定了從生命起始的「結生心」開始，歷經本有（存活期），直到生命終結的「死有」為止的完整過程。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對地、水、火、風、空、識「六界」的法義辨析。
在此論書語境中，有情的身心活動與生命現象皆依賴六界的積聚與功能運作。
若六界不產生造作與功能（不作用時），則一切有情不論是缺乏粗顯識別能力的低等生命（無分別），還是具備思惟識別能力的高等生命（有分別），其生命活動、處事與存在狀態（有情事）皆無法成立。
此處旨在彰顯唯法無我、諸界和合方有有情運作的阿毘達磨教理。
。
此處屬於阿毘達磨（毘曇部）探討有情生命在胎孕、結生或根體發育初期（如羯羅藍等位），其男女二根（男根與女根）尚未發育成熟、顯現，或是指某些特殊生命形態中男女性相尚未決定的狀態。
符合說一切有部對有情物質身（色法）依因緣次第發展的法義描述。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨體系。
論中以胎有五位（羯剌藍、頞部曇、閉屍、揵南、缽羅奢佉）來比喻或說明有情生命在胎藏中由微細、凝酥、肉團漸趨堅厚、具足形相的逐次轉變過程，藉此分析心識與色法在時間序列上的生滅演變與因果相續，符順毘曇部依名相精確剖析法相的特質。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的論書語境，旨在論述「六界」（地、水、火、風、空、識）作為建構有情眾生身心的基本元素，各自具備獨特且不相混淆的「勢用」（作用力與功能）。
此處強調諸法皆有其特定功用，依循因緣法則各司其職，不可混入後期大乘如來藏或法界圓融的玄學詮釋。
。
本句出自《大毘婆沙論》，討論胎孕五位（羯羅藍、頞部曇、閉屍、犍南、鉢羅奢佉）等有情在胎中發育過程的階段差異。
此處指出在特定胎藏發育階段（如鉢羅奢佉位，即肢節位），有情之根身器官逐漸發育成熟，已能呈現並辨識男女諸根與體相差異。
。
本句承接上文對諸法作用與功能的討論，說明「六界」（地界、水界、火界、風界、空界、識界）作為構成有情生命與世間施設的基本要素，並非虛妄無能，而是各具獨特的「勢用」（即造作、持載、攝收、成熟、增長、空隙與了別等作用功能），在因果緣起體系中扮演著不可或缺的角色。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述論師觀點的敘述句，記錄阿毘達磨四大論師之一妙音尊者對相關法義所提出的主張或解釋。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書語境。
文中解釋何以於諸法中特別建立「地、水、火、風、空、識」這六界。
論主指出，有情在結生輪迴、投生入母胎的過程中，此六界發揮了最為關鍵且強勝的作用（地水火風持攝養育、空界提供容受開隙、識界負責結生續生），因此特予標舉施設。
。
本句為毘曇部論書常見之結語句，用以總結前文所引述、論辯的各項理由與論據，說明為何會得出前述的法義結論。
。
說明佛陀在施設十八界（六根、六境、六識）等法數時，是基於度化眾生的需要而作的簡要施設，並未窮盡列舉該範疇內的所有細節與分類，故論師於阿毘達磨中進一步加以詳盡分析與演繹。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中關於「界」的施設建立。
阿毘達磨法相分析中，將有情身心與所依處分類施設為「六界」（地界、水界、火界、風界、空界、識界），藉由施設此六界的體性與相狀差別，引導修觀者破除整體一體的「自我」執著，明瞭有情身心皆由種種要素施設施設組合而成。

本句為論體中的問答開端，旨在提出四大種（地、水、火、風）中「地界」的本性與體相問題，預備展開阿毘達磨對地界的法相解析與精確定義。
。
此句為阿毘達磨大毘婆沙論論師回答「地界」等法之自相定義。
在毘曇學體系中，以「堅性」為地界的自相（自性），說明物質性（色法）四大種中「地界」所具備的堅固、持載特性。
。
本句自毘曇部（阿毘達磨）分析色法（物質）之自相說明。
四大種中的「地界」以「堅」為自性（堅性）。
雖然地界的體性總歸是堅固性，但在細分與功能展現上，仍會因極微聚之組合或依處不同而有所差別。
。
論主承接上文對四大種（地、水、火、風）體性與相狀的討論，說明四大種中的「地界」（以堅固為特相）雖基本體性相同，但若細究其微細差別、相狀與作用（例如軟硬、微塵聚落的構造等），則有極其廣泛且無有邊際的差異。
此處屬於阿毘達磨（毘曇部）對於法相諸法自相與共相的細微極微分析。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對地界的分析，說明內身（如骨肉爪齒）與外物（如山河大地）之地界雖同具「堅硬性」（堅相），但在施設分位與阿毘達磨名相分類上，屬於內外兩種不同的堅固體性與屬性類別。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於地界（地大）的分析與分類。
在《大毘婆沙論》論述界別、四大種時，將地界之「堅相」分為「內分」（構成有情內在身體部分，如髮毛爪齒、骨肉等）與「外分」（非有情身體之器世間物質）。
此處即專指內在身體中屬於堅固、堅硬性質的物質成分。
。
本句為毘曇部論書對身念處不淨觀中「不淨物」或「所觀身色」的具體列舉。
阿毘達磨體系將人體拆解為頭髮、體毛、爪甲、牙齒、塵垢、皮肉等各個組成部分，用以觀察身體的假合與不淨本質，破除對身體（身見）的執著與貪愛。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明不淨觀（身念處）觀照對象的列舉。
毘曇部以極度細致的法相分析著稱，此處將肉身拆解為筋骨器官與排泄物等種種不淨物質，藉由如實觀察身體的組成要素，破除對色身所產生的「常、樂、我、淨」之顛倒執著。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中對於色身（肉體構造）的具體分析與列舉。
在不淨觀或觀身如實相的修持語境中，將人體剖析為生藏（未消化之胃部位）、熟藏（消化後之腸道部位）及四肢骨節等物理組成分份，用以破除對身體的常樂我淨等顛倒執著，導向無常、苦、空、無我之正見。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於地界（四大種之一）特相的分析。
分析諸如髮、毛、爪、齒、骨、肉等體內外物質時，其中所顯現出的「堅固性」即是地界的本性（自相），以此說明地界以堅相為體。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部對大種（四大）特性的微觀分析。
堅性指地界的自相（堅固性），在極微與物質現象中，地界所顯現的堅硬程度、承載力與作用各有強弱勝劣之別，用以說明色法構成的微細差異與因果差別。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部對於大種（四大）極微與所造色差別的微細分析。
在此語境中，「堅性」指地界（地大）的體性。
論主比校身根不同部位所依或所顯的四大勢力，說明足部所具的地界堅硬特性比手部更為強盛穩定。
。
此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，透過分析眾生身體器官之生理結構與功能差異，說明四肢各有專司。
手非設計用於承受體重與地面摩擦，故若以此爬行，身體組織極易遭受損傷，以此譬喻或論述眾生身業界限與果報之差異。
。
本句描述阿羅漢或具有特殊威德者（如神通者或具勝業果者）的身業殊勝果報與生理特質。
在說一切有部（毘曇部）語境中，「眾同分」指有情一期的壽命或同類相續之身分邊際，「盡眾同分」意即「行走直至一期生命終盡」。
即便經過極為長久劇烈的步行，其足部的皮、血、肉等四大所造色，亦絲毫不受損壞，用以說明特殊色身因業力或定力所顯現的無障礙與堅固殊勝性。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對大種（四大）性質的細微施設與分析。
內分堅性即有情身內的「地界」（如骨肉爪齒等堅固性）。
阿毘達磨論師透過推論與比校，說明內身的堅固性依其細密、強韌或作用等不同，存在著勝與劣的程度差異。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論分析地界（四大種之一）的界限與分類。
毘曇宗將四大種之顯現分為內分（有情身內）與外分（非有情身外的器世間等物）。
「堅性」為地界之自性（體性），此處特指非屬有情身體的外在物體所具備之堅固、堅硬體性。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「外色」或「器世間」物質現象的具體列舉與界定。
在說一切有部極微分析與法相討論中，以此類無情物（非情）來說明由大種所造之色法形態，體現諸法自相與共相之分析。
。
本句為論書中列舉世間種種物質、生物遺骸或礦物寶藏的名目，用以說明色法（物質現象）的種類與界限。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，此類名相多屬於大種（地、水、火、風）所造的所造色，代表世俗所知之種種極微聚合物或世間財寶，用以作為析空、計著或法相分類之討論對象。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論中列舉珍寶名稱之文，說明幾種特殊的寶石名相。
毘曇部論文於討論色法、物質界或珍寶體性時常列舉此類名詞，此處指帝青寶（藍寶石）、大青寶（深藍色寶石）與末羅羯多寶（綠寶石），用以界定或列舉種種世間寶物之相。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對萬物材質或地界構成之名相分類解析，說明事物內部所含藏的質性（如普通石質或水晶質）。
毘曇部強調諸法自性與相狀之施設，此處依論書語境作客觀體性解析，不引申大乘象徵義或心性義。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系對「地界（大種）」的法相分析。
地界以「堅」為自相，不論是世間的磚石，或是紅頗黎（紅水晶）、吠琉璃等珍寶，凡具備堅硬、持載性質者，皆屬於地界的範疇。
。
本句屬於阿毘達磨（論書）對地界（地大）特性的體性分析。
在大毘婆沙論語境中，地界以「堅」為自性，並可劃分為內（有情身內的髮毛爪齒、骨肉等）與外（無情世間的器界山河土石等）兩種範疇，用以剖析一切色法皆由四大種所成，進而破除對色身及外境的常一實我執。
。
本句闡述毘曇部阿毘達磨對「界」的施設原則。
種種具有堅相或堅硬作用的法，因體性與功能相似，故論師將其歸類、積聚為同一範疇，總立「地界」之名，用以說明名相乃基於法相之共通性而簡略施設。

本句為阿毘達磨論書提問之句，用以發起對四大種之一「水界」的法相定義與性質探討。
在阿毘達磨體系中，四大種（地、水、火、風）為造色所依的四大極微要素，此處問句旨在引導出對水界體性（如攝持作用、流潤性）的詳細辨析。
。
本句為阿毘達磨論書中問答體裁的回答，確立水界（四大種之一）的自性為「濕性」。
毘曇學體系主張一切法各有自相（自性），水界的本質特徵即是濕潤性，具備能攝聚物質的作用。
。
說明四大種中「水界」的共相（自性）為濕性。
阿毘達磨法相分析中，水界以濕潤、攝集為其自體與作用，不論其顯現形態為何，其本性皆不離濕性。
。
本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中分析四大種之「水界（濕性）」特性。
說明雖同屬水界之濕性（持業或攝受之作用），但在具體事相或諸法組合顯現上，其差別相狀極為繁多，無有邊際。
。
本句屬於阿毘達磨（阿毘曇部）對四大種中「水界」（濕性）的極微分析。
在說一切有部的理論體系中，分析色法時將大種分為「內」（屬有情身心連繫之身根界）與「外」（屬器世間非有情執受之物質）。
內濕性（如體內血液、津液等）與外濕性（如江河湖海之水）雖同具濕潤、攝集之相，但在相續、有執受與無執受等法性範疇上各有差異，故說「內外分濕性各異」。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中對「水界」（或水大）進行分類分析的論述。
說一切有部將諸法分類，於分析界界性時，區分「內分」（自身身心相續相關者）與「外分」（器世間或非屬自身相續者）。
此處指自身體內所攝具有粘攝、濕潤特性的水界現象。
。
本句屬於阿毘毘達磨（阿毘曇）對「水界」（四大種之一）的施設與分析。
毘曇體系以分析法相為核心，將物質現象歸納為四大種（地、水、火、風），其中水界以「流濕」為其自相（特徵）。
本句條列出人體內各種液體與濕潤成分，說明凡具有濕性、流動性或黏合性的物質，皆屬於廣義的水界範疇。
。
此處屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對四大種（地、水、火、風）中「水界」的分析。
論中區分內分（有情身內）與外分（非有情之外在器世間）。
本句指外在器界中所攝水界之「濕性」特質（如江河海洋、雨露凝濕等），極微層面皆屬四大種之水界。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨對「水界（水大）」的界定義與顯現舉例。
說一切有部將大種（四大）分為「自性」與「顯色形色（世俗施設水）」；水界的自性為「濕性」，能攝持諸色法，而江河、池沼、泉井、溝渠、四大海等，則是水界濕性在世俗界所展現的各種外在形態與聚積現象。
。
本句屬於阿毘毘婆沙論分析「水界」的文義。
說一切有部將界分為「內」（屬有情身的眼等內處）與「外」（屬非有情身的外器世界等）。
無論是內在或外在的造色，其所依的水界自性皆為「濕性」（攝收性），並依所依物質不同而展現出多種差異形態。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對大種法相的分析體系。
阿毘達磨論師在分析物質（色法）的基本構成要素時，將具有相同「濕潤、攝集（溼相）」特性的現象，簡略歸類並總括命名為「水界」（四大種之一），用以建立明確的法相分類體系。

本句為阿毘達磨論書提出發問，用以開啟對四大種中「火界」（火的自性與體性）的分析與界定。
。
本句為阿毘達磨論書問答體裁中的解答，說明所討論法之自性為「煖」（煖法）。
煖法為四加行位（煖、頂, 忍、世第一法）中的首位，屬於順決擇分善根，為觀四聖諦、發無漏智之前的溫熱前相（喻如鑽木取火前所現之溫煖）。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系下對四大種中「火界」體性的界定。
在毘曇學中，火界以「煖」為其不共之自相（自性），能起溫熱、成熟等作用。
雖然火界在不同情境或物質形態中有各種顯現，但其本質屬性皆不離「煖性」。
。
本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中說明順決擇分善根之一的「煖」法。
阿毘達磨體系將暖法視為修行者將見道時所發生的無漏慧前相，依修行者的根機、修行階段與修行層次之不同，煖法的體性與品類差別有無量無邊之多。
。
此處屬於《大毘婆沙論》討論四加行位（煖、頂、忍、世第一法）的毘曇宗義。
加行道依修持階段分為外分與內分，此句特指進入「內分」修行時，所成就的「煖」位（順抉擇分初位）之體性、特質或根本自性。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，文脈多在分析「段食」（或稱「麤細段食」）之體性、自相與共相。
經由六根與諸界之因緣，眾生依此因緣受用各類飲、食、噉之段食，用以長養諸根、維持四大、資益有情身命。
此處「由此」承接上文之因緣、業力或根境對待，說明所受用段食之相貌。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨論書探討物質（色法）或飲食對四大調和之影響。
此處說明特定飲食或四大變異之相，具有容易消化、融熟的特性，能令色身不致四大增損，保持平穩健康的生理狀態。
。
本句屬於阿毘毘曇部論書對生理四大（界）失調或四大增減現象的分析。
在佛教阿毘達磨醫學與四大學說中，火界（或特定四大成分）若增盛失衡，即會引發身體的熱病。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對四大種（地、水、火、風）之火界（煖性）的分析。
阿毘達磨將諸法分為內分（有情身數）與外分（非情世間數）。
此處明確界定外分（外界無情物，如日光明、薪火等）所攝的火界體性，即為外分之煖性（熱能、溫熱性）。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》在分析火界或火大（Tejo-dhātu）之相狀時，舉出世俗所見的具體火相範例。
說一切有部（毘曇）分析四大種，以熱性為火大的自性，而火炬、燈燭、竈火等則是火大所依附顯現的世俗施設施設相（顯色與形色），說明大種隨所依事物不同而呈現的各種火焰現象。
。
本句於《大毘婆沙論》中作為論證舉例，說明焚燒城邑等外在物質（色法）毀壞現象，用以解析業力造作、極微聚散與外界火大之因果變異。
。
本句為《大毘婆沙論》論述諸法施設或阿蘭若等處所類別時之分類列舉，說明人間聚落與遠離處等不同地理環境狀況。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對色法與光照現象的分類討論，列舉世間除日月外能發光的物體與處所（如發光藥草、摩尼寶珠、天龍宮殿等極微所成色法），說明發光色聚的差別與起源，屬於俱舍與婆沙體系中對物質（色法）現象的客觀分析。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇（阿毘達磨）部分析四大種（地水火風）中「火界」的體性與範圍。
阿毘達磨法相分析主張火界以「煖（溫熱）」為其自相，此處說明包含地獄界在內的一切火之溫熱屬性，皆屬於四大種中的火界所攝。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的結語或定論標示語，用於對前述法義討論、異說辨析進行歸納，提出符合阿毘達磨正理的標準說法。
。
本句屬於阿毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對四大種（地水火風）中「火界」的極微與性相分析。
毘曇體系將火界定義為「煖性」（溫熱性），並分為「內」（有情身內，如體溫、消化熱等內大）與「外」（非有情身的自然界火等外大）。
論中提出內火煖性在熱度與作用的極微勝用上高於外火，用以分析四大種在有情身與器世間的不同顯現與勝劣分析。
。
此為阿毘達磨論書中常見的徵問句式，用於承上啟下，預告即將對前文所立之宗義或論點展開因緣、理由與法義的詳細剖析。
。
本句為論書說明極微聚集或物質變化等物理設喻之條件句，以將食物置於炊具中加熱烹煮為例，用以比喻諸法因緣和合及相續轉變的過程。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中敘述地獄苦報或相關世間火燒相的施設文字，以「熾火」與「一日夜」之時間跨度，顯現有情因不善業所受劇烈痛苦與業報之相續。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的論典語境。
說一切有部嚴格剖析色法（物質）與心法的作用與界限。
此處論述心、心所法或某種特定因緣（如業力、四大等）對於極微或色法的作用能力時，強調其力量有限，尚不足以引起顯色（顏色）或形色（形狀、長短方圓等）的實質改變，展現了毘曇學派對色法變易條件之精細分析。
。
本句為譬喻說法，以胎兒在母腹中感覺時間極為短促（須臾頃）為喻，用以說明在特定定境、心識運作或生死受生過程中，時間感知之極速或極短暫。
阿毘達磨毘曇體系分析時間與心念時，常以此類譬喻論證極微細時間（如剎那、須臾）之極速變化。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對火界（大種之一）的法相分析。
說一切有部將火界分為「內火」（體內生理熱能，如消化熱、體溫）與「外火」（體外自然界熱能，如火焰、日光、溫熱）。
雖然其顯現的型態與作用有多種差異，但其本質（自性）皆為「煖（溫熱）」，故說內外種種煖性相同。
。
此句出於《大毘婆沙論》解析大種（四大）之體性與積聚。
說一切有部（毘曇部）主張四大種各有其自相與業用，火界以溫熱為性。
當將具有溫熱相性之極微或微細法合聚為一整體時，即假名或總稱為「火界」。
說明說一切有部對名相與聚色極微之分析與歸類學說。

本句為阿毘達磨論書提問之語，設問探討四大種之一「風界」的體性與定義。
在毘曇學派語境中，四大界（地、水、火、風）各有其持性與自相，風界即指物質現象中具備輕快、動搖與推持作用的性體。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》解析「風界」（四大種之一）體性之回答。
在說一切有部毘曇體系中，界定風界之自相（體性）即為「輕等動性」，意指風界具有質輕且能令造色及諸法運轉起動的物理與生理作用（風以動為業）。
。
本句自阿毘曇（阿毘達磨）四大種之體相分析語境出發。
風界為四大種（地、水、火、風）之一，其自相（固有特質）即為「輕等動性」，具備推動、伸展或引導作用。
此處說明風界的本體自相雖然皆以「動」為性，但在分析其作用或界限劃分時，仍需依極微與種種施設條件嚴密辨析。
。
本句屬於阿毘達磨論書對法相的精細分析。
此處指造作、遷流或心心所法等運轉動態的體性（動性），因相應因緣與界趣生的不同，其顯現與作用的種類差別無量無邊。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對風界（四大種之一）的法相辨析。
論中分析內身（有執受）與外器世間（無執受）之風界，指出內外所屬的風界在體性與作用（造作動搖性）上各有其特殊的施設與差異，不可混為一談。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於四大種（地水火風）中「風界」特性的分析。
「內分」指有情自身的身心個體（內四大或內處）；「動性」即四大中風界（風大）的自性與相狀，表現為造作、輕動與持載等作用。
此處是在界定內身當中的風界屬性。
。
本句為《大毘婆沙論》剖析人體內四大中「風界」（風大）的作用與分類。
阿毘達磨毘曇體系將體內氣息依運轉方向與生理功能劃分，上行風與下行風屬於身內風息運行的基礎分類，用以說明有情身心運轉的物質現象與生理機制，不作後期大乘之象徵或法界延伸解釋。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於身體內部「風界」（四大之一的風大）種種運行與停留型態的分析。
說一切有部將人體內的風依其部位與作用分類，如肋脇風、腹風等，說明色身是由四大種所造，藉由風界之動能與持載作用維持生理運作。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，主要在施設或論述眾生因業報所感得的不同環境與身心感受差別（或說明諸風大氣的種種相狀與觸受）。
「住背風」指身處避風之處，感受較為安穩；「如鍼風」指極度尖銳刺骨的風，令體觸感受如針所刺。
。
此處屬於毘曇部論書對風界（風大）或臨終解肢節苦（解脫風、刀風）之極銳利性相之比喻與法相分析。
形容風界力用強猛、刺割如刀，破壞身分。
。
本句屬於阿毘毘曇部論書對生理或大自然風界（風大）種類的列舉與名相施設。
論中藉由列舉不同性質與作用的風（如導致特定身心反應或疾痛的風大），說明世間物質界及有情身中風界成分的多樣性與緣起現象。
。
此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論世間成壞與極微、大種聚集的語境，用以指稱特定的風界（風大）力用或現象名稱。
毘曇部論書在分析極微與世間構成時，會列舉各種不同名目與特性的風，此處即是列舉其中一種風名。
。
本句為毘曇部（阿毘達磨）對身體風界與呼吸現象的界定。
在阿毘達磨體系中，呼吸（安那般那）屬於風界所攝，入息風指吸入體內的氣息，出息風指呼出體外的氣息，二者皆為身心運作與修習持息念（阿般那念）時所觀察的色法現象。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨分析四大（地水火風）之「風界」體相與作用。
此處說明「隨身分支節行風」，即遍佈或運轉於身體骨節、肢體間的風界（四大之一），其自性為動性，能引發肢體的動作與運動。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論對四大種（地、水、火、風）中「風界」特性的分類與解析。
阿毘達磨體系將法分為內分（有情身心）與外分（外在無情器世間）。
此處說明外分（非有情個體）風界的體相，即屬於外在環境中呈現出輕動、流動、搖動特性的風界。
毘曇分析法極為精細，將大種依內外分區別其動性與特相。
。
本句為說一切有部阿毘達磨論書中對大種風界或風氣種類的分類說明之一。
在阿毘達磨的器世間與大種理論中，風界具備動性與輕性，依其發起與吹拂的方向，可基本歸類為東、西、南、北四方之風。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系對大種與所造色（風界與色界等）或自然界物質形態的分類列舉，說明風色相雜的現象（挾帶塵土之風），以此分析物質現象的種種差別，無深奧象徵，純為法相分析。
。
此句出自《大毘婆沙論》討論極微、微塵與風界等物質（色法）相會的各種可能性。
此處說明極微或微細物質在運轉時，存在著「風界獨立運轉而不帶有塵埃色聚」的現象，用以分析色法諸大種（四大）與造色之間的極微組合與差別。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論中論述四大種（地、水、火、風）或風界分類時所提及的一種風名。
毘濕縛風（Viśva-vāyu）意為遍行風、遍滿風或世間風，於阿毘達磨毘曇體系中，用以說明風界的作用形態或種種差別風之一。
。
本句為論中列舉極強猛風勢的體相與種類之一。
在阿毘達磨毘曇體系中，吠嵐婆風指極度迅猛、力量巨大，甚至能摧碎山石、壞滅世間的猛烈大風。
。
本句接續阿毘達磨大毘婆沙論論述風界（風大）之種類與相狀，說明風界於四大中隨因緣顯現之不同形態，此處指微弱動搖之風。
。
本句屬於論書分析諸多外在緣起條件或四大變異情況時的列舉之一，指出大風亦可作為促成特定現象或對身心造成損耗的外在因緣。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述阿毘達磨（毘曇）體系對「風界」或「風大」的界定。
在說一切有部的四大種理論中，風界以「輕動」為其自性與相用，無論是支撐世界的風輪之風，還是其他一切具有動搖特性的微細或粗顯物質，皆屬於風界所攝。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對風界（風大）性質與分類的分析。
阿毘達磨將諸法劃分為內（屬有情身心）與外（屬非有情器世間）。
風界以「輕等動性」為其自相，論師在此說明，無論是內在有情身中的氣息、動搖，還是外在器世間的風氣吹動，其具備的「動性」（造色風界的作用與相貌）在本質上是一致的，故以此共通的動性來界定與相通內外風界。
。
本句屬於阿毘毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對四大種（地、水、火、風）中「風界」的定義與界定。
阿毘達磨體系強調分析極微與法相，此處說明將種種具有輕等動性、能持能長等作用的極微或風的特質簡略匯聚總合，即稱之為風界，展現說一切有部分析諸法實有與假合名相的施設理路。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》提起論辯與定義的問句，針對「空界」（虛空界、空間範疇）的體性、相狀與分類展開審究。
在毘曇部體系中，空界多指色法間的隙穴、明暗孔隙等（有為空界），與無為法之「虛空」有所差別。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的論辯答覆用語，意在引證佛陀所說的聖言量（契經）作為論點的根本依據，以此確立所論義理符合正法。
。
論書於析難或界限施設中，將眼眶（眼穴）內未被眼根及相關色法填滿的空間，施設為「空界色」（或孔隙空）。
說明眼穴處亦有空隙，為色法所依之處所。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）分析色法與界處的語境。
此處討論耳根與處所（耳穴）的關係，指出耳器官內部具有空界（穴空），為聲塵傳導與耳識相應生起的物質依處之一，用以精細分析身心諸法的物質構成與條件。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對「空界」或「內空」的定義。
在毘曇部術語體系中，此處的「空」並非指大乘般若系的「萬法皆空」或「自性空」，而是指物質（色法）之間的縫隙、孔隙，即「空界色」。
此處具體指有情眾生體內消化道等容納、通過飲食的生理空間。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於「空」或事物狀態的法相分析與設喻說明，說明貯藏食物飲食之處當前並無任何飲食存留的具體情狀。
。
本句為《大毘婆沙論》剖析「空」之概念與相狀時所舉的日常事相設喻或界定之一，說明當某一特定空間內沒有飲食存在（即無飲食之物）時，即稱為該處為空。
毘曇部論書以此類常見範例，精細辨析假名施設之空與勝義性空之差別。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在進行嚴謹的色法（物質）與大種分解剖析。
此處指人體色身中屬於「空界」（內空界）的現象，說明身體並非單一堅實的整體，而是由骨節間隙、毛孔等空隙所構成。
。
本句為說一切有部（毘曇部）對「空界」的定義結語。
在《大毘婆沙論》的體系中，「空界」指門窗、孔隙等顯了的光暗與空間，其體性為「鄰阿賴色」（虛空顯色），屬於有為的色法，與無為法中非色非礙的「虛空」（無為虛空）有明確區別。
。
本句為《大毘婆沙論》引述阿毘達磨本論教說之用語，說明後續內容係依據對法之法相與義理體系作進一步闡述。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問徵答的起始句，旨在詢問「空界」的定義與本質。
阿毘達磨（毘曇部）體系將空界視為色法之一，主要指空間、孔隙或虛空顯現的現象，並非大乘般若經論所說的本性空寂或勝義空。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系對「色法」（物質）的分類說明。
「鄰礙色」指物質粒子（如極微、微塵等）在空間中彼此相鄰並產生質礙、互相障礙的現象，用以說明極微等色法具備佔據空間且不可交疊的質礙特性。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系對「礙」（變礙、質礙）的法相定義。
在毘曇部對色法的分析中，物質現象（色法）具有佔據空間、互相阻礙（質礙性）的特點。
極微積聚成顯著的物質實體（如牆壁等），便會產生佔據空間並遮礙其他色法的性質，此為色法的核心特徵之一。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系對極微與色法分位的界定。
極微為物質的最小單位（極無戲論色），本身無障礙；而靠近或積聚極微所形成的色法，彼此產生空間排他性與碰撞障礙，故稱為「鄰礙色」。
。
本句以「牆壁之間的空間」作喻，說明「虛空界色」（或空界）的特質。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，牆壁間的空隙屬於顯色與積聚色之間的間隙，用以比喻或說明非障礙性、有間隙的色法現象，幫助分析物質現象（色法）與空間關係。
。
此句為部派佛教阿毘達磨論書中對「空界」（或空間、間隙）進行界定與舉例之說明，說明物質（色法）與物質之間所存在的空間或間隙狀態。
。
本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中舉例說明「空界色」之現象。
毘曇學體系將空間區分為「虛空」（無為法，無障礙為性）與「空界色」（有為法，顯現於孔隙、暗隙等處的色法）。
樹葉間的縫隙即屬於「空界色」的物質現象，用以說明有為色法中顯現之空間界限。
。
本句為《大毘婆沙論》論述色法或虛空界（空界色）時舉出的事相說明。
毘曇學體系將「空界」分為顯色與縫隙等空間，窓牖間空即指建築物窗戶開口或縫隙處所顯現的空間，用以說明非極微所成、由相對物質邊界所顯現的侷限性虛空（空界）。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系對於「虛空界」或「空」之物理與法相特性的分析。
論中界定「往來處空」，指能容受物質（色法）來去移動、無有障礙的空間（即虛空處或空界色），其本質為無障礙性，故稱為「處空」。
。
此處屬於《大毘婆沙論》對「界」或「色法」之分類討論，具體指「空界色」（空界）。
阿毘達磨教理將空間分為「虛空無為」與「空界色（有為色）」。
指間、門牖、口鼻等處之縫隙孔穴空間，屬於有為法中的空界色，用以說明非實體存在、隨色聚間隔而顯現之空間現象。
。
此處屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的分析語境，說明「空界」（ākāśa-dhātu）的定義。
在阿毘達磨體系中，空界指虛空界，通常指門窗、口鼻等孔隙黑暗處之空間，為有對色間的間隙色，屬於造色之一，不同於無為法中的「虛空無為」，亦非大乘經中指稱實相空性的「空性」。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》討論「空界」定義時，引用不同師承或論師觀點的破立審定。
阿毘達磨體系將「空界」區分為虛空與物質之間的間隙色，此處指出有論師主張將空界界定為緊鄰極微或難除物質周圍的空間現象（鄰難除色）。
。
本句承接前文對色法（物質現象）的分析，指出色法可依據不同規範或屬性劃分為兩大類（如內色與外色、有對色與無對色、或顯色與形色等）。
在阿毘達磨毘曇體系中，分析色法的類別是建立法相極微與蘊界處體系的重要基石。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相分析，論述隨眠或煩惱等法在分類與斷除難易上的特質。
在此語境中，將對象分為「有情數」（屬於生命體的法）與「非有情數」（屬於物質或無情物的法），並指出涉及有情類的執著或煩惱相對較易被對治斷除。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之分析，論述不同法（或貪愛等執著對象）之除滅難易。
相較於有情數（具有心識之生命體），無情數（無心識之草木、山河、器物等）之法或執著，其除遣或對治過程有其特定之難易差別，此處指稱無情數屬於難除之列。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析。
論中界定「空界色」（如門窗空隙、孔穴之色），說明其極微或積聚之現象多依附或靠近牆壁、樹木等「非情」（無情物）而顯現，用以論述空界色在物質世界中的處所與施設相狀。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）極微與極略色之討論語境。
論中分析極微時，將接近極微且難以被覺知破除的極微細物質施設為「鄰難除色」。
此處強調「施設故」，即此名稱與概念係由聖者觀智或阿毘達磨法相體系所施設建立，而非別有實體獨立於諸微聚之外。
。
本句為《大毘婆沙論》引述不同學派或論師觀點時的劃分。
「舊對法者」指較早期的阿毘達磨論師（如早期說一切有部或西方諸師）；「此國師」指迦濕彌羅國（即結集《大毘婆沙論》的說一切有部正統）的論師。
此處列出兩者，用以比對或統合不同論師對相關法義的見解。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系的論辯討論，探討「空界」（虛空界、空間、孔隙）的施設與存在範疇。
「俱說」指不同主張或門派（如說一切有部與其他學派，或論中對立之兩家）皆承認空界於一切處皆有。
毘曇學中，空界多被界定為顯色、光暗所顯現之孔隙空間，於諸色法之間隨處可得。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對色法或「身」之粗色所造色的具體析析，說明有情個體之肉體實由骨、肉、筋、脈、皮、血等種種大種所造色與四大種組合而成。
阿毘達磨體系透過分析身體各項要素，說明「身」僅為諸色法之假合，並無獨立實在之「我」，用以修習身念處與不淨觀，破除對身體的常一實我執。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的極微與色法分析語境。
論中討論四大種（地水火風）與所造色（顯色、形色等）的相依關係，指出此類色法（如四大種或極微體性）普遍通於晝夜明闇等一切時空與形顯諸境，無所不在。
。
本句為說一切有部（毘曇部）探討眼識所緣境與作意生起機制的設問。
空界色指顯色中的明暗、孔隙等顯現色（如門窗空隙、光影等）。
此處探討當眼識以空界色為境界（所緣）時，能否具足因緣生起眼識。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇）部論書中討論心心所法所緣與俱生關係的異執辯論。
說明部分論師認為，當特定條件或所緣境存在時，眼識無法藉此因緣生起，用以釐清識生起的極限與障礙不生條件。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇體系。
在說一切有部的俱舍與婆沙學說中，「空界色」指孔隙間的明暗等顯色，雖在十八界分類上歸屬為眼識所緣的色境，但在特定施設或極微聚分析的法相討論中，因缺緣或極微細等條件，此類眼識終究不生。
此處依說一切有部法相嚴密分析，強調境界與識生起之相應與極限問題，不套用後期大乘空性或唯識之理。
。
此為《大毘婆沙論》引述論師或宗派異說的常見過渡句，標示隨後將列舉另一種法義解釋或觀點。
。
本句闡述眼識生起所需的俱有緣與所緣緣。
在阿毘達磨毘曇體系中，眼識的生起必須具備多種條件（如眼根、色境、空界/空間、明光明等）；當以空界（空間）與色境為緣時，能緣的眼識即得以隨之生起。
。
本句為阿毘達磨對答論辯中的詰問。
論主或外難依前文論點提出疑問：若許某種審慮或認知作用（或相關心所）存在，為何在其運作時，對於所緣境的照見或觀察卻無法達到清晰明瞭的程度？藉由此問端引出對「見」（推度審慮）之強度、勝劣或與其他心所相互相應關係的微細解析。
。
本句為《大毘婆沙論》針對空界色（如黑暗、孔隙等顯色與空間顯現）作用的問答解析。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，黑暗（暗色）屬於空界色所攝，其體性為實有顯色。
白天時因強烈的日光或明色充斥，暗色等空界色遂被光明所遮蔽覆蓋而不可見，而非體性斷滅。
。
此句為阿毘達磨法相分析中以世俗常見現象作比喻之語，說明「闇」之顯色或障礙性質遮蔽夜間景物。
在毘曇部論書語境中，多用以比喻無明、煩惱或障礙法能覆蔽心性，使其無法洞照諸法實相。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對認識論與極微、根境相對條件的討論。
在《大毘婆沙論》中，眼根見色時，須具備因緣條件；若有微細遮障（如障礙物、隔障或極微層面之條件不具足），眼識與眼根雖仍有「見」的作用，但無法產生清楚辨識色相的「明瞭」心所或認知狀態。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問開端，旨在辨析「虛空」（無為法）與「空界」（有為色法）在阿毘達磨法相體系中的本質差異。
在中實有部體系中，虛空為無為法，無生滅變化、無障礙；而空界則屬於色法範疇，指門牖、隙穴等處顯現的明暗空隙，屬於有為法。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對「虛空」與「空界」的體性辨析。
在說一切有部（毘曇）體系中，「虛空」（虛空無為）是無為法，離色法性，無障礙、無變礙，因此不是色法；而「空界」（空界色）指牆隙、門窗、口鼻等顯現的空間或明暗間隙，屬於積聚色、極微所成，由四大種所造，屬於對礙色或顯色範疇，因此歸為色法。
。
依說一切有部阿毘達磨論義，「虛空」為無為法，非色所攝，無對礙故不可見；「空界」則屬色法（明暗等色之空缺處），為四大或顯色之分位，有所對礙故為有見。
。
本句為說一切有部（毘曇部）對「虛空」與「空界」的極重要界定。
說一切有部將「虛空」立為無為法（無為惠施、無障礙為性），故其體無對（無質量與空間排他性，不與諸法障礙）；而「空界」（空界色）則屬於有為法中的顯色或隙穴色（如門窗、孔隙間所見之光明或空間），屬於色蘊所攝，故具有質礙與空間相依的「有對」性質。
。
本句依說一切有部毘曇體系辨析「虛空」與「空界」之異。
虛空（虛空無為）為三無為法之一，不與煩惱相應、不隨增隨眠，故性質為無漏；空界（空界色）則屬於生滅變異的所造色（如門窗、孔隙等顯現的空間），為有漏法，隨增煩惱。
。
本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）對「虛空」與「空界」的嚴格法相辨析。
說一切有部將法分為有為與無為：虛空（虛空無為）是無障礙性，體性常住、不生不滅，故屬「無為法」；而空界（空界色）指牆隙、門窗、口鼻等間隙顯現的明暗或空間，屬色法中的一種（積聚色），有生滅變異，故屬「有為法」。
本句極具論書辨析特質，切不可將兩者混為一談。
。
本句為說一切有部（毘曇部）對論題的假設性發問。
在阿毘達磨體系中，虛空無為（虛空界與虛空無為有別）為三無為法之一，此處設問旨在進一步探討虛空的體性、作用及其是否具備生滅造作之相。
。
本句為論書常見的問難或會通語句。
在阿毘達磨（論藏）的研討中，當論師提出的阿毘達磨教理與佛所宣說的某些契經（經藏）表面文句看似衝突時，即以此句提出疑問，尋求經論之間義理的相容與貫通（即「會通」）。
。
論師在阿毘達磨論書中引用佛所宣說的聖典（契經）作為立論或證明的依據，顯明論義符合佛陀聖教。
。
此句為阿毘達磨論書中引述經文之敘事，記載世尊以「手撫虛空」的肢體動作呈現譬喻，藉由虛空無所障礙、不可撫捉的特性，導引比丘眾理解特定法相或法義。
。
本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》的問答抉擇。
在阿毘達磨體系中，「空界」（ākāśa-dhātu）與「虛空」（ākāśa）有嚴格的本質區別。
虛空是無為法，無障礙為性；空界是色法（有為法），指孔隙、明暗等空間。
此處論主解釋佛經中為何有時看似混用，說明那是針對有為的「空界」而假說了無為「虛空」的名稱。
。
此處依說一切有部（毘曇部）之觀點，論述「虛空」作為無為法的本質。
虛空無色、無形、無對礙，不具備物質性的質礙特徵，因此不可被色身之手所摩擦或執持。
此句用以揀擇並澄清對虛空法特性的誤解。
。
此句為論書引證的常見過渡句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，論師在闡述某項法義或進行部派辨析後，指出除了前述引用的契經之外，其他相關的聖教契經之中亦有相同的說法，以此成立該法義符合經教，具備佛說的權威性。
。
此句為經典中常見的發起語，代表佛陀即將宣說核心法義、因緣或論題。
在論書中，常引此聖言量作為根本依據，以此展開說一切有部的細緻法義思辨與阿毘達磨的抉擇。
。
本句為《大毘婆沙論》引用的譬喻開端，以畫師或弟子準備顏料擬作畫為喻，用以說明心、心所法或諸法因緣和合造作世間種種現象的道理。
論書中常藉由畫師圖畫之譬，比喻施設、施設法或業力所繪製的千差萬別。
。
此句多用於比喻極其誇誕、違背事理且不可能實現的妄想與錯謬妄執。
虛空無形無質、無有障礙，不可被描繪或著色；若執著可於虛空中繪畫，即比喻眾生於無實體之法中妄計實有，或比喻狂妄無實之語。
。
本句為《大毘婆沙論》論答討論心、心所或心不相應行法造作顯色、形色等種種現象時的設問（或對「心能造作種種圖像/紋彩」之疑問句）。
毘曇部體系以極微、顯色、形色與心造作之關係進行名相審視與質難。
。
此句為阿毘達磨論書中引述對話或因緣之敘述，表達比丘向佛陀呈白並否定某項假設、質疑或不實傳聞之語境。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸部派或異論關於「虛空」與「空界」界限之討論。
毘曇宗義將「虛空」列為無為法（不可積聚、無生滅），而「空界」則屬色法（有為法，如門窗隙穴之暗隙光影）。
本句指出其他論師或典籍在論述時，有將「空界」（有為色法）借用「虛空」之名來稱呼的現象，並引用偈頌（伽他）作為聖教量依據。

此句為阿毘達磨（阿毘曇）對諸界法相的界繫或極微空間施設進行區分與施設分類。
空界指牆壁、門窗、孔隙等虛空隙穴處，阿毘達磨體系將其視為實色（或色聚間的間隙色），屬色蘊所攝，非無為虛空。
此處旨在精準劃分法相歸屬。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》論釋名相與施設之處。
「聲」於毘曇部語境中，除了指耳根所聞之聲塵外，亦常指稱名、言說或名稱（聲名）。
本句意在說明發出或施設「虛空」這個名稱或言說，用以指稱虛空無為法。
。
本句為論書引述偈頌時的過渡引言，用以引出後續用以印證或補充論述的偈頌內容。

本偈說明佛法與外道之根本差異。
虛空中本不可尋求鳥跡，猶如外道教法中無法尋得能斷惑證真之真實沙門；凡夫因無明執著而樂於種種語言分別與無益戲論，如來則已斷盡一切戲論與言亡慮絕之執著。

本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相分析的語境，說明在特定討論中，將「空界」（色法間的間隙、孔隙）亦施設或稱呼為「虛空」。
在毘曇體系中，無為虛空（虛空無為）與有為空界（色聚間的孔隙）名相雖有相通之處，但體性不同，此處旨在釐清術語於文中稱呼與設名的對應關係。
。
此句為阿毘達磨論書引述其他經文的常見引導語，用以提示、對比或引證別部契經中的教示，以輔助對阿毘達磨論義的研析。
。
此句以「鳥飛虛空、不留痕跡」為喻，說明諸法無自性、無所依住，或修行者斷盡煩惱後，其心行與去處無跡可求、不可得的境界。
在毘曇部論書中，常藉此比喻極微、無表色或心心所法等無形無相、無所尋求之特質。
。
本句為《大毘婆沙論》說明阿毘達磨（阿毘曇）對「虛空」與「空界」二者概念名詞使用之辨析。
在阿毘達磨體系中，無為法的「虛空」（虛空無為，無障礙為性）與有為色法的「空界」（空界色，如門窗孔隙等顯明暗色）在極致定義上有所區別，但在某些師承或用法中，常會將「虛空」這個名詞借用或通稱於「空界」之上，此處指彼等學者或論師在討論「空界」時亦使用「虛空」這一名稱。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對經教施設與術語名義的辨析。
說一切有部嚴格區分「虛空」（無為法，無障礙為性）與「空界」（有為色法，指門窗、孔隙等顯明暗的光暗隙穴）。
論主在此指出契經中常有文字相混之處，即問者本意或文句雖作「虛空」，但解答時實際上是以「空界」的義理來作答，提醒施設語句與法相實義之間須加以檢擇與區別。
。
此句為阿毘達磨論書引證傳統典籍的常見句式，用於引述《阿毘達磨品類足論》（六足論之一）的論述作為立論依據。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對「虛空界色」（或虛空）的定義。
在毘曇學體系中，此處指離礙之顯色空間或隙穴，物質（色法）依之得以運行與伸展，強調其「無障礙」為色法運行之依據。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對法相名義辨析的提問。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，無為的「虛空」（虛空無為，無障礙為性）與有為色法所攝的「空界」（空界色，如門窗隙穴等顯現之光暗空間）屬於不同的法相範疇。
此處發問宗旨在於探討為何發問者詢問無為虛空之法，而解答者卻引用有為色法的空界來說明，藉此引出後續對兩者差別與互相關聯的精細界定。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論體中的問答形式，指出「虛空」作為無為法之一，其體性非色非心、無障礙且無形相，因此極為微細，無法輕易透過世俗語言或物質特徵來精確詮釋與顯現說明。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
在阿毘達磨教理中，「空界」指虛空界（顯現於色法之間的孔隙、空間或明暗之相，屬造色範疇），其相狀相對粗顯明白，不像其他微細色法或極微那般隱微難辨，因此論師指出其體相較易於向學人開示說明。
。
此句說明論書或聖教在立論表達上的施設施設施設方法。
阿毘達磨阿毘達磨法相極為微細，難以直接了知，故論師或經中往往先藉由相對明顯、易於察覺的現象或粗淺概念（麁），來誘導、彰顯更為隱微精細的法性與施設（細）。

本句為論書立宗問難之語。
說一切有部將「虛空」立為「無為法」之一，主張虛空具有真實體性（實有）。
在此句中，論師提出發問，探討是透過何種因緣、教證或理證，才能證知虛空作為無為法是真實存在的。
。
記錄阿毘達磨大毘婆沙論中尊者世友對於當前論題所持的論點與見解。
世友為說一切有部四大論師之一，其主張在論中被廣泛引用作為權威依據。
。
本句為說一切有部立「虛空」為實有無為法的論證依據之一。
在毘曇學派中，論師以此句強調聖言量（佛說）的權威性，用以證明虛空並非僅是物質的遮詮或概念，而是客觀存在的無為法體。
。
阿毘達磨論師在論述中以「謂契經中」引出經典依據，藉由聖言量（佛說契經）來印證阿毘達磨對諸法自相與共相的分析。
。
本句為《大毘婆沙論》引述佛陀於多處阿含經教中提及『虛空』之名相，以此作為發問或施設討論的教證起點，隨後論文中進一步剖析虛空的自性、類別（如虛空界色與無為虛空）及是否為實有法等毘曇部名相體系。
。
此句為說一切有部（毘曇部）經論中進行法體論證的典型結論。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，在經過種種量理（如現量、比量或聖教量）推破異執後，立下「故知實有」之判定，用以確立該法具有勝義實體或自性，非僅是假立施設。
。
本句為《大毘婆沙論》探討無為法「虛空」之體性與認知途徑的發問。
論題在於對虛空界或虛空無為的認識，究竟是僅憑仰信聖教言教（信教），抑或是亦有直接現量、比量等正量所能推知或親證。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）論書語境，探討識所緣境與量理（認識論）。
論中主張虛空作為無為法之一，亦能成為心識直接創設或現前領納的對象（現量得），而非僅憑比量推度。
。
本句屬於毘曇論書之問答體裁，指出該法或該境界非僅憑比量（推理）或聖教量（教導）而知，亦可由現量（直覺親證、直接現前感知）所正知與獲得。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）對「虛空無為」作用的論證。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，虛空無為（虛空界/虛空）以「無礙」為自性，其功能在於給予色法（物質）等一切有實體之物容受、運行的空間。
若否定虛空的存在，則一切有質礙的物體將失去被容納與建立的空間。
。
本句為說一切有部（毘曇部）論證「虛空」為真實自性（無為法）的論點之一。
有部認為虛空以「無礙」為性，其作用在於「容受」一切有障礙的色法（諸有物）。
因此，從物質現象得以佔據空間、彼此不互相排擠的客觀現象，即可推知必有能發揮容受功能的「虛空」體性存在。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的承上啟下過渡句，用於引述另一種觀點、論師主張或進一步的義理補充。
。
本句為說一切有部（毘曇部）論述「無為虛空」存在的因成道理。
阿毘達磨體系中，虛空以「無礙」為性，能給予色法（物質）活動與容受的空間。
因世間可觀察到事物的來去移動（往來）與停駐容受（聚集），推知必有不障礙色法活動的無為虛空體存在。
。
本句闡述阿毘達磨毘曇部體系中的因果立宗原則，體現「此無故彼無」的緣起法性。
果之存在必依於其相應之因，若無特定之因，則相應之果終不得生。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對法體與諸法因緣關係的分析。
說一切有部將虛空立為無為法之一，此處係就阿毘達磨術語體系，闡明特定因果討論中所指的「因」即指「虛空」（無為虛空界），探討其能否作為法產生的所依或能作因。
。
說明虛空無為（或虛空界）的作用。
在說一切有部（毘曇）體系中，虛空無以障礙為性，能為種種有對之色法提供空間，使其得以容納、存在與運轉，故稱虛空為色法之「容受因」。
。
此句為阿毘達磨論書常見之過渡連結語，用於引出另一家論師或另一角度之觀點、異說與法義分析。
。
本句為毘曇部論書對「虛空無為」存在性的推論。
說一切有部認為「虛空」是實有的無為法，其體性為無礙，能給予有對質礙的色法（如物質）發揮與活動的空間。
因此，藉由觀察到有質礙的物體能被容納於其中，即可推知「虛空」之體性確實存在。
。
本句為說一切有部（毘曇部）對於虛空無為法之作用與體性的分析。
在阿毘達磨體系中，虛空無為以「無礙」為性，能容受一切有為色法運作而不作障礙。
若缺乏虛空之無礙性，色法等物質便失去安置與開展的空間。
。
本句為說一切有部在《大毘婆沙論》中引述外道或異部（如譬喻師等）主張「虛空是實有（或有體）」的論據。
該論點認為，正是因為有「虛空」這種無礙的法存在，物質空間才得以展現；如果不存在虛空，那麼一切空間將被有對的物質填滿而處處產生障礙。
說一切有部以此破立，剖析無為法中「虛空界」與「虛空無為」的體性與作用。
。
本句為《大毘婆沙論》論證過程中的因明（比量）或現量成立論據，說明經由現前觀察（現見）即可確認物質或空間中存在「沒有障礙之處」（如虛空或無礙色），以此作為成立特定法相（如虛空無為或無礙法）的實性與存在依據。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的法體觀點。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，將虛空（虛空無為）視為具有實體自性的無為法之一，非僅是物質的遮詮或無物狀態，故強調虛空決定是實有的。
。
本句為說一切有部（毘曇部）對無為法中「虛空」（ākāśa）自相的定義。
在毘曇體系中，虛空無為以「不障礙餘法（物質等）且不被餘法障礙」為體性特徵（無障礙相），容受一切色法發揮運作。
。
此句為論書引述尊者論點的過渡敘事句。
「大德」（Bhadanta）在《阿毘達磨大毘婆沙論》中通常特指阿毘達磨大師尊者法救（Dharmatātā），用以引入其對法義的特定主張或論釋。
。
本句展現說一切有部阿毘達磨的法體判別。
在此特定論辯語境中，虛空被界定為「不可知」與「非所知事」，意指它不屬於某些特定智（如他心智等）的所緣邊界，或是指虛空作為無為法，其本質與有為法的生滅認知機制不同，無法成為該脈絡下特定微細心識的直接所緣境。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「所知」（一切法）的分類與法相辨析。
此處將所知之法區分為「色性」（物質性、有質礙的法）與「非色性」（非物質性、無質礙的法，如心法、心所有法等）。
而「虛空」作為無為法的一種，其體性雖然也是非色，但在此特別強調它與有為的色法及非色法（如心、心所等）皆「不相應」（不具有同依、同緣或同時俱生俱滅的相應關係），以此彰顯虛空無為法獨立的自性。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，從大毘婆沙論之法相體系出發，探討「所知事」的界說。
此處強調一切有為法（此彼性）與無為法（虛空）在體性上各自獨立，彼此不相應，用以釐清法體自性與不相應法之間的關係，避免混淆諸法的自相與共相。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相名義的辨析。
在毘曇部語境中，虛空多指無礙之處，此處正對「虛空」這一施設或名言進行定義與界定，說明其概念的成立或稱呼的由來。
。
本句體現毘曇部（說一切有部）區分「勝義諦」與「世俗諦」的語境。
有部主張諸法（如五蘊、十二處、十八界）的自性是真實存在的（法體實有），而世間所認知的補特伽羅（人我）或名言概念，則只是依據眾生的分別心與意識型態所假立的現象（世俗假有），並非本質實有。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中論師經過種種異說討論與辯詰後，所作出的最終正理判定（結評）。
「評曰」標示論主或集結者權威的定論，指出合乎論典正理的正確說法。
。
本句為說一切有部（毘曇部）之主張，維護其「虛空無為是實有體性」的宗義。
有部認為虛空無為（無礙為性）屬於客觀存在的實法，不能因愚癡或異部論師未能正確體知，便否定其客觀實體。
經由前面所舉的聖教量與分析正理，能確立虛空為實有之法。

本句為《大毘婆沙論》論辯過程中的發問，探討無為法中「虛空」的體性與作用。
說一切有部將虛空立為無為法之一，此處承接前文質疑：若虛空是無為、無障礙的，那麼它本身具有何種功能或作用。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對無為法性質的界定。
在有部（說一切有部）體系中，虛空無為雖是實有的無為法，但其體性無造作、無生滅，因此不具備起作、引生果報或造作萬物的功能作用（無作用）。
。
本句屬於阿毘達磨毘婆沙體系的法相分析，說明某一特定法（如虛空或相關色法/業法）對於各種「空界」（指虛空孔隙等色法形態）能起到強有力的助緣（近增上緣）作用。
在阿毘達磨中，增上緣指不障礙或能強有力促進他法產生的條件，「近」表示關係密切或具強大的直接影響。
。
在《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，空界（物質間的間隙、孔隙）並非四大種本身，但能作為四大種造色與物質活動的空間條件與顯現基礎。
故空界對於種種四大種（地、水、火、風）的生起與運作，具有提供空間與助力的「近增上緣」作用。
。
本句說明大種（地、水、火、風四大）與造色（依四大而生的色法，如眼、耳、色、聲等）之間的因緣關係。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，四大種為能造，造色為所造。
其中「有對造色」指具有空間質礙性、能相互障礙的色法（如五根、五境）。
四大種作為造色生起與存在的作用力，在此處被劃分為「近增上緣」，即提供最直接、強力的助緣，使有對造色得以順利生起與維持。
。
本句依阿毘達磨（毘曇部）對色法與心法相互作用的緣起分析。
有對造色指具有空間佔位與質礙性（有對）且由四大種所造的色法（如眼等五根或五境）。
此類色法對於心王及心所法的生起，能發揮強有力且直接的助緣作用，即稱為「近增上緣」（如眼根與色境作為眼識及相應心所生起的近增上緣）。
。
本句為阿毘達磨論書中設遮或反詰論證的假定前提。
在說一切有部的毘曇體系中，虛空被立為「無為法」之一，具有無礙、容受一切色法造作運動的體性。
本句經文係以「假使沒有虛空的存在」作為推論起點，用以反證虛空極為重要或必然存在，以確立無為法之實有與功用。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論的推理論辯語境，透過破斥對方所主張的輾轉相生或前後相因，指出若依其邏輯推演，則因果之間的先後次第與正當相依關係皆會墮於過失而無法成立。
。
本句為《大毘婆沙論》在剖析法相與釐清論難時的警策或遮詮用語。
意在提醒立論者或修學員於推導因果、體性或法相分類時，須嚴密審視，以免產生邏輯瑕疵或義理錯謬。
。
本句體現阿毘達磨說一切有部（毘曇部）的核心主張「三世實有，法體恆有」。
在說一切有部的教理體系中，虛空屬於「無為法」之一，具有無礙的體性與作用，因此主張虛空法體為實有，反對將虛空視為僅是「無色處」或單純「無對礙」的虛假概念（如經量部等主張）。
故強調不可撥無其實有法體。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討「六界」（地、水、火、風、空、識）或「十八界」時發問徵詢識界的定義與體性，屬阿毘達磨論書提問發端之標準句式。
。
本句為阿毘達磨毘婆沙師對相應問難的解答，指出該法或相與「五識身」（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）以及「有漏意識」（未斷盡煩惱的第六意識）相相應或相關。
在阿毘達磨論書體系中，五識身唯屬有漏，而意識則通於有漏與無漏；此處明確界定其範疇僅限於有漏層面之心識。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對阿毘達磨教理體系提出發問。
在阿毘達磨體系中，建立「界」（如十八界）的主要目的在於施設生死流轉的依持與種族。
界有生長、種族、因等含義，特指有漏法能引發生死流轉；而「無漏識」離諸煩惱、斷盡流轉，不具備生長生死有漏法的屬性，因此阿毘達磨論師對「無漏識是否立為識界」提出詰問並進行法義辨析。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）的論書語境，旨在以嚴密的法相分析（阿毘達磨對法）來解答法性分類與界限問題。
句中「答」為解答前述問難；「相不相應故」為「相應與不相應故」之略稱。
在阿毘達磨體系中，心法與心所法具備平等相應的關係（相應），而色法、心不相應行法及無為法等則不與心識相應（不相應）。
此處以此「與識界是否相應」作為法相區分或論證的根本因由。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨之分析體系。
在此語境中，「長養諸有」指某些法（如四大種、飲食、四識住或諸煩惱等）具有令有情在三界諸有（欲有、色有、無色有）中繼續生命輪迴、滋生受生的功用與力量。
。
此處「諸有」指三界諸有情（亦指三有生處之眾生）。
佛菩薩或善法以慈悲與智德引導、庇護眾生，令其得安樂與解脫，故稱攝益。
。
在阿毘達磨（毘曇部）阿賴耶或業力、四食等法義論述中，「任持」指攝持、維持而不令散失崩解，「諸有」指欲有、色有、無色有等三界種種生存或生命形態。
此句說明某法（如識、業或食）具有維持三界有情生命體繼續存在之作用。
。
本句於阿毘達磨阿毘達磨毘婆沙論之法相分別語境中，說明將特定法（如士夫、施設建立之法等）安立劃分於地、水、火、風、空、識等「六界」的範疇與體性內，屬阿毘達磨阿毘達磨分析蘊界處法相之體系。
。
在阿毘達磨毘曇體系中，「無漏意識」指不與煩惱（漏）相應、能斷除煩惱並證得聖道的第六意識。
意識為心王之一，當其與無漏智（如苦現觀、集現觀等聖智）相應時，即稱為無漏意識，是修習對治道與證得涅槃之關鍵心識。
。
此句在阿毘達磨毘曇體系中，指聖道或清淨無漏法（如修習對治法門）具有損伏、減損「諸有」（三界種種輪迴生存狀態與相續有漏法）的功能，使其不再增長，進而逐步導向涅槃斷滅。
。
本句描述修習聖道能斷除三界有漏之業與煩惱，從而摧毀並散壞生死輪迴的種種生存存在（諸有），令不再結生受軀。
。
本句指出以無漏聖智慧斷盡煩惱、永斷欲有、色有、無色有等諸有輪迴，達成極果涅槃之境界。
在阿毘達磨毘曇體系中，「諸有」即指生死輪迴之果報體，「破滅」指徹底斷除其生起之因與相續。
。
本句承接上文對諸法施設與界別歸屬的論辯，說明因該法（或要素）不具備六界（地、水、火、風、空、識）的相狀或勝用，故阿毘達磨法相分析中不將其列入六界範疇。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系的界施設說明。
毘婆沙論者立地、水、火、風、空、識六界為有情體性與生死流轉之基礎依持。
若法能使「諸有」（三界諸有情生存狀態）不斷相續，並令生、老、病、死等苦相輪迴流轉，則此法即屬六界所攝或包含於六界之作用範圍內。
。
在毘曇部論書體系中，此句說明無漏意識的體性與作用與有漏的染污心或有漏法相互違背。
有漏法順生煩惱與生死流轉，而無漏意識則能斷除煩惱、趣向涅槃寂靜，兩者在性質與功能上是完全相反的。
。
本句承接上文論述，說明某法因不具備界（種族、持、性）的特定定義或條件，故阿毘達磨法相體系不將其施設立於地、水、火、風、空、識等「六界」的範疇之中。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的界施設與因緣法判釋。
文中說明凡是能引發輪迴苦果（苦集、有、生老病死）的有漏造作行為（行），皆不出由地、水、火、風、空、識等「六界」所構成的世間有漏法範疇。
此處依有部阿毘達磨體系，將造業受報的世間法歸攝於六界之中，體現緣起有漏法之施設依據。
。
在《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，此處論述無漏意識的性質與前述的有漏或染污法相反。
無漏意識乃遠離煩惱隨眠、清淨不染的第六意識心王，其相應與所緣等運作皆不隨順煩惱隨增，故與前面所述有漏法之性質完全相違。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論究法相界限與蘊界處施設的脈絡。
說一切有部依因緣與施設相（如地、水、火、風、空、識等六界），對諸法進行法相的分理與安立；若某一法不符合六界所涵蓋與建立的施設標準或體性，即不將其納入六界之中。
。
本句為阿毘達磨（阿毘曇）對法相與所緣境的分析。
在《大毘婆沙論》體系中，「有身見事」指能引發薩迦耶見（執著五取蘊為我或我所的惡見）的所緣法（即有漏五蘊）。
分析何法為有身見所緣，旨在嚴密界定有漏與無漏、縛與解脫的差別。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）關於煩惱所緣境界的施設分析。
「顛倒事」指能引發無常計常、苦計樂、不淨計淨、無我計我等顛倒妄見的客觀事境（即顛倒所依處）；「愛事」指能引發貪愛染著的客觀事境（即愛結所依處）。
阿毘達磨以此類分煩惱所對應的相應與所緣事。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系之論述。
隨眠（煩惱潛勢）必須託附於特定的所緣境（隨眠事）以及相應的貪、瞋、癡等心所才能運轉與安住，故稱隨眠事與三毒等為隨眠發動與依止的「安足處」。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》以四種比喻（垢、毒、穢、刺）解析雜染法或煩惱等有漏法的過患特性。
「垢」謂染污心性；「毒」謂能損害善根與慧命；「穢」謂遮蔽淨德、極其鄙陋；「刺」謂能刺傷身心、引發諸苦。
。
本句為阿毘達磨論書對「六界」建立範圍的界定。
阿毘達磨體系認為，並非一切法皆立為六界，唯有具有過患混濁、流轉於諸有（三界三有），且為有漏之「苦諦」與「集諦」所攝的法，才收攝建立於六界中，以此簡別無漏法與無為法不屬於六界所攝。
。
本句為說一切有部阿毘達磨論書對心心所法與漏（煩惱）相應關係的分析。
前文論述有漏法與煩惱相應或為其所隨增，而無漏意識離一切煩惱隨眠，不與染污相應，故其性質與作用皆與有漏意識相反。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論體研討，依分析蘊界處法相的阿毘達磨語境，論述某法（如空界、識界等法體界限）因不具備六界（地、水、火、風、空、識）的施設條件或體性差異，故不在六界法體之中建立其名相。
。
本句為論書記錄論師發問的過渡銜接句，記載阿毘達磨著名論師世友尊者對相關法義發起提問，用以引發後續對論題的嚴密剖析與討論。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對「六界」（地界、水界、火界、風界、空界、識界）施設範圍所提出的問難。
說一切有部認為，六界是建立有情生生死死、施設補特伽羅（眾生）的依處，因此其中的「識界」僅限定為有漏識，而不涵蓋斷除煩惱、超越生死輪迴的無漏意識。
。
論主或立論者在提出設問或疑難後，隨即自行承接解答，以展開論書中的義理辯析與精確釐清。
。
本句說明六界（地、水、火、風、空、識）在有漏有情身中的生起因緣。
依說一切有部阿毘達磨教理，有情身中的六界乃由過去世的煩惱（諸漏）與業力所感召而結生，屬於有漏法與苦諦所攝，呈現界法隨順煩惱而生的因緣次第。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部因緣因果體系的分析。
依《大毘婆沙論》立場，「漏」（煩惱）為有漏法，唯能作有漏法之同類因或俱有因等；而「無漏意識」乃出世間清淨無漏法，其生起必依無漏之同類因（如前滅之無漏心、心所）或無漏之相應、俱有等因，絕不可能以有漏煩惱（漏）為因直接生起。
。
此句為阿毘達磨論書常見的過渡引語，用於引出另一家論師的觀點或另一種教理解釋，展現諸師對同一法義的多角探討。
。
本句說明六界（地、水、火、風、空、識）若執為實有或產生染著，即為諸漏（煩惱）生起的依處或因緣。
依毘曇部阿毘達磨法義，六界通於有漏與無漏之所依，當與無明、貪愛等相應時，即能引生各類隨眠與煩惱。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨法義。
在有部部派佛教體系中，「無漏意識」是指與無漏聖道（如苦、集、滅、道四諦之智）相應的意識，其本質已遠離漏染。
因為無漏意識不與貪、瞋、癡等隨眠相應，也不是煩惱所緣境（非緣縛），故其生起時，絕對不會引生或滋長任何「漏」（煩惱）。
。
本句為《大毘婆沙論》引述異說時的論辯銜接語。
阿毘達磨論書在探討諸法性相或諍論焦點時，常會並列臚列部派佛教內部各大家、各尊者的不同見解，以此語引出另一種學說觀點，用以進行法義的比對與細緻研析。
。
本句屬於毘曇部語境，依說一切有部部派佛教的法義解析：『六界』（地界、水界、火界、風界、空界、識界）總括了精神與物質的要素。
有情眾生因愚癡不能如實了知此六界皆是因緣和合、無常苦空，而對此六界所構成的色心五蘊產生錯誤的執著，誤認為其中有一個真實恆常的『我』存在。
因此，六界是生起我執的所緣境界。
。
依據《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨教理，我執是以有漏的五取蘊為所緣而生起的妄執。
無漏意識屬於聖道，清淨無染，不與煩惱相應，因此絕不作為我執所攀緣、執著的對象（所緣）。
。
本句為阿毘達磨論書中常見的論辯過渡句，用於引述與前述不同的異說、別義或另一派論師的觀點，以進行臚列、比對或評破，體現毘曇部書全面考察各種法相定義的嚴密體例。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部）的體系中，此句說明「六界」（地、水、火、風、空、識）為施設有情個體與生死輪迴所依憑的法。
地水火風四大界構成所依的物質基礎（色法），空界提供界限與空間，識界則為精神主體與認知作用。
有情並無實體之「我」，僅是此六界和合聚集而建立。
。
本句為毘曇部阿毘達磨法義。
在大毘婆沙論的術語體系中，「有情依」指能令有情生命相續、輪迴流轉或建立個體生命的所依法（如有漏的五蘊、名色等）。
無漏意識屬於出世間清淨法，斷除一切煩惱，不隨順生死輪迴，故不能作為有情生死相續的依止。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引文或轉換討論觀點的銜接用語，用於引述另一種主張、論師的補充解釋或異說，體現毘曇部論書廣採諸家觀點並進行細緻對破與辨析的文體特徵。
。
本句闡釋地、水、火、風、空、識等「六界」在說一切有部毘曇體系中的功能。
六界能持載、施設並生起後有諸蘊，故為善惡業所感得之異熟果（異熟果報）的根本依止。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中關於心不相相應行法或諸法因果分類的論述。
無漏意識屬於斷除一切煩惱清淨無漏的心識，而「異熟依」指能作為異熟果（業報果）所依依持的根或法。
在毘曇學說中，異熟果是由有漏善、惡業所感召的無記果報，無漏法體性清淨且非能感業報之因，因此無漏意識絕不具備作為異熟果依止處的性質。
。
本句為毘曇部論書討論生命形成與結生過程的界別條件。
說一切有部等阿毘達磨教理認為，有情投胎受生（結生入胎）必須具備地、水、火、風、空、識等「六界」的合和與依持，此六界為有情受孕結胎的生理與心理基礎條件。
。
本句為毘曇部論書（說一切有部）對結生入胎因緣的抉擇。
入胎結生屬於十二因緣中「識」緣「名色」的輪迴過程，必須由伴隨染污或有漏業力的識（如無明相應之識）來驅動。
無漏意識已斷盡煩惱、遠離三界繫縛，因此無法作為引發結生入胎的因緣。
。
此為論書引述或列舉另一種觀點、主張、主張之異譯或補足說明時的常見過渡銜接用語，用以引出後續的論述。
。
本句闡述阿毘達磨（毘曇部）對「六界」（地、水、火、風、空、識）的體性認定。
在說一切有部的理論架構中，六界作為構成有情世間與器世間的基本要素，其法體乃本自具有、無始存在，非由因緣新創或由神力所造。
。
本句闡述阿毘達磨（毘曇部）有部體系的法相理論。
無漏意識乃修習聖道、斷除煩惱時方纔生起的有為無漏法，屬於後天依修行因緣而生的「始起法」，而非如眾生無明生死般無始以來本具，故說「非無始有」。
。
本句為論文中引述尊者見解的引言。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「大德」通常特指說一切有部四大論師之一的大德法救（Dharmatrāta），用以引出其對相關法義的立場與說明。
。
阿毘達磨體系中，地、水、火、風、空、識此六界皆具有各自不相混淆的固有體性（自性），屬於施設與觀察法的自體範疇。
。
本句為說一切有部（毘曇）於論辯中對於心識與隨眠或隨眠相應等運作機制之簡短判斷句。
指出「無漏意識」不具備前面所討論的某類有漏或染污之性質（或不與某類隨眠相應）。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「自體分」指法或事物自身的體性（自體）與範疇部分（分），即不雜他法的各別自性與分類界限。
。
此句為阿毘達磨大毘婆沙論中引述論師意見的引導語，標示後文為脇尊者（Parsva）對於所討論阿毘達磨法義所提出的見解與論述。
。
本句闡明地、水、火、風、空、識等六界乃是有情生命於輪迴中流轉生死所不可或缺的物理與心理基礎。
阿毘達磨體系將六界視為構成有情身心的要素，生命之受生與延續皆依此六界施設與建立。
。
本句為阿毘達磨（說一切有部）法義判析。
生死輪迴是以有漏法（如煩惱、有漏業與果報）為依止而運轉；無漏意識已斷除染污與煩惱，屬於解脫聖智，因此不能作為繫縛與輪迴生死（有有）的依持或動力。
。
本句為《大毘婆沙論》說明阿毘達磨名相施設的界限與原則。
在阿毘達磨體系中，十八界（含六識界）的建立主要側重於有漏、能繫縛眾生於生死輪迴的法；無漏意識雖然屬於勝義上的識，但因其已斷盡煩惱、不順增長生死，故於建立「界」（種族、界限、界分）以劃分有情生死苦聚時，不將無漏意識另立或算入此有漏界法的「識界」範圍中。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問開端，旨在探討與辨析三種佛學法相分類概念——「蘊」（五蘊）、「取蘊」（五取蘊）與「界」（十八界）的體性、範圍及語義差異。
阿毘達磨體系以嚴密之法相定義著稱，此處透過問答展開對有漏、無漏法以及聚義、種族義等法相名義的深層剖析。
。
本句為阿毘達磨論書中針對問題的解答。
「名」（naman）在毘曇學體系中，具有詮表事物自性、使各別法體彼此區隔開來的功用，故說「名」即是法的差別顯發。
。
本句為阿毘達磨論書中對法相分類與名稱對應的界定。
在毘曇體系中，諸法依據不同的觀察角度與分類標準，可建立不同的名相施設（如五蘊、五取蘊、十八界等），此處旨在明確說明該法在蘊、取蘊、界等名相範疇中的歸屬與稱謂。
。
本句闡明阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）中區分「蘊」與「取蘊」的範疇範疇差異。
凡是因緣所生、有生滅造作的一切現象（有為法），均包含在「蘊」（如五蘊）的範疇中；而其中與煩惱（漏）相應、能生起執著取著的現象（有漏法），才建立為「取蘊」（五取蘊）。
因此，蘊的範圍涵蓋有漏與無漏的有為法，而取蘊僅指有漏的有為法。
。
本句為阿毘達磨（毘曇）分析法相之語境。
說明諸「界」（如十八界等界別）之建立，乃是針對具有心靈或生體相續之「有情數法」（情世間之法）而施設立名，以釐清諸法自性與分類界限。
。
本句為說一切有部阿毘達磨論書對五蘊作用的剖析。
在毘曇體系中，「流轉」指因緣合和、由惑造業而於三界生死中相續不斷；「還滅」則指修習聖道、斷除煩惱以滅盡苦果、證得涅槃。
五蘊作為有為法之總聚，既是生死苦果與惑業集起的載體（流轉），亦是依道諦修習而令苦集不生之所在（還滅）。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部體系，從實相與作用角度分析「取蘊」（與執著、煩惱相應的五蘊）。
取蘊屬於有漏法，在因果相續的生死輪迴中，只有輪轉不息的造業與受報作用，而無常恆不變的主宰者（無我）。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的法相辨析。
文中說明「蘊」、「取蘊」與「界」三者在施設上的勝劣與作用差異：前兩者著重於積聚或隨順煩惱的體性，而「界」則特別顯發其作為「種族」或「因緣」，具有貫通後有、引起結生入胎的作用。

本句為阿毘達磨論書提綱挈領之標舉句，旨在將萬法依特定規範或對立屬性開演分類為兩大範疇（如名與色、有為與無為、有漏與無漏等），以利進行法相的精密分析與抉擇。
。
本句屬於阿毘曇部對法相的分類判釋。
在《大毘婆沙論》體系中，將一切有為法依是否具有「質礙性」（變礙性）分為兩大類：一者為「有色法」，即物質性的色蘊法（如五根、五境及無表色）；二者為「無色法」，即非物質性的受、想、行、識四蘊及相應心心所法與不相應行法。
此處旨在精確指陳分類範疇，為阿毘達磨析智析法的論理基礎。
。
此句為論書常見的發問體裁（問答體），用以闡明造論的因緣、宗旨與必要性。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，藉由提出「為何造論」的疑問，引出後續對阿毘達磨法相、顯正破邪或結集教法等目的之論證。
。
本句為阿毘達磨論書對問答的解答，指出立論的宗旨與目的。
在說一切有部的毘曇體系中，主張法體實有，但嚴格否定獨立不變的主體「補特伽羅（數取趣、實我）」。
因此，設問答論述之目的是為了破除對於「實有補特伽羅」的錯謬執著（遮遣補特伽羅），以建立無我、唯有五蘊諸法相續的正見。
。
本句屬於阿毘達磨論書闡釋造論或開演法義之因緣，說明除了前面所述原因之外，亦為了彰顯決斷擇法之「智」（如無漏智、聖智）超越一般凡夫世俗認識的殊勝功德。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書論辯語境。
說一切有部等阿毘達磨學派主張「法有我空」，建立種種蘊界處與法相，其核心目的之一即是「遮遣補特伽羅」，即破除世俗及外道所執著的實有「數取趣」（常一主宰的自我實體），以顯發諸法無我的勝義理。
。
本句為說一切有部（毘曇部）之核心法義，說明世間現象唯是由物質性的「有色法」與精神性的「無色法」（即五蘊）所聚合而成。
在此諸法施設之外，畢竟不存在一個獨立、常一、真實的「補特伽羅」（人、自我實體），以此彰顯「人無我」之理。
。
本句說明造論或立論的宗旨與目的之一，即透過分析與論辯，彰顯諸智（如擇法智、無漏智等）在斷惑證真上的優勝與重要作用。
。
本句於毘曇論書中用於界定具備特定勝劣心所或擇法能力的補特伽羅（眾生）。
在阿毘達磨體系中，「聰慧」與「殊勝智」指能敏銳審察、精確擇法且超越凡俗盲昧的俱生智或修得智，用以區分能深刻理解法相與四諦義理的智者。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述語境，說明依憑此二種法（如名、色，或止、觀，或智、斷等具體對應之二法）作為觀照與抉擇之工具，即能無礙通達一切法之自相與共相，貫徹對諸法實相之完全了知。
。
本句為阿毘達磨論書中的論證用語，說明為何特定二法（如色法與無色法、有漏法與無漏法，或有為法與無為法等對立概念）具備決定性的歸納力量。
在阿毘達磨（毘曇部）的法數分析體系中，透過二門分類的窮盡性，能將一切存在（一切法）無所遺漏地收攝歸類，建立完備的阿毘達磨法相分析框架。
。
說明造論者撰述《阿毘達磨大毘婆沙論》的目的與背景，係由上述兩種特定的因緣成就，進而造立此論以顯發、抉擇法義。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問開端，用以引出對於「有色法」之定義與界限的論決。
在毘曇學體系中，法被分為色法與無色法（或色、心、心所、心不相應行、無為等），此處透過問答開演，旨在從微觀與體性上分析具有變礙、質礙或色相特徵的法（即五蘊中的色蘊所攝法）。
。
此為阿毘達磨毘曇體系中回答名相（如法處、界、入等）歸屬與攝彌範圍的論式。
指該法所攝之範圍涵蓋了十二處中的十個完整處（通常為眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸等十色處），以及另一個處（通常為法處）的一部分。
。
本句為論書引述或列舉法數名相的銜接句，點出當前所要分析或討論的對象為「十處」（即十二處中扣除意處與法處後的十種色根與色境）。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對「處」（āyatana）的法相辨析。
此處列舉的是十二處中的前十處，即五內處（五根）與五外處（五境）。
阿毘達磨以此十處建立有色法（物質現象）的分類系統，說明眾生依據根境和合而產生認識作用的根基。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸法分類、界處陰（蘊界處）等法義時的抉擇語境。
毘曇部極重名相的邊界與範疇劃分。
「一處少分」是指在十二處（眼處至意處、色處至法處）的某一個特定「處」之中，僅執取其一部分，而非該處的全部法體。
例如在「法處」中，僅指「意觸所生受」或「無表色」等特定部分，而非涵蓋所有法處所攝之法。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨教理分析。
在十二處（眼處至意處、色處至法處）的架構下，「法處」所包含的內涵極為廣泛，包括心所法、不相應行法、無為法以及無表色。
此處稱「少分」，意指在討論特定概念、心所或法體時，其範圍僅涵蓋法處中的一部分，而非全體法處。
。
本句為《大毘婆沙論》設問開頭，旨在探討與界定「無色法」的定義與範圍。
在說一切有部（毘曇部）的術語體系中，法被分為色法與無色法。
此處設問用以引出後續對於不具備物質質礙性、無法變壞之諸法（如心法、心所法、心不相應行法、無為法）的詳細抉擇與論辯。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義答辯。
在說一切有部阿毘達磨體系中，分析法（如蘊、處、界）的攝屬時，探討某一法是否完全等同於某一「處」。
此處回答指出，所討論的法僅屬於某一特定「處」所包含範圍的一部分（少分），而非該處的全部內涵，用以精確釐清法相與處相之間的寬狹關係。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》分析「處」（十二處）與「界」（十八界）或「陰」（五蘊）等法相歸攝關係的論述。
說明在十二處（六根與六塵）之中，歸屬於「意處」的只有這一種處，對應心法的體性與功能，展現毘曇部對法相嚴密施設與歸類的語境。
。
本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）論書中的體性或界處界定語句。
在阿毘達磨分析諸法（如論述某種心所或戒體等）的歸屬時，常以十二處（眼、耳、鼻、舌、身、意，色、聲、香、味、觸、法）進行攝空界定。
「一處少分」表示該法僅屬於十二處中某一處（如法處）的一部分，而非涵蓋該處的全體，體現毘曇部嚴密的諸法分類與體性辨析。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸法分類與處界劃分的精密界定。
在十二處（眼耳鼻舌身意六根與色聲香味觸法六境）的架構中，「法處」涵蓋受、想、行三蘊、無表色以及無為法。
此處說明所討論的特定法義或法性，僅屬於法處所攝法中的一部分（少分），而非涵蓋整體法處。
。
本句為論書設問之辭，旨在提出「有色法」與「無色法」的界限，為隨後依說一切有部阿毘達磨對具質礙性的色蘊（有色法）與不具質礙性的心法、心所法、相應／不相應行法及無為法（無色法）進行精細分類與體性辨析。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對「有色法」之界定。
毘曇部論書在分析法相時，界定「有色」須滿足兩個條件：一者名稱上稱為色，二者其本質體性確實具備變礙等色法特質。
以此釐清名與體之相應關係。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相（無色法）的定義解析。
說一切有部將諸法分類，凡不具備質礙性（非色）且名與體皆不屬於色法的法，即定義為「無色法」（包含心法、心所法、心不相應行法及無為法）。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的名相辨析，說明法相名稱與法體實質之間的差異。
阿毘達磨分析諸法時，強調不能僅憑名稱含有「色」字即判定其為色法（物質性現象），必須依其法體相性進行施設與劃分。
。
本句引用經教說明無色界或無為涅槃之勝妙寂靜性。
阿毘達磨體系中，色法指具有質礙與變壞性的物質現象。
超越有色法，意指超越色界與欲界之物質繫縛，達到離色染、最為寂靜之解脫境界。
。
此句為阿毘達磨論書中界限或範圍界定的結語，順著色法等蘊處界之分類次第，遞進延伸界定至「無色法」為止，用以涵蓋一切諸法之分類範疇。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部對定境與蘊界處相攝的分析。
論中界定在諸多等持（禪定）類別中，凡是含有色法（物質性現象或極微所成法）成分的定境，即稱為「有色定」（如四靜慮等屬於色界之定），藉此區分不含色法之無色定。
。
論主引據佛陀所說的契經（聖典）作為論證的法義依據，用以印證前後論述之論點。
。
本句描述阿毘達磨體系中修習色界四禪的證得狀態。
「身證」指不單憑意識思惟，而是親自以身心體會、親證禪定境界；「色定」即色界四靜慮（初禪至四禪）；「具足而住」表示禪定功德圓滿成就且能持續安定維持。
。
此句為論書常見的引文或舉例過渡語，用以引出先德、異執或經中的論述，以作為進一步分析、立論或辨析的依據。
。
本句為毘曇部論書中討論心心所法與五蘊領納作用之語境。
文中「正受」指當下現前的領納與感受作用，說明個體於當下覺知並領受所對的色法（物質現象）與受蘊（苦、樂、不苦不樂等感受）。
。
此句為論書引述佛經教證之常見過渡語，用以承上啟下，導入經教聖言作為論證法義的依據。
。
本句為佛陀或尊者向弟子交代法脈傳承之囑累語。
說明正法文句之重要性，命令弟子等不僅要聽聞，更需正確領受、牢記並實踐修持，使經教法義得以久住。
。
本句闡釋毘曇宗（阿毘達磨）對法相名實之辨析。
在阿毘達磨體系中，名相與實體（法體）需精確對應。
聖典中某些施設言說雖採用了「色」（如名色、色無色界等言詞或隱喻），但從真實法體來看，其性質並非具備變礙、質礙屬性的物質性色法，不可僅憑文字表面稱呼而誤認為真實色體。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「有色法」的極簡界定。
在毘曇體系中，分析「有色法」須同時具備物質屬性（變礙之色）與相應的名義實體。
凡具有質礙性且具備色法稱名與體性者，即歸類為「有色法」。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對法相體用關係的四句料簡（或體用相應論分析）之一。
此處說明「色」（物質現象，如五根、五境等）其法體具備變礙等色法的功用與作用，強調體與用一致的情況。
。
本句為阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論中對「色」之體與用進行分類與四句分別的剖析，說明某些法既展現色法的質礙或變礙作用，其本體亦屬於色法範疇。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中對於「有色」名義成立原因的論釋之一。
阿毘達磨強調法體與相（如變礙相、生住異滅等相）之間的相應或相伴關係，說明物質（色法）之所以被稱為「有色」，是因為其法體與具體的特徵（相）彼此相互依存而存在。
。
本句為阿毘達磨論書中進行法相分析與辯難時的假定條件句。
說一切有部（毘曇部）以極其嚴密的方式審視諸法自性，在此假設若所討論的法體本性即是四大種（地、水、火、風），進而論述其相應的界繫、大種所造性及相應不相應等阿毘達磨門術語法義。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系對「有色法」（質礙性事物/物質）的界定之一。
阿毘達磨將色法分為「四大種」（能造色：地、水、火、風）與「所造色」（四大種所造：眼等五根、色等五境等）。
凡是由四大種所造產生的極微或物質現象，皆屬於有色法範疇。
。
本句為說一切有部阿毘達磨論書中的假定條件句，用以界定或辨析法性。
在阿毘達磨體系中，色法分為四大種（地、水、火、風，即造色之所依）與所造色；心法、心所法、不相應行法及無為法等，其體性皆非四大種。
本句探討若某一法的體性並非四大種時，其法相與歸屬狀況。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）對「無色法」的極簡精確定義。
在阿毘達磨法相體系中，色法皆由地、水、火、風四大種所造；反之，若不屬於四大種所造的法（如心法、心所法、心不相應行法、無為法），即稱為「無色法」。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中對「有色法」（具備物質性質的法）的施設定義。
阿毘達磨論書將色法分為「大種色」（地、水、火、風四大種）與「所造色」（依四大種而起的色法，如眼等五根、色等五境及無表色）。
此處說明凡是以四大種為生起之因（如生、立、持、養、照五因），且其體性即屬四大所造之物質現象者，即界定為有色法。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）對於「無色法」的極精密界定。
在毘婆沙的阿毘達磨體系中，色法皆依四大種（地水火風）為因所造；若不具備四大種為因、本體亦不屬於所造色（即排除五根、五境、無表色等一切色法），即稱為「無色法」，涵蓋心法、心所法、心不相應行法與無為法。
。
本句以物質（色法）具備可種植、可生長增長之物理與生理特性，來界定「有色法」（質礙性物質）的定義。
在毘曇學體系中，色法具有質礙與佔據空間的特質，故能如草木般被栽種與生長。
。
本句以「不可種植」與「不可增長」之譬喻顯發無色法（非物質性之法，如心、心所法及無為法）的特質。
在大毘婆沙論的毘曇體系中，色法具有質礙、積聚與可令增長等物質現象的特質，故以植栽生長為喻；無色法缺乏質礙之體性，無從如草木般被栽植或隨質礙物質而增長。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述說一切有部論師世友尊者觀點的過渡敘事句。
在大毘婆沙論的討論體系中，常藉由標示世友、妙音、覺天、法救等大論師的說法，以呈現對諸法名相、業果或心心所法的不同剖析與論釋。
。
本句為說一切有部（毘曇部）對「有色法」下定義。
在阿毘達磨體系中，法分為「色」與「無色」。
凡具有質礙性（佔據空間且互相排斥）與變壞性（隨緣遷變毀壞）等體相之法，皆歸類為「有色法」（包含五根、五境及無表色）。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對「有色相」提起的問答發端。
在阿毘達磨毘曇體系中，「色」（Rūpa）的核心定義為「變礙」（有質礙、佔據空間並會毀壞）。
「有色相」即指具備物質性、變礙性等色法特徵的法（包括五根、五境及無表色等）。
論主以此提起審問，準備分析哪些法屬於有色相的範疇。
。
本句為說一切有部（毘曇部）對「色法」（物質性現象）特性的定義之一。
在《大毘婆沙論》的分析中，凡屬於「有色」（物質）的法，皆由微細的極微經由時間與空間的次第漸次累積聚集而成，具有體積與佔據空間的空間特徵（變礙相或積集相），故稱為「有色相」。
。
此句為毘曇部論書常用的轉折與引述句式，用於引出其他論師、學派對前述阿毘達磨法義的另一種見解、異說或補充說明，呈現說一切有部內部或各論師間分析法相的研討過程。
。
本句為說一切有部對「色法」（物質性現象）的定義之一。
阿毘達磨體系中，色法具有質礙與變壞的性質；凡是會隨時間與外力影響而逐漸變異、積聚分散、變壞質礙者，即屬於「有色相」（具有色法的體性與特徵）。
。
論書中用以引出另一種觀點、主張或解說的過渡接續語。
在《大毘婆沙論》的討論結構中，常以此標示異說或補充說明。
。
本句屬於阿毘曇部對「色法」（物質性存在）的界定。
阿毘達磨體系以「有變礙」與「有質礙」為色法的核心特徵，凡具有空間形體物質（形質），且可為心識所緣取覺察其形態特徵（可取相）者，即歸類為「有色相」。
。
論書中常見的承上啟下轉折語，用於引出另一種論點、學派見解或補充說明。
。
本句為說一切有部（阿毘達磨）對「有色」（色法、物質性現象）的定義與界定。
在毘曇部體系中，「色」具有佔據空間方位（方所）、可被感官覺知或意識所施設擷取（可取相）以及具變礙性等特質。
若具備這類有空間方位且可施設取相的特徵，即歸屬於「有色相」。
。
此句為論書常見的過渡引導語，用於引述另一種觀點、異說或補充論點，體現《大毘婆沙論》對諸家論師見解的集錄與辨析。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依阿毘達磨分析法的「色法」（物質性現象）特質進行界定。
毘曇宗認為色法具有體積、空間佔據與邊際等特徵，因此凡能被心識所認知並呈現出「大」或「小」等形量形態的對象，即屬於具備物質屬性的「有色相」。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說、諸師別義或不同傳承論點時的固定論辯標幟語。
在大毘婆沙論的諍論語境中，此語通常用以承前啟後，接續引出對某一法相法義的其餘流派見解，以資全面抉擇與評破。
。
本句依說一切有部阿毘達磨的毘曇宗義，定義「有色相」之核心內涵。
部派佛教將「色」定義為具有變礙、質礙性質之法（即佔有空間、具排他性，會互相障礙者），且能被根識所緣取其相狀。
此處明確認定「有障礙（質礙性）」與「可取相（可被所緣境執取）」為色法的決定特徵，用以區別無色法與無為法。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說、論師不同見解或部派各別觀點的論辯過渡語，用以承前啟後，列舉關於某一法義的其他解釋或論點，展現說一切有部對諸法名相與義理的細緻辨析。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，在討論「色相」（物質的特徵或顯現）的定義。
此處從「怨害」與「可取相」的角度來界定有色相的物質，說明物質具有可被感知、具變礙性且能產生對立與損害的特質。
。
本句為阿毘達磨論書中常見的論辯或諸師異說引言。
大毘婆沙論在闡述某一法相、教理或尊者觀點時，往往會列舉不同論師、部派或評家之多元見解，此處即是用以引出另一種有別於前文的論點或詮釋。
。
本句為《大毘婆沙論》從阿毘達磨（毘曇部）極微與色法理論對「有色相」所下的定義。
毘曇部定義「色」（Rūpa）的兩大核心特質為「變礙」（可損害、有質礙）與「示現/可取」（可被感官覺知、取其邊際特徵）。
凡具備會被變壞損壞，且能被心識施設取相性質者，即屬於「有色相」之法。
。
論書中用以引出另一種觀點、異說或補充說明的銜接用語，用以呈現不同論師的見解或進一步的義理論辯。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的分析體系。
文中闡述對「色」（物質性或有對性之法）的施設與劃分標準，說明若在法上增益（附加、建立）可供心識執取或構想的具體相狀（可取相），則該法即被界定為具有色法的相狀（有色相）。
毘曇部強調對諸法名相與特徵的精確界定，非指大乘的虛妄分別觀。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對法相分類與界定的論述。
論主說明何以稱為「有色相」，係以是否具有質礙、顯色、形色等物質層面的相狀（三種色相）為判斷依據。
有此三種相狀可被感知或施設者，即歸類為「有色相」。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）對諸法蘊聚的範疇分析。
「有色」指由大種所造或具有變礙性的物質現象；「有見」指眼根所能眼識見到的色境（即顯色與形色）；「有對」指具有空間佔據性與對礙碰撞性質（障礙對）。
在此語境中，專指五根、五境等色法中的「色處」（眼所見之色境）。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對色法進行四句（或諸類）分類分析的句式之一。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，將色法依「可見／不可見（見）」與「有對／無對（對）」分類。
「無見有對色」指無法以眼根直接視覺觀察（無見），但具有佔據空間、相互障礙性質（有對）的物質，如眼等五根以及聲、香、味、觸等四境（五根四境）。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）對於法相的分類體系。
在說一切有部的色法分類中，將色分為「有見有對」（如眼所見的顯色、形色，且有空間實體摩擦障礙）、「無見有對」（如耳聽之聲、鼻嗅之香等，不可見但具質礙與對待關係），以及「無見無對」（如無表色，既非眼根能見，亦無空間物理質礙的色法）。
此處說明第三種色法的分類範疇。
。
此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯銜接句，用於引述另一種觀點、異說或補充性說法。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對「有色法」（物質性存在）特相的分析認定。
論中以空間上的牽引、質礙與位移作用（牽來引去）作為識別有色法（物質）的定義之一，說明凡受外力或空間位移牽引影響者，皆屬色法範疇。
。
本句為論書常見之過渡連結語，用於引述另一種觀點、異說或補充論點。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，常以「復作是說」引出論師們對特定法義的種種不同見解與討論。
。
本句為說一切有部（阿毘達磨毘曇部）對「色」（Matter/Form）的核心定義。
「變」指變壞、變異（可被摧毀或改變狀態），「礙」指質礙、碰撞抵抗（佔據空間且互相排斥）。
凡具有可變壞、有質礙特性的法，即稱為具有色法（色蘊）的相狀。
。
本句為《大毘婆沙論》論體中設問之開端，探討阿毘達磨中「色」（物質）的定義。
在毘曇學體系中，「變壞」（可被破壞改變）與「對礙」（佔據空間、互相阻礙）是界定色法的核心特徵（變礙相）。
此處提出質問，用以引發後續對色法定義範圍與極微、無表色等法義的細緻辯論。
。
本句為說一切有部（毘曇部）內部或外難者針對「色法定義」發起的詰難。
說一切有部定義「色」的本質為「變礙」（變壞與質礙）。
問難者提出質疑：過去與未來的色法不可見不可觸、極微無質礙可感、無表色無形體可見，這些既無顯著的「變礙」相，為何仍歸類為「色蘊」？此處體現論書以嚴密的法相定義探討物質與精神現象邊界的分析邏輯。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系的因明與法相辨析。
毘曇學派認為法各有其自相與體性，色法以「變礙（可變壞、有質礙）」為其顯著特徵（色相）。
若一法缺乏色法的定義與特徵，則推論其本體不屬於色蘊所攝。
。
本句為《大毘婆沙論》針對問難所作之解答，依阿毘達磨毘曇體系說明某法何以歸屬於「色法」（物質性存在）。
說一切有部判定諸法屬性以是否具備相應之「法相」為標準，若一法具足色法之相（如變礙、示現等色相），即應列入色蘊範疇。
。
本句為阿毘達磨毘曇部（說一切有部）對「過去色」法相的定義與界定。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，色法的特徵在於「變礙」（質礙、會發生變壞或相互障礙）。
當色法落入過去世，其「變礙」的作用（業用）雖已停止、現在不再發生，但因為其體性曾經發揮過變礙的作用，因此仍維持其作為「色法」的定義與範疇。
。
本句闡釋說一切有部（毘曇部）對於「色法（極微與未來法）」之質礙（變礙）特性的定義。
說一切有部認為色法的本質是「變礙」（會質礙、變壞或被障礙）。
然而，在未來的色法尚未生起（現在無），因此目前尚未表現出變礙，但當其進入現在世時便定有變礙；同理，單一極微（物質的極小單位）極其微細，單獨存在時無法表現出質礙性，但經由多重極微的「微聚（積集）」後，物質的變礙屬性便顯現出來。
此處強調「變礙」作為色法自性的成立條件與顯現差別。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部分析「色法」與「無表色」的定義。
說一切有部將「變壞質礙」視為色法的核心特徵（變礙故名色）。
無表色（如戒體、惡戒等）雖無物質性的空間佔據與質礙（無變礙），但由於它是依於四大種（有變礙之色法）而造起，依據「所依有變礙」的連帶關係，說一切有部在施設假名與分類時，亦將無表色歸入色法（變礙）的範疇中。
。
本句為毘曇部論書解析色法造色與大種關係之問答定義。
在阿毘達磨體系中，四大種（地、水、火、風）為生起與支撐各種所造色（如眼根、色境等）的「所依」（依止或依持因），故說明物質現象所依憑的基礎即是四大種。
。
本句為說一切有部（毘曇部）對「無表色」屬性的論證。
依毘曇體系，色法的定義為「變礙」（有質礙、會壞滅變異）。
無表色（如戒體）雖無實體的質礙與表象，但因其以「四大種」（所依色）為所依，所依的四大種具有變礙性質，故在法義分析上，亦可附帶說明無表色具有變礙性，從而確立無表色歸屬於「色蘊」的合理性。
。
本句以「樹動影隨」為譬喻，說明因果相依、相續不離的道理。
在《大毘婆沙論》（阿毘達磨毘曇部）的論義中，常用此譬喻來說明「法」依「因」而起、隨「因」轉變的極微或心心所法相續變化過程，強調果法對因法的依附性與同步相續性，不具備獨立自性。
。
此為《大毘婆沙論》引述論師不同主張或另一種解釋說法的轉折過渡用語，用以引出後續的異說或補足說明。
。
本句為阿毘達磨（毘曇）對「色」（物質）所下的標準定義。
在部派佛教阿毘達磨體系中，色法的定義包含兩大核心要素：一為「容受」（變礙、佔據空間空間性），二為「障礙」（兩物不可同時同處互相質礙性）。
具備此等物理與質礙特徵者，即稱為具備色相（物質屬性）。
。
論書中用以引出另一種觀點、解釋或異說的承轉過渡語，用來呈現論師們對特定法義的多角度探討。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的阿賴耶與色法分析框架。
阿毘達磨以此界定「有色」（物質現象）的定義：凡是由四大種（地、水、火、風）作為生成或依止之因所造作的法（即所造色），即具備「有色相」的特徵，以此建立色蘊的體性與界限。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引文與論辯過渡句，用於引述另一家論師（如外道、異部或持不同見解者）的觀點或主張，以進行後續的剖析、界定與法義辨正。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論究色法（物質現象）自相與共相之分析。
文中強調色法種類繁多（如四大種及諸所造色、眼等諸根、色聲香味觸等），各自具有不同的特質與自相，因此不可能將所有色法概括為單一相同的色相。
。
此句為論書中常見的徵起語，用以提起問難、徵詢原因，預備於後續論述中詳細解析前文所立論點的因緣與理據。
。
本句為阿毘達磨（毘曇）阿毘達磨大毘婆沙論中分析十二處中色法種類與體相差異的文句。
說一切有部將色法劃分為不同類別（如眼處等五根處、色處等五境處及法處所攝色），本句說明眼處等種種色法在體性與相狀上皆有差別，以此闡明諸法自相與共相的精細劃分。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述論師觀點的過渡引語。
「大德」於毘曇部論書中通常特指論師大德法救（Bhadanta Dharmatrātā）。
在論體對辨中，用於引出該位論師對相關阿毘達磨教義的見解或主張。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）對「色法」（物質性法）的定義說明。
毘婆沙師以「變壞」（可被碰撞、破壞、變異）與「有對」（具備空間佔據性與對礙性、質礙性）為色法（有色相）的核心界定標準。
凡具備質礙與變壞特性的法，即歸類為有色法。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系對「無色相」的界定，採用遮詮方式（相違反顯）定義法相。
謂無色法不具備色法所擁有的質礙、變礙等體相特徵，故凡與色法特徵相違者即名為無色相。
。
本句屬於毘曇部論書中對「法」之體性與分類的剖析。
在阿毘達磨體系中，法分為「有色法」與「無色法」，此處論述若某個法不具質礙等色法特徵，即屬於無色相的範疇。
。
本句為毘曇部阿毘達磨法相分類之定義。
在阿毘達磨體系中，法分為色法與無色法等；凡不具質礙性（不可變壞、不佔空間位置）之法，包含受、想、行、識等心心所法及心不相應行法、無為法，皆歸類為「無色法」。

本句為阿毘達磨論書中針對「法處所攝色」（即法處色）發起討論與審察的問句。
在說一切有部體系中，十二處的「法處」主要意指意根與意識所對的境界（法境），多為無形無對之法；但在此處中有一類特異的色法（如律儀、不律儀等無表色，或勝定所起色），不歸於前五根所對的五境（色、聲、香、味、觸處），而歸屬於法處，故稱為「法處色」。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問詰難之語，探討法處所攝色（或特定色法）為何不直接歸入眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸等「十色處」中。
在毘曇部阿毘達磨體系中，色法依十二處門分為十色處（五有對造色處與五境處）與法處所攝色，此處問難旨在釐清色法的界限定義、極微積聚與處（生門）的分類準則。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）對色法（物質）建立「十色處」（眼、耳、鼻、舌、身五根處，與色、聲、香、味、觸五境處）的析空與假實施設標準。
說明物質必須具備時空上的可分析性（時間上之剎那、空間上之極微），方能建立此十種有對色之處。
。
本句從阿毘達磨毘曇部的觀點，探討「法處所攝色」（如無表色、極略色、極迥色等）的性質。
在說一切有部的微聚與剎那理論中，即使是屬於意根對象（法處）的無形色法，在時間維度上仍舊具備剎那生滅、可被慧眼或法理加以分析的特徵，以此說明其無常與有為的本質。
。
本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨法義，探討法處所攝色（如無表色）的自相。
有部的色法（物質）通常由極微組成，可被分析，並攝屬於眼等五根、色等五境等「十色處」中。
此處所指之法因不具備可分析為極微的物理阻礙性（變礙性），故不屬於十色處，而屬於法處。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之部派佛教唯實界說語境，依據四大與四大所造色之自相來定義「色處」。
此處探討如何安立「十色處」（五根處與五境處），其標準在於該色法必須具備兩大條件：一者能作為五識的「所依」（即眼等五根），二者能作為五識的「所緣」（即色等五境）。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之部派佛教唯實唯名抉擇。
在阿毘達磨體系中，全體處（十二處）分為色處與非色處。
十色處（眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸）具有變礙與對礙性，為五識的所依（五根）與所緣（五境）。
而「墮法處色」（如無表色、極微色等）雖然名為色，但它是意識的對象（法處），不具備與五識生起直接相關的所依或所緣關係，因此在處的分類中，不納入十色處，而歸入法處。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
有部主張「色以變礙為義」，「障礙」（質礙性）是色法的根本特徵。
依據此特性，在十二處中，除了無表色所屬的「法處」之外，其餘有質礙性的眼、耳、鼻、舌、身五根，以及色、聲、香、味、觸五境，共十處皆屬於色法所攝，故稱「十色處」。
。
本句從阿毘達磨（毘曇部）極微與界處劃分的體系，說明「法處所攝色」（即法處色）的性質。
在十二處建立中，眼、耳、鼻、舌、身及色、聲、香、味、觸等十處屬於有對、有障礙的實法色（十色處）；而意根與法境中的色法（如極略色、極迥色、受俱色、遍計所執色、定自在所生色等），因其缺乏物理質礙性（無質礙、無對），故不列入前十種有對色處，而歸屬於「法處」。

本句為論書提出問題，探討欲界與色界在物質（色法）數量或種類上的多寡差別。
在阿毘達磨毘曇部體系中，色法指物質現象，此處透過問答釐清欲色二界色法的蘊處界施設與蘊積多寡。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對色法（物質性現象）於欲界與色界數量多寡的問答。
阿毘達磨體系在分析諸法時，常依不同門類（如處所、種類、種子等）來論述。
此處指出，若從「生處／依處」（生存空間與處所種類）的角度論斷，欲界所包含的處所與色法類型較為廣泛複雜，故欲界色多；色界則離麤欲、較為純淨單純，故色界色少。
。
論書中常見的徵問語，用以提起下文，準備進一步分析、解釋前述立論的因由或法相道理。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部對蘊界處名相的界繫分類分析。
欲界色法在十二處（眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、意、法處）的歸屬中：完全包含「色處」與「聲處」二處（即二處全）；另外少分涵蓋眼、耳、鼻、舌、身五根處，以及香、味、觸三境處，與法處中的無表色（共九處少分）。
意處則非色法，故不包含。
。
本句依阿毘達磨（毘曇部）法相分析十二處與三界的相攝關係。
色界所繫之色法（物質性現象），在十二處中僅包含九處的部分內容：即眼、耳、鼻、身、色、聲、觸七個色處的部分，以及法處所攝色（如無表色）的部分；而香味兩處因色界已離段食慾，故無香處與味處（或香味二處在色界不立處體，故不攝）。
以此說明色界色法在處門分類下的精確涵蓋範圍。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論體析譯語境。
阿毘達磨在分析三界色法（物質現象）時，若不從處所或種類的粗淺面看，而是從法體（極微、色聚的體性總量）來衡量，色界的天人身形廣大且微妙，其色聚極微的數量遠勝欲界，因此說「依體說色界色多，欲界色少」。
此處著重於阿毘達磨法相分析的精確定義，不宜引申為大乘的象徵或淨土義理。
。
論書中常見的徵詰發問語，用於承上啟下，引出後續對特定立論或法義的詳細原因剖析與邏輯論證。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部論書體系，針對界繫與有情施設進行界別界定。
此處說明色界天人與欲界相比，其所依止的物質身體（身）以及所居住的空間層次（處）皆極其廣大，故以「身處俱廣大」作為界繫特質的論證依據。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處從阿毘達磨的界繫與施設理論說明色界與欲界眾生身形的差別：色界眾生因修習禪定所感得的清淨微妙色身，其體積與量度皆極為廣大，遠勝過欲界眾生的粗重身形。
。
本句承接上文對欲界各處所（如地獄、旁生、鬼界、天界等）空間建立、施設或數量情況的討論，說明色界諸天處所的施設與建立原則，與前述欲界處所的道理相同。
在《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，色界處所亦依業力與四大種所造之色法而建立，其施設原則與欲界如出一轍。
。
本句為論師引證《施設論》（阿毘達磨六足論之一）之文句，用以印證或立論相關阿毘達磨法義。
。
本句屬於阿毘達磨論書中用以比喻或說明空間、時間或法體數量之距離與範圍的量度說明。
在阿毘達磨的宇宙論體系中，以「此處（人道所處的贍部洲/欲界）」至「梵眾天（色界初禪三天之第一天）」之距離作為特定法義空間量度之基準。
。
本句為色界初禪天次第的描述。
在毘曇部論書（如《大毘婆沙論》）的宇宙論與界品劃分中，初禪天依勝劣次第通常包含梵眾天、梵輔天與大梵天（或統稱梵天世界）。
此處指劃分或經過從梵眾天至梵輔天的空間與處所次第。
。
此句為論書常見的簡略承接語，承接前文對某法或某現象之量（如數量、極限、分量或範圍等）的分析，說明當前所論對象之量與前述者完全一致，不別作重複說明。
。
此為阿毘達磨論典中常見的省略套語，表示中間省略了繁複的重複推論或次第展開之內容，直接銜接後續文義。
。
本句為譬喻或量度空間距離之說明，以從人間（此處）至色界四禪天中的善見天之廣遠距離，來比喻某種數量、界限或次第之深遠。
。
此句為部派佛教阿毘達磨（毘曇部）體系中關於界繫與天界層級的論述片段，說明從色界第四禪的「善見天」向上投生或轉移之次第脈絡。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述色界諸天身量、壽量或數量的施設次第。
承接上文對色界初禪、二禪、三禪等諸天漸次倍增或遞增之規律說明，指出此一比例規律一直貫串應用至色界最頂層的色究竟天。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部體系之論述。
論中從界地屬性與法數量解析，色界天眾所具之物質（色法）微細、廣大且極其極微數量浩瀚，於法體極微數量上總體多於欲界粗重之色法。

本句為論書承上啟下的結點，標示接下來將繼續以「二法」為單元進行法相的分類、劃分與詳細論釋。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，此類句式常用於引出下一組相應或對待的阿毘達磨法數體系。
。
本句為阿毘達磨（阿毘曇）對諸法（一切存在與現象）進行的三門門類分類之一（有見、無見、不可見）。
在阿毘達磨體系中，『有見法』指能作為眼識所緣、由眼根所見的色法（即顯色與形色等色塵）；『無見法』則指不能由眼識所直接看見的其他一切諸法（包括聲、香、味、觸等色法，以及心法、心所法、相應法與無為法等）。
。
此句為論體常見之發問發端，旨在徵引造論之因緣、宗旨與目的。
在阿毘達磨論書的體裁中，透過「問何故作此論」來展開對教法施設背景與造論意圖的剖析。
。
本句為論書常見問答結構中回答立論目的之語。
在大毘婆沙論等阿毘達磨毘曇體系中，「遮遣補特伽羅」意指破除對於「實有補特伽羅（數取趣、自我）」的執著與邪見，強調諸法唯是五蘊和合、無我無我所之理。
。
說明論著立論或施設問答的意圖之一，在於闡明智（無漏智或特定勝智）相較於一般世俗智或未了義觀點具有極其殊勝的特質與作用。
。
此句為阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的立論目的說明。
毘曇體系強調法孤起無我、諸法唯因緣生滅，故於施設或施設論議時，特別強調旨在遮止、遣除執著有實有主宰者或輪迴主體（補特伽羅）的邪見，立足於無我之正理。
。
本句為毘曇部（阿毘達磨）對法義的分析，說明一切現象皆為諸法（如有見法、無見法）的聚散與運作，其背後並沒有一個常住、實有的獨立個體或主宰者（補特伽羅）。
此處依阿毘達磨法運作的立場，破除補特伽羅實有執，體現人空（生空）之理。
。
本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的分析架構，說明論主在立論或分類時的意圖之一，旨在彰顯正智（無漏智或成就諸智）相較於一般世俗智或有漏法所具備的極殊勝功能與體性。
。
本句在論書中用於定義或標示特定層次的修行者或有情。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，「聰慧」與「殊勝智」係指具有敏銳簡擇能力與超越世俗、通達法相的智慧者，能精確審察諸法自相與共相。
。
本句說明此二種法（通常指阿毘達磨毘曇體系中能統攝或開顯法相的關鍵二法，如止觀、名色或慧與勝解等）具有總括與照了諸法的功用，修行者或論師依憑此二法，即可無礙通達一切施設與法性。
。
在阿毘達磨論義中，常透過二分法（如有為與無為、有漏與無漏等）來含括宇宙萬有。
此句旨在說明前文所提及的這兩種法或分類，已經窮盡並完整統攝了所有存在的現象與法則。
。
此句說明論師造論或施設此問答的動機之一。
在毘曇部論書中，論述常透過「遮止他宗（破邪）」與「顯明自宗（顯正）」兩種機制，以確立阿毘達磨無謬之法相與教義。
。
本句出自阿毘達磨毘曇體系，論述對法性妄執的偏見。
「有見」指偏執萬法為實有（增益執），與偏執萬法為斷滅空無的「無見」相對。
此處指指出部分論師或外道落入「一切法皆有」的極端邊見。
。
本句為《大毘婆沙論》中引述諸大論師不同見解的引文體裁。
論中藉由引述尊者妙音（Ghoṣaka）的論點，用以比對、論證或釐清特定阿毘達磨法相與義理細節。
。
本句為說一切有部（毘曇部）的核心主張，強調「三世實有，法體恆有」。
有部認為，凡能被正智（見、慧、眼）所客觀認知、觀察到的對象（所緣境），其法體必然是真實不虛的存在，而非虛妄不實。
。
本句屬於阿毘達磨論書的論辯體裁。
論主說明立論或施設問答的意圖，旨在遮止外道或異執者對特定法義的錯誤理解（止彼意），並透過分析與施設，顯發一切所知法（一切法）的真實體性與相狀。
。
本句於《大毘婆沙論》阿毘達磨語境中，解析見惑（惡見）的類型分類。
「有見」在此指「常見」（執著諸行或自我為常恆實有）；「無見」在此指「斷見」（執著因果、前世後世或自我為斷滅無有）。
此句闡明邪見之不同類型與邊見劃分。
。
說明造作《阿毘達磨大毘婆沙論》本章節或本論段的特質與動機，經由總結上文所述的三種因緣（三緣），確立造論的立論依據與必要性。
。
本句為《大毘婆沙論》徵釋阿毘達磨名相之問答起頭。
「有見法」指能被眼根所見、具眼識可見特性的色法。
在說一切有部阿毘達磨體系中，色法依據是否能被眼識所見，劃分為「有見」與「無見」。
此處問答旨在界定「有見法」的具體體性與範疇。
。
本句為《大毘婆沙論》分析阿毘達磨名相與法數分類時的界定。
在十二處（或分析諸處）的體系中，指明此特定的一處即是眼所對之「色處」（色境），屬於眼識所依與所緣的對象之一。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問開端，旨在探討阿毘達磨（毘曇）體系中「無見法」的定義與範疇。
在阿毘達磨法相分析中，諸法依據是否能被眼識所見（即是否具備「可見性」），分為「有見」與「無見」。
此處提問即為了發起對不屬於眼根所對眼識所見之法（如耳聲、鼻香、心法、心所法、無為法等）的體性與分類討論。
。
此為《大毘婆沙論》論題抉擇的結論句。
在毘曇部對諸法分類的討論中，針對特定法義（如某種對境或心所）進行界、處、陰的攝歸判斷，此處判定其範圍涵蓋十二處中的十一處（通常除意處或法處以外的其他十一處，需視前文提問而定），展現阿毘達磨對名相法體嚴密界定的特點。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的法相辨析。
在十二處（眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處、色處、聲處、香處、味處、觸處、法處）的分類系統中，此處依上下文論題，扣除前文已討論或特定限定的一處之後，指稱其餘的十一處，用以界定諸法的自相與共相範圍。
。
本句為論書的設問，旨在辨析阿毘達磨中關於「有見」與「無見」的確切定義與法相差別。
此處的「見」是指眼睛的見（眼根與眼識的見色功能）或智慧的推求審慮。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，通常指色法中是否具備「可見性」（有見色如顯色、形色，無見色如眼根等其他五根五境、無表色），或指見惑中的「有見」（執著世間有實體的存在）與「無見」（執著世間斷滅虛無的邪見），此處依上下文主要用以簡別色法的有對可見或心法、心所法的推審性質。
。
此句為論書常見的引文銜接句，用以引出說一切有部四大論師之一——世友尊者對於特定阿毘達磨義理的見解。
大毘婆沙論廣採諸大論師的學說，以此句作為學說流派或個人見解的標示。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語定義。
在部派佛教毘曇學系中，定義「有見法」（具有可見性的存在）是指該法具有「能現」（能顯現其自相）、「所現」（作為被眼根所見的對象），並且具備空間處所的確定性（在此處或彼處），以此說明色法在空間中的侷限性與可對比性。
。
本句承接上文對「見」之定義（如推度、觀照或有處所等極微顯現之義），指出若與其性相相反者，即屬於「無見」（無推度、無觀照，或指無對無見之法）。
在阿毘達磨毘曇體系中，此處用以明確界定法相的「見」與「無見」之相待與互斥關係。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述「大德」（即尊者法救，Bhadanta Dharmatrātā）見解之引言。
《大毘婆沙論》結集時，常引用「大德法救」的持論，作為西方或譬喻師體系之論點，以與論主（持婆沙正義者）之主張相參照、辨析。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，「照」指眼根（或眼識）對所緣色境的照了作用。
此句說明特定色法為眼根所能照了觀察的境態，屬於眼根與色境相對發識論討的範疇。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「所行」指諸根（如眼根）所對的境界（如色境）。
本句說明該色法乃眼根所能對告、觀照或緣取的對象（眼所行境）。
。
本句依阿毘達磨（毘曇部）之法相分析，界定「有見」（三界十七界或十八界分類中之「有見法」）的定義。
在毘曇體系中，色處是唯一能被眼根所見、眼識所了別的境界，故稱「有見」。
凡能作為眼根對象（境界）者，即具備「有見」的特質。
。
本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中，係以對待相反的方式定義「無見」。
若前文論述成立「有見」（或眼根見、正見等見之相），則與該特質或體性相違背、不相應者，即屬於「無見」的範疇與定義。
。
引述脇尊者對論題所發表的見解與主張。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，常引述古德或各論師之觀點以作論辯與定義。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的分析體系。
論中在此討論「有見」（rūpa / sanidarsana）的定義，說明能作為眼識所緣、並顯現清晰影像供眼根所見的色法，即稱為「有見」。
。
本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中，從分析見解與觀照的體性出發，界定何謂「無見」。
若不具備相應的推度、審察與決斷作用，即與「有見」的特質相違背，因此歸類為「無見」之義。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討界處界限與名相施設的設問。
阿毘達磨分析十二處時，將具有物質特性的施設為「有色處」（如五根、五境及法處所攝色）。
而在這十一種有色處中，唯獨眼根所對的「色處」（顯色、形色等）被定義為「有見」（能被眼識所可見、可示現於眼前方）。
此問旨在啟發對有見與無見、色處與其餘有色處之區隔與分類依據的微細論辯。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論師回答何以唯獨「色處」被特定討論或施設之問答。
在十二處之中，色處（眼所對之顯色與形色）相較於其他無形或隱微之處（如聲、香、味、觸、法處），其體相最為粗顯、直觀且易於被感知覺知。
。
論書中常見的省略文句，表示此處的論證、分析或分類與前文相同，故不再重複列舉，讀者應參照前文的鋪陳來理解本處的法義。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）對十二處中「色處」名稱界定之討論。
在廣義的「色」（十一個色法：五根、五境及無表色）之中，雖然廣義皆稱為「色」，但為了避免名稱混淆，阿毘達磨將能作為眼識所緣的顯色與形色（即狹義的色境），獨自立名為「色處」，其餘色法性境則各自以其特有名稱（如眼處、聲處等）建立。
。
本句屬於阿毘達磨論書對諸法名相與性質的分類界定。
「有見法」指能被眼根所見、具有可示現色相的法。
論主在此列出具體屬於「有見法」範疇的二十種色法類別，用以精細分析物質現象的極微與顯色、形色等差別。
。
本句為說一切有部（毘曇部）對於「形色」的具體分類與列舉。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的極微與色法體系中，色處分為「顯色」（如青黃赤白）與「形色」。
此處列出的長、短、方、圓、正（端正）、不正（歪斜）、高、下八種，即是形色的基本種類，用以說明假立或實有之顯色在空間形態上的差異。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）對色處（顯色）的極微分析列舉。
阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系將「色境」分為「顯色」與「形色」。
顯色以青、黃、赤、白四種為基本根本色，其餘如影、光、明、暗、雲、煙、塵、霧等則為依據根本顯色所衍生或呈現的顯色差別，皆屬於眼根所對的客觀色法，用以精緻分析物質界的組成要素。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》常見的轉折過渡用語，用以引述其他阿毘達磨論師或部派（如譬喻師、分別論者等）對於當前議題的同異見解與不同觀點，展現論書廣輯諸家學說、會通評判的體裁特色。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對阿毘達磨法相的具體分類與數量施設。
在毘曇部論書的體系中，此類結語或列舉句旨在明確劃定特定法門、心所或施設的分類種類，展現阿毘達磨法相分析嚴密、精確極微的特質。
。
本句屬於《大毘婆沙論》對色處（顯色）的名相分類與數目遞增說明。
阿毘達磨體系在界定顯色時，先立青、黃、赤、白等基本顯色與光、影、明、暗等種類，於前述二十種顯色基礎上，再加上「空一顯色」（即虛空界色或空界顯色），用以體現處所或間隙所顯現的特殊顯色。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論體中的設問開端，用以發起對前文所列二十種顯色與形色等色法範疇的細節辨析與法相討論。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）對三界「有」（存在、生存）之體性與相狀進行分析的問難門。
毘曇體系將三界諸「有」依是否有質礙、形色，劃分「顯無形」（無色界之有，或無表色等無質礙法）與「顯有形」（色界、欲界之有，具有物質形態與質礙性），用以抉擇存在之屬性與類別。
。
本句為《大毘婆沙論》分析色處（眼所行境）分類的解答。
毘曇部將色處分為二十種，並進一步區分顯色（顏色、光影等）與形色（長短、方圓等形狀）。
此處指明其中有八種（如影、光明、黑暗、晴明等）僅具備顯色屬性，而不具備可度量的形色特徵。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）對色處（顯色）的具體分類。
毘曇宗將色境中的「顯色」細分為基礎四顯色（青、黃、赤、白）與衍生之八種顯色（影、光、明、暗、雲、煙、塵、霧等，此處列舉前四種），說明眼根所對之色塵種類與極微極微之實體差別。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「色處」（眼所對之境）的極微與名相分析。
毘婆沙師將色處分為「顯色」（青、黃、赤、白等顏色）與「形色」（長、短、方、圓等形狀）。
此處界定除特定單一範疇外，其餘十二種色處同時具備顯色與形色兩種特質。
。
本句為阿毘達磨論書常見的論辯句式。
論師在探討法相或概念之間的交叉關係時，提出可以透過「四句」（如：是A非B、是B非A、俱是、俱非）的形式來嚴密進行概念分析與分類。
。
此句為阿毘達磨毘曇體系對色法（物質）的分類分析之一。
在大毘婆沙論中，極微所成的色處（所緣境）可分為「顯色」（如青、黃、赤、白、光、影、明、暗等）與「形色」（如長、短、方、圓、高、下、正、不正等）。
「有顯無形」指僅具備色彩（如日光、陰影、光明等），而不具備特定的幾何長短空間形狀之色法。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對色處（顯色）的法相分析。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨體系中，色境分為「顯色」與「形色」。
此處列舉顯色的具體類別：青、黃、赤、白為四種本色（基本顯色），影、光、明、暗等則為依此衍生的顯色類別，用以精確分析眼識所緣的物質現象，體現說一切有部對物質現象的極微與法相分類。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對色法分類的微細分析。
在大毘婆沙論的阿毘達磨體系中，顯色（如青黃赤白、光影明暗等）與形色（如長短方圓、高下正不正等）是分析色處的不同層面。
此處論述特定的八種色法（如影、光明、闇、空界色等），其特質是僅能呈現色彩或明暗等顯色特徵，不具備固定可構成空間幾何廓落的形色體性。
。
本句為說一切有部（毘曇部）對於「色法」（物質現象）的範疇分析。
說一切有部將色處（眼所識取的境界）分為「顯色」（如青、黃、赤、白、光、影、明、暗等）與「形色」（如長、短、方、圓、高、下、正、不正等）。
本句探討四句分別之一，說明存在僅具形色而不具顯色的色法（例如極微細之形體界限或特定的抽象物質形態，於分析中設此論對句型）。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的色法分析。
說一切有部將色法分為「顯色」（如青黃赤白等顏色）與「形色」（如長短方圓等形狀）。
「身表色」是指由心所引發、透過身體動作表現出來的造業形態，毘曇宗義認為身表色的體性為形色而非顯色，因此說它「有形可知，無顯可知」，強調身表色是以動作形貌為可被眼識或意識所感知的對象。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對色法（物質現象）進行四句料簡或分類解析的句型。
阿毘達磨體系將極微所成的對礙色（顯色如青黃赤白、明暗等，形色如長短方圓等）進行交叉分析，說明某些物質現象同時具備顯色與形色兩種特徵。
。
本句為說一切有部（毘曇部）對「色處」中「形色」與「顯色」等名相的具體列舉。
在《大毘婆沙論》的極微與所造色理論中，色境分為顯色（顏色、明暗等）與形色（長短方圓等形態）。
此處列舉種種形色（如長短方圓、高下正不正）與顯色類別（如雲煙塵霧），說明眼根所對、眼識所分別的物質對象範疇。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對色蘊（物質現象）的界定與分類討論。
阿毘達磨體系將物質現象分為「顯色」（如青、黃、赤、白等顏色）與「形色」（如長、短、方、圓等形貌）。
此處說明該十二種色法兼具顯色與形色，故能為眼識或意識所顯著對境與施設認知。
。
本句為說一切有部（毘曇部）對「色蘊」所作的分類討論。
說一切有部將色法區分為顯色（如青黃赤白等顏色）、形色（如長短方圓等形狀）以及非顯非形的色法。
例如「表業」中的聲表業，或「無表色」（如律儀戒體）、五根等，雖具色法屬性，卻無顯色與形色之相象，故說「或有色無顯無形」。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對定境或觀行修習過程的分析，說明在修持過程中，捨棄或摒除先前所觀察、取著的心理相狀（前相），以進一步深入更高階或更清淨的定慧狀態。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇）的法相分析語境。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，色法被細分為多種分類，「空界色」指虛空、門窗縫隙、光暗交界等處呈現顯了的隙穴之色。
此處指出該法相即屬於空界色所收攝，不涉及大乘後期的空性或如來藏義理，純屬對色法分類的界定。
。
本句為《大毘婆沙論》探討萬法體性時所設的質問，旨在透過分析水中月、鏡中像等常見比喻，釐清影像是否具有真實獨立的實體（自性），從而建立有部對所緣境與認知假實的極微與種種施設論述。
。
本句記錄阿毘達磨辯論中譬喻師（經量部前身）的觀點。
《大毘婆沙論》屬說一切有部（有部）論書，有部主張「三世實有，法體恆有」，將諸多心所、不相應行法等視為實有；而譬喻師則主張假名施設，認為若干法（如本句所討論之法）僅具假名，無獨立實體法體。
此處反映原始阿毘達磨時期有部與譬喻師關於「實有」與「假有」的教義分歧。
。
此句為論書常見的徵問語，用於承上啟下，引出後續對特定阿毘達磨教理、法相因果或觀點的詳細分析與理由解釋。
。
此句以「鏡像」為喻，說明諸法因緣和合所生之現象（如鏡中像），實無實體之來去、相入或相依。
面容與鏡子各自住於本位，並未真正相互融合或重疊，藉此剖析影像非真實有體，而是由因緣條件具足時所顯現的假相，用以建立說一切有部或毘曇宗義中對緣生假法與自相的極微精密分析。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》討論極微、光影與眼識所緣等極微積聚與觀照機制時的問難之語。
阿毘達磨（毘曇部）體系著重於法相分析與因果緣起，此處以「鏡中面像」為喻，探討色法、光照與識所緣之間的緣起關係，並非主張鏡中真有實體之面像，而是問其顯現之因緣機制。
。
此句為《大毘婆沙論》引述阿毘達磨諸論師觀點的發端語。
在毘曇部的論書中，常藉由引述不同論師或學派的見解，來進行法相的思擇、辨析與定標，以彰顯對法（阿毘達磨）的精確義理。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義框架。
有部主張「三世實有，法體恆存」，此處以「眼所見」、「眼識所緣」及「色處攝」作為論證某一對象為「實有」的依據。
在毘曇部術語體系中，凡是能作為五識直接所緣的客觀對象（如色塵），皆具不變的自相與實在的法體，故稱實有。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨論書的問答語境，通常在討論眼根如何見色、識如何緣境，或是影像如何產生的認識論與極微物理學問題。
此處提出疑問：面孔並未實體進入鏡中，鏡子也未實體重疊在面孔之上，兩者在空間上並無實質接觸，藉此引出後續關於影像非實有、根境如何和合或所緣緣等微細義理的辯證。
。
本句為說一切有部（阿毘達磨體系）探討法體自性時的設問。
在毘曇部語境中，「實有」特指具有恆常不變的自體（自性），在過去、現在、未來三世中皆恆常存在、不依他法而獨立存在的真實本體。
有部藉由界定「實有」來確立其「三世實有，法體恆有」的核心論點，與假有、權有相對。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境。
論主針對反對者或外道對於「色法如何生起」所提出的詰難進行駁斥。
在說一切有部的部派佛教觀點中，物質（色法）的生起是由多種因、緣（如六因、四緣）錯綜複雜地和合而成，其運作規律（理）是多樣且具體細緻的，而非單一因果所能概括，因此對方的質難無法推翻有部的法相理論。
。
此句為論中說明心、心所法攀緣所緣境的譬喻。
在阿毘達磨毘曇體系中，以月光與能生水的月愛珠（水精珠）及器皿相互對應、互為緣起的現象，來比喻識與所緣境之間的相待與攀緣關係。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇）阿毘達磨大毘婆沙論的法相辨析。
此處論述「得」（極微或諸法成就之得）在水界生起時，具備真實的體性，屬於實有法之一，非虛妄假立。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對四大種（地水火風）及其所造色（色香味觸等）或極微體用的論辯。
說明彼處所產生的「水界」或「水大」，實質上具備了水種濕潤、勝集或流溢等功用，以此證明其體實有且作用不虛。
。
本句為阿毘達磨論書中說明「因緣和合」生起現象的譬喻。
說明事物之生起（如火之產生）必須具備主因與輔助條件（日光、日愛珠聚光、牛糞末為燃料），諸緣具足方能發生作用，用以闡釋緣起法與條件依待之理。
。
本句屬於《大毘婆沙論》毘曇部的極微與大種造色因緣論辯。
針對外道或異宗質疑「若諸法由眾緣合會方生，則生無自性」等觀點，說一切有部主張「因緣和合時，火等大種與造色確實生起，其體性是實有而非虛妄」。
此處體現說一切有部「三世實有，法體恆有」與「諸法緣生然法體實有」的阿毘達磨教義特色。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中的極微與大種造色論辯。
說明火界或由大種所生的火色，因其自身具備成熟、燒熱等「火」的功能與作用（火用），故能確立其作為火大或火所造色的體性與作用存在。
。
本句以鑽木取火為譬喻，說明法之生起或事的成就，皆須眾緣和合。
火之生起非單憑鑽燧或人力，而是諸緣具足方能發生；論中以此比喻諸法依因緣和合而生的阿毘達磨緣起理論。
。
此句為說一切有部（毘曇）的自宗主張。
有部強調「三世實有，法體恆有」，認為諸法（如火）依因緣聚會而生起時，其相續與作用皆具備勝義或世俗上的真實體性（實有），以此反駁勝論派或經量部等對於法的假立或斷滅論點。
。
本句為《大毘婆沙論》（毘曇部）之極微與四大相轉、大種所造論辯語境。
阿毘達磨法相分析強調「極微」、「大種」與「造色」之自相與作用（業）。
此處說明能生或所生之火大，之所以立為「火」，乃因其具備熾熱、燒灼等火的特定功用（火用），以此顯發大種或法體的體用不離與法相差別。
。
本句為說一切有部（毘曇部）之法義主張。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，認為凡能作為心識所緣的境，皆有其相應的實體（實有）。
因此，緣水鏡及人面所生的「影像」，雖非原本的面門實體，但在有部看來，其作為所緣的影像是依緣而生之實法，非完全虛妄不實。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）心心所法與所緣關係的論述。
說明心識在認知過程中所產生的相狀或影像（所緣影像），能作為後續心所法（如覺、念等）的所緣對境，從而引發相應的認知與憶念功能。
。
本句為論書發問之語，以世間常見的山谷迴響（谷響）為喻或考察對象，探討聲音的本質、緣起法以及聲塵與耳識的作用關係。
。
本句為阿毘達磨論書中標準的辨析問難句，探討所討論的法（體性）究竟屬於「實有」（經由自性所成、不可再拆解的真實法體）還是「非實有」（依施設、組合而成立的假有）。
此為毘曇部體系界定法體自性的核心決擇考問。
。
此句為《大毘婆沙論》引述譬喻師（或稱譬喻者）論點的發端語。
在部派佛教毘曇體系中，論師常舉出譬喻師之見解，用以對比迦多衍尼子等說一切有部阿毘達磨正理，並加以審察或破斥。
。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書的分析體系中，此句用以遮破不實之法，界定該現象、施設或論點缺乏獨立自性與固定的實體法性，屬於假有而非真實法體。
。
阿毘達磨論書中常見的徵問用語，用於承上啟下，引出對前述觀點或立論的論證與原因解釋。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）極微與法相分析之語境。
說明音聲作為色法（聲處）之一，屬於有為法，其本質為剎那生滅、無常不實。
有為法生即隨滅，不復暫住，故謂「剎那性」。
。
本句闡釋阿毘達磨毘曇體系中關於「有為法剎那滅」與「無去來性」的極微或心心所法極具體的極速生滅觀。
諸有為法生起之處即是其滅盡之處，不從彼處移動轉移至餘處，無有真實的「動作」或「去來」，唯是前後相續的剎那生滅顯現。
。
本句闡述說一切有部（毘曇部）的核心法義「剎那滅」與「滅不待因」。
諸有為法於生起的極短時間（剎那）內，其滅盡是法爾自然的本性，不需要等待其他外在因緣的作用，生起之當下即趨於滅盡。
。
本句為《大毘婆沙論》探討聲塵與耳根、耳識相應機制中的問難與辨析。
旨在分析極微（物質最小單位）與聲波的傳播、轉變過程，說明聲音如何經由四大種造色相擊，進而在山谷等特定空間條件下引發「響」（迴音）的生起。
。
此句為引入阿毘達磨（對法）論師羣體觀點的敘述語，用以表明後續論述屬於阿毘達磨論師的法義見解與分析立場。
。
在阿毘達磨（說一切有部）的體系中，此句用以指稱某法具有自性（自相），非假立或權施設，而是於三世中體性恆有、真實不虛的法。
。
本句依阿毘達磨毘曇部體系解析聲之法相與界處劃分。
聲塵（聲處）作為色法之一，係耳根之所聞境，亦為耳識所緣取之對象（所緣緣），故在十二處分類中歸屬於聲處。
。
本句為毘曇部論書中的設問。
在阿毘達磨法義中，討論色法（物質現象）的剎那滅與移動相續問題。
此處針對「聲」這一有對造色提出論難，探討聲塵究竟是隨生隨滅、不移至餘處，還是有遷流運動之相。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討「聲極微」或聲塵傳播與發聲機制時提出的問難。
論中藉由質疑聲音如何傳至山谷等處引發迴響，來進一步剖析聲塵是否隨風相續傳遞、亦或是依因緣在彼處生起等阿毘達磨聲塵四大所造之義理。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》尊者們對音聲（聲處）生起因緣的論辯解答。
主張聲之生起非由單一因緣所致，而是具備多種條件與理路，因此反駁者的難問（詰難）無法成立。
。
本句以身體發聲的生理現象為喻，說明「聲」這類色法並非憑空產生，亦無獨立永恆的實體，而是必須依待脣、齒、舌、齶、喉等多重條件（緣）的相互作用與相擊才能生起，體現了毘曇部（阿毘達磨）依緣起分析色法生起的客觀法則。
。
本句依阿毘達磨大毘婆沙論之說，論述聲處之體性。
說一切有部主張「極微實有，三世實有」，聲為色聚所成之實法，故彼所發出之聲音具備實性，非虛妄無實。
。
本句為說一切有部阿毘達磨論書中說明耳根或聲境作用的因緣論述。
在毘曇學體系中，分析十七界、十二處與五蘊時，指出以耳根為所依、聲境為所緣，由此和合發起能了別聲音的「耳識」。
此處以「生耳識故」作為論證其具有耳根功能或作用的理由。
。
本句以「響」（迴響）為喻，說明諸法極微或因緣所生法之實有性。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇（有部）體系中，主張「三世實有，法體恆有」。
響雖依聲與山谷等條件和合而生，但其現象與體性在極微與因緣法則中仍屬實有法，並非虛妄無物。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相與心所作用的細緻分析。
此處說明某一法或對象之所以能作為修行中「身念處」等念處的所緣，是因為它可以成為心所緣取的對象（所緣緣），進而引發相應的覺察（覺）與正念（念）。