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本句陳述說一切有部（Sarvāstivāda）體系中的四位核心代表性論師，即法救（Dharmatrāta）、妙音（Ghoṣaka）、世友（Vasumitra）與覺天（Buddhadeva）。
四位論師對阿毘達磨法相（尤其是三世實有之立論依據）提出了不同的見解與主張，是《大毘婆沙論》結集與研討的重要理論背景。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之語境，論述說一切有部（有部）對「三世實有」的細微法義區分。
有部主張「三世實有，法體恆有」，但在建立過去與未來二世時，各家論師（如四大論師）依據作用、相類、位等不同角度，分別建立與說明過去世與未來世在法體作用或狀態上的差異與別立之因，而非混為一談。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明阿毘達磨四大論師對「三世（過去、現在、未來）立差」的四種主張之一。
尊者法救主張「類異說」（類有異），認為法體本身恆常不變，但在經歷三世時，其法類的形態或狀態會產生轉變（如過去法離過去類、得現在類），屬於說一切有部內部對於時間與法體關係的討論。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明說一切有部四大論師對「三世（過去、現在、未來）建立」的第二種主張。
尊者妙音提出「相異論」，主張法體貫通三世，但當法運轉於過去、現在、未來時，其所展現的世俗相貌（特徵）有所不同，並不損及法體的恆有。
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本句展現說一切有部四大論師中世友尊者對於「三世區別」的經典主張（即位異說）。
說一切有部認為諸法體恆有，世友則進一步以諸法是否發揮「作用」的時位（狀態）來定義三世：當法尚未發揮作用時稱為未來，正發揮作用時稱為現在，作用已熄滅時稱為過去，藉此說明三世的轉變並非本體改變，而是所處時位的不同。
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本句屬於說一切有部大德「尊者覺天」對於三世變異的看法。
覺天主張「相待變」，即諸法本體不變，但依待前後或相對的關係不同，而有過去、現在、未來的名稱與功能差異，例如同一個女子，相對於母親是女兒，相對於女兒是母親。
此論點被毘婆沙論主評為「說轉變」的非正統見解之一。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，正值探討「三世實有、法體恆存」的「四大論師」觀點。
此處特指「覺天（Buddhadeva）論師」所主張的「類異」說。
他認為法體本身跨越三世並無改變，只是在不同時間點與不同的法相應時，其顯現的種類形態（類）有所不同（如同一女人，對母名女，對女名母），以此說明三世的建立。
這符合毘曇部阿毘達磨的論書術語體系，不涉大乘空性或如來藏義。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》討論諸法在「三世」流轉（運轉、作用）時的論辯語境。
阿毘達磨毘曇部探討諸法有自性，在世流轉是指諸法從未來位至現在位、再由現在位入過去位的作用變化過程。
此處的「彼」指稱論辯中持有特定見解的論師（如犢子部或其他異部論師）。
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此句闡述說一切有部四大論師中尊者法救的「類異說」（bhāva-anyathātva）。
法救認為，法在過去、現在、未來三世的流轉與轉變，只是其表現於外的「類」（存在形態、相狀）有所不同，而法的「體」（本體、自性）始終恆有且不曾改變。
此觀點用以論證說一切有部「三世實有，法體恆有」的核心宗義。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中以黃金器物為喻，說明「形色」（形狀、構造）與「顯色」（青黃赤白等顏色本質）在阿毘達磨俱舍/毘曇體系中的差別。
形色屬於造色中的空間形態變化，隨外力重組而異；顯色則是物質基本的色法顯現，不隨形狀毀壞而改變其顯色自性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述物質（色法）轉變與極微極微相續時的譬喻。
說一切有部主張色法在轉變過程中，極微的相續變化有其隨順與不捨的差異。
如牛奶轉變為酪，其「味」（滋味）與「勢」（氣味、力用等）發生了改變（捨舊起新），但其基本的「顯色」（如白色等視覺顯色）仍舊持續存在未完全捨離，藉此說明法在極微相續與轉變時，各別界性與所造色的生滅變化關係。
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本句為阿毘達磨毘曇體系討論「三世遷流」與「法體恆有」之語境。
說明有為法在時間序列中，因緣和合而由未生起的狀態（未來世）轉轉生起並顯現運作（現在世）的過程。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）探討法相與得捨變易之論述。
「類」指「同類」（同類因或同等種類之法）。
在三世運轉與擇滅、非擇滅或得復捨的分析中，說明事物在時間遷流或轉變時，雖失卻未來的法類（未生的同種類位），卻正獲得當前現在的法類（現前的相應位）。
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本句依阿毘達磨毘曇部體系解析諸法體性。
在說一切有部的教義中，諸法之「體」是恆有實存的（三世實有，法體恆有），所謂的生滅、得捨，只是指「得」（prāpti）與「非得」（aprāpti）等相應成就狀態在法體上的繫屬或離繫，並非法體本身發生了增加、減少、被獲得或被拋棄。
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本句屬於《大毘婆沙論》討論三世（過去、現在、未來）時間相續與法體遷流的分析，說明諸法作用由現前發揮（現在世）轉入已滅失（過去世）的時間渡越過程。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）探討「同類因」與「同類」相關界繫、三世轉易等極細微法相與獲得（得）的關係。
有部主張三世實有，當某個法從現在世落入過去世時，雖然捨離了現在世的同類相續狀態，但在法體上同時成就並獲得了過去世的同類法性質。
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本句自說一切有部阿毘達磨觀點剖析法性。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，法之本體（法體）於過去、現在、未來三世中恆常存在，不生不滅，因此法體本身並不會隨時間或作用的生滅而產生「被獲得」或「被捨棄」的變化，生滅得捨僅指「得」與「非得」等相應成就作用的起滅，而非法體本身的增減變異。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論體中引述不同持論者或觀點的過渡句。
「相異」指法相（體相、特徵或相狀）有所不同。
阿毘達磨分析諸法時，常就「說相異」（主張法相有別）與「說相同」（主張法相相同）等不同主張進行設難、辨析與立宗。
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本句為毘曇部論書中敘述外道或異執對「時間與諸法關係」的見解。
阿毘達磨體系中，討「世」（過去、現在、未來三世）與「法」（諸法體性）之運轉關係，此處指對方主張諸法隨時間而流轉變化。
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本句為阿毘達磨毘曇部的法相辨析。
說一切有部主張「體同相異」，即法之本體（自性）為恆常存在且同一的，但其於三世作用顯現的特徵（相）有所不同，藉此說明法在時間過渡中相態的變化而不損及其體性的實有。
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本句為說一切有部（毘曇部）之法義。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，認為一切有為法（世法）皆具備過去、現在、未來三世的相狀與位置。
每一法在時間推移中，依其作用之未起、正起、已滅，而展現出三世不同的相貌與分位。
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此句為《大毘婆沙論》論述諸法相應或相（特徵、極微、法體）關係時之邏輯分析。
文中「一相正合」指在特定條件下，某一相狀（或法則）剛好相合對應；「二相非離」指在兩種情況或兩種屬性上，兩者互不相離（同在或隨轉）。
此處依毘曇部阿毘達磨之極微與法相分析語境，說明諸法極微或法體於造色、大種或相應法間之相合與不相離關係。
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本句為說一切有部論師在討論心、心所法運作或煩惱相應狀態時所使用的譬喻。
以人在對特定女色起貪染心之際，說明心念專注於特定所緣（對象）且隨煩惱（貪）相應而轉的狀態，用以輔助說明阿毘達磨中關於煩惱心所如何束縛心王與所緣境的法義。
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此句出自《大毘婆沙論》論述斷除煩惱與界繫界限的細微差別。
說明若僅對某一特定對象或部分境界斷除貪欲，而對其餘的女色等對象仍有貪著，則在法義上不能總體稱為已達成「離染」。
離染須全面斷盡該界或該類境界之貪愛。
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本句為說一切有部（毘曇部）探討「三世實有，法體恆有」之論題。
毘曇體系認為，一切有為法於三世中隨作用之未發、正發、已滅而施設未來、現在、過去，當諸法已落入過去世，其法體依然實有，僅作用已息。
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本句為阿毘達磨論書中分析三世法體或因果相應時的推論用語，指當前法之施設或論驗狀況，恰好與過去世的法相或因果關係相互吻合、相扣合。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析法體與三世（過去、現在、未來）運作關係之論述。
阿毘達磨實有論體系主張「三世實有，法體恆有」，法在作用發起或顯現於特定時態時，僅針對該世之相而言，其與其餘二世之體相並非分離或割裂。
故不能說該法體已脫離或遠離了其餘二世之相。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對三世（過去、現在、未來）體性與作用之分析。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，法在尚未起作用、未生起現前之狀態，即稱為「住未來世時」。
在此時間位階下，法之體性已然存在，僅缺乏生起之因緣條件。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）時間與法體相應之討論，說明某種法或作用正與未來世的法相扣合或交會。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨法義辯析。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，法在過、現、未三世運轉時，於某一世之相發生作用或轉變（如法於現在世作用或滅去時稱離），但對於其餘兩世的相而言，其法體本質並未斷滅或真正分離，故說「於餘二世相不名為離」。
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說明法在三世（過去、現在、未來）的運作過程中，處於正起作用、現前安住的「現在世」階段。
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此句為論書分析三世（過去、現在、未來）法體與作用時的論證推導。
指某一法的作用或體性正當當下（現在位）而相合發揮，符合阿毘達磨對於「現在世」法體作用現起之義理定義。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部三世實有體系中，法於過去、現在、未來三世各有其相。
當法處於某特定世（如現在世）運作作用時，僅代表該法作用與該世相應，對於其餘二世之體性與世相，並不能說該法在體性上與之完全切斷或斷滅離去，因為法體貫通三世、恆有本體。
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此句為《大毘婆沙論》說明阿毘達磨四大論師（設摩達多、世友、妙音、覺天）對「三世（過去、現在、未來）」立者差異主張之一。
這裡指「位異體一」說（通常為世友尊者所主張），認為諸法本體（法性）始終為一，但隨作用（位階、階段）的起滅而立過去、現在、未來三世之異。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇（阿毘達磨）部論書語境，正討論說一切有部與外道或異部關於「世」（過去、現在、未來三世）與「法體」運轉關係的邪執或異論。
此處「轉」指法於三世中的相續遷流與作用顯現。
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本句為說一切有部（毘曇部）針對三世（過去、現在、未來）法體運作機理的論述。
說明法體本身（法性、自性）始終恆有且不變，之所以有三世或運作狀態的差別，是因為法在時間作用歷程中所處的「分位」（作用或狀態的階段）發生了變化，而非法體本身發生變化。
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本句以「運籌」（拿取或移動算籌）為喻，說明心識、心所於極短時間（如一剎那）內的運作，或極微少量的計數與緣慮作用，呈現出極精微、短細且相續的動作過程。
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本句為論中說明十進位計數或算數法之初創起步。
在計算數值時，於極右邊（或首位）放置一個算籌單位，標示為最小的基數「一」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明阿毘達磨阿毘曇數算與位階（十進位算術）的論述。
說明從一累積至十時，若在個位放滿十個單位，即形成一個新的計數單位「十」，用以確立論書中對極微、時間或數量的量化計算法則。
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本句為阿毘達磨論師以極微（或數詞進位）聚積、施設假立之比喻說明法體與施設名言之關係。
說明依於位次而施設名稱，諸法名言皆是依據施設相待而立。
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此句以算籌為喻，說明諸法在不同階段或位次（如法體在過去、現在、未來三世或不同作用位）運作時，雖呈現出的位次或作用狀態不同，但法體自身的本體實性並未改變。
在《大毘婆沙論》毘曇部極微與體用之探討中，此喻常用於說明法體恆有、體用有異的阿毘達磨教理。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於法體與時間關係的論述。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，認為諸法之體性常朱（實有），但在作用的表現上會歷經「未生（未來）、已生未滅（現在）、已滅（過去）」三種時間位階（三世位）。
法體本身不變，僅是作用發生的時位更迭。
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此句說明在阿毘達磨法相分析中，某些法雖然依不同建立或作用而有三種名稱（如三無為法、三種觀想或特定法體的三種異名），但探究其法體本質，實際上是同一體性，並無別體。
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在《大毘婆沙論》探討「三世實有」的教理中，說一切有部的四大論師（法救、妙音、世友、覺天）分別提出不同的學說來區分三世。
此句意指該論師（如世友尊者主張的「位異」）安立過去、現在、未來三世差別的理論，能清晰劃分三世界限，不會產生三世互相混雜的邏輯過失。
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本句為說一切有部（毘曇部）的核心主張之一（世友尊者說）：諸法之體性常朱（三世實有），之所以會有「過去、現在、未來」三世的分別，是依據法的作用是否起用而建立。
當法未起作用時稱為未來，正起作用時稱為現在，作用已滅失時稱為過去。
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此句揭示說一切有部（Sarvāstivāda）以「作用」（kāritra）建立三世的理論核心。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，判定過去、現在、未來三世的標準在於有為法的功能作用是否生起。
當法體存在但尚未生起引生自果的作用時，即定義為「未來世」。
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本句為說一切有部對「三世」（過去、現在、未來）確立的定義標準之一（作用說）。
有部主張「三世實有，法體恆有」，法體的本質在過去、現在、未來三世中始終存在，而區分三世的關鍵在於「作用」的起滅：法體尚未發揮作用時稱為未來；正在發揮作用時稱為現在；作用已滅落入過去時稱為過去。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於三世劃分的經典定義之一。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，諸法（現象）的「法體」本自恆常存在，其所以分屬過去、現在、未來三世，是以「作用」（功能）的顯現與否來區分：當法的作用已經發揮完畢而謝滅，該法即被稱為「過去世」。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對法相因緣論或諸部派/外道主張進行辨析之界定句。
「待異」即施設或建立某一法時，須觀待、相待於其他異法（如觀待長而有短，或觀待異因異緣而有差別效果）。
論主在此總結或標舉此類「主張觀待異法」的見解，用以開展後續之立破與評細。
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本句為《大毘婆沙論》說明說轉部（或論師）對「世」（三世時間）的立名見解。
其認為諸法體性本無變化，但於時間（三世）運轉推移時，隨其處於前、後位置的相對待關係，而被安立不同的名稱（如過去、現在、未來）。
此非主張諸法體性有所變異，而是名言施設隨時間前後相對關係而有所不同。
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本句屬於毘曇部的論書語境，以世俗常見的「母女相待」為喻，說明阿毘達磨中關於法體與名言、功能或相對關係（待緣）的辨析。
諸法體性雖一，但依據不同的對待關係或所處位次，在世俗施設上會產生不同的名言與作用，藉此論證法性與法相、或諸法依緣成辦的道理，避免落於斷常兩邊。
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本句闡述說一切有部關於三世建立的觀點。
阿毘達磨大毘婆沙論依據「相待」來建立三世，諸法必須相對於後續的法（如現在法或未來法），才得以被安立、稱呼為「過去法」。
此非否定法體之實有，而是從前後相待的時間依據來定義三世。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的三世實有論述。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，法在未來世、現在世、過去世皆有其體性。
「待前名未來」指在法與法的因果或俱有關係中，必須依待前述之「名」（如名身、句身、文身等心不相應行法）在未來世法體已備、正欲生起的位育狀態，方能成立隨後的因緣生起作用。
此處詮釋不可引入大乘唯識或般若空性，須嚴格依說一切有部諸法唯法、三世實有、行法遷流的毘曇宗義來理解。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法體三世論述。
有部主張「三世實有，法體恆存」，此處依據「作用」或「待緣」來定義三世。
所謂「現在」，是指諸法在同一時間內，生起作用並與其他相關因緣（如因果、能作因等）互為對待、彼此依仗的狀態。
法體正逢此互待生用的當下，即立為現在世。
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本句為《大毘婆沙論》抉擇「三世實有」立論之辯證。
有部主張「三世實有，法體恆有」，但在論證過去、現在、未來三世的劃分時，若論師（如法救、妙音、覺天、世友等四大家）的假立標準不夠嚴密，便會遭到反對者詰難，認為其所建立的「世」（三世）在法體與時間的作用上無法明確區分，從而產生體相或時間界限上的「雜亂」過失。
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論書中常見的徵詰發問語，用以提請讀者注意，並引出隨後對前述立論或現象的因果理路分析。
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本句出自《大毘婆沙論》討論三世（過去、現在、未來）建立與相對關係之語境。
此處說明「時間（世）」的建立具有相對性與對待性：相對於過去而言，現在與未來是後；相對於未來而言，過去與現在是前。
因為「前後相待」的邏輯關係，若以某一特定時間點（世）為基準，其自身亦可再開展或對照出過去、現在與未來的相對概念，故言「一一世中有三世」。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於「三世」與「三世中復有三世」的細微時間分析。
說一切有部主張法體恆有，時間（世）是依據行法的作用或運轉而假立。
在過去世的整體時間範疇中，各個剎那仍有前後的時間次第：相對於某個特定過去剎那，在其之後發生的過去剎那，即稱為「過去世中的未來」。
這展現了毘曇分析極微與剎那時間概念的嚴密性，非關大乘的法界圓融或象徵義。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對三世（過去、現在、未來）或時間範疇名相的界定。
在論書的時間分析中，相對於過往已滅者，立於當前與後續者稱「中間」，此處明示「中間」之名特指「現在」與「未來」二世。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》之阿毘達磨（毘曇）分析語境。
文中在論述法體、法相或類別之推論與界定時，說明過去、未來、現在「三世」的相關種類或論證邏輯，也同於前面所論述的規則與道理，體現說一切有部對諸法三世極為嚴密的相續與實有體性分析。
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本句為有部論師所舉論敵（或異執）之難問。
難者認為：縱然現在法的作用僅限於一剎那，但若以觀待（對照關係）來建立三世，則現在這一剎那法若觀待未來的法即名為過去，觀待過去的法即名為未來，若前後俱觀待則名為現在，如此則單一現在剎那法將雜亂地成立過去、未來、現在三世。
此係從觀待假立的角度發難，用以詰難有部「世體實有、作用立世」之主張。
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本句為阿毘達磨論書中常見的反問破斥語句，用以指責或審視某種觀點、主張不符合阿毘達磨的勝義正理與邏輯法則。
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此句為《大毘婆沙論》論體中引述各家觀點或區分不同論點的過渡句。
意在標示以下將說明、論述諸法或諸說之間在「相」（體相、相狀、特徵）上的不同之處。
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本句屬於阿毘達磨論書對異軌或破他宗（如評破覺天等尊者對三世劃分之主張）的論辯語境。
說明若未能精確立據來區隔過去、現在與未來，則其所提出的三世分界將會相互混淆，無法成立穩固的相狀與法理。
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本句屬於《大毘婆沙論》論究三世實有等阿毘達磨教義之語境。
文中說明說一切有部等論師認為，任何一個世間有為法（世法）皆具足三世之相，用以論證時間與法體在三世遷流中的存在與相貌差別。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對論題進行分析、分類辨析（類異）時的標示語，用以區分法相之種類、性質或體性的不同。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相辨析語境。
阿毘達磨體系強調諸法皆有其固有的自體（自性），同類法（類）的建立必須依據諸法各自的自性本質來界定。
若脫離法的自性而空談其同類或類別，在邏輯與法相解析上都是不能成立的。
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本句為說一切有部（毘曇）關於有為法三世遷流與剎那滅的法義討論。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，但在作用上表現為剎那生滅。
當有為法從「未來世」生起而運轉至「現在世」時，前一剎那同類的法（前類）隨即進入「過去世」而滅盡，呈現前滅後生的無常遷流過程。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）說一切有部關於「三世時間遷流」與「因果相續」之法義討論。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，當某一法的作用在現在世落謝而入於過去世時，依因緣法則與等無間緣等運作，後續同類（後類）之法便應運生起，以維持諸法遷流與因果相續。
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本句為說一切有部與異執者關於「三世實有」與「生滅相」的辯論破斥。
阿毘達磨法相中，生相使法從未來轉入現在，滅相使法從現在轉入過去。
若主張「過去法仍會生起」或「未來法已有滅盡」，將會混淆三世的時間定位與作用，違背因果相續與法爾規律，故非正理。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對『世』（過去、現在、未來三世）立名與建立論據的辨析。
論中比對諸家觀點，結擇僅有第三種主張（依諸行作用之起與未起、已滅來建立三世）纔算合理且圓滿（立世為善）。
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本句為《大毘婆沙論》探討時間與有為法（諸行）作用關係的論述。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，法體本身在過去、現在、未來三世皆持續存在，而「時間（現在世）」的建立，是以諸行是否發揮「作用」（引果或酬因的當下功能）來界定。
因此，諸行之所以被安立為有作用的時間，是因為在其條件具足時能現起作用。

本句為《大毘婆沙論》承上啟下的段落起首語，預告次將依數標列並剖析三種法（法數分類）的性相與分類結構。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對諸法進行的三性（善、不善、無記）分類。
說一切有部將一切存在（法）依其道德與業報性質分為三類：能順益此世他世者為善，能違損此世他世者為不善，非善非不善、不可記別為善惡者為無記。
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此句為論體發問，旨在提問與探討阿毘達磨體系中「善法」的定義、體性及範疇，為後續解析善法之相狀與分類做鋪墊。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論者對前文所提問題的標準解答。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，分析法性時常以「善、不善、無記」三性來歸類。
此處指出屬於「善」的範疇者，包括有為法中的「善五蘊」（與善心所相應之色、受、想, 行、識）以及無為法中的「擇滅」（以無漏智慧簡擇諸法、斷除煩惱所證得的離繫涅槃）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對「不善法」體性與定義發問的論難起首。
在阿毘達磨阿毘曇體系中，法分為善、不善、無記三性；此處提問旨在進一步辨析與抉擇不善法的定義、範圍及其法性特徵。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於法性問答的明確解答。
五蘊（色、受、想、行、識）若與不善心、心所相應，或屬不善業性，即稱為「不善五蘊」。
論中依阿毘達磨法相分析，將此類五蘊歸為染污不善之法。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問句，用以發起對「無記法」的法相定義與界性討論。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，法依其善惡屬性劃分，無記法是指不能記別為善、亦不能記別為惡的法，即非善非惡的純粹中性法，不招感異熟果。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）法相問答結構，指出特定門類（如某些界、處、諦等）所攝的法體範圍。
說一切有部將一切法歸納為五位七十五法，其中「無記五蘊」屬有為法中非善非惡的法；「虛空」與「非擇滅」則屬三無為法中的兩種（另一為擇滅）。
在此展現說一切有部極嚴密的法體分類與界定。
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本句為論書常見的簡略指引（指要），意在提示讀者此處尚未詳盡論述的教義與論難，其道理與前文「不善納息」所討論的範疇及原則相同，故不再重複繁贅敷演。

本句為論書承上啟下的章節開頭，預告接下來將引入以「三」為數量的阿毘達磨法數名相進行分類與論釋。
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本句闡釋三界繫法的內涵。
阿毘達磨阿毘達磨語境中，「繫法」指被特定界地的煩惱所繫縛、隨增之法。
三界繫法即涵蓋欲界繫、色界繫與無色界繫的所有有漏法，為三界煩惱所束縛，尚未解脫。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》提問法相定義之句。
「繫」即繫縛、隨增之義。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，凡由欲界煩惱所繫縛、能增長欲界煩惱之諸法（包括欲界所屬的五蘊、十二處、十八界等有漏法），皆稱為「欲界繫法」。
本提問旨在進一步界定與論釋欲界所屬法相的範圍與體性。
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本句為阿毘達磨阿毘曇部論書的問答對答體裁。
此處依毘曇（阿毘達磨）系統，論述相應法或所緣法等之界系屬性，指出該問題所對應的體性為繫屬於欲界的色、受、想、行、識五蘊。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問開端，旨在討論與界定「色界繫法」（即屬於色界煩惱所繫縛、隸屬於色界範圍的諸法）的具體定義與內涵。
在阿毘達磨俱舍與毘曇體系中，法依三界繫縛性質可分為三界繫與不繫，此處專門針對色界繫法的範疇進行發問解析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》問答體裁中的解答，說明該法所屬的界繫範疇為色界繫之五蘊（色、受、想、行、識）。
阿毘達磨體系以界繫（欲界繫、色界繫、無色界繫、不繫）來明確分析諸法的繫縛與屬性，此處即判定其性屬色界繫之五蘊法。
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本句為阿毘達磨論書提問句，旨在探討「無色界繫法」的定義與範圍。
在毘曇學體系中，「繫」意指被特定界地的煩惱所繫縛或隸屬於該界地。
無色界繫法即指繫屬於無色界（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）的一切有漏法，包含無色界的五蘊（唯名色中的四蘊：受、想、行、識）及相應的隨眠煩惱。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答體裁答詞。
阿毘達磨論書在分析法性與界繫時指出，無色界中無有物質性的色法（色蘊），因此屬於無色界所繫縛的法只有受蘊、想蘊、行蘊、識蘊等四無色蘊。
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本句為論典中簡省篇幅的結語性質文句。
說明當前論述之主題除已列舉者外，其餘詳細的義理分析與推論過程，均與前述「不善納息」單元中的討論原則與內容完全相同，故不再重複贅述。
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本句為論書結前生後之起頭語，承接前文論述，繼續標舉並劃分三種法數範疇，以利後續展開名相分析與法義抉擇。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對「三法」分類的法相開示。
阿毘達磨將一切有為、無為法按修證階位與漏盡與否分為三類：一、學法（有學法），指有學聖者（初果至三果）所修之有漏與無漏善法，尚需進一步修學；二、無學法，指阿羅漢等無學聖者所成就之無漏法，修證已滿，不復更學；三、非學非無學法，指異生（凡夫）所起之有漏法，以及擇滅無為（涅槃）、非擇滅無為、虛空無為等，既不屬於有學法，亦不屬於無學法。
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本句為阿毘達磨論書提問之句，用以發起對「學法」體性與定義的研討。
在毘曇學體系中，「學法」指尚在有學位（初果至三果向阿羅漢）之聖者所修習的無漏法。
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本句為阿毘達磨論書中針對問答的回答。
在毘曇學體系中，「學五蘊」指有學位（已斷部分煩惱、尚在修學的聖者，即初果至三果聖者）所相應或成就的色、受、想、行、識五蘊，亦即有學聖者身中之無漏五蘊法。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問開端，用以發起對「無學法」體性與範疇的界定討論。
在毘曇學體系中，法分為有學、無學與非學非無學。
此處問何為阿羅漢等已斷盡煩惱、功德圓滿而無需再修學的無漏法。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中問答體裁的回答，說明所論對象為無學聖者（阿羅漢）所成就的五種蘊體（無學五蘊），用以明確界定法體之範疇與性質。
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本句為論書的設問，旨在探討「非學非無學法」的內涵。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，一切法依聖道修證階段可分為三聚：學法（有學聖者所成就的無漏法）、無學法（無學阿羅漢所成就的無漏法）與非學非無學法。
此處即是針對第三者的定義展開問答。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中論述法性分類的答詞。
依說一切有部毘曇宗義，此句旨在界定特定法義的涵涉範圍，將一切法總括為有漏的五取蘊（色、受、想、行、識）與三種不生不滅的無為法，展現有部將諸法區分為有漏與無漏、有為與無為的嚴密論理體系。
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本句為說一切有部阿毘達磨的問答體例，旨在辨析「學法」、「無學法」與「非學非無學法」三法的定義。
在毘曇部術語體系中，此三法涵蓋了一切有漏與無漏法，是區分修行階段與法性本質的重要分類。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨法義辨析。
論主解釋何謂「學」（有學法）。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，修習無漏聖道以斷除煩惱的過程稱為「學」；此處指出，對治貪瞋癡的「無貪瞋癡道」（即無漏對治道）是由處於「有學位」的聖者所修習，以此道來斷除煩惱，正符合「學」的定義與功用。
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本句屬於說一切有部毘曇部語境。
此處的「不學」指「無學位」（即阿羅漢果位）。
阿羅漢已斷盡一切煩惱，所現前的聖道與無貪、無瞋、無癡三善根相應（即無貪瞋癡道），此時已無煩惱可斷，因此在無學位中，不再修行「斷除貪瞋癡」之法，故稱不學斷貪瞋癡。
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本句闡釋阿毘達磨毘曇體系中「無學」的定義。
在阿毘達磨法相中，「有學」指尚需學修止觀以斷除煩惱的聖者階段；當一切應斷之煩惱業惑皆已學修完畢並斷盡，不再有需要修學以斷惑的任務，即稱為「無學」（如阿羅漢果）。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨法相分析。
佛教將眾生與聖者分為三聚或三類法：學（有學，指尚在修學斷惑階段的聖者）、無學（阿羅漢，指已斷盡煩惱、無須再學的聖者）、非學非無學（既非有學亦非無學）。
若一種法或狀態與「學」和「無學」皆相違背，則其定義即屬於「非學非無學」（例如異生凡夫，或非有漏亦非無漏的某些法等）。
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本句為說一切有部對特定法義設問的次第因緣或解釋之一。
在《大毘婆沙論》阿毘達磨術語體系中，「無愛道」指不與貪愛（愛隨眠）相應、能斷除或不引發貪愛的無漏修道。
此處說明某種施設或證德之所以立名或成立，是基於其道體離於貪愛。
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本句闡明「學」（無學對應之有學，即聖道修行）的真實定義與目標。
在阿毘達磨體系中，修學的根本目的在於斷除貪愛與瞋恚等對境界（「愛事」與「非愛事」）的執著與煩惱，唯有透過修習無漏聖道斷除對此二類境事之繫縛，方能成就解脫。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中討論斷除煩惱的法義。
強調修行者若要徹底斷除對境界或諸法所生的貪愛，必須依憑不隨順、不相應於貪愛的「有學聖道」（無愛道）來修行斷除。
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本句於毘曇阿毘達磨體系中，論述某種煩惱、障礙或業力能障礙或遮止聖者證入無學道（阿羅漢道）。
阿毘達磨分析修行次第與斷惑過程，強調相應的障礙會遮蔽修行者發起阿羅漢果之無漏智。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》阿毘達磨術語體系中，「非愛」之「愛」常作「違逆、違背」（梵語 adveṣa 或 anutkroma 等脈絡，相對於違逆之「愛」；或指不違理、非所違逆之事物）。
此處「非愛事」即指不相違逆、可順應接受的事物或境界，屬對法分析中關於所緣境界與心所相應性質的界定範疇。
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在《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，此處論述斷惑或入觀時，說明某種法能遮阻、排除世俗有漏道（世俗智所相應之修道）的運作或修證，強調勝義無漏道或特定修法對世俗智道的遮除作用。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中關於修道與斷惑的阿毘達磨（毘曇）術語分析。
在阿毘達磨體系中，「學」指有學位（未證阿羅漢果者）的修練，「斷」指斷除煩惱。
無愛之道（離愛的清淨無漏道或勝進道）本身非所斷法，故不須於其上修「學斷」；而「愛」（貪愛煩惱）則是修道者須透過修行學斷的對象（已學斷）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部（阿毘達磨）法相辨析。
此處承接上文討論「無學」之義界與範疇。
「愛事」指能引發貪愛之境界或事物（有漏法），其本質屬應斷之法，並非已斷盡煩惱、無須再修學的阿羅漢（無學）自性或法義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）義理討論。
阿毘達磨極度講究名相定義與斷惑次第。
「無愛道」是指聖者所證得、體性本身即不與貪愛相應的無漏道，或是已離貪愛者的心道。
由於此道本身已遠離貪愛（無愛），因此在此道中無須再另行修學斷除愛結之法。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇體系中，指妨礙、遮止「學道」（即處於有學位的聖者所修習之無漏道）的生起或運作。
在論書討論諸障或諸業時，此類作用會障礙聖道進修。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）論書中對心所法或所緣境界的體性分類。
「愛事」指令人喜愛、樂於順從的適意境界（可愛事）；「非愛事」則指違背心意、生起苦受或瞋恚等煩惱的不適意境界（不可愛事）。
在阿毘達磨體系中，此類分析用以界定心受（苦受、樂受、不苦不樂受）與相應煩惱所依憑的所緣對象。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此句指遮止、阻礙以世俗有漏智慧斷除煩惱的修道過程（世俗道）。
毘曇體系強調修證之次第與勝義無漏道之別，此處說明某種因緣或法能對世俗道的修起障礙作用。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對「三無漏根」或「三聚/三戒/三學分位」中「非學非無學」的界定。
於阿毘達磨中，有學指未斷盡煩惱而正在修學無漏道的聖者；無學指已斷盡煩惱、所作已辦的阿羅漢；非學非無學則指既非有學亦非無學的法，涵蓋凡夫異生性、世俗有漏法以及無為法（如擇滅、非擇滅、虛空等）。
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本句解釋阿毘達磨中「學」（學人、學法）的定義。
在有學位中，修習斷除煩惱與如實親證四聖諦（諦現觀）的過程與修法，即稱為「學」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法義研討。
文中論述「學」（有學）與「無學」（不學）在斷除煩惱上的次第關係。
「已學」指在初果至三果等「有學位」階段，修習戒定慧、斷除相應結使；到了四果阿羅漢的「無學位」（不學），終極煩惱早已在有學階段被漸次斷盡，因而無學位者不再有未斷之煩惱需要去斷。
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本句解釋阿毘達磨中「無學」（阿羅漢）的定義。
在聖道修證中，尚在修習四聖諦現觀者稱為「學」（有學）；當四諦現觀的修證已經徹底圓滿、不再需要重複修學時，即稱為「已學諦現觀」，亦即達到「無學」的位階。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相辨析。
在三學（學、無學、非學非無學）或三聚（正定聚、邪定聚、不定聚）的分類中，凡不屬於「有學」（正在修學聖道的有學聖者）與「無學」（已斷盡煩惱的阿羅漢）者，即為「非學非無學」。
此範疇通常指世俗凡夫之有漏法，或非關修道證果的無為法與異熟生法等。
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本句為阿毘達磨毘曇體系下對「求」之差別進行的分別。
在聲聞法中，三求（欲求、有求、梵行求）為有情輪迴之根源。
在此「學」（有學聖者，即初果至三果）須斷除「欲求」（對欲界五欲之貪求）與「有求」（對色界、無色界及未來生命的貪求）。
有學聖者因已得無漏正見，不再惑於邪道，故已離邪梵行求，唯須漸次斷除欲求與有求，至阿羅漢位（無學）方徹底斷盡。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「學」指尚在修學位、未證阿羅漢果的有學聖者（初果至三果等）；「求」指聖弟子所追求的解脫目標或果位（如梵行求或諸果位的追求）。
「學滿一求」指有學聖者對於某一特定果位或修學階段的追求已然功德圓滿、徹底成辦。
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本句為毘曇部論書中對「三求」（欲求、有求、梵行求）之一的定義與論述。
說明眾生或修行者對於清淨離欲之梵行（如涅槃或勝道）所發起的尋求與渴求心態。
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本句為阿毘達磨（論書）中對三學（學、無學、非學非無學）等名相進行界定與辯析的結語或判定語，說明前文所論述的即是「有學」（學人、戒定慧三學）之定義與核心內涵。
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本句為毘曇部論書中關於「三求」（欲求、有求、梵行求）或「不學（無學）人」斷惑狀態的界定。
在阿毘達磨體系中，「不學」指已登無學位的阿羅漢；阿羅漢不再修學斷除「欲求」與「有求」，並非因為未斷，而是因為他在「學位」（有學聖者階段）時即已完成斷除。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的部派阿毘達磨體系中，論述三求（欲求、有求、梵行求）或法求與非法求等相關法相。
阿羅漢（不學，即無學）已斷盡一切煩惱，故不再起欲求與有求，唯有對善法或法義的具足與追求（一求），展現無學位者的圓滿聖者狀態。
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說明阿羅漢等無學聖者的含義。
在毘曇學體系中，聖者修習戒定慧等三學，至阿羅漢果時，所應斷之煩惱已斷盡，所應修之學業已究竟圓滿，無須再行修學，故稱為「無學」。
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本句為毘曇部對三種補特伽羅或三種法（學、無學、非學非無學）之分類定義。
已入見道、修道未斷盡煩惱者稱為「學」（有學）；煩惱已斷盡、得阿羅漢果者稱為「無學」；而凡夫位以及無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）等，既非有學亦非無學，故稱為「非學非無學」。
與學法、無學法兩者之相不相符者，即歸此類。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）對心性與隨眠論題的分析語境。
有部主張「得」（prāpti）為不相應行法之一，用以說明有情如何在身心相續（個體生命歷程）中繫屬或成就特定的法。
此處探討若相續中存在著煩惱的「得」，則該個體即處於煩惱相續成就、未得斷除的狀態。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心不相應行法中「得」（獲獲得成就之實體法）的細緻體性分析。
謂能成就無漏道的「得」，其體性亦屬於無漏，即聖者成就無漏道時，能令該無漏道相續於身之「得」亦為無漏法。
。
本句闡釋毘曇宗（有部阿毘達磨）對「學」（saikṣa）之體性與義理的界定。
在毘曇體系中，有學法（學）專指正在修習無漏道以斷除諸煩惱的過程與法體，故以「修學斷除煩惱」為「學」的本義。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）探討「得」（prāpti）這一不相應行法的運作機制。
阿毘達磨宗（有部）認為，「得」能令諸法（如煩惱或善法）繫屬於有情的身心相續。
若身心相續中缺乏煩惱的「得」來進行繫屬與連結，則煩惱即不現前或不復隨增。
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本句為阿毘達磨毘婆沙宗的論辯語境，探討在特定勝進位、斷惑或得果的過程中，聖者雖然未必定能當下現前起無漏道，但在法體上仍有對「無漏道」之「得」（獲得與繫屬）成立。
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本句從阿毘達磨聲聞阿羅漢果位解釋「無學」（Aśaikṣa）的涵義。
在毘曇體系中，「學」（有學）指尚需修習道諦以斷除煩惱的階段；而達到阿羅漢果者，修道已辦，所作已辦，不再需要為了斷除煩惱而修學，故稱為「無學」。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的法相定義，說明三聚（學、無學、非學非無學）分類中「非學非無學」的涵義。
在阿毘達磨教理中，「學」指尚在修行斷惑的有學位聖者（有漏與無漏道中未得阿羅漢者）；「無學」指已斷盡煩惱、所作已辦的阿羅漢；而「非學非無學」則指既不屬於有學聖者、亦不屬於無學聖者的範疇，涵蓋一切異生（凡夫）的有漏法，以及擇滅、非擇滅、虛空等無為法。
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本句為說一切有部（毘曇部）論書中，分析有情身心運作與煩惱未斷狀態的條件句。
在阿毘達磨體系中，「相續」指有情五蘊生命不斷起滅連結的流轉過程；「未離貪愛」則說明該相續中仍存在貪愛隨眠或纏使，尚未透過無漏聖道斷盡，故仍會隨順生起後續的染污法與生死業報。
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本句闡釋毘曇宗（阿毘達磨大毘婆沙論）對「學」（有學位）的定義。
在阿毘達磨體系中，「學」指有學聖者以無漏道之得，修習無漏法以斷除煩惱。
此處特別指出斷除貪愛（集諦之根本）為修「學」的核心實質與法義所在。
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本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）的部派阿毘達磨分析。
說明修行者在個體身心（相續）中，若已斷盡貪愛煩惱，即成就了與無漏聖道相應的「得」（不相應行法之一，指成就不失）。
此處說明阿羅漢或離欲聖者身心相續中無漏道得之成就狀態。
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本句解釋「無學」（阿羅漢）的涵義。
在部派阿毘達磨教理中，三乘修行者在「有學位」（初果至三果）時，尚需修學無漏道以斷除煩惱；到了「無學位」（四果阿羅漢），由於一切貪愛等煩惱皆已斷盡，所作已辦，不再有需要修學以斷除煩惱的事務，故稱為「無學」。
。
本句為阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論對「非學非無學」三學分類的界定。
佛教將法與補特伽羅劃分為「學」（有學，尚在修行階段之聖者）與「無學」（阿羅漢等已證究竟之聖者）。
若一法既不屬於有學法，亦不屬於無學法（即與此二者相違），則稱為「非學非無學」，包含所有異生（凡夫）法以及無為法（如擇滅、非擇滅、虛空等）。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依阿毘達磨（毘曇）術語體系解析「學義」（有學的涵義）。
三道（見道、修道、無學道）之中，聖者在見道與修道階段尚未斷盡煩惱，仍須勤加修學斷惑證理，故此二道所攝的法與心態稱為「有學」（學義）；到了無學道，所作已辦，則屬於「無學」。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系對三無漏界或三法（學、無學、非學非無學）的界定名相分析。
有學道所攝者為「有學」；證得阿羅漢果等無學道所攝之法（無學聖者之無漏法）為「無學」；若非學道亦非無學道所攝者（如有漏法與無為法等），則屬於「非學非無學」。
。
本句依據阿毘達磨毘曇部語境，解析「學」（有學）的定義。
在三學、三道（見道、修道、無學道）的架構下，尚未斷盡諸惑、仍須修學以證聖果者稱為「有學」。
見地（見道位）與修地（修道位）所包含的一切聖法與修行者，皆屬於有學位，直至無學地（無學道位、阿羅漢果）才稱為「無學」。
。
本句依阿毘達磨毘曇宗義，界定「無學」的內涵。
在三界九地或漏無漏的法位中，凡是屬於阿羅漢等無學聖者所成就、所攝屬的無漏法（如無學十支、無學五蘊），即稱為「無學」。
。
本句依據說一切有部毘曇宗義，解析「非學非無學」之定義。
在阿毘達磨體系中，聖者修行未圓滿間為「有學」，已斷盡煩惱、圓滿解脫者為「無學」。
此二者皆屬「聖道」或「聖者」所攝（漏盡或正趨向漏盡）。
若與此二者相違，則是指既非有學亦非無學的狀態，其範圍涵蓋所有凡夫位（異生）以及無為法（如擇滅、非擇滅、虛空），此即是「非學非無學」的法義本質。
。
本句依阿毘達磨毘曇宗義，解析三無漏根與有學、無學、非學非無學三種漏盡性質的對應關係。
在見道位所起的『未知當知根』與修道位所起的『已知根』，皆屬於有學聖者所攝的法（學義）；而無學道位（阿羅漢）所起的『具知根』則屬於無學義。
藉此明確區分聖者在不同修證階段的根性與法義歸屬。
。
本句闡述阿毘達磨中「三無漏根」與修道位次的對應關係。
在論書中，『具知根』（亦作已知根、具知根）為無學位（阿羅漢果）聖者所成就的無漏智慧體性。
此根能完全含攝、彰顯無學聖者的解脫功德與法義。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系對「三學」分類中的「非學非無學」所作的界定。
阿毘達磨將諸法分為有學（修行未圓滿的聖者）、無學（已斷盡煩惱的阿羅漢）與非學非無學（非屬聖者修道階位之法，如異生凡夫之法、有漏善惡法或無為法等）。
若某法之性質與「學」及「無學」皆不相同、互相排斥，即屬於「非學非無學」的範疇。
。
本句列舉阿毘達磨俱舍與大毘婆沙論體系中，聖者在見道位與修道位等階段的不同修行特質與果位分類。
隨信行與隨法行屬於見道位（十五心）之聖者；信勝解與見至屬於修道位之聖者；身證則指已得滅盡定之阿那含果聖者。
。
本句為說一切有部阿毘達磨對「學」（有學法）的界定。
在有部教義中，五聖者（即預流向、預流果至阿羅漢向等前四果位的聖者）身中產生的無漏聖道法，因尚需修學以斷盡煩惱，故稱為「學」。
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本句為阿毘達磨論書中對無學聖者（阿羅漢）的兩種分類。
慧解脫者指未得八解脫（特別是滅盡定），僅以無漏智慧斷盡一切煩惱障而得解脫的阿羅漢；俱解脫者指兼得八解脫（包含滅盡定），定慧俱全，能同時解脫煩惱障與定障（俱解脫障）的阿羅漢。
。
本句依阿毘達磨毘曇部體系解析「無學」之體性。
聲聞四果中，前三果（須陀洹、斯陀含、阿那含）仍有修道可學，故名「有學」；第四果阿羅漢與獨覺（辟支佛）這兩類聖者已斷盡一切煩惱，所修習的無漏道已至究竟，更無可學，故其身中所成就的種種無漏道即稱為「無學義」。
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本句出自《大毘婆沙論》，界定「非學非無學」的體性與涵義。
在阿毘達磨法相體系中，「學」（有學）指尚需修學聖道的聖者；「無學」指已斷盡煩惱、所作已辦的阿羅漢。
凡與有學、無學兩種狀態皆相違背者，即稱為「非學非無學」，包含異生凡夫位、有漏法及無為法等。
。
本句為阿毘達磨論書中標明論述範圍或分類對象之用語。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，聲聞四雙八輩分為「四向」（初果向、二果向、三果向、阿羅漢向）與「四果」（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）。
此處特別將「四向」與「前三果」（排除第四阿羅漢果，因阿羅漢已至無學位）歸為一類進行法義分析或勝劣比照。
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本句出自《大毘婆沙論》，依阿毘達磨（毘曇部）對「有學」之義的界定。
阿羅漢以前的七種聖者（即隨信行、隨法行、信解、見至、身證、慧解脫預備者／初果至三果及四果向），其身中所修起之無漏聖道（見道、修道），尚未完結修證，故稱為「學」。
此處嚴格指無漏道本身，展現毘曇部對法相精確裁定之風格。
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本句為毘曇部論書對「無學」概念的極簡精準界定。
第四果即阿羅漢果，此果位聖者已斷盡一切煩惱，所修習與相應的一切無漏道品（如無學正見、無學正思唯等），不再需要為了斷惑證真而有所學修，故其身中之無漏道即稱為「無學」。
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本句說明阿毘達磨中「非學非無學」的定義。
在阿毘達磨法數分類中，將眾生或諸法分為三種類別：一者有學（尚在修學斷惑階段的聖者及其無漏法），二者無學（已斷盡煩惱、所作已辦的阿羅漢及其無漏法），三者非學非無學（除有學、無學之外的一切異生普通人以及所有有漏法、無為法）。
凡不屬於有學與無學範疇者，即屬於非學非無學。
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本句從阿毘達磨毘曇體系解釋「學」（Sekha）的體性。
有學聖者之所以稱為「學」，是因為其身中相續現起的無漏道（包括見道、修道等無漏智慧與隨行法）具有斷惑證真、導向涅槃的作用，故以無漏道本身作為「學」的本質與定義。
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本句界定阿毘達磨毘曇體系中「無學」的體性。
在說一切有部中，已斷盡一切煩惱、極果證達（如阿羅漢）的聖者稱為「無學 Saint/Asekha」。
其身中所成就的種種無漏道法（如無學正見、無學正思惟等），不再需要為了斷惑而出離修學，故以此無漏道之體稱為「無學義」。
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本句為毘曇部阿毘達磨法相分析，界定「非學非無學」之涵義。
在阿毘達磨體系中，「學」指尚在修學位階的聖者（三果以下有學），「無學」指已斷盡煩惱、無須再修學的阿羅漢（無學）。
「與二相違」即指既非有學聖者、亦非無學聖者，故稱「非學非無學」，涵蓋凡夫（異生）以及無為法（如擇滅、非擇滅、虛空等）。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問起首，探討已證得初果、二果、三果等「有學果」的聖者，在尚未起道進修以證得更上層勝果（如阿羅漢果）的過渡階段中，其心心所法與諸漏斷除狀態之論細體性。
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本句為《大毘婆沙論》探討三學（學、無學、非學非無學）與無漏道之界定的設問。
在阿毘達磨體系中，學人（有學位）所修之無漏聖道稱為「學」，因其仍需隨順戒、定、慧等學處進修，以斷除剩餘煩惱、證得阿羅漢果。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答解答，說明有學位（阿羅漢以前的修行階段）聖者之所以仍有相關結使或造業傾向，是因為其「阿世耶」（意樂、意趣、勝解）尚未完全止息淨盡，必須至無學位（阿羅漢）方能徹底息滅。
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在阿毘達磨阿毘曇體系中，凡夫與有學聖者修習無漏道時，因其尚未達到圓滿究竟的無學果位（阿羅漢果），仍需修習與斷除煩惱，故此階段所行的無漏道可名為「學」。

本句為論書承上啟下的標示語，用以引出接下來所要論述的三種法數分類，屬於阿毘達磨論體中歸納名相與法義的典型開端。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對諸法進行「三斷」分類的標示。
俱舍與婆沙論將一切法分為三類：一、見所斷法，指於見道中藉由審察四諦真理所斷除的煩惱及其相應諸法；二、修所斷法，指於修道中藉由數數習近真智所斷除的貪嗔癡等隨眠及其相應諸法；三、無斷法，指無漏的有為法與無為法（如擇滅、非擇滅、虛空等），因其本身不屬於應斷的染污法，故不須斷除。
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本句為阿毘達磨論書提問句，旨在探討與施設「見所斷法」的定義與範圍。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，諸法依斷除的階位與道品，可分為見所斷、修所斷與不斷（無斷）。
見所斷法指入見道位時，以無漏聖智見四聖諦理所當斷除的煩惱（見惑）及其相應、隨眠等法。
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本句為說一切有部阿毘達磨之義理問答。
隨信行（鈍根）與隨法行（利根）為見道位中的兩種聖者。
現觀邊忍是指在見道（四諦現觀）過程中，於觀各諦後所引發的邊際忍智（如苦現觀邊世俗智等相關類忍），在此階段能斷除相應的見所斷隨眠與結使。
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此為毘曇論書常用的徵問語，用於承接前文論點或詰問，進而發起對法義、因果或名相細節的深層辨析與解釋。
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本句為阿毘達磨（說一切有部）對見所斷法的界定。
見所斷（見道所斷）是指經由聖道見諦（見四聖諦）即可頓斷的煩惱與相應法。
其中包括欲界、色界、無色界三界共八十八種見惑隨眠，以及與這些隨眠心不相離、同時相應起作的心王與心所法。
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本句為阿毘達磨毘曇部說一切有部之法義討論。
此處之「彼」指前面所提及的心、心所法（相應法）；「等起」指由彼相應法平等引起、隨之俱生或發起的法；「不相應行」指不與心、心所相應（無所緣、無行相），但屬於行蘊所攝的實有法（如得、相、同分等）。
整體指由心、心所等相應法所等起發生的心不相應行法。
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此句為阿毘達磨法相分類之結語。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，法依斷除的次第與道位分為見所斷、修所斷與不斷（無漏法）。
「見所斷法」指於聖道見道位（現觀四諦十六行相時）所應斷除的煩惱（隨眠）及其相應、俱有之法。
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本句為論書發問之語，設問探討阿毘達磨三斷（見所斷、修所斷、不斷）中的「修所斷法」。
在毘曇宗義中，修所斷法是指須在見道之後，於修道階段（修習四念住、八正道等勝行）反覆修習觀照，方能斷除的微細煩惱（修惑/思惑）及其隨眠與相關法。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的對問解答，依阿毘達磨（毘曇部）義理分析法體屬性。
「學見跡」指初果（須陀洹）等已入見道、見諦理的有學聖者；「修所斷」指見道後於修道位所應斷除的貪、瞋、癡等隨眠煩惱。
此處回答該法乃已得見諦的聖者在修道階段所應斷除之法。
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此句為論書常見之徵問語，用於提起對前文論文或概念的進一步詰問與審析，帶出後續對特定阿毘達磨法義的詳細論辯與設釋。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對隨眠煩惱的分類分析。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨體系中，煩惱（隨眠）分為「見所斷」（見道所斷）與「修所斷」（修道所斷）。
修所斷的十隨眠，指欲界、色界、無色界的修所斷煩惱，主要包含欲界的貪、恚、慢、無明，以及上二界（色界、無色界）各自的貪、慢、無明，合為十種修所斷隨眠，需於見道後的修道位中漸次伏斷。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）法相分析之語境，論述特定心所（如思心所或無瞋等）運作時，不僅包含該心法本身，還涵蓋與其同時相應起作用的心相應法（相應），以及由此心識所發起、等起的身表業／無表業與語表業／無表業（彼所等起身語二業）。
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本句為說一切有部阿毘達磨之分析語境。
在毘曇體系中，「等起」指由心、心所或業力等主因所引發、產生的法；「不相應行」指「心不相應行法」，即不屬於色法（物質）、心法（心王）與心所法，但仍屬有為造作、與心不相應的各種法（如得、非得、同分、命根、生、住、異、滅等）。
本句指由前述法所引發出來的相應心不相應行法。
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本句自阿毘達磨毘曇體系說明心、心所或特定法（如無漏法、不染污心等）與有漏法之間的相應或所緣關係。
心性或無漏諸法運作時，絕不與有漏的煩惱雜染相應，亦不使所觀、相應之法受染污性所覆蔽，體現法性本質之清淨與無漏屬性。
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本句屬於阿毘曇部三斷（見所斷、修所斷、不斷）的分類判釋。
修所斷法指非由見道（見四聖諦）所斷，而是需在見道後的修道位中，反覆修習聖道方能斷除的煩惱及其相應、隨眠或所起的諸法（主要為俱生起之思惑與相關染污法）。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中對法相分類進行討論的問答開端，探討三斷法（見所斷、修所斷、無斷）中的「無斷法」。
在毘曇體系中，「無斷」指不為見道或修道所斷除的法，即無漏的有為法（聖道）與無為法（擇滅、非擇滅、虛空）。
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此處屬於阿毘達磨法相分析的解答，表明該法或該體性是由離繫、不與煩惱相應的五蘊（色、受、想、行、識）所組成，屬於出世間無漏法的範疇。
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本句承接上文對諸法分類的討論，列出「三無為法」。
在說一切有部（毘曇部）的法體分類中，將一切存在（一切法）分為有為法與無為法。
無為法是指不依因緣造作、無生滅變異的常住法，包括虛空無為、擇滅無為與非擇滅無為。
本句旨在明確界定無為法的範疇，為說一切有部阿毘達磨體系中劃分法性與生滅現象的重要基礎。
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此句為論書常見的省文結語。
說明關於此處討論的其餘細節與法義分析，與先前在〈不善納息〉（即討論不善法相關品類章節）中所闡述者相同，故指引讀者參照前文，避免重複繁贅說明。
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「四諦」即苦聖諦、集聖諦、滅聖諦、道聖諦，為佛陀所宣說之四種真實不虛的真理。
在阿毘達磨毘曇體系中，四諦是分析有漏生死與無漏解脫因果的根本骨幹。
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本句說明「四聖諦」之具體內容。
四聖諦為阿毘達磨與部派佛教分析世間與出世間因果的核心教理，其中苦諦為世間果，集諦為世間因；滅諦為出世間果，道諦為出世間因。
論書以此四種真實不虛之法建立解脫道之修學次第。
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此句為論體常見的問答發端，旨在闡明造論的因緣、宗旨與必要性，引出後續對阿毘達磨法義造論目的之詳細論述。
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本句為阿毘達磨（對法）論書常見的設問回答，說明造論或造章之目的，在於對佛陀所說的契經義理進行廣泛、深入且精細的分析與闡釋（即「阿毘達磨」廣釋經義的作用），屬於毘曇部論書嚴密體析教法的典型表達。
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本句為阿毘達磨論書引述佛陀核心教法的典型表述。
毘曇部重視名相的定義與經教依據，此處引阿含等「契經」作為立論基礎，指出佛陀所施設的苦、集、滅、道四聖諦，為阿毘達磨聖教的核心所依。
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本句為阿毘達磨論書中的評析用語。
指出前文所引述的觀點或契經雖已提及某項法義，但並未對該主題進行深入且廣泛的細節論辯，因此本論隨後將對此展開進一步的抉擇與探討。
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此句申明阿毘達磨論書與佛說契經的關係。
在毘曇部語境中，一切阿毘達磨（對法）皆是以佛陀所說的契經為核心依據，進行抉擇、分類與詳細開演。
論書雖為後世論師所作，但其義理絕不脫離經藏的指導，故稱契經為此論之所依根本。
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此句為論書承前啟後的過渡句。
在阿毘達磨（毘曇部）的論述體系中，論師依循嚴密的邏輯與阿毘達磨發智論的架構，針對前文尚未詳盡抉擇、辨析或補充的法相因緣，於此處提起下文，準備展開更深一層的法義抉擇與論辯。
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本句為毘曇部論書常見的結語或立論目的說明。
阿毘達磨論師在辨析諸法性相、揀擇諸家異說，或釐清阿含經義之後，說明是為了上述的特定因緣、破斥外道執著或顯正宗義，才撰述此部《大毘婆沙論》。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問開端，旨在探討苦、集、滅、道四聖諦之本體自性（自相與實體）。
阿毘達磨分析法將諸法還原至最小單元與本性，此處即透過問答來界定四諦各自以何法為體。
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本句為說一切有部等論典中引述阿毘達磨學者（對對法有深刻研究與通達之學者）之觀點或說法的發語詞。
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本句為毘曇部阿毘達磨教理之核心判定。
在阿毘達磨體系中，凡由煩惱（取）所生、又能增長煩惱的五蘊，即稱為「五取蘊」。
因為五取蘊皆屬有漏、無常、逼惱之法，故其體性即是四大聖諦中的「苦諦」（苦聖諦）。
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本句為毘曇部阿毘達磨法相分析，界定集諦的體性。
在阿毘達磨體系中，「有漏因」指能生起、招感一切有漏苦果（苦諦）的煩惱與業，這些能招集苦果的因性即為「集諦」。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對四聖諦（滅諦與道諦）的法相對應說明。
擇滅是指以無漏智慧（擇）斷除煩惱所證得的無為寂滅，故屬於「滅諦」；而學法（有學聖者所修之無漏法）與無學法（阿羅漢所具之無漏法）皆能通往涅槃，故屬於「道諦」。
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此句為《大毘婆沙論》引述「譬喻者」（即譬喻師，說一切有部中偏離正統阿毘達磨教理、傾向以譬喻闡釋法義的持經學者流派）之主張或觀點的引言。
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本句依阿毘達磨（毘曇）阿含系的次第法義，說明五蘊身心（名色）的本質。
「名」指精神性的四蘊（受、想、行、識），「色」指物質性的色蘊。
一切名色皆屬有漏法，為無常、逼迫所籠罩，故於四聖諦中歸屬於「苦諦」。
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在阿毘達磨（毘曇部）的有部體系中，四聖諦的「集諦」指能招感未來生死苦果的因緣，其本質即為業（業有）與煩惱（隨眠、纏）。
業為造作，煩惱為發業與潤生之根本，二者合為招集苦果之原因。
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本句依阿毘達磨論義闡釋四聖諦中的「滅諦」。
滅諦即指涅槃，當感召生死苦果的「業」與擾亂身心、發起諸業的「煩惱」徹底斷盡無餘時，苦因永遠熄滅，即證得還滅寂靜的涅槃境界。
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本句依阿毘達磨毘曇體系說明止（奢摩他）與觀（毘鉢舍那）二法在四聖諦中的歸屬，明確點出止觀二者皆屬於修行通往涅槃的道諦所攝。
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此句為論書常見之引述句，用以標示及引導接下來要審視或評破的分別論者（Vibhajyavādin）之觀點與主張。
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本句為毘曇部論書對苦與苦諦範圍的辨析。
謂凡具備生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五取蘊熾盛等八苦相者，其體性皆屬於苦，且屬於四聖諦中的苦諦所攝。
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依《阿毘達磨大毘婆沙論》之說，有漏法依其果報與屬性可做細分。
苦諦（苦聖諦）特指能引發聖者厭離、用以審實施設為諦的特定有漏苦果；而部分有漏法（如善有漏法或未至苦受程度者），雖在廣義的「三苦」（行苦等）劃分下仍屬「苦」的範疇，但非聖者諦觀之「苦諦」標的，故說「是苦非苦諦」。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對四聖諦中「集諦」之定義與行相解析。
「後有」指未來的生存狀態（生有、本有等）；「愛」為對生存與境界的貪愛。
能招引、招感未來生死輪迴（後有）的愛結，即是苦的原因，具備能招感苦果的「集」（samudaya）之義與聖者所實見之「集諦」。
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本句為《大毘婆沙論》以「四句分別」剖析法相門（集與集諦之異同）的判斷。
阿毘達磨體系中，「集」指能積聚、招感三界苦果的一切有漏業與煩惱；而「集諦」則特指審實不虛、能定招苦果且為聖者觀智所審察的真實諦理（或專指四諦十六行相中之集行相）。
此處將非屬該特定分類範疇的其餘貪愛與有漏因，歸為「具招感積聚之性（是集），而非特定聖諦行相所攝（非集諦）」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對四聖諦中「滅諦」的定義與名相施設。
在部派佛教體系中，「後有」指未來的輪迴生命，「招後有愛」即是能招集未來生死果報的愛結（集諦所攝）。
當此能引發未來輪迴的貪愛被斷盡無餘時，苦與集的止息即稱為「滅」，也就是安立為「滅諦」（擇滅無為）。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論對「滅」與「滅諦」範圍的極精密界劃。
在阿毘達磨體系中，滅諦專指「徹底斷盡集諦所攝有漏因（如主導輪迴的貪愛與根本煩惱）」所顯現的擇滅涅槃；而其餘非屬集諦範圍的有漏法因之止息、或非由無漏智斷除的諸法不生（非擇滅），雖通稱為「滅」，卻不包含在四聖諦的「滅諦」範疇之內。
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本句為毘曇（阿毘達磨）體系下對四聖諦中「道諦」的法相辨析。
阿羅漢以前有學位階的聖者所修習的八支聖道（八正道），既包含在廣義的「道」（前往涅槃的方法或路徑）之中，同時也是四聖諦中所實攝的「道諦」正體。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對「道」與「道諦」範圍界定的抉擇分析。
在阿毘達磨體系中，「道」的涵蓋面較廣，包含能通往解脫或於勝道中發揮作用的正法；而「道諦」則嚴格限定於出世間無漏之聖道（聖道諦）。
因此，部分屬於「有學法」的範疇（如某些有漏或輔助性質的修持法）以及不屬於出世間無漏聖道諦範圍的法，雖可稱為「道」，卻不屬於「道諦」。
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此句為論書常見之假設過渡語，用於引出某種主張、假設定義或後續的論難推論。
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本句依說一切有部的毘曇體系，論述阿羅漢所成就的聖諦範疇。
苦諦指有漏之果（身心苦聚），滅諦指擇滅無為（涅槃寂靜）。
阿羅漢已斷盡煩惱、永不再受後有，故集諦（苦之因）與道諦（能通達涅槃之修道）已非其所須繼續造作修習或隨增成就之對象，僅成就苦諦（殘餘有漏身）與滅諦（所證涅槃）。
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本句為阿毘達磨論書分析聖者或異生於特定界地、位階中，對於四聖諦（苦、集、滅、道）之「成就」（得與非得之相續）狀況。
此處指該補特伽羅在當前狀態下，未具足或未相續成就集諦與道諦所攝之無漏或相應法。
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阿毘達磨論書中常見的徵問句，用以承上啟下，引出後續對特定法義、因果或立論依據的詳細剖析與辯釋。
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本句闡明阿羅漢無學位的斷惑境界。
在阿毘達磨教理中，「後有愛」指能牽引、招感未來世三界生死輪迴（後有）的貪愛煩惱。
阿羅漢已永斷一切煩惱，故不再受後有，不受生死輪迴。
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本句闡述毘曇部（說一切有部）對「學道」與「無學道」界限的判釋。
八支聖道在有學位（學人階段）屬於「學八支聖道」；當修行者斷盡一切煩惱、證得阿羅漢果（無學位）時，便由學道轉入無學道，此時學位的八支聖道即已捨離，轉為無學八支聖道。
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記錄阿毘達磨四大論師之一尊者妙音（Ghoṣaka）對於相關阿毘達磨法義所提出的主張與論見。
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本句為阿毘達磨論書中對法相界限的界定，說明所討論的五蘊法是屬於個體自身（自相續）所攝，而非屬於他身或非情世間（他相續或非相續）。
在毘曇體系中，「自相續」指個體身心運作連貫不斷的內在法。
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本句為毘曇部論書分析法相分類（如內外門、界限或所緣等）的界定條件。
「相續」指有情身心法前後相續運轉的個體；「他相續五蘊」即指屬於其他個體（他相續）的色、受、想、行、識五蘊法，相對於自相續（自己身心）而言。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對法（蘊）的分類說明。
阿毘達磨將一切有為法（諸蘊）依是否屬於生命個體之心靈與身心相續，劃分為「有情數」（屬有情者）與「無情數」（屬無情物者，如山河大地、草木傢俱等）。
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本句依阿毘達磨毘曇體系，確立有漏諸行之總相。
凡屬有漏之法，皆具逼迫性（苦），故於聖者見道時，總立為四聖諦中之「苦聖諦」。
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本句闡明修行者進入現觀階段的起心動念與修證過程。
在阿毘達磨（說一切有部）體系中，「現觀」指以無漏智慧現前照察四聖諦理，斷除見惑，進入見道位的關鍵環節。
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說明毘曇部對苦諦觀修範圍的界定。
修行者在修作意觀苦時，僅針對自身生命體系（自相續）所攝的五蘊觀察其苦性，而不以他人相續或非情世間之五蘊為直接觀照對象。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論書語境，說明修觀時的所緣範圍與界限。
在阿毘達磨法相分析中，「相續」指有情生命身心現象（五蘊）前後剎那相續不斷的體系。
「他相續」即指其他有情的身心個體。
此處指修行者在特定觀行（如內觀或特定對治觀）中，唯專注於自身的五蘊，而不將心念轉向或觀察其他有情個體的五蘊。
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本句為說一切有部（毘曇部）對苦諦範圍的界定。
在毘曇體系中，苦諦不限於有情眾生的身心（有情數蘊），無情物（如山河大地、草木瓦石等由色蘊等所成的無情數蘊）作為有情依報的環境，同樣屬於有漏法，皆由業惑所感、具有逼迫與無常遷流的性質，因此皆歸屬於苦諦所攝。
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論書中常見的徵問語，用以提發下文，承上啟下引出原因、理據或進一步的法義剖析。
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本句為阿毘達磨毘婆沙宗（有部）對苦諦現觀的界定。
在說一切有部的修證理論中，「行相」指心、心所法觀察境界時所顯現的青安等模樣或對四聖諦（苦、集、滅、道）的觀察理解模式。
苦諦的根本本質為「逼迫切近」（逼迫身心），因此能精準呈現身心受此苦害、逼迫之相的觀智，即稱為苦現觀（對苦聖諦無漏直疾的現前觀照）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
論中探討諸蘊（五蘊）對於個體身心（自相續）的作用與關聯。
屬於他人生命體系（他相續）或無生命物質（無情數）的五蘊，因不屬於自身的個體生命範疇，故對自體不構成直接、切身的逼迫或影響。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述阿毘達磨六足論之一《發智論》（或《生智論》等論典）見解的過渡引文，說明後續立論或論辯之依據。
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本句從阿毘達磨（毘曇部）有部教理分析「苦」的本質。
身心相續的五蘊本身即是無常、有漏之法，無需外在條件侵逼，五蘊內在的變壞與生滅運作即構成對個體的極大逼迫切害（苦苦、壞苦、行苦之逼迫性）。
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本句為說一切有部（毘曇部）對法義範圍的界定分析。
在論述特定法（如自身發起之戒體、業力或極微等）時，排除他人身心相續（他相續）與非有情物（無情數，如草木、山河等無心識的物質現象），限定於自身（自相續）有情數之身心積聚（蘊）。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）的法相分析，論述「逼切」（即苦受或害緣）的來源範疇。
逼迫傷害的作用，不外乎源於三者：自身（內在身心諸根大種）、他人（有情身心）以及非情（無情之器世間、風雨草木等物）。
離此三者之外，別無能起逼迫作用之法。
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本句依據說一切有部《大毘婆沙論》的毘曇法義，展現「人無我」與「法無我」的空性思維。
論中探討痛苦與逼迫的本質，指出若在根本上體證無有真實恆常的「自身」（主體），則無論是來自其他有情（他）或是無情世間（非情）的寒熱、器物等外在逼迫，皆失去了可以承受與作用的對象，藉此破除對自我及所受痛苦的執著。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的教義框架。
闡明修行者在進行聖諦現觀（特指苦諦現觀）時，其斷惑證真的觀照對象，唯有針對自身（自相續）所包含的五蘊去如實觀察其粗重、逼迫之苦相，而非以他有情相續或非情世間作為現觀對象。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部部類。
在說一切有部的術語體系中，「自相續」指有情個別的身心連續體（與他相續相對），「墮」在此處意為攝屬、包含。
此處正從阿毘達磨的法相分析角度，探討屬於自身生命相續所攝的五蘊之因，用以釐清因果關係中法體的歸屬與運作機制。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部部類語境。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「相續」指有情身心念念相續的狀態，「他相續」即是指自己以外的其他眾生。
此處在辨析法體與因果關係，探討某一法若是作為其他眾生（他相續）五蘊的生起因緣時的法理判然。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義框架。
論中將一切有為諸法（諸蘊）依其屬性分為兩類來探討其生起之因：一類是『有情數』，指與眾生身心直接相關的精神與物質現象；另一類是『無情數』，指無知覺的器世間物質現象。
此處旨在系統性地剖析這兩類現象背後的六因、四緣等因果機制。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的四諦法相分析。
此處說明凡符合招感、集起苦果條件的一切有漏法，在性相上均歸屬於「集」（招感義）與「集諦」（苦之生起原因的真實真理）。
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本句說明修習毘鉢舍那（觀法）的修行者，在斷除煩惱、親證四聖諦真理（起現觀）時的修行狀態。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，「現觀」特指以無漏智慧現前現證四聖諦境，為由加行道進入見道、證得聖果的關鍵階段。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對於「集聖諦」觀修對象的界定。
在毘曇學派的阿毘達磨體系中，修行者在修習諦觀（觀集諦）時，是針對自身身心相續（自相續）中的煩惱與有漏業（五蘊因）進行觀察與斷除，而非以他人身心相續（他相續）中的五蘊因作為觀察對象。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對四聖諦中「集諦」範圍與定義的界定。
阿毘達磨法相體系中，集（samudaya）不單是指能招感有情未來苦果的煩惱與有漏業，亦包含作為無情數（器世間等無生命現象）諸蘊生起之因緣條件。
以此說明凡屬造作、能引生有漏有為法（含情與無情）之因，皆屬於集諦所攝。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對於「滅」與「相續」等法的論辯語境。
說明個體生命（自相續）構成要素的五蘊徹底止息、滅盡，指阿羅漢入無餘涅槃界時，有漏及無漏有為之自相續五蘊斷盡無餘的狀態。
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本句為毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）討論蘊、界、處與斷惑滅盡狀況之論分析。
相續指有情生命個體的心路與生理連續過程。
「墮他相續五蘊」指屬於其他有情身心相續的五蘊法。
當他人相續中的五蘊斷盡（如入無餘涅槃），討論其對特定斷結或觀法之施設關係。
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本句探討「盡」的範疇與定義。
在說一切有部阿毘達磨體系中，依擇滅涅槃之理，唯有「有情數」（與有情心意識相續相關的法）才能證得擇滅而說「盡」；此處預設或遮遣「無情數」（非情法、無器世間等）是否亦有諸蘊滅盡之論辯，用以釐清斷惑證滅的正確範疇。
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本句屬於毘曇部對四聖諦之「滅諦」的法相界定。
意指凡符合「滅」（擇滅、永斷煩惱與苦果）之體性與特質者，皆屬於滅諦所收攝之範疇。
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本句敘述阿毘達磨觀行修證的關鍵階段。
「現觀」特指修道者由加行位進入見道位，以無漏智現前觀照四聖諦理、親證法性的當下時刻。
毘曇宗義強調此階段乃斷除見惑、現證諦理的轉折點。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系之聲聞法義。
聲聞修行者在觀滅諦（擇滅無為或涅槃）時，係以自身身心相續中五蘊（色受想行識）的完全止息、永不再起作為「滅」的定義與觀照對象，展現阿毘達磨注重法相施設與自相續苦滅的實修觀行。
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本句闡明修行者在修習觀界或四念住等觀法時，主要以觀察自相續（自身身心）之五蘊無常、滅盡為主，而不觀察其他有情（他相續）之五蘊滅盡。
阿毘達磨體系強調自相續與他相續在修觀作用上的界限與次第。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相分析，論述「滅」的範疇與定義。
在說一切有部中，諸法分為有情數（具有心、心所法之生命個體）與無情數（非生命之物質、器世間等）。
「蘊」指積聚、組合之法。
此處說明「滅」的概念不單針對有情的精神與肉體現象，亦涵蓋非生命之無情數諸蘊的消滅與盡滅。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論析語境，探討對治法的所依與歸屬。
在阿毘達磨教義中，「相續」指有情自身生滅連綿的身心體系（即「自相續」）。
「對治」指能斷除煩惱或遮止染污的清淨法（如無漏聖道、無貪等善根）。
此處強調該對治法係生起於自身相續之內，而非屬於他身相續或非情法。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）部對法相細緻分類的分析。
在說一切有部之體系中，「相續」指有情身心運轉不絕的生命流轉過程；「他相續」即是指其他有情的個體身心（五蘊）。
此處討論特定法門或對治道之作用範疇，若是針對其他有情之五蘊所作的對治，則依其對應之法相性相進行界定與劃分。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對蘊與對治法的分析。
在毘婆沙論的術語體系中，「有情數」指屬於有情生命個體的法（如心、心所、有情身體的色法），「無情數」指不屬於有情生命體的法（如外在山河大地等色法）。
「對治」則指能伏斷煩惱、斷除諸蘊苦聚的無漏道或善法。
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本句為毘曇部阿毘達磨法相分析，說明符合聖道特性的諸法皆屬於「道」，且為四聖諦中的「道諦」。
在毘婆沙論體系中，凡能通往涅槃、斷除煩惱的清淨行法（如八支聖道、三十七菩提分法等），皆具備「道」與「道諦」的本性。
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本句說明修習止觀的修行者，在修行達到現證現觀（即無漏智慧親證四聖諦理）的關鍵階段。
在毘曇部體系中，現觀指修道者以無漏慧直照諦理、斷除煩惱的現前觀察狀態。
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本句說明阿毘達磨毘曇體系中修觀的範疇。
聖道之修習，以觀察自相續（自身心）所攝之五蘊為對治法，而非以他相續或非情法作為直接對治之道。
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阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論主張修道觀行須針對自身身心相續（自相續）的諸蘊進行觀察對治。
若觀照他人身心相續（他相續）或無情物（如山河大地等非有情法）的諸蘊，因非親自相續所攝，不能直接斷除自身的煩惱隨眠，故不以此等觀照作為真正的修道。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》的論文固定結語用語，通常用在列舉諸家異說、過難與討論後，標示出評家（迦多衍尼子及造論諸阿羅漢）所採納的正宗主張與正確解答（評家正義）。
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本句在說明毘曇（阿毘達磨）體系中關於法體歸屬的界定。
「相續」指生命個體心心所法與物質現象前後連續的流轉過程；「自相續」即指屬於個體自身的身心組合（五蘊）。
在論書討論諸法攝屬、界限或對象時，此處特指屬於自身相續範圍內的五蘊現象。
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本句為阿毘達磨論書中針對「五蘊」進行分類與界限劃分的論述。
在毘曇學體系中，「相續」指有情身心法前後相續不斷的生命體（即個體眾生）；「他相續」則指非自己身心範圍內的另一個有情。
本句指該五蘊法係屬於其他眾生之個體生命範圍所攝。
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本句於阿毘達磨毘曇體系中，將一切有為法（諸蘊）劃分為「有情數」（屬於生命體、具精神作用者）與「無情數」（不屬於生命體、無精神作用者）兩大類，用以分析法相的歸屬與性質。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對苦諦範疇的法相施設。
謂凡屬有漏之造作、遷流與逼迫性現象（即有漏諸行），於聖者觀照下，其本質皆為逼迫性之「苦」（苦性），且此真實不虛之理即為「苦聖諦」。
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本句說明瑜伽行者（觀行者）經過前加行修習，斷除煩惱並現證四聖諦理（起現觀）的關鍵心態與階段。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「現觀」指以無漏智慧現前現證諦理，為入見道位的核心指標。
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說明修觀者將相關行法或有漏諸法，皆以苦諦之行相（苦觀）進行觀察與照見，旨在破除對有漏法的執著。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中的發問，探討以『逼切』（逼迫切削）為特質的認知行相，是否即等於對苦諦的無漏親證（現觀）。
在毘曇學體系中，苦諦四行相（無常、苦、空、無我）中的『苦行相』即以逼迫為特相，此處旨在引出對該行相在見道現觀中作用與範圍的辨析。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》阿毘達磨法相分析語境。
文中討論「蘊」的分類與歸屬界限。
「他相續」指其他生命個體的身心流轉相續（區別於自相續）；「無情數」指非有情的物質現象（如山河大地、草木瓦石等非生命體之色法）。
「墮」意為攝屬、歸類。
此句說明五蘊等法在法相細分時，亦涵蓋他人之身心現象及不具覺知意識的無情界蘊聚。
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在《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，「相續」指五蘊身心法前後剎那相續不斷的生命流轉狀態。
本句從因緣分析的角度說明，某種苦受或煩惱因緣對於個體自身的五蘊身心（自相續）尚未達到極度緊迫、直接逼害的程度。
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本句為《大毘婆沙論》探討四諦現觀修法之設問。
在阿毘達磨毘曇體系中，修觀行者入見道、起現觀時，須對苦、集、滅、道四聖諦進行現前審察。
此處提問：何以修者在現觀過程中，除了樂受或非苦非樂受之外，亦須將相關的有漏法通通觀察為「苦」？其核心意涵在於顯發有漏皆苦（行苦）的實相，藉由苦諦觀切斷對有漏法的執著與貪愛。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部之論義。
此處說明聖者或修觀者對於苦諦的觀照能力：即便某些苦的因緣或現象當下並未直接逼迫自身（例如他人的苦難、或是暫未現前的苦因），修觀者依然能以客觀智慧透達其本質，觀察並體解其皆具逼迫性（苦性）。
此展現了阿毘達磨關於「苦聖諦」遍知與慧觀之論述風格。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵問語，用以提起下文，準備深入分析或闡釋前述觀點之立論原因與論據。
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本句從阿毘達磨毘曇體系解釋無明（無智）的生起情況。
謂有情在漫長的無始生死輪迴中，對於一切苦諦（包括苦苦、壞苦、行苦等一切苦相與苦果）缺乏如實的勝義智慧，無法如實了知苦的本質，從而執苦為樂、起惑造業。
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本句為說一切有部阿毘達磨之對治門義理。
謂於修道與見道過程中，針對各種應斷之煩惱或隨眠（即句中「彼」），皆需起生無漏智或相應對治智，方能斷除隨眠、證得擇滅。
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本句從毘曇（阿毘達磨）體系論述煩惱隨眠的性質。
指出眾生自無始生死以來，對於苦諦（一切有漏皆苦之理）尚未以無漏聖智親證，因而普遍存在懷疑、不決斷的疑煩惱（疑隨眠）。
此種對苦諦的猶豫，屬於見所斷惑（見惑）中的疑結。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系之論述，說明在修道或觀察法相時，針對所應斷除或對治的惑障（彼），必須藉由無漏智慧或正見生起決斷、確定不移的勝解（決定），方能真正斷惑證真。
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本句自阿毘達磨毘曇體系剖析邪見與煩惱。
說明有情於無始輪迴中，因無明顛倒，於苦諦（生老病死等諸苦）產生邪見，不信苦諦為真實不虛，進而起心毀謗、撥無因果或否定四聖諦之苦諦。
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說明在毘曇（阿毘達磨）法相體系中，信（śraddhā）為大善地法之一，具心淨與希望之相。
面對相應的煩惱、不信或疑等對治對象（彼）時，需生起相應的信心心所，方能伏斷不善法並修習善法。
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本句說明修行者在觀四諦苦諦時，應以無常、苦等十六行相普遍觀察有漏諸行，認識到一切有漏法皆為苦苦、壞苦、行苦所逼迫，無一例外，從而發起厭離心。
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本句為阿毘達磨論書之推論語氣。
承接前文論述某種煩惱或苦法能逼迫他者，進一步說明該法對於自相續（自身）同樣具備逼迫惱害的性質，強調苦或煩惱逼迫性之普及與自他無差別性。
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此為毘曇（阿毘達磨）論書中常見的徵問語，用於承上啟下，預告將對前文所立之宗義或論點進一步論證、解釋其原因或道理。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討根、境、識三者與觸受相應的阿毘達磨論書語境，說明有情眾生在色法上被動承受外在有情或非情擊打、碰撞時的所觸界與觸受關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
在《大毘婆沙論》中，此處主要探討有漏法或特定煩惱、惡業在生起時，如何隨增並引生未來的苦果。
依毘曇宗義，諸法依因緣和合而生，有漏因必感有漏果，因此在惑業發起的同時，亦決定了未來大苦的生起。
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此句承接前文關於苦諦或障礙之討論，以反詰語氣強調某種狀態或法爾具備逼迫、侵害的性質。
在阿毘達磨毘曇部語境中，「逼切」多用以定義「苦」的相狀（苦以逼切為義），說明有漏皆苦，其本質皆具逼迫侵害之性。
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此句在論書語境中多用於討論外在器世間之無情物，如何透過業力因緣或四大增盛而引發運動，並與有情身根接觸而產生觸覺受的客觀現象。
阿毘達磨特別著重在因緣與界處陰的自相與共相分析，說明此類現象並非神意主宰，亦非無因無緣，而是基於物理四大與有情業報之交織作用。
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此處依據說一切有部阿毘達磨的觀點，說明特定的惑、業或有漏諸法在因緣和合下，同樣會引發有情流轉生死的劇烈苦受或苦果，強調染污因緣必招感苦報的決定性。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論詰分析過程中的反問句。
「逼切」在毘曇體系中常指苦諦或無常等有為法對有情身心的逼惱催迫，此處用以審詰論敵或立論前提，質問該狀況是否確實具備「逼切」的苦迫特質。
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此句為毘曇部論書中對「苦」或「逼迫」等名相之施設定義與體性分析。
阿毘達磨體系強調諸行無常與苦諦，所謂「逼切自相續」，指有漏諸行能逼惱迫切於有情自體的身心相續（自相續），令其不得安隱。
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本句說明說一切有部阿毘達磨之修證理論：在入見道現觀聖諦之際，聖者依真實智慧現前觀照四聖諦，對於有漏法（如苦諦或相關法），亦如實審察其具有苦的本質，以斷除煩惱、引生無漏智。
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此句為阿毘達磨論書分析法相與因緣關係的界定。
在毘曇學體系中，「自相續」指個體（自身）身心現象前後相續的內在流轉；「五蘊因」則指能引發或構成自身色、受、想、行、識五蘊的因緣力量（如自相續所攝的業與煩惱）。
此處用以明確限定該法屬於個體自身身心相續範疇內的因果關係，而非他身相續或非相續法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中關於法相與因緣分類的討論。
「相續」指有情身心（五蘊）前後不斷的流轉體系；「他相續」指自體以外的其他有情身心。
「墮」在此意為攝屬、包含。
此處分析某種因是否攝屬於其他有情的身心相續中，用以精確界定因果相續與自他法相的界限。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「因」的界定與分類語境。
說一切有部將世間萬物分為有情數（具有心靈、知覺生命現象者）與無情數（無心靈知覺的器世間與物質現象），而「蘊」指積聚構成現象的五蘊（色、受、想、行、識）。
此處說明所討論的因，涵蓋了生成一切有情與無情五蘊現象的總體原因與親疏條件。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的觀點，闡明有漏的因果世間中，「集」與「集諦」的同義性與範疇。
凡是能招感、引發未來生死苦果的一切有漏因（如煩惱與有漏業），在體性上皆屬於「集」，且皆為四聖諦中真實不虛的「集諦」。
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本句出自阿毘達磨大毘婆沙論，屬於毘曇部的論書體系。
文中闡述修習觀行的修行者在進入現觀（現前親證四聖諦）的過程中，對相關有漏法或相應法進行觀察時，皆將其觀察為「集」（即集諦，招感苦果的業與煩惱原因），用以貫穿對苦集二諦的現證觀照。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於蘊界處法相與生滅界的分析。
在阿毘達磨法義中，「自相續」指個體身心（自體）前後相續的生命體系；「墮」為屬於、攝屬之意；「五蘊盡」指色、受、想、行、識五蘊的終極擇滅或熄滅（通常指無餘涅槃界或諸漏永盡之狀態）。
本句解析法相是否攝屬於個體生命相續及其滅盡之界限。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸法滅盡或斷除界限的分析。
在阿毘達磨術語中，「相續」指有情身心法前後相續不斷的生命體，「他相續」即指其他有情的個體身心；「五蘊」則代表構成有情的色、受、想、行、識五種積聚。
此句論究若相續屬於其他有情，其五蘊滅盡時的法性與界限劃分。
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本句論述蘊（色、受、想、行、識）的邊際與滅盡情狀。
「有情數」指與有情心靈相關的蘊（如五蘊總體），「無情數」指不隸屬於有情個體、無心識的物質形態（如外在山河大地等色蘊）。
阿毘達磨體系中，分析蘊的盡滅乃為闡明苦諦滅盡、入於無餘涅槃或諸行無常之究竟邊際。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對「滅」與「滅諦」門體涵蓋範圍的界定與判釋。
文中說明上述所列舉的所有擇滅無為，在性質上皆屬於「滅」，且於四聖諦中均歸屬於「滅諦」。
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本句闡述毘曇部（說一切有部）關於現觀修持的見解。
修行者在現觀（親證四聖諦真理）之際，著重於觀察諸法無常、苦、空、無我，特別是觀察苦集諦之寂滅（滅諦），以斷除煩惱、現證擇滅無為。
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本句於毘曇論書語境中，討論對治道與所對治法之關係。
「相續」指有情生命法體的連續流轉（自相續即個體自身）；「五蘊」為構成有情的色、受、想、行、識五類聚合物；「對治」則指能斷除或伏滅煩惱惡法的清淨無漏道或有漏善法。
此處強調該對治法係針對個體自身相續中的五蘊煩惱而起作用。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法義分析語境，探討對治道與所對治法之屬性關係。
「相續」指有情身心五蘊法之剎那相續流轉；「他相續五蘊」即指其他有情身心所構成的五蘊。
全句說明某類對治法（或對治功能）是作用於他人身心相續的五蘊之上。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相辨析，探討能斷除或對治有情（生命體）與無情（非生命之物質等）相關諸蘊煩惱或執著的道諦與無漏法。
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本句闡明在毘曇部（阿毘達磨）阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨論義體系中，凡符合通往涅槃、能斷除煩惱之行法與無漏法，皆屬於「道」，亦即四聖諦中的「道諦」。
論中分析名相精細，確立所論種種行法於道諦範疇內的體性與歸屬。
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本句闡述阿毘達磨毘曇宗對於修觀行者發起現觀時之觀照機理。
謂修行者在進入現觀（無漏聖道現前直證四諦）的過程中，能觀之慧與所觀之境相應，將現觀所緣或自相續中的無漏法體審察、通達為通往涅槃的道諦。
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本句為阿毘達磨論書對「四聖諦」體性的同義詞列舉與定義，旨在說明苦、集、滅、道四諦皆各自具備真實不虛的本體與相狀（自性、自體、本性等），屬有部毘曇體系對法體實有與自相分析的論述。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》承上啟下的結語兼銜接句。
阿毘達磨（毘曇部）體系著重法相分析，此處指在前文中已經分析論述完畢四聖諦（苦、集、滅、道）的體性與本質自性，隨後將轉入下一階段關於諦的相狀、施設或相應等議題論釋。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》承上啟下的論辯過渡語，用以表明承接前述疑問或未盡之理，進而在當下展開具體的法義分析與辯釋。
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本句為說一切有部論師在闡述四聖諦時的典型問答開頭，旨在探討「諦」（Satya）的定義與名相字源，釐清其「真實不顛倒」的本質。
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本句為《大毘婆沙論》對「諦」（Satya）之定義所提出的問啟。
在阿毘達磨（毘曇部）的論書語境中，此問旨在探討四聖諦等法義中「諦」的根本本質。
論書隨後通常會從「真實」、「無顛倒」、「不可變異」等法相特徵來嚴格界定其內涵，以建立實相的論理基礎。
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本句為毘曇部（阿毘達磨）對「諦」（Satya）字所作的名相界定。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「諦」即謂審實不虛、客觀決定之真理或事實，故以「實義」來解釋「諦義」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）論書語境，旨在以嚴密的法相定義剖析「諦」（satya）的內涵。
論中說明「諦」具有四種核心特質：真實不虛（真義）、如其本然（如義）、無有錯謬（不顛倒義）以及無有欺誑（無虛誑義）。
阿毘達磨體系強調諸法實相與四聖諦的客觀真實性，不論聖者是否出世，諸法之法性與苦集滅道之理皆常住不變。
。
本句為阿毘達磨論書中常見的設問起首。
論主藉由問難來辨析「諦」（Satya）的定義與內涵，探討「實義」（真實無妄、不顛倒）是否即是「諦」的本質意義，進而展開對四聖諦等諦理的法相研判。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中對「諦」（Satya）之體性與定義的解析。
在毘曇學體系中，論述從各種角度界定「諦」的涵義，強調「諦」即是不虛妄、不顛倒、真實不變的客觀本質或真理。
無虛誑義即呈現法性的真實無妄。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）之核心法義。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，將「虛空」與「非擇滅」與「擇滅」同列為無為法。
本句強調虛空與非擇滅並非僅是概念上的施設或遮詮顯現，而是如實存在、具備真實不妄體性的實法（實有），符合阿毘達磨之實有論體系。
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本句為毘曇部論書常見的設問句型，針對某一法或概念為何未被佛陀列入「諦」（如苦、集、滅、道四聖諦）進行辯論與分析。
在阿毘達磨體系中，成立「諦」需具備真實、不顛倒及能導向解脫等特定審察標準。
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本句為阿毘達磨毘婆沙師對苦諦與集諦關係之問答界定。
在有漏法的體性中，有漏果報（苦諦）與能招感未來苦果的煩惱業（集諦）往往同體，故說明某一有漏法可同時具有「苦」（苦諦）與「苦因」（集諦）兩種性質。
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本句為阿毘達磨阿毘曇體系對「滅諦」與「道諦」或相應法義的定義性判釋。
「苦盡」指永滅一切苦果，即滅諦（涅槃）；「苦對治」指能斷除、對治苦因與苦果的無漏聖道，即道諦。
此處以對治與盡滅的特相來界定諸諦或聖道的體性。
。
說明世尊以無漏聖智審實觀察後，將此法性確立為真實不虛的真理（諦），以為聖者修行與斷惑之依準。
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本句依阿毘達磨毘曇部體系剖析「無為法」與四聖諦的關係。
說一切有部將法分為有為與無為，其中「虛空」與「非擇滅」屬於無為法，本性無漏且不屬於三界生死因果（有漏的苦、集），亦非由聖道斷惑所證（滅諦專指擇滅），更非能斷除煩惱的聖道本身（道諦）。
因此，此二無為法不攝入四聖諦（苦、集、滅、道）的任何一諦之中。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，依據《大毘婆沙論》的法義框架，探討何種法能被立為「諦」（四聖諦）。
論中區分有漏法與無漏法，若某法不具備四聖諦中逼迫、招感、可滅、可修等決定真實之相，或者不屬於苦、集、滅、道所攝的範疇，世尊便不將其個別安立為諦。
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本句屬於毘曇部的論書語境，以「蘊」的攝受與開展來界定「四聖諦」的範疇。
具體而言：「是蘊」指苦諦（生死流轉的五蘊現實）；「是蘊因」指集諦（招感五蘊招聚的原因，如煩惱與業）；「是蘊盡」指滅諦（五蘊永遠寂滅的涅槃境界）；「是蘊對治」指道諦（能斷除五蘊束縛的修行道路）。
阿毘達磨以此體系將一切有為、無為法歸納於四聖諦中。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨的觀點，說明三無為法中，唯有「擇滅無為」因具備滅盡五蘊與作為五蘊對治的體性，故能立為「滅諦」；而「虛空無為」與「非擇滅無為」既不能引發聖道以對治煩惱，亦非苦集二諦的因果轉起，更非煩惱斷盡所顯的滅諦，因此在四聖諦的框架中，不將此二者立為「諦」。
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本句依阿毘達磨毘曇部的說一切有部義理，以「疾病」為喻來闡釋「四聖諦」的體相。
其中「疾病」比喻苦諦，「疾病因」比喻集諦，「疾病盡」比喻滅諦，「疾病對治」比喻道諦。
論師藉此醫療譬喻，說明聖者所證悟的四種決定不虛之實相。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部教理。
說一切有部將「諦」依苦、集、滅、道四聖諦框架判斷。
虛空與非擇滅雖屬於三無為法之二，但因不具備四聖諦（疾病代表苦諦、疾病因代表集諦、疾病盡代表滅諦、疾病對治代表道諦）的雜染與清淨因果特徵，與生死解脫的流轉還滅無直接關聯，故不立為聖諦。
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本句為毘曇部論書中分析苦諦相狀（苦十四行觀或苦異名）之文。
說明凡夫諸有漏法皆具足逼迫與患害性：如「癰」般腫爛不淨，如「箭」般深深刺入身心，帶來強烈「惱害」，並構成無邊「過患」。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對於諸有漏法或煩惱過患的修觀解析。
將有漏諸法比喻為「癰」（腫毒痛苦）與「箭」（刺入身心之毒害），其本質能引發逼惱、傷害與諸多過失禍患。
在毘曇體系中，觀察諸行具足此等過患，目的在於引發厭離心，進而斷除煩惱、趨向涅槃。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對「涅槃」或「擇滅」之界定與體性描述。
經論中常以「癰」（喻身心逼迫如毒瘡）、「箭」（喻貪恚癡等煩惱刺入身心）來譬喻有漏諸行及隨眠煩惱。
此處說明透過聖道修證，使諸有漏過患斷盡無餘，即達於無為涅槃的寂滅境界。
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本句為阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論（阿毘曇部）針對四聖諦名義的分析。
經論中常以種種譬喻說明四諦的特質：苦諦如「癰」（潰爛的腫瘤）與「箭」（刺入心身的毒箭），集諦如「惱害」（能引發種種逼迫苦受的業與煩惱），過患即苦集二諦所帶來的過失與禍害，而能「對治」斷除苦集者（即滅諦與道諦），據此等相狀與作用而立為「諦」（真實不虛的真理）。
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說一切有部將無為法分為虛空、擇滅、非擇滅三種。
聖諦（如苦、集、滅、道）必須具備審實不虛且與解脫修行（斷惑證真）直接相關的特質。
擇滅即是無漏慧斷除煩惱所證得的涅槃，故立為「滅諦」；而虛空（無礙性）與非擇滅（缺乏生緣而畢竟不生）並非由智慧斷惑所證，亦無關乎流轉與還滅的修行要旨，因此不立為諦。
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本句承接上文論述，以「重擔」比喻有漏五取蘊之逼迫與沉重性，用以分析諸法之自相、共相或相應關係。
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本句為毘曇部論書中對聖者證果或斷惑功德之頌釋與法相分析。
「重擔」比喻五取蘊或煩惱生死苦聚；「荷重擔」指勇猛修行、承擔斷惑證真之重任；「重擔盡」則指永斷煩惱生死，證得涅槃解脫、究竟無患。
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此處闡述四聖諦中「苦諦」與「道諦」或「滅諦」的對治關係。
苦如重擔（五陰身心即是重擔），而能對治、斷除此重擔的聖道或涅槃，即被安立為真實不虛的「諦」。
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在阿毘達磨毘曇體系中，「諦」（如四聖諦）指真實不虛且能引導趨向解脫的真理。
聖諦必須具備苦、集、滅、道等與生死流轉或涅槃還滅相關的特質。
虛空（無礙性）與非擇滅（缺緣不生）雖屬無為法，但虛空僅為阿伽色等顯色所依之處，非擇滅僅是因緣不具足而使法永不生起，兩者皆非經由聖智擇滅煩惱所得，亦不能作為觀修解脫的對象，故不立為聖諦。
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本句為說一切有部（毘曇部）對「諦」（真理，如苦、集、滅、道四諦）的定義界定範式之一。
以喻說明諸法於修行解脫過程中的不同位置與作用：生死輪迴為「此岸」（苦諦、集諦），涅槃寂滅為「彼岸」（滅諦），生死之流或煩惱為「河」，渡脫苦海之工具（如八正道等聖道）為「船筏」（道諦）。
凡具備此等真實作用與體性者，皆得立為真諦。
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在《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，聖諦（苦、集、滅、道四聖諦）必須具備能引發厭離、能作為斷惑修道標的或能成就解脫的相狀與功用。
「虛空」無為性唯是無礙，「非擇滅」無為性唯是因闕不生，二者皆非苦集所攝，亦非擇滅之流轉還滅理或道諦之對治修證法門，因此不立為聖諦。
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本句屬於毘曇部論書的阿毘達磨法相分析，用以區分法（達磨）的體性與作用。
在四聖諦的分析中，有漏法本身既是逼迫性的「苦」（苦諦），同時也是能招感未來苦果的「苦因」（集諦）。
論書在此以條理化的範疇歸類，探討諸法在四諦中的歸屬與相即關係。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之名相施設與四諦體性判釋。
阿毘達磨大毘婆沙論在此明示，聖道（如八正道等能通往涅槃之無漏道）與道果（如沙門果、無為涅槃等因道所證之果），皆具備真實不虛、不可變異之體性，故於聖諦（道諦與滅諦）中立之為諦。
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本句依據阿毘達磨（說一切有部）的法性分類體系，論述無為法不屬於四聖諦中的苦諦與集諦。
說一切有部將法分為有為與無為，苦諦（有漏苦果）與集諦（有漏苦因）皆屬於有為法。
而「虛空」與「非擇滅」屬於三無為法中的兩種，體性常住、離於生滅造作，故非有漏苦果（非苦），亦非能引生苦果之有漏業因（非苦因）。
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本句為阿毘達磨毘曇部的法義論證，說明某法（如虛空或非擇滅等無為法）之所以不建立為四聖諦（特別是道諦或滅諦）的原因。
在阿毘達磨體系中，四聖諦涵蓋苦、集、滅、道，有其嚴格的體性與因果關係。
凡不屬於聖道（道諦）亦非聖道所證得之果（滅諦，即擇滅涅槃）者，即不具備立為諦實的勝義功能與聖諦相貌。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「諦」之定義與建立標準的討論。
在説一切有部體系中，凡法若具備因果相續與互為因果之性質者，即可立為諦（如苦、集、道三諦具因果性；滅諦為離繫果亦具特別施設）。
論師藉由檢驗法是否具有「因性」與「果性」，來判定其是否成立為真實之諦理。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，四聖諦的建立是以「因果關係」為核心（苦、集為世間因果，滅、道為出世間因果）。
虛空與非擇滅雖屬於三無為法，但虛空僅為無礙之空間，非擇滅僅是缺緣而不生，二者皆非由因所生（無果性），亦不能引生他法或作為解脫之因（無因性）。
因為不具備有為法或擇滅（涅槃）、道諦那樣的因果體性與功用，所以在四聖諦等諦理體系中不另立為諦。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨俱舍與婆沙宗的法相分析語境。
苦諦與集諦涵蓋一切有漏法，苦諦為有漏之果，集諦為有漏之因。
虛空與非擇滅屬於三無為法中的無漏法，既非有漏之果亦非有漏之因，因此不攝於苦諦與集諦之中。
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本句依阿毘達磨毘曇部之論理，說明無記法不能立為滅諦。
滅諦指擇滅涅槃，其體性必定為善（勝義善）。
而無記法（無記性）非善非惡，無法導向或作為究竟解脫的涅槃，故不屬於四聖諦中的滅諦。
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在阿毘達磨（說一切有部）體系中，四聖諦中的「道諦」（能導向涅槃的修道與聖道）屬於「有為法」，是有造作、依因緣所生的。
而「無為法」（如擇滅/涅槃、非擇滅、虛空）無因緣造作，因此無為法不屬於道諦的範疇。
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本句為說一切有部阿毘達磨之法義論證。
有部將「諦」分為苦、集、滅、道四聖諦。
其中苦諦、集諦攝屬世俗之有為法（墮於過去、現在、未來三世）；道諦雖為無為所引或清淨聖道，亦屬有為法。
而「虛空」與「非擇滅」雖同屬無為法（無生滅者），但因其無關乎苦果之斷除或離繫解脫，亦不入世間三世遷流，故不屬於苦、集、道三諦。
至於滅諦則專指「擇滅無為」，因此虛空與非擇滅亦非滅諦，總結為不墮於三種世俗有為諦（苦、集、道）或不屬苦集道三諦。
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本句從阿毘達磨毘曇體系的四諦與三性（善、惡、無記）關係進行判釋。
滅諦即涅槃，其體性為至善、無漏；而無記法（無記性）是指無法記別為善或惡的法，體性與無漏至善的滅諦相違，因此無記法絕不可能是滅諦。
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本句從毘曇（阿毘達磨）體系剖析無為法與四諦的相攝關係。
阿毘達磨將諸法分為「有為」與「無為」，其中「五蘊」僅涵蓋有為法（苦諦、集諦與道諦皆屬有為法所攝或包含）。
虛空無為與非擇滅無為既不屬於五蘊自性，故不隸屬於苦、集、道三諦之中（僅擇滅無為屬於滅諦）。
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在《大毘婆沙論》（阿毘達磨毘曇部）的法義體系中，滅諦是指擇滅涅槃，其體性必定為善（勝義善）。
而「無記」法是指無法記別為善或不善的法。
由於無記法不具備勝義善的體性，因此不屬於滅諦所攝。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析。
說一切有部將一切法分為五位（色法、心法、心所法、心不相應行法、無為法）。
其中無為法包含虛空、擇滅、非擇滅三種。
四聖諦中，苦諦與集諦攝盡有漏法，道諦攝有漏相應的無漏有為法，滅諦則專指擇滅無為。
虛空與非擇滅雖是無為法，但既不屬於有漏的苦、集二諦，亦非由修道所證的道諦，且非斷界所顯的擇滅（滅諦），因此不為苦、集、道三諦所攝。
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阿毘達磨法義中，滅諦（擇滅涅槃）屬於極善、無漏且絕對清淨的法。
無記法（非善非惡的法）不具備善性與無漏離繫的特質，因此不能被立為滅諦。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論論述「諦」（四聖諦）建立基準之界定。
毘曇體系中，苦諦與集諦（有漏法）可作為邪見之所緣（增長顛倒執著），亦可作為無漏慧之所緣（作苦、空、無常、無我等觀）；滅諦與道諦（無漏法）則唯為無漏慧所緣。
凡能成為邪見或無漏慧所觀察認識之對象者，皆具真實客觀體性，故建立為諦。
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說一切有部將法分為有為與無為，其中「諦」（如四聖諦）專指苦、集、滅、道。
苦、集諦為邪見等煩惱所緣之有為法，滅諦為無漏慧所證之擇滅無為，道諦為無漏慧所行之有為法。
而虛空與非擇滅雖屬三無為法，但虛空僅為無礙之空間，非擇滅僅為缺緣不生之狀態，二者既非邪見所增長的染污所緣，亦非無漏慧所觀切斷煩惱之滅諦標的，故於阿毘達磨教理中不將其列為四諦。
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本句屬於阿毘達磨（阿毘曇）體系的擇法與立諦標準討論。
在說一切有部視角中，「諦」（真實不虛者，如苦、集、滅、道四諦）乃能被無明（雜染無知）與明（無漏清淨慧）共同作為所緣觀察的對象：無明迷於此法而起執著，明智親證此法而得解脫。
凡可作為此二者所緣之法，即具備建立為「諦」的客觀實質與真理屬性。
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本句依阿毘達磨說一切有部之法相體系，說明無為法中的「虛空」與「非擇滅」不屬於無明或明（智慧）所對緣的對象。
在說一切有部中，無明與明作為心所法，其所緣境主要是能引生煩惱或能斷除煩惱的法；而虛空與非擇滅為無障礙及欠缺生緣所顯之無為法，非屬無明相應所對緣或智慧能擇滅之對象。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對法相分類與立諦標準的論斷。
毘曇體系在分析諸法時，嚴格依據真實、不顛倒及聖者所見等條件來確立「諦」（如四聖諦）。
若某一法或概念不具備勝義真實或特定施設標準，即不將其安立為獨立的諦。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中討論建立「諦」（如四聖諦）之標準。
毘曇宗義強調分析法相，認為凡能涵蓋生死輪迴之「雜染事」（苦諦、集諦）與涅槃解脫之「清淨事」（滅諦、道諦）者，方能具足建立為「聖諦」的範疇與體性。
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本句依阿毘達磨（說一切有部）體系解析無為法之性質。
說一切有部將法分為「有為」與「無為」。
在三無為法（虛空、擇滅、非擇滅）中，「擇滅」是依慧離繫所顯，屬於善性、清淨事；而「虛空」（無礙為性）與「非擇滅」（緣闕不生）皆為無記性，既非能引生煩惱的雜染事，亦非修道所得的清淨事（清淨無為）。
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本句承接上文對法相的抉擇與辨析，說明特定法或境界因不具備「諦」（真實不虛、審實不妄）的勝義施設條件與決定特質，因此阿毘達磨論師不將其建立為獨立的諦（如苦、集、滅、道等真理範疇）。
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本句闡述阿毘達磨中建立「諦」（真實不虛之理）的標準之一。
在阿毘達磨部派哲學中，凡能引發修道者欣求（如滅諦、道諦）或厭離（如苦諦、集諦）之真實法性者，即可立為四聖諦。
此處展現阿毘達磨對萬法建立四諦的分類抉擇邏輯。
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本句依說一切有部（毘曇部）阿毘達磨教理，說明「無為法」中的「虛空」與「非擇滅」之性質。
有漏法方有可欣（樂受、淨相）與可厭（苦受、不淨相）的對立區分；而虛空（無障礙性）與非擇滅（因緣不具足而永不生起）屬於無為法，無有順違等相，故非屬欣厭等煩惱心所運轉的對象領域。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相嚴密分析的論辯語境。
在說一切有部體系中，「諦」（諦實、真諦，如四聖諦）必須具備審實不虛、決定不變等勝義與修行對治的特定條件。
若某法或某種施設不符此嚴格定義與建立準則，論主便結論「故不立為諦」，即不將其單獨施設、確立為「諦」。
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本句出自阿毘達磨毘曇部論書，討論「諦」（聖諦）的施設標準。
在阿毘達磨體系中，苦、集二諦能引發修道者的厭離（厭作意事），滅、道二諦能引發對解脫與涅槃的欣求（欣作意事）。
凡能作為這兩種作意（欣與厭）所觀察、作意對象（事／所緣）的法，即立為「諦」。
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本句為阿毘達磨（有部）對無為法與心理作意狀態對應關係的分析。
虛空與非擇滅皆屬無為法（無生滅造作之法）。
「欣作意」與「厭作意」係針對有漏諸行或涅槃勝德所起之警覺與心所相應作用（如對苦集生厭、對滅道生欣）。
由於虛空僅以無礙為性，非擇滅係因缺緣而不生，二者皆非斷惑証真或愛樂求取的標的，故非欣、厭兩種作意所緣對治或欣求之境事。
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此句說明某種法或體性因不具備「諦」（真實不虛、聖者所見不顛倒）的具體條件或勝義特質，故在毘曇阿毘達磨體系中，不將其施設建立為「諦」（如苦、集、滅、道四聖諦）。

本句為《大毘婆沙論》探討「諦」（Satya）之定義時提出的設問前置句。
毘曇體系以阿毘達磨阿毘曇法相分析為核心，此處針對「諦」是否定義為「真實不顛倒」發問，進而展開後續對四聖諦等法相義理之界定與審察。
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本句為阿毘達磨論書中極為常見的設問語，用以承上啟下，引出下文對於前述論點、法相或因果關係的深層原因分析。
在《大毘婆沙論》的思辨語境中，此語旨在透過層層詰問與釋疑，釐清諸法的自相、共相與生滅理據。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答抉擇。
此處「顛倒」特指心、想、見三顛倒或四顛倒等染污見與相應心所。
論主解釋某種心法或心所之所以被特別安立為「顛倒」，並非無因，而是基於特定的諸多因緣（餘緣），例如具有推度、染污、執著等特殊染污性質或強大勢力，方能成立顛倒之名。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部對諸法進行四諦分類（諦攝）的抉擇分析。
說明某些法雖然主導因緣不同，但基於其他相關的理據或因緣，在法相的嚴密界定下，仍應被歸屬於特定的四聖諦範疇之中。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對「顛倒」成立條件的界定。
阿毘達磨體系極為嚴密，並非所有錯誤認知或煩惱皆稱為「顛倒」，必須具備特定的三種因緣（如常、樂、我、淨之妄執相應條件）方能立為顛倒。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部的論析語境，用以說明心所或智見在審慮、判斷法義時的運作特質。
「決度」指對所緣境進行審慮、斷定與推度。
於此處作為論證原因，說明特定心所或認知作用之所以同屬一類或同時運作，是因為其皆屬於同一審慮決斷之過程。
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此句為論書分析執著與邪見產生機理的因果因緣說明。
在阿毘達磨毘曇體系中，執著於非實有之法（如無我中執有我，或於無常中執常），即稱為「增益」（妄加施設、非有計有）。
此處論述因兩種增益的機緣或作用，導致特定過失或邪見的轉起。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，此句用以闡明三種顛倒（如想倒、心倒、見倒等）的自性與立名根據。
謂此三者之體性純屬顛倒違理，不同於非顛倒之正知見，故立為「一向倒」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法相分析語境。
論中以「有」（存在）、「實」（實體/真實）、「與實相相應」（符合諸法真實自性）來定義「諦」（真理/勝義諦或世俗諦之諦）。
凡具備實質存在性且與真實相狀相合者，即為諦所攝收。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明「四顛倒」（常顛倒、樂顛倒、淨顛倒、我顛倒）的定義。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，眾生因無明與妄想，於世間無常、苦、不淨、無我之真實相中，產生顛倒妄執，故將此四種錯誤的心理認知與見解確立為「倒」（顛倒）。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）論書語境，以嚴密的名相分析諸法屬性。
四聖諦（苦、集、滅、道）涵蓋世間與出世間的因果法則：集諦為世間因，苦諦為世間果；道諦為出世間因，滅諦為出世間果。
凡具備因性（能招感、能引生）或果性（所招感、所引生）的正實法，皆能被四聖諦所收攝與歸類。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問起頭，針對「諦」（Satya）的體性與定義提出詰問。
在阿毘達磨毘曇體系中，「諦」常被界定為「無虛誑」或「真實不虛」，此處正欲發起後續對諦義範疇與名相論辯的討論。
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本句從阿毘達磨毘曇部之擇法分析角度，論述「諦」（真實）與「虛誑語」（虛妄不實之言語）的對立關係。
在毘曇學體系中，「諦」代表審實不虛的真理或法性（如四聖諦）；而虛誑語屬於妄語、虛妄不實之法，故本質上不該歸類於「諦」的範疇之中。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵問語，用以提起下文，引出對前述立論或義理原因的詳細分析與論證。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析煩惱或心心所法運轉機制的論述。
阿毘達磨（毘曇部）強調法相的極微細分析與實性辨析。
「虛誑轉」指諸煩惱心所不實、顛倒、無有真實自體，卻於施設中隨緣起起作運轉。
以此說明煩惱非勝義有，其起現與運轉皆屬虛妄不實。
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本句為論書問答體裁中的解答。
指出「虛誑語」（妄語）之成立，除了基本心理動機與表業外，還須具備特定相應之因緣條件（如心懷異想、欲欺誑他、起發語言、他理解其義等）。
論師藉此界定業道的精確邊界，屬阿毘達磨法相分析之嚴謹細析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對於「誑」或「妄語」等煩惱心所之體性與相狀的精確定義。
在阿毘達磨論書體系中，成立妄語或欺誑等心所的關鍵要素之一，即是「違自想」（明知真相、違背內心真實所知所想）而故意造作不實言語或表態，目的在於「誑惑他」（使他人產生錯誤認知）。
此處純粹依阿毘達磨心心所法之分析，定義其造業相狀。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法相分析。
語境旨在說明某些法或概念，雖其本身性質未必直接顯現為某種諦（如苦、集、滅、道四聖諦），但透過其他相應的助緣、關聯或分類標準，仍應被攝屬於特定之「諦」中，展現有部嚴密的法體分類與攝屬論理。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的施設與審定語境，用以判定某法是否為「實有」。
在阿毘達磨體系中，若一法被判定為「有」且「實」，表示其具備不不可簡擇的勝義自性（實體），與諸法的真實相狀（實相）相合，非僅是施設假立的概念。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）部論書之分析體裁。
論師在探討十惡業道中『虛誑語』（妄語）的界定與成立條件時，說明除了前面所論述的主因或緣由之外，亦可依據其他特定的因緣條件（如心所相應、發表對象、造業動機等）來施設、建立『虛誑語』的體性與名目。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對於妄語（或不實言）等口業表現形式之界定與剖析。
說明顛倒事實、不依實情而說的兩種典型妄語型態：掩蓋事實或虛構事實。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中關於「妄語」或「不實宣說」的判定標準。
阿毘達磨法義中，將眼等諸根之對境與感知情況分為「見、聞、覺、知」四種認知範疇；若對自己未曾親耳聽聞的事聲稱「我聽聞了」，或對自己確實親耳聽聞的事聲稱「我沒聽聞」，皆屬顛倒實相、違背如實之說，在戒律與業果論中皆被判定為妄語。
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本句屬於阿毘達磨論書中對顛倒說法、心行誤判或邪見等惑亂現象的定義說明。
指對真實情況作相反的宣說或認定，將「非覺察／非覺悟」謬執為「覺察／覺悟」，或將「覺察／覺悟」謬執為「非覺察／非覺悟」，屬於顛倒不實之言或心所錯謬。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中對「邪見」或「虛妄語（妄語）」行相的精煉界定與分類剖析。
在阿毘達磨法相分析中，如實覺知稱作「知」，未如實覺知稱作「不知」。
若違背客觀實情，將未知狀況宣稱為知，或將已知狀況掩蓋為不知，皆屬於違背如實觀照的虛妄失實言導，是煩惱相應或不善業道的具體表現。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相辨析。
說明某些法或事相雖然在其主要因緣或特定門類中未直接立名，但若由其他相應的因緣、條件或理路來觀察，依然涵攝於四聖諦（苦、集、滅、道）等真實法性之中。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
文中解釋「諦」（Satya）的體性與定義，說明凡事物具有真實不虛的因果法則與性相（因性與果性），能如實展現於四聖諦等法中，其「真實」的本質即稱為「諦義」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毗達磨藏的極微細論體析。
前句總結「諦」（Satya）的定義，即無虛誑、審實不虛；後句發問探討「四聖諦」（苦、集、滅、道）的施設依據與建立理由，引出後續關於依因果、依事理或依所緣等論體建構的詳細剖析。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）部的論體語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，在討論法相施設、假名或心心所法的施設與生起時，強調必須基於實有的法體（實事，即真實有自體的法）作為依處，而非無中生有或單憑虛妄概念而施設。
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本句闡明諸法生起或施設立論的基礎在於「因果」法則。
在阿毘達磨毘曇部體系中，一切有為法的生滅演變與法體施設，皆遵循嚴謹的因果緣起相依關係，不可違背因果體性。
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本句承接上文論辯，探討聖者位階或法門之施設建立，究竟是依據現前親證四聖諦的「現觀」智慧來安立，抑或有其他依據。
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此為阿毘達磨論書中常見的反詰問答句，用於承接前文假定的論點，探討若立此主張將會導向何種邏輯或法義上的過失與難題。
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此句為阿毘達磨論辯中的評破總結語，指若採上述三種主張（或破斥之三種設難），在邏輯上或教理上皆會產生過失與難題，故均非圓滿善說。
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論著中常用之徵詰、提問用語，用以引出後續對前文論點或立義的因緣、理由與義理分析。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）論書之分析語境。
阿毘達磨體系強調分辨「假名」（施設）與「實事」（勝義實有之法體）。
若一概念或名相是依據自相實有的事法（實事）而建立，則屬實法建立，非僅止於施設假名。
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此句為論書中討論諦（真理）數量設問或假設性提論。
在阿毘達磨毘曇體系中，分析真理（諦）的分類與個數，討論是否應立三諦等問題，用以顯明如四聖諦（苦、集、滅、道）等數量的施設與極簡決定。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對法義範疇的界定與分類。
四聖諦中，苦諦指生死輪迴之逼迫性果報，集諦指能招感苦果之惑業因緣。
此處將相關法門或觀察對象歸類於苦、集二諦（世間因果）的範疇中。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的法相辨析推理。
文中討論諸法體性時提出反詰或假設：若兩種概念或名稱在實體上並無別異（無別體），則在法體分類上應當合歸為同一實體，不應另立別體。
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此句為論書中對四聖諦（苦、集、滅、道）次第排列順序之分析與討論，說明在特定的觀修或論述次第中，將滅諦置於第二、道諦置於第三。
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本句承接上文論述之因果分類或法性建立，總結說明阿毘達磨體系中立為「三諦」的道理。
在毘曇（阿毘達磨）法義中，依不同門類將諸法分類審察而施設三諦（如苦諦、集諦、滅諦，或依安立、非安立等不同角度分立），用以精確分析世俗與勝義之真實體性。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述法相與施設建立之理。
說明若某一法或主張是基於因果相待的關係而施設安立，則需依據阿毘達磨之因果論體系（如六因、四緣、五果）來施設與剖析。
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此句為論主或異執提出假設性問難，探討審實不虛的「諦」（真理）是否應在傳統四聖諦（苦、集、滅、道）之外再立第五諦。
阿毘達磨毘曇部體系主要依據阿含與阿毘達磨論義，嚴格依據四聖諦建立解脫架構，論中經由推敲辯證，最終確立諦理唯有四種，不可過多或過少。
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本句為毘曇部阿毘達磨法相分析，說明有漏法因與果在性質與位階上有差別，故在建立蘊、處、界等法相分類時，將「因」與「果」劃分為兩種不同的範疇，不相混淆。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對無漏道的體性與屬性剖析。
無漏道（能斷除煩惱、趣向涅槃之聖道）在因果關係中，既可作為引發後續無漏功德或正智的「因」（如道因），亦可作為由先前加行或修行所引生的「果」（如道果）。
因此，從因果功能之差別，無漏道應劃分為二類。
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本句為說一切有部在論述諦（真理）之數量與界限時的設假假設或異執論點，即若將滅諦（或非擇滅等）另立為第五諦，則會構成五諦之說。
但在阿毘達磨毘曇體系中，佛說聖諦唯有苦、集、滅、道「四聖諦」，此處旨在藉由邏輯推演或破斥異執，說明不應違背四聖諦之決定數量。
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本句屬於阿毘達磨論書的對驗分析，說明某種法門、聖果或名相之施設安立，是基於現前親證四聖諦（現觀）的位次或境界而建立，而非單純由名相教理施設。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的詰難或論辯脈絡。
依《大毘婆沙論》對「諦」的抉擇，通常立四聖諦（苦、集、滅、道），但在論析世俗諦與勝義諦的相對關係，或對向彼破斥的觀點進行辨析時，會導出若依特定邏輯則「諦應有八」的推論。
此處依毘曇宗義，旨在釐清諦的開合與名實，避免對聖諦的體性產生數量上的混淆。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的理論，闡述修行者在修持禪觀（瑜伽）的過程中，斷除見惑、現前親證四聖諦真理（現觀）的階位與狀態。
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此為說一切有部修行禪觀的次第。
在修習四諦觀時，修行者需先個別觀察欲界所屬的苦諦（如生、老、病、死等八苦及三苦），以此粗顯之苦作為厭離欲界、趣向解脫的起步，隨後才總觀或進修色界、無色界的苦諦。
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此為說一切有部阿毘達磨修行觀行位（如見道位或修道位）中，關於三界苦諦的觀修次第。
修行者先分開觀察欲界苦諦後，再將上二界（色界與無色界）合併進行苦諦的觀照，以斷除對上二界的煩惱。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修相尊與生起次第論述。
在修持觀行時，修行者需依循特定次第，先針對欲界法進行個別、具體的「別相」觀察，審察引發欲界諸有為行（諸行）的內外因緣，以此作為破除煩惱、趣向解脫的扎實基礎。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨實相與修觀次第體系。
在修持四念住或觀道時，修觀者先分別觀察欲界諸行之因，隨後「後合觀」色界與無色界（即上二界）諸行的因（集諦）。
毘曇體系極度講求次第與界別的分別與合觀，不宜導入大乘圓融或如來藏義。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中修行者觀四聖諦時的觀行次第。
修觀者在修習滅諦十六行相（如滅、靜、妙、離）時，先個別針對欲界所屬的諸行（一切有為法）之滅進行別觀，為後續通觀或兼觀色界、無色界諸行之滅奠定次第基礎。
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本句敘述阿毘達磨觀行次第中，修習觀禪時，修觀者在個別觀照或階段性觀照之後，進一步將色界與無色界的諸般有為法（諸行）之寂滅、無常或滅盡相合起來綜合觀照。
毘曇體系強調依次第建立對上二界諸行滅盡的勝解與苦滅觀。
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本句論述修行者在修習觀行時的次第。
阿毘達磨（毘曇部）強調對治與所緣的階次第觀，在修對治觀時，須先分別針對欲界所攝的五蘊諸行（苦、集等），觀察並修習能對治彼等煩惱與障礙的觀門，隨後方能進一步進行總觀或上一界（色界、無色界）的修斷。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）說一切有部關於現觀次第與修道斷惑的論述。
說明在分別觀察諸界苦、集等諦之後，進一步將色界與無色界（合稱上二界）的諸行（有為法）合併觀察，並觀能斷除上二界煩惱之對治道（滅諦與道諦）。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於諦（Satya，真實）分類的結語。
在大毘婆沙論的分析中，除常見的「苦、集、滅、道」四聖諦外，依不同開合分類或世俗諦與勝義諦等角度施設劃分，故論述施設為八種諦。
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此句為阿毘達磨論書中常見的標準答覆語，用於在討論或問答的結尾表明正確的觀點、立論或結論，即應當如此解釋與立論。
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本句闡釋阿毘達磨（毘曇部）對四聖諦建立原則的界定。
四聖諦分為世間與出世間兩重因果：苦諦為世間果，集諦為世間因；滅諦為出世間果，道諦為出世間因。
論師依此世出世間的因果法則，施設與安立四聖諦之名相與次第。
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此句為阿毘達磨論書中常見的設問發端，承接前文論敵或對方的立論，進而提出質疑或引出下一階段的論辯。
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本句為說一切有部《大毘婆沙論》論詰討論中的假設性質疑或難破（立論者提出的反詰或外難論點）。
在毘曇體系中，佛教確立「苦、集、滅、道」四聖諦為究竟決定之數量。
此處提出「應有五諦非四」係作為反論，用以引出後續論證，說明何以不可增立第五諦，進而鞏固「四諦定數」的阿毘達磨法義。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對四聖諦數量的抉擇。
文中討論何以聖諦定為「四」而非「五」。
解答指出，聖道體系的因與果（道諦與滅諦，或修道因果之施設）乃將諸多聖道因果法各自分類統合，合立為相應的聖諦，故總數決定為四聖諦，無需增設第五諦。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
文中解釋何以將無漏道的「因性」（修行過程中的無漏道）與「果性」（無漏道所引發的勝果或道果）合立為一個概念（如道諦）。
因為不論是因位的無漏道還是果位的無漏道，其本質與功能皆在於導向苦諦、有諦（輪迴之身）、世間以及生老病死的究竟止息與滅盡（即涅槃）。
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此句為論書常見之問答架構過渡語。
承接前文論敵或立論者的論述與假設，以此作為引發後續質疑、推論或進一步辨析法義的發端。
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本句闡釋阿毘達磨中「有漏法」的本質。
凡屬有漏的法，無論是作為能生的「因性」或所生的「果性」，皆具備引導眾生趨向「苦有」（三界苦果的存在）之性質。
因為未斷除煩惱（漏），所以會持續造作並感召世間的生、老、病、死等流轉苦相，展現出業果集起與相續運行的機理。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論論辯過程中的推論或難破之詞。
意在指出若照前述邏輯或對手立論，則兩種相應或不相應的法（或概念）就應當合併為一，以此導出不合理的結論來反駁異執。
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本句為《大毘婆沙論》針對「諦」（真理／實性）之數量進行論辯或質難的設問。
毘曇體系多依「四聖諦」（苦、集、滅、道）建立解脫架構，此處提出「諦應唯三」之主張，旨在透過數量上的詰難或立論，進一步辨析與審定四諦之確立依據與體性。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）論書的設問解答語句。
「雖爾」承接前文質疑或許可；「行相」指心、心所法觀察與推求境相時的心理運作模式（模式或特徵）。
阿毘達磨將行相分為「別行相」（針對單一法之自相進行觀照）與「總行相」（總括多法之共相如無常、苦、空、無我進行觀照），以此說明心識運作在不同觀照層次上的差異與成立條件。
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論主總結結擇：依於苦、集、滅、道四種行相與因果體性，聖者所證的真實真理（聖諦）確立為四種，不多亦不少。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
論中闡釋觀觀苦諦（有漏果性）時應修取的四種行相，即「苦、空、無常、無我」。
此處點出對有漏所造的果報體性，須透過這四種特定的心識觀照模式（行相）來通達真理，以斷除對有漏果報的執著。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對苦諦四行相（苦、非常、空、非我）的次第列舉。
修行者觀照苦聖諦時，依此四種行相作意觀察，能斷除相應的煩惱與見惑。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）義理體系。
此處論述集諦下四行相（因、集、生、緣）的觀修脈絡。
所謂「有漏因性」，即造成生死輪迴痛苦（苦諦）之根源的漏法（集諦）；「行相」指心識觀察、行解境相的運作方式。
觀察集諦之因性，即能運心作四種特定觀解（因相、集相、生相、緣相）。
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本句為《大毘婆沙論》針對集諦四行相（因、集、生、緣）的法數名相歸納與分析。
在阿毘達磨俱舍與毘曇體系中，苦集滅道四諦各有四種行相，其中集諦四行相即：因（如種子能生芽，為事物產生的根本原因）、集（積聚招感苦果）、生（使苦果相續產生）、緣（作為輔助條件成就苦果）。
論中以一、二、三、四之數次第標示這四種行相名相。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相的析難與抉擇，探討無漏聖道作為「因」（能引生後續無漏功德或擇滅）與作為「果」（由前前無漏道或修行所引生）的自性與因果作用。
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本句為阿毘達磨（毘曇）阿賴耶/四諦觀行體系中的歸納結論。
在毘婆沙論的阿毘達磨分析中，針對前文所討論的諸多審慮或心所相狀，統括歸納後，其體性或觀照視角（行相）僅有四種類別（如苦諦下的苦、空、無常、無我等四行相）。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論中對「道聖諦」四行相（道、如、行、出）的名目列舉與次序列示，說明道諦所包含的四種觀行相狀與法義。
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此句為論書引述某派論師、學者或異見觀點的常用過渡句，用於引出隨後要討論、辨析或評破的特定主張。
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本句闡釋阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）對建立「四諦」教法的因緣說明。
阿毘達磨體系以法相分析為核心，認為佛陀建立苦、集、滅、道四聖諦，並非隨意安立，而是基於特定的三種因緣（即相、所緣、苦樂等不同維度的依據與功用）來劃分與施設。
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此句為說一切有部（毘曇部）阿毘達磨論書中的論證用語。
「一實事」指單一、真實存在的自性體（實法）。
有部主張「三世實有，法體恆有」，強調極微、心、心所或特定界處具有獨立且真實的法體自性，以此作為諸法施設與作用的依據。
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本句為阿毘達磨論書中簡扼的推論結語。
在毘曇部（阿毘達磨）法相分析中，用以說明兩種法或兩種狀態之間具備相依互存、互為因果（如俱有因與士用果，或互為因緣）的法則，故立此成立條件。
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本句為《大毘婆沙論》剖析煩惱、惡業或障礙成因的列舉理由之一。
「信」於阿毘達磨體系中屬於大善地法，為清淨心靈、順應正法的心理作用；若對於「信」心或具信之人加以毀謗、毀辱，即構成惡業要因，進而招感相應障礙。
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在《大毘婆沙論》毘曇體系中，此句屬於論辯中論證法性或因緣的結語。
「實事」（dravya-sat / dravya）指具有勝義自性與實體作用的法，非僅由假名施設；「故」則表示作為立論或判釋的因由理由。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對四聖諦體性的分析，說明構成四聖諦的真實事體（實法）可歸納為兩種。
在毘婆沙論中，四諦之實事通常指「有漏」與「無漏」二事：苦諦、集諦以有漏法為實體，滅諦、道諦以無漏法為實體（或指名、色二事等特定對法分類）。
此處依阿毘達磨對法分析，嚴格界定諸諦的法性實體，不涉大乘空性或法界圓融等後起教義。
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此處為阿毘達磨（毘曇部）分類分析法性之句。
在毘婆沙論體系中，「有漏」指伴隨煩惱（漏）、能增長煩惱的所有有為法。
論師於此將法分為不同類別，首項即標示具有煩惱隨增性質的「有漏法」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述法相分類中的第二種情形，指離相應隨眠且不增長煩惱的「無漏法」。
毘曇體系將法分為有漏與無漏，無漏法包含聖道（學、無學法）與擇滅無為等，能斷除煩惱、趣向涅槃。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論體中對相關法義進行分類、辨析或問答時所舉出的立論理由之一。
在毘曇部的阿毘達磨分析中，諸法之立名、劃分或相應關係常依「因」與「果」的對立或相依邏輯來建立，此處即以「具有因果關係」作為解釋該法義設立的依據。
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本句立足於阿毘達磨毘曇部之法相分析，說明凡屬三界煩惱所隨增的「有漏事」（有漏法／有漏現象），皆處於因果網絡之中，由前因所生、亦能引生後果，具足因果相續的體性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對四聖諦體性與相狀的嚴密剖析。
在因果體系中，苦諦屬於有漏之果，集諦屬於有漏之因。
此處論述說明苦諦乃是由於呈現為「果」的體性（即逼迫性之果報），因而施設建立為苦諦。
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本句為毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對四聖諦中「集諦」名稱與定義的論述。
說明四聖諦中的「集諦」（Samudaya-satya），係依據有漏法能招感、集起未來苦果的「因性」（能生、招集之功能）而建立其名義。
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本句從阿毘達磨（毘曇）阿羅漢果與無為法的因果關係進行分析。
「無漏事」指離煩惱的一切法，包含無漏有為法（如道諦、聖道）與無漏無為法（如擇滅、涅槃）。
「有因性有果性」指無漏有為法，其由前因所生（有因），亦能引生後果（有果）；「有果性無因性」則指無為法（如擇滅涅槃），它是修道所證得的結實（作為聖道之果，故有果性），但其體性常住非由因所造作，亦不引生後續有為法（故無因性）。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論討論因果相依體性之論題。
在阿毘達磨體系中，除了無為法（如擇滅）不作因不作果外，多數有為法在相續與對待關係中，既是由前因所生的「果」，也是能引生後果的「因」，故論師以此立名討論諸法體性之四句或分類。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對四聖諦之「道諦」進行界定與安立的討論。
在阿毘達磨論書體系中，安立道諦意指確立通往涅槃之道（如八正道、三十七菩提分法）的自相、共相與無漏法體，說明修行者如何依此無漏道斷除煩惱、證得擇滅。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部毘曇宗義。
探討諸法在三世因果與六因五果體系中的性質。
在說一切有部的法相分別中，此句通常用以界定「無為法」（如擇滅、非擇滅、虛空）。
無為法不是由因緣所生，因此不作為任何法的「因」（無因性）；但它可以作為修行斷惑所證得的果，或是作為諸法產生的增上緣果等廣義的果（有果性）。
此處依毘曇部法相分別的語境，專指界定具備果性而不具因性的特定法體。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「立滅諦」是指安立或論證四聖諦中的「滅諦」（即涅槃、擇滅）。
說一切有部主張「法體恆有」，強調滅諦具有真實的體性，並非僅是痛苦的單純不存在，而是透過智慧斷除煩惱後所顯現、實有的擇滅無為法。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討四聖諦建立原理的問答。
在毘曇部思想中，四聖諦是依據「因果」與「染淨」兩重關係來建立的。
有漏的事物屬於雜染的因果法：其「果性」（所感得的生死苦果）確立為苦諦；其「因性」（能招感苦果的煩惱與業）確立為集諦。
此問旨在辨析為何同屬有漏的法，要依因果的屬性不同而分立為兩個獨立的聖諦。
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本句為說一切有部阿毘達磨的問答體裁，探討無漏道在四聖諦中的安立。
主要思擇無漏道作為能證之「因」（道諦）與所證之「果」（滅諦，或指道諦自身前後相生之因果），其因性與果性的本質是否應合併立為同一個諦，屬於毘曇部對四諦相狀與自相的精細辨析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答論辯語境，用以解釋眾生對同一法界或境界為何會產生「謗」（邪見、不信）或「信」（淨信、正見）的心理作用。
論主指出，這是因為心王、心所法在「緣境」時，有「別緣」（只針對特定對象、部分法）與「總緣」（將所有對象或整幅法界總括起來攀緣）的作意差異，導致產生的煩惱或善根有所不同。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）關於邪見或謗法體性的分析。
指有情對於世間有漏法（如煩惱、有漏業為因，苦諦、異熟果為果）的因果效用與真實性，各別產生否定（如認為「無因」、「無果」）的邪見毀謗。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述對「苦諦」所起邪見的分歧。
在阿毘達磨法義中，苦諦乃由業惑所感之有漏果報（果性）。
邪見者若毀謗此果性不實、非苦，即屬謗苦諦之邪見，撥無因果法則中關於有漏果報皆苦的真實性。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，剖析邪見否定「集諦」的具體態樣。
集諦具有因、集、生、緣四種行相；此處指第二種邪見，即承認事物有因，卻毀謗並否定因具有「招集」生死苦果的功用（謗實非集），屬於違背集諦正見的邪見。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義體系。
此處說明修行者或具正見者在施設四聖諦或觀察世出世間法時，對世間「有漏法」的因果關係產生明確的審認與確信。
即對屬於「苦諦」的果性與屬於「集諦」的因性，能個別體解其因果不爽的軌則，生起清淨不動的淨信與勝解。
。
本句屬於毘曇部論書（《阿毘達磨大毘婆沙論》）中對法義的分別解析。
在阿毘達磨體系中，論述對諦理的認知與確信。
此處指第一種情形：對於有漏法所招感之果報體性（果性），能夠生起真實不謬的勝解與確信（信實），認知其本質皆為逼迫性之苦（苦諦）。
。
此句為阿毘達磨大毘婆沙論中對「四諦觀」或「集智/集法智」之行相解析。
說明審察苦之生起因緣時，於「因性」（能生起苦果之功能）正觀並確信其即是集諦（集起苦果之實體與作用），能斷除對苦因之迷妄與邪見。
。
本句為《大毘婆沙論》論述諸法因果屬性時的標目或設問切入點，聚焦於「無漏道」（能斷除煩惱、趨向涅槃之聖道）在阿毘達磨因果體系中，其作為「因」（能引生他法）與作為「果」（由他法所引生）的自性與作用機制。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析。
文中討論邪見斷善根或觀察諸見結使時，說明諸邪見於對境（如苦、集、滅、道諦）起謗的差別。
此處指總合諸多邪執，統一發起一種對於「非道」（非解脫道）的邪見誹謗。
。
本句出自毘曇部論書，說明修行者在觀行過程中，對所觀察的法總體產生一種勝解與清淨心（信），認定此行法即是能導向解脫的真正道路。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論論述四聖諦立名與建立依據之結語。
阿毘達磨體系在討論四聖諦何以確立為四種真理時，分析其背後具備的三種關鍵因緣（如施設、體性、相狀等論門條件），說明四諦之建立非任意施設，而是依據確切的法性與因緣理致。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引述句型，用以引介其他論師、學派或異師的見解與主張，體現論書集採眾說、逐一審辨與評析的討論體裁。
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本句說明阿毘達磨聖教施設「苦、集、滅、道」四聖諦的依據。
阿毘達磨體系認為，四諦的施設與次第，是基於修行者以無漏智慧現前親證（現觀）諦理的實際過程與心路次第而建立，非無因由地隨意施設。
。
本句為阿毘達磨論體中常見的問答發端語，承接上文的論述提出設問，用以引出後續針對特定義理的進一步質疑或剖析。
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此句為阿毘達磨辯論中反論者或特定學派提出的質問。
阿毘達磨毘曇部依對法體性分析，討論苦、集、滅、道四聖諦若依有漏與無漏、或依各界各諦的差別分析，是否應開擴為八聖諦（例如將苦、集、滅、道各分色界、無色界或欲界等，或依諦之屬性分類），從而質疑何以施設為「四聖諦」。
論主隨後則會依佛說與性相施設進行破斥與立宗，說明四聖諦數量決定之必然性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書之微細法相辨析。
文中針對聖諦與行相之對應數量進行問答，說明諦（四聖諦：苦、集、滅、道）與行相（四諦所觀察的苦、空、無常、無我等十六行相）在義理與觀照體性上是互相符順、同一機理的，因此其數量的劃分與四諦相應，定為四類而非八類。
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本句為阿毘達磨（阿毗達磨）體系中對「苦」進行界別劃分的論述。
阿毘達磨將諸苦依三界（欲界、色界、無色界）劃分，說明凡夫於欲界受粗重逼迫之苦，於色界、無色界雖無欲界之粗苦，但仍未脫離行苦與變壞苦，故三界皆悉是苦。
。
本句闡明阿毘達磨（有部）對觀諦作意的施設。
於修道現觀過程中，雖對苦諦下的各別行相（如無常、苦、空、無我等）或不同界地的苦進行分別觀察（別現觀），但其所觀察的本質與對象皆同屬四聖諦中的苦聖諦。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之分析論議。
說明某法或某種心所（如苦等行相）因具有共同的所緣觀照性質（同為心識所觀察之對象與心所運作之行相特徵），在法相分類與立宗上，將其歸納合併為同一類別或同一法則立名。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對三界造業與受報因果機制的分類討論。
「諸行」指一切由因緣和合而生的有為法（包括心、心所、色法、不相應行法等）。
「欲界諸行因」與「色無色界諸行因」係將能引發或生起三界諸行的各類因（如相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、士用因等）依三界界繫進行劃分與對辨。
。
說明在對四聖諦進行現觀審察時，雖然對集諦下的不同煩惱或業因有別別現觀的階段或對象差異，但就其引發苦果、招集生死的核心體性與諦理而言，皆同屬於集諦所攝。
。
本句屬於說一切有部毘曇體系的論理分析。
文中說明將特定法或概念合併立為單一範疇（合立一）的理由，是因為這些法在修觀時，皆屬於「因、集、生、緣」等相同行相所對告、觀察的境（所觀），具備同等的所緣與觀行性質，故於法相建立上合而為一。
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本句闡述斷除三界有漏諸行（有為法）的究竟涅槃境界。
欲界、色界、無色界之一切遷流造作之法（諸行）皆歸於擇滅，即是無餘依涅槃界之體性。
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說明在對四聖諦進行現觀（親證體悟）時，儘管現觀的對象與智見有別（如各別現觀四諦），但就其體性與所觀之理而言，皆同屬於滅諦（擇滅無為之理）。
阿毘達磨毘曇部體系偏向分析現觀之相與聖諦之體性差別。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相施設與觀心行相的微細分析。
文中說明之所以將某些法合為一類（如滅諦相應之法），是因為在修觀時，觀智皆是以「滅、靜、妙、離」等同一類型的行相（心識運作的型態）去體察觀察這些對象，故於施設建立時合為一體。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對無漏道或特定觀行功效的定義，指出其能斷除、伏滅或防護欲界一切有為法（諸行）所帶來的煩惱與繫縛。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的論述，指聖道能作為對治上二界（色界與無色界）一切有為法（諸行）的對治法。
在阿毘達磨中，「對治」特指以無漏智或善法斷除、伏滅相應界地的煩惱與雜染諸行。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇體系。
說一切有部主張聖道修行在見道位時是「次第現觀」，即對苦、集、滅、道四聖諦依序別別觀察、各別生起無漏智（如苦法智忍、苦法智等），而非頓悟。
本句說明雖然在實修過程中是分別現觀四諦之理，但能進行觀照的這些無漏智慧與道品法，其法體本質皆屬於四聖諦中的「道諦」。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的施設建立分析。
阿毘達磨在對法門進行分類與立名時，主張若諸法在修道所對治或觀察的行相（如道諦四行相：道、理、行、出）上相同，其所觀的境界或相應的施設即可以合為一個類別，呈現對法論體系對法相統攝與施設建立的精密邏輯。
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說明阿毘達磨體系中，四聖諦之數量的建立係基於現觀（現證聖道）的實證過程。
修證者於無漏現觀中見寂滅與苦集等法，依現觀觀照之境與斷障次第，唯有苦、集、滅、道四者，故立四諦，無須增加亦不可減少。

本句為阿毘達磨論書標準問答體式的提問，旨在探討「四聖諦」（苦諦、集諦、滅諦、道諦）各自的自相與共相，即諸法在體性、作用與修證關聯上的具體特徵，為後續依阿毘達磨毘曇體系詳細析論四諦相狀鋪墊。
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記錄阿毘達磨大毘婆沙論編纂過程中，論師脇尊者針對特定阿毘達磨義理所發表的見解與立論起頭。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對四聖諦中「苦諦」的定義與相狀（相）解析。
在《大毘婆沙論》等論書中，定義苦諦的基本體性即是「逼迫」。
凡是由無常、變易所引發，能逼惱身心、使之不安不自在者，即名為苦。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）法相分析語境。
阿毘達磨體系在解析四聖諦時，常將「集諦」（苦之生起因緣）拆解為四種行相：因相、集相、生相、緣相。
其中「集相」即指煩惱與業力能夠令諸苦果不斷「生起與滋長（生長）」。
此處依論書語境，客觀說明「生長」乃集諦所具備的體性與功用特徵，不宜混入大乘圓融或如來藏等義理。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇（有部論書）體系對「滅諦四相」（滅、靜、妙、離）中「靜」相（寂靜）與「滅」相的體相辨析。
有部建立四諦十六行相，其中滅諦包含四種行相：滅（擇滅無累）、靜（煩惱火息）、妙（第一無上）、離（永離眾苦）。
此處表明寂靜為滅諦所顯現之真實相狀，說明諸苦與煩惱寂滅後所呈現的清淨寂靜本性。
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本句為毘曇部論書對聖道特質的定義。
在《大毘婆沙論》體系中，「出離」（巴利語、梵語：Nissaraṇa）指永離生死苦海、斷除諸惑；「道」（Mārga）指能通往涅槃的無漏聖道（如八正道）。
聖道以「出離」為其自相與作用，能令修行者徹底脫離三界輪迴。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述說一切有部論師世友尊者（Vasumitra）對特定阿毘達磨法義所作的教示或解釋。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，強調一切有為法在三界五趣中的生滅相續與輪迴遷流（即「流轉」），其本質皆具逼迫性與不不安穩性，因此「流轉」本身即代表了苦諦的體相與特徵（苦相）。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨法義。
在四聖諦與因果結構中，「集」指招感生死苦果的業與煩惱。
此處「能轉是集相」是指修習聖道或特定法門時，能夠斷除、轉變或破除引發苦果的因緣相狀，使其不再相續招感未來的苦果。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的術語體系。
此處「止息」與「滅相」是指四聖諦中「滅諦」的相狀（即四行相中的滅、靜、妙、離）。
在此語境下，抉擇滅（涅槃）能令一切有漏因果、苦聚與煩惱永遠止息，此「止息」之特質即是滅諦的自相與共相，不可導向大乘圓融或空性無生之抽象玄理。
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本句依說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨語境解讀。
在四聖諦與緣起法的框架下，「還滅」指逆生死流、斷除煩惱以歸於擇滅涅槃的還滅緣起。
此處指出「還滅」即是「道諦」的特相（道相），蓋因能導向惑業滅除、證得涅槃者，唯有八正道等能證之法。
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本句為阿毘達磨論書中常見的過渡引導定型句，用於引出不同的觀點、異說或進一步的補充論證。
在《大毘婆沙論》繁複的法義辨析中，此句發揮承上啟下的功能，提示讀者接下來將呈現諸大德或不同部派對同一論題的其餘見解。
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本句依據說一切有部毘曇宗義，闡明「生」這一個有為法（本體為生相）在四聖諦中歸屬於苦諦的道理。
有情眾生由於業惑牽引，在生死大海中遷流運轉、無法止息，此「流轉」的本質即是逼迫與不寂靜，因此說「生」依循著流轉的過程而顯現出苦的特相。
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本句為阿毘達磨毘曇部對「集諦」（Samudaya-satya）行相的定義之一。
在說一切有部的四諦十六行相體系中，集諦包含「集（samudaya）」、「因（hetu）」、「生（prabhava）」、「緣（pratyaya）」四行相。
此處說明惑業（集）能令有情不斷轉起、產生後有的生存依據（生依，即五蘊身心），這正是集諦的作用與特徵。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於有為四相中「滅相」的定義與作用剖析。
有為法生起時皆須有所依止，若令生起之依止（因緣）止息不再運作，法即歸於滅盡，此即「滅相」之體性與作用。
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本句說明道諦（聖道）的特質與作用。
在阿毘達磨毘曇體系中，『生依』指生死輪迴的依憑或根源（如煩惱與業力）。
修習出世間聖道，能夠徹底斷除這些引起生死的依憑，從而趣向涅槃寂滅，因此『能滅生依』即是道諦的相狀與功能。
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此句為《大毘婆沙論》引述論師或論主觀點之過渡敘述語。
「大德」（Bhadanta）在阿毘達磨論書中，常專指阿毘達磨四大論師之一的大德法救（Dharmatāra），用以引入其對相關阿毘達磨法義的特定主張或論釋。
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說明阿毘達磨（阿毘曇）體系對「諦」（真諦、實相）的定義。
毘曇宗（有部）主張「極微」與「心心所法」等法性為真實不虛的「實有」，因此唯有對此類真實不妄的事法，方能立為「諦」。
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本句為阿毘達磨論書中定義或指稱體性之語句。
在阿毘達磨部派佛教體系中，「五取蘊」指有漏的五蘊（色、受、想、行、識），即由煩惱（取）所生、能生煩惱、或為煩惱所執著的五種聚集體，是一切有漏有為法與苦諦的實體。
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本句為阿毘達磨毘曇論書中常見的比喻，用以形容煩惱、結使或猛烈痛苦的極度熾燃與逼迫之相，或用以比喻事物剛產生時極其強烈、難以觸受的猛利狀態。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對有情於界趣生死中受苦狀態的極簡描述。
「三苦」為苦苦、壞苦、行苦，總括世間一切有漏皆苦之本質。
有情因惑業未斷，故為三苦隨逐，於諸趣中相續流轉、沉溺難出，處於種種苦受與變異苦中。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，以「鐵團」為喻，說明諸苦相（或苦受、苦蘊）和合凝聚時，呈現堅固、不可分割且純粹為苦的極致狀態，用以譬喻諸有為法中苦諦的逼迫性與不可分性。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對四大種（地、水、火、風）或極微相合時性質變化的分析。
說明原本非火屬性的物質（如水或鐵等）因與火大界合相接，受火大熱性所隨逐影響，從而呈現出如火一般的極熱狀態。
體現了說一切有部對色法積聚與大種造色相互影響之微細分析。
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此句承接上文的譬喻或推論，說明由執取與煩惱所產生的色、受、想、行、識五取蘊，其性質、生滅或運作機制亦如同該譬喻所述，用以揭示有漏生命的苦、空、無常或無我等諸法實相。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸法性相與三受（苦、樂、不苦不樂）或苦諦屬性的分析。
論中說明某法（或某種感受／法聚）因與苦受或苦因相互相應、結合，故其本質或顯現狀態如同由苦聚積組合而成。
阿毘達磨體系強調以諸法相應、俱有等因緣分析法的體性，不引入後期大乘的象徵或圓融義理。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對四聖諦中「苦諦」體相之界定。
此處之「苦」指逼惱之義，凡與逼迫、苦受或苦因相合者，皆顯現出苦諦的真實相狀。
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本句闡釋十二因緣與四諦中苦諦與集諦的因果關係。
在阿毘達磨毘曇體系中，五取蘊（苦蘊）乃由惑（煩惱）與業所招感引生；點出煩惱為造業與受苦的根源，說明生死輪迴的次第生成。
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本句闡明部派佛教（毘曇部）之核心業感緣起觀。
有情之所以會在天、人、修羅、地獄、餓鬼、畜生等不同生存境界（諸趣）中循環往復、生滅不停（流轉），其根本動力源於造作善惡業力之異熟與異變（業轉變）。
業為因，趣為果，顯現業果相續之因緣法爾法則。
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本句闡釋阿毘達磨毘曇體系中「集諦」的行相與定義。
惑業苦三者自無始以來相續流轉、未曾間斷，這種無始相續的作用能令有情不斷生起並轉進於生死輪迴之中，此即「集諦」（能集聚、招集苦果）的本質特徵。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的因相分析，說明某一聖果或無漏狀態之立名與成就，係建立於徹底斷除並永離煩惱（惑）與相續之業（業）的基礎上。
阿毘達磨體系強調惑業苦之次第，斷惑離業即得究竟解脫。
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本句說明斷盡煩惱、證得聖果後，徹底解脫生死輪迴之狀態。
「諸趣」指六道等輪迴場所，「生」指四生等受生型態。
聖者已斷除生因，故不再於種種趣生中生死流轉。
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本句為毘曇部論書對滅諦特相（寂滅相）的界定。
有漏雜染之因果相續運轉稱為「流轉」（即苦諦與集諦）；當斷盡煩惱、永不復起時，生死相續運轉即告止息，此「不流轉」之寂滅狀態即是滅諦的本性與特徵。
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本句闡明修行次第與毗曇（阿毘達磨）體系之觀行精神。
依清淨戒律為基址，成就心一境性之禪定，進而引發勝慧，如實正觀諸行（四念住、諸法）之無常生滅相，為導向擇滅涅槃之核心修持。
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本句說明斷惑證滅的因果過程。
「有因」指集諦，即招感三界生存輪迴的煩惱與業力；「有盡」指滅諦，即生死輪迴之苦的寂滅（擇滅涅槃）。
修行者透過聖道斷除生有之因，便能證得輪迴盡滅的涅槃境界。
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阿毘達磨毘曇體系將聖道（道諦）的本質定義為能起斷惑與證滅之作用。
道諦作為對治煩惱的無漏聖道，其體性即具備能斷除煩惱（斷集）與能證得涅槃寂滅（證滅）的功能。

本句為阿毘達磨論書常見的發問設難句型，發端於對「四聖諦」（苦、集、滅、道）體性與數量的論辯，用以引出後續關於諦之名義、相狀或開合關係的詳細討論。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討諦（真理）之數量與施設意趣的提問。
佛陀在部分經中說「一諦」（如「一真諦，無第二」），但在其他經中又說二諦（世俗諦、勝義諦）或四諦（苦、集、滅、道）。
論師在此提出疑問，用以引出後續依毘曇體系對世尊密意、施設差別及勝義真理本質的分析與界定。
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本句為毘曇論書引證論述時的常用引文套語，用以引出相關的頌文（偈頌）作為經證或權威依據。

本偈源自《雜阿含經》或外道質問佛陀之頌文，語境為毘曇部對「真諦」之論辨。
佛法中究極之真理（如涅槃或四聖諦之實性）唯有一種，並無二致。
世間諸外道因未能通達唯一真諦，於其中產生愚癡疑惑，故各自依妄想建立並宣說種種異諦。
佛陀因而評斷：在彼等依妄想所立之種種異諦中，絕無能證得真實道果的沙門。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對特定偈頌所作的文義解析。
在阿毘達磨的阿含與毘曇體系中，論述「唯有一諦」係指從最高終極真理（第一義諦）或「滅諦（涅槃）」之立場而言，真實不虛之理唯有一個，其餘諸諦乃就施設或差別相而立。
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本句說明非佛教的外道學者在面對特定法義或見解問題時，因缺乏聖智現量親證，心生狐疑猶豫，從而衍生出種種互不相同的異論與分歧說法。
在毘曇部論書的阿毘達磨體系中，常用於指明外道對因果、見趣或世間真相等議題說法紛歧、缺乏決定勝解。
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說明外道邪教之法缺乏正確的八正道與無漏智慧，故無法證得解脫生死的三乘聖果（沙門果）。
阿毘達磨體系以有無「無漏道」與「斷惑證滅」作為劃分內道與外道之根本界線。
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本句說明沙門道（無漏道）與沙門果（擇滅無為及有為果）之所以得以建立，皆是依據「一諦」（即滅諦，或指真諦無漏之理）。
在毘曇體系中，主張諸無漏道與果之究竟依處在於真實離繫之寂靜滅諦，由此說明道果建立的根本依據。
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引述阿毘達磨大毘婆沙論中脇尊者（脅尊者）對於論題所發表的論釋與觀點。
脇尊者為說一切有部之重要論師，於三藏結集與有部教理體系建立上有舉足輕重的地位。
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本句為論書分析諸諦（真理）分類時的發問或標宗之語。
在阿毘達磨毘曇體系中，「一諦」多指至極無二的真實，或特指離諸虛妄的滅諦（涅槃）。
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本句為毘曇部阿毘達磨法相分析語境，說明四聖諦（苦諦、集諦、滅諦、道諦）在體性與法理分類上各自唯一，不隨顯現之相或名詞區分而改變其根本實體。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對四聖諦中「苦諦」體性之論析。
指出苦聖諦的本質與勝義（真諦）是單一無二的，真實不虛且無可替代，因此說是唯一苦諦，並無第二個獨立於此的苦諦實體。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對四聖諦中「集諦」本質的論證分析。
意在闡明能招感生死苦果的「集」（業與煩惱）其體性與運作機制是單一且不可分割的真實法則（諦），在名相與實性上唯此為真，並不存在另一種差別或對立的集諦。
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在阿毘達磨毘曇體系中，滅諦即是擇滅無為，指徹底斷盡煩惱後所證得的涅槃界。
此處說明滅諦體性唯一，即涅槃無為法只有一種體性，並無兩種不同的滅諦。
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本句強調四聖諦中的「道諦」（指八支聖道等修證途徑）本質上具有唯一定性。
在阿毘達磨毘曇體系中，斷盡煩惱、證得擇滅涅槃的真實聖道唯一無二，不容許有其他不合正法的第二種解脫道路。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論探討諸諦（如苦、集、滅、道四諦）之體性與數量的論辯。
毘曇部從法性本質與抉擇勝義的立場出發，認為一切有為、無為法的終極真實性（諦體）或涅槃滅諦之理，就其不虛妄的本質而言是同一的，故從勝義或唯一決定義的角度，論證「唯有一諦」之說。
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此處屬於《大毘婆沙論》對「諦」的數量抉擇。
論主在說明苦、集、滅、道四諦後，進一步從不同角度（如依據「如」的含意、依據「滅諦」或「寂滅」的唯一性等阿毘達磨觀點）來探討將諸諦總攝為「一諦」的論理與定義。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義。
在說一切有部的部派佛教語境中，討論為何四聖諦中的「滅諦」隻立一種。
論主解釋，建立單一的滅諦，是為了遮遣、排除外道所執著的種種不究竟、非真正的解脫（如無想定、非想非非想定等所誤認的涅槃），以此彰顯唯有擇滅涅槃才是唯一的真解脫。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處開示外道對於解脫的錯誤執著與妄說。
毘曇宗義旨在透過精細的法相辨析，破斥外道將非解脫之法妄計為解脫的邪見，此處「四解脫」即為外道所立的四種錯誤涅槃或離繫解脫觀點。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對於解脫分類的討論。
在阿毘婆沙論中，此處指「無身證」之解脫，即慧解脫阿羅漢未得滅盡定，未能以功德身親自證得滅盡定，故稱無身解脫（或非身證解脫）。
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本句指出該定境或心所相應之處即為無色界四空定中的「空無邊處」（Ākāśānantyāyatana）。
在毘曇體系（阿毘達磨）中，修習者觀想虛空無邊際，厭離色法，進而伏斷色界煩惱，所引發之無色界第一定。
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本句屬於阿毘達磨毘婆沙部對於定境與解脫相的分析。
在中阿含與毘曇體系中，「二無邊意解脫」指無色界四無色定的前兩種——空無邊處定與識無邊處定。
當修習者以此二無邊處相應之定心，斷除或超越下地煩惱時，心意獲得暫時或徹底的繫縛解脫，稱為意解脫。
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本句指出該當法體或相狀即屬無色界四空定中的「識無邊處」。
阿毘達磨體系將識無邊處視為捨離空無邊處之相，專注於無邊行相之識而立的定境與生處。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨語境中，此處指離繫、離垢、無漏的狀態。
清淨聚謂無漏戒、定、慧或無學之身心諸蘊聚，離一切煩惱隨眠雜染，故名清淨；以此無漏清淨蘊聚不為繫縛，即名為解脫。
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本句為毘曇部論書中對無色界第三空定「無所有處」的指稱與體性認定。
在阿毘達磨體系中，觀想「無所有」而超越識無邊處之執著，所引發的心相應等至即為無所有處定。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述八解脫或相關定蘊之語境，探討作意造立或供養窣堵波（佛塔）時所引發的勝解與心解脫相。
此解脫以世俗塔為緣，故稱為「世窣堵波解脫」。
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本句指出三界九地中無色界最高之天處——非想非非想處（亦名有頂天）。
在此禪定境界中，已無粗顯的想樂與想念（故稱「非想」），但仍有極微細的妹劣想與心行存在，未達完全無想之滅盡定（故稱「非非想」）。
在阿毘達磨毘曇體系中，此處為世間定的極致，但仍屬有漏界與生死輪迴之頂峯。
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此句為結語性或引證性語句，說明上述教法或言論乃佛陀親口所宣說，用以確立說詞的權威性與聖言量依據。
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本句依《大毘婆沙論》毘曇部阿毘達磨法相體系分析，指外道或未斷盡煩惱的世俗道所獲得的定境、轉世（如昇天或世間諸定），並非徹底斷除煩惱與業障的畢竟解脫，亦無法真正永離三界生死輪迴。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法義辨析。
謂於無色界（或無色定）中，斷盡煩惱、遠離相縛，證得真實離繫之無為解脫（或真實解脫定）。
毘曇體系強調依次第斷惑證真，此處特指無色界所攝之真實解脫狀態或聖者。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依毘曇宗阿毘達磨法義判讀。
四聖諦（苦、集、滅、道）中，苦諦與集諦屬世間因果，道諦雖為有漏苦之對治，但仍屬有為法（有為無漏）；唯獨滅諦是擇滅無為，即永恆止息一切煩惱與苦果的無為法界，故在四諦之中，唯有滅諦方可稱為究竟涅槃。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》在討論諦（真理）之分類時的引導語，為承上啟下的段落開頭，用以說明從某個特定角度或論門建立「單一真理（一諦）」之定義。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對「道諦」種數或範疇的界定分析。
說明此處所討論或施設的道諦性質為單一的道諦類別。
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本句屬於阿毘達磨（論書）的密接論辯語境。
說明立論或設問的意圖，旨在遮止、排除外道或非正執所主張的「其餘不正當的道諦」（即非真正能導向涅槃解脫的邪道或非真道諦），藉以確立唯一能證得解脫的正道諦。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸法性相與異端邪見的辨析。
聖道諦（苦滅道諦）唯有八支正道（八正道），能真正導向苦之息滅；外道因未如實照見四聖諦，誤將各種非正道（如苦行、邪戒、投火、赴水等）執為通往解脫的正道，故稱「說多道諦」。
論主在此標舉外道之不正見，用以對比佛法中道諦唯一無二的真實性。
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本句以外道苦行中的絕食斷食為例，說明無義利的外道戒禁取見。
在阿毘達磨毘曇體系中，此類以為透過肉體受苦（如自餓）即能淨化業障、獲得解脫的錯誤執著，屬於「戒禁取」或「見取」的範疇，並非通達涅槃的真正聖道。
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本句指出古代印度外道的一種苦行邪見（如灰系外道或塗灰外道）。
外道誤以為藉由躺臥灰燼等身體上的苦行折磨，便能洗淨業障或獲得解脫，阿毘達磨論師以此審視並破斥此類非因計因的「戒禁取見」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，記載古印度外道之苦行與邪見。
外道誤以為隨順太陽方向旋轉或曝曬拜日等儀軌能淨化業障、達到解脫，此屬於「戒禁取見」（將非解脫之戒行苦行誤認為真正的解脫之道）。
論中以此揭示外道非道的妄執，說明唯有修行八正道等正法方能通達解脫。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，敘述外道所持之邪見苦行。
阿毘達磨（毘曇部）依因緣與施設分析外道種種非因計因的「戒禁取見」。
外道誤以為透過極端的飲食節制或特定食物種類的攝取（如僅吸空氣、僅喝水或僅喫果菜等苦行）即能洗淨罪業、得證解脫，然而這並非真正契合四諦與八正道的解脫真因。
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本句為《大毘婆沙論》剖析外道邪見之語。
外道（如裸形外道、耆那教等）誤認不穿衣服、暴露身體能去除貪著或洗滌罪業，並以此作為獲得解脫的實踐途徑。
在阿毘達磨體系中，此類將非真正的解脫因執為真因的見解，屬於「戒禁取見」或「邪見」。
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本句描述外道所執持的邪見與無利益苦行。
外道誤以為經由身體的劇烈折磨與極端痛苦（如臥於刺棘上），能夠消弭宿業或達到涅槃解脫，此即阿毘達磨所批判的「戒禁取見」（執著非因以為因、非道以為道的苦行戒律）。
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本句指出外道或修行者對苦行所產生的邪見與執著，將「常坐不臥」這類肉體上的苦行手段誤認為是能達到解脫的真道。
在大毘婆沙論的毘曇語境中，強調解脫源於清淨無漏之智慧與正見，而非僅憑折伏肉體的邪戒取或苦行。
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本句指出外道或邪見者誤將苦行（如穿著破舊衣服、糞掃衣等苦行相）當成真實的解脫之道（非道計道）。
在阿毘達磨體系中，此類執著屬於戒禁取見，即誤認無關解脫的戒律或苦行為真實解脫之因或道。
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本句揭示古代外道的一種邪見，即誤將服藥、闢穀或苦行斷食當作得道解脫的依據與方法。
從毘曇與說一切有部視角來看，此類主張未能正見四諦與修習八正道，屬非因計因之戒禁取見或邪見。
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此句為論書引述經典時的結語或起語，用以明確指出後續或前述教法乃佛陀親口所宣說，強調阿毘達磨論議所依據的聖教量與權威性。
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本句為部派佛教阿毘達磨（毘曇部）之法相辨析語境，意在指明凡夫或外道所修執之世俗道、苦行或非因計因之行法，並不能真正斷除煩惱、永盡諸漏，故非通往涅槃之正道（真道）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨論書體系。
文中以「邪僻」、「虛偽」、「矯詐」三重否定詞，嚴格批判非正法的修行道路或邪見見解。
在阿毘達磨法相分析中，凡違背四聖諦、八正道與緣起正理之邪見或不正行，無法導向解脫與涅槃，皆屬不正之道。
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此句為阿毘達磨論書中常見的結語或小結句，指代前面章節或段落所詳細分析論述的各種聖道（如見道、修道、無學道，或加行、無間、解脫、勝進等諸道）。
在《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，旨在精確總結並釐清各類道之體性、相狀與次第。
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本句指出不善或邪妄之法非清淨善士所應修習、實踐。
在毘曇部論典的分析框架中，善士（賢聖或具足正見者）之所行應順應正法、導向解脫，而非與染污或無利益之法相應。
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本句於《大毘婆沙論》中說明惡業有情因不善業力所感召的處所或趣生（如地獄等惡趣）。
「遊履」指往來行走或經由，意謂造作惡業的人，必然依其業報前往相應的惡劣境界或環境中受苦，體現業果相應的法則。
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本句為論書說明名相的標示句。
「真淨道」指能徹底斷除煩惱、離諸垢染之無漏聖道。
在阿毘達磨毘曇體系中，唯有超越有漏世俗道的無漏道（如見道、修道中的無漏智與相應法），方能稱為真實清淨之道。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相名數進行界定與分類的論述。
在四聖諦（苦、集、滅、道）的架構下，此處將所討論的法性或對象歸類於「道諦」這一單一範疇之中。
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本句闡釋聖道之體性，指能通往涅槃、成就聖果的八種法軌，即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，八支聖道被視為實有之無漏法，為修習道諦的核心內容。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諦（真理）之分類與義理時的標宗立題之語。
阿毘達磨體系在討論四諦（苦、集、滅、道）之餘，亦會針對諸家或不同視角所立之「一諦」（如一實諦、滅諦為唯一究竟諦等）進行會通與辯析。
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本句於《大毘婆沙論》阿毘達磨術語體系中，指稱四聖諦（苦、集、滅、道）裡專指徹底息滅煩惱與痛苦的「滅諦」（即擇滅無為、涅槃）。
此處依毘曇部極為嚴密之阿毘達磨名相分類，單純標明法體為「滅諦」這一範疇。
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說明入無餘涅槃或證得解脫時，永遠斷盡一切輪迴與生死輪轉所帶來的身心諸苦。
毘曇宗義強調以無漏智慧斷盡煩惱後，徹底永盡生死苦果。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析諸部派或論師對「諦」（真理，如苦、集、滅、道等聖諦）數量不同主張時的標題性句式。
此處用以引出主張「唯有一諦」的觀點與論辯。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對道諦（苦滅道諦）的法相分析語境，說明此處所討論或施設的體性、分類即為單一的道諦。
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本句為說一切有部（毘曇部）阿毘達磨論書中闡釋某種勝法或聖道功能的句義。
在毘曇學體系中，「生死因」主要指煩惱（惑）與業。
無漏智慧或聖道運作時，能斷除招感三界生死輪迴的根本惑業，從而達到解脫涅槃。
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本句引述其他佛木契經之記載，指出經中亦建立「世俗諦」與「勝義諦」二種諦實。
在阿毘達磨毘曇體系中，二諦為分析萬法施設與真實體性之核心準則。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）討論二諦（世俗諦與勝義諦）的脈絡。
說一切有部主張「物體被破碎或以智慧析除後，便失去原有概念者」為世俗諦（如瓶、衣、軍林等），這類事物在世俗名言中雖被視為真實，但在勝義上並非獨立存在的實體法。
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依據《大毘婆沙論》說一切有部的阿毘達磨教理，此處為闡述「二諦」（世俗諦與勝義諦）架構中的第二種。
勝義諦指不依賴世俗名言假想，經智慧拆解分析後，其內在法性的自相依然真實存在、不可湮滅的究極真理。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引文論述格式，用以引述某一論師、學派或異說的觀點，隨後通常會對該觀點進行論辯、評析或確立說一切有部的正義。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的觀點，將四聖諦依世俗與勝義進行二諦判分。
苦、集二諦涉及有漏的世間因果（迷妄的依他起與因緣生法），其存在可透過世俗的假名與名言進行施設與認知，故在毘曇體系中被界定為世俗諦；而滅、道二諦（特別是擇滅涅槃）則屬於出世間的無漏法與無為法，方為勝義諦。
此與後期大乘或中觀學派的二諦劃分有所不同，須依毘曇部法相分別的脈絡理解。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對於世俗假有（假名實設）或心心所法相續顯現現象之舉例說明。
在說一切有部的體系中，男女、行住、瓶衣等皆屬於由多種極微或蘊界處要素和合所假立的世俗名相（假有法），非勝義諦中具獨立自體的勝義實有法。
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本句指出世俗常人依感官現前所經驗、觀察到的種種現象與事物。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，此類世俗事屬於世俗諦範疇，為施設假立之名相，非勝義諦中經由分析法相所得之真實自性法。
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本句闡釋阿毘達磨毘曇部之法相分類原則。
在四聖諦中，苦諦總括一切有漏之果（有漏法），集諦總括一切有漏之因（業與煩惱）。
凡屬世間有漏法，無論其分類為何，皆可歸納於苦、集二諦之中。
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在毘曇部（說一切有部）的四諦或多諦分類討論中，此處判定後面兩種諦（通常指滅諦與道諦）屬於出世間、究竟真實的勝義諦範疇，非世俗假立之法。
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此處指超離三界世俗煩惱、相應於無漏道的清淨功德（如無漏學、聖道及擇滅無為等）。
阿毘達磨語境中，世間功德多屬有漏、有為且終歸變異，唯有與出世間聖道相應之功德方稱為「真實」。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的分析論述，說明相關法性或極果皆歸屬於四聖諦中的「滅諦」（擇滅無為，即涅槃）與「道諦」（能通達涅槃之聖道，如八正道等有漏無漏道法）。
在說一切有部之法相分類中，清淨無漏之法或終極解脫不離滅、道二諦所攝。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引述用語，用於標示並引出另一派阿毘達磨論師對於當前討論議題的不同觀點、補充說明或異譯立場，展現論書中不同學說並陳的集解體裁特質。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的論義判釋。
論主在此從勝義與世俗二諦的範疇來施設劃分四聖諦。
說一切有部認為，苦、集、道三諦所包含的法，或為有為相、或含名言施設與多種施設差別，故歸屬於世俗諦範疇；而唯有滅諦（擇滅無為、涅槃）為究竟離言之勝義諦。
此解析完全基於毘曇部的施設體系與阿毘達磨論義。
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本句依阿毘達磨毘曇體系，說明四聖諦中「苦諦」與「集諦」屬有漏法，其範疇涵蓋世俗施設、現象與事相（世俗諦所攝）；相較之下，「滅諦」與「道諦」則著重於無漏清淨與出世間法義。
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論主在此省略對相關法義的重複論述，指示讀者參照先前章節已成立的分析與界定。
此為論書中常見的簡省用語。
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本句引用佛陀對四聖諦中「滅諦」（涅槃）的種種施設比喻。
在阿毘達磨毘曇體系中，滅諦即是擇滅無為，為眾苦永寂、煩惱止息之處。
「如城」、「如宮」比喻滅諦能禦煩惱之敵、遮避諸苦，極為安全尊貴與安穩；「如彼岸」比喻超越生死輪迴之苦海，達於解脫終點。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）體系的法義討論，說明種種依世俗假名所施設的概念或名相，在滅諦（擇滅無為）的範疇或施設論述中皆有所屬與安立。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，名言施設與假立說法屬於世俗範疇。
滅諦（涅槃）本身雖是勝義真實，但若經由施設名相、言說標示或建立「滅諦」這一名言概念來詮釋時，該名言施設與概念運用的層面亦可歸入世俗諦（名施設世俗）來理解。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇（阿毘達磨）法義體系。
在說一切有部的勝義諦分類中，道諦能精確無誤地通往涅槃解脫，且其體性真實不虛、不可破壞，因此在四聖諦中特別尊道諦為極究竟之勝義諦。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）論書之分析體系。
阿毘達磨區分「世俗假有（施設）」與「勝義實有（自相）」。
世俗施設乃依心、色等實法積聚或分位而假立的名相符號，若於勝義究極法性中審察，並無獨立實體之世俗施設可得。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引述語，用於標示下文將引述某一派學者、論師或尊者的觀點，以進行教義討論、論辯或對照。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的特定論點。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，對於「諦」的施設與界定有極嚴密的量論與法相分類。
此處提到四聖諦皆屬世俗諦攝，係指四諦作為語言施設、名相施設及觀照對象時，乃立足於世俗名言與分齊劃分；唯有無漏無分別智所親證之勝義極略法性或滅諦極致實相，方於最勝義層面施設。
毘曇學派藉此確立施設名相（世俗）與實自性（勝義）之界限。
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說一切有部將四聖諦分為世俗諦與勝義諦的範疇。
前三諦（苦諦、集諦、滅諦）中包含世俗層面的現象與假名施設，如苦諦包含世俗痛苦與器世間，集諦包含世俗煩惱與業，滅諦在世俗安立上指諸苦的息滅；唯有第四諦（道諦，或特指無漏道）與勝義無為法純屬勝義或修證實相。
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本句為論書常見的簡省用語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，當當前討論的法相、事理或分析架構與前文已詳細論述的內容相同時，便以此句指引讀者參照前文，避免重複撰述。
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本句闡述阿毘達磨（毘曇部）對於四聖諦中「道諦」的範疇分析。
在說一切有部的理論體系中，道諦雖以無漏聖道（如八正道）為核心勝義，但廣義的道諦或修道建立上，亦包含世俗有漏的修治、方便與相應世俗名相事法。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部體系。
文中解釋佛陀為何在經中常以真沙門、真婆羅門來指稱聖者，是因為佛陀借用當時印度大眾所熟知的「沙門」（勤息惡業者）與「婆羅門」（淨潔息惡者）等名號，來開顯實質能通往涅槃的道諦（八正道等修行法門）。
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本句闡明阿毘達磨大毘婆沙論對勝義諦的界定。
在毘曇學派的體系中，觀察諸法皆無常、苦、空、無我，其中「空」與「非我（無我）」之理性，能如實揭示諸法無實自我與私我所的本質，故稱此理為勝義諦。
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本句為阿毘達磨（說一切有部）論書體系之語境。
意謂於勝義諦的「空」與「無我」行相中，一切世俗所假立的名相、施設與事相（如補特伽羅、人我等假名）皆已息滅斷絕，無法在此勝義觀照中安立。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》論師在列舉各家異說後，提出正理結論或最終評判的用語，用以確立說一切有部的正宗主張。
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論師在破斥異執、對治不正確的觀點後，提示符合阿毘達磨教理的正當說法與標準表述。
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本句為說一切有部（毘曇部）對四聖諦進行二諦（世俗諦與勝義諦）分類的討論。
有部認為苦、集、滅、道四諦皆可分為世俗與勝義二層面，此處正開始分析苦諦與集諦中屬於世俗諦範疇的法相與內涵。
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此句為論書常見的簡省用語，指當前所論述的法義、道理或分析細節，與前文相近論題中所述的文義一致，故不再贅述。
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本句為說一切有部阿毘達磨之法義論析。
阿毘達磨體系將諦分為世俗諦與勝義諦（第一義諦）。
世俗諦係指依假名施設、可被分析破壞之法；勝義諦則指不可被分析破壞、具有自相與真實自體之法。
苦諦所攝之諸有漏行法中，若就其具備真實自性（如五蘊之法體自相）而言，亦包含勝義諦的層面。
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本句為毘曇部論書對苦諦四行相（苦、非常、空、非我）的說明。
在阿毘達磨體系中，觀照苦諦之理即透過這四種行相來通達真實，破除對世間的常、樂、我、淨等顛倒妄執。
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此句論述四聖諦（苦、集、滅、道）與世俗諦、勝義諦（二諦）之間的對應關係。
毘曇部阿毘達磨體系將「集諦」（招感生死苦果的真實原因，即業與煩惱）進行二諦分析，指出集諦所攝的法中，有屬於勝義諦（真實不虛、究極存在之法）的層面。
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本句闡釋阿毘達磨體系中集諦（苦之生起原因）的四行相（因、集、生、緣）之理。
在毘曇學派中，集諦觀法具四種行相：因（如種子能生芽，為諸法生起之親因）、集（集聚諸苦，令其成辦）、生（令諸苦相續不斷地生起）、緣（作為輔助條件使苦法得成）。
此四理合為集諦之觀行標準。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對四聖諦與二諦（勝義諦、世俗諦）相對應關係的討論。
毘曇宗主張於滅諦之中，除了勝義的擇滅涅槃外，亦包含施設世俗名相、概念或世俗認識的層面。
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本句引述佛陀以種種譬喻說明「滅諦」（涅槃）的特質。
在阿毘達磨毘曇體系中，園林象徵清涼、休息與安穩之處，彼岸則象徵超越生死輪迴苦海、到達究竟解脫的彼端。
此類譬喻旨在說明滅諦具有寂靜、離繫、離苦、極為安樂等功德相。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論對四聖諦與二諦（世俗諦、勝義諦）相攝關係的分析。
阿毘達磨體系中，滅諦（即擇滅涅槃）極其純粹且離諸虛妄，故於四諦劃分時，滅諦包含並對應著究竟真實的勝義諦體性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「滅諦」四行相（滅、靜、妙、離）的法相施設與體性解析。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》體系中，滅諦以擇滅無為為體，具有四種觀行相：一、滅（諸蘊永盡）；二、靜（三毒等火寂滅）；三、妙（無諸過患，最勝第一）；四、離（永離一切苦及苦依處）。
「理」即審實不虛之理諦。
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本句依阿毘達磨毘婆沙宗（有部）法義，論述四聖諦（苦、集、滅、道）與二諦（世俗諦、勝義諦）的寬狹相攝關係。
有部認為道諦包含「有漏道的世俗智（如世俗正見、世俗修道）」與「無漏道的聖智」。
因此，道諦並不完全等同於勝義諦，其中屬於有漏世俗智的部分，即攝歸於世俗諦。
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本句為說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）說明佛陀以多種譬喻詮釋聖道的功用與特質：以船筏喻渡越生死苦海、以石山喻堅固不動搖、以階梯喻漸次昇進、以臺觀喻高廣遠眺觀照法性、以花喻莊嚴清淨、以水喻洗滌煩惱垢穢。
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本句為說一切有部論師就世俗諦與勝義諦之劃分進行剖析。
在阿毘達磨體系中，道諦（聖道）雖屬於有為法，但因其能導向涅槃、斷除煩惱，無漏聖道本身即體現真實不虛之法性，故道諦之中亦攝歸勝義諦。
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本句為毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》說明聖諦十六行相中「道諦四行相」之總綱定義。
道諦四行相即：道（通行義，能通往涅槃）、如（契合義，契合正理而不謬）、行（趣向義，能趣向涅槃城）、出（永出義，能永超生死生死苦海）。
此處總結道諦之四種修證行相觀法。
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本句闡釋毘曇宗（阿毘達磨）對四聖諦的諦實雙重性建構。
阿毘達磨論師認為四聖諦每一諦皆可劃分為世俗諦與勝義諦：世俗諦係指隨順世間施設、以假名或事相說法的範疇；勝義諦則是指經由慧觀分析至不可再分之真實自性（如苦諦之無常、苦、空、無我等十六行相，或滅諦之擇滅無為）。
此處論述說明四諦皆通於二諦，為建立法相與阿毘達磨觀行次第之重要依據。
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本句為阿毘達磨毘曇部的法相分析，說明世俗諦（假名施設或有漏法之認識）與勝義諦（第一義諦、無漏法或法性實相）各自的範疇皆能涵蓋一切有為、無為法，即十八界、十二處、五蘊之施設架構。
阿毘達磨以此體現諸法總括無遺的體系性。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
在毘曇體系中，虛空與非擇滅屬於三無為法（虛空、擇滅、非擇滅）之列。
有部主張「三世實有，法體恆存」，無為法亦有其真實體性。
此處說明虛空與非擇滅兩種無為法，同樣可從世俗諦（假名施設、常德表現）與勝義諦（無漏法性、不可破壞的真實自體）兩個層面來攝受歸納，用以論證其法理定位。

本句為阿毘達磨大毘婆沙論中，針對「世俗諦」或「世俗法」進行辨析的論述開頭。
阿毘達磨（毘曇部）以法相解析見長，此處探討在世俗範疇裡，判定事物屬於世俗而非勝義的本質與核心特徵（世俗性）為何，以此確立隱覆真實、依緣假立的法相定義。
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本句為《大毘婆沙論》探討法體本性之語境，展現毘曇部對「勝義」的辨析。
此處並非矛盾，而是指涉對象不同：『勝義故有』指依勝義諦而言，諸法的自相、法體（如五蘊、十二處、十八界之自性）是實有、恆有的；『勝義故無』指依勝義諦而言，世俗所執著的「我」、「有情」、「補特伽羅」等實體是根本不存在的。
此句體現了說一切有部「法體恆有，我體唯空」的核心法義。
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在《大毘婆沙論》的毘曇部部派論議語境中，此句屬於遮破外道或異執的論辯結語。
論主在分析對手提出的兩種相對立之主張（或論點、救義）後，指出這兩種觀點在阿毘達磨的因果、法相或邏輯推導上都無法成立，皆存在邏輯謬誤或違背聖教量的過失。
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論書中用於提起疑問、引出下文對前述主張或法義進行原因解釋與論證的發問用語。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討「二諦」（世俗諦與勝義諦）體性與施設的假定論述。
說一切有部在辨析世俗諦法時，設若將世俗法所呈現的世俗特性視為在勝義諦中亦有其真實不虛的自體，藉此剖析施設假立與勝義實有之間的界限，用以彰顯勝義諦獨立於世俗假名之外的真實體性。
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本句為《大毘婆沙論》內部詰難或立論討論過程中的推論語句。
阿毘達磨體系以極嚴密之法相分析探討「諦」（真理，如苦、集、滅、道四諦）之定義與數量，此處提出「若依某種定義或理路，是否應當歸結為只有一種諦」之問難，用以引出後續對諸諦相狀與分類的精密審定。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對真理分類的阿毘達磨式界定。
說一切有部將諦分為世俗諦與勝義諦，此處指「勝義諦」（如涅槃或無漏智所緣之真實無謬法性），以極微或極簡法體不可再破折、非假立者為勝義極成。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書之推論假設。
說一切有部主張「世俗」與「勝義」皆有其自性（實體），反對「世俗性於勝義中無」的極端空觀或否定世俗實體性的說法。
此處以假設句式探討世俗法之性質若在勝義諦中否定，將導致世俗諦與勝義諦兩者建立上的理論困境。
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本句為《大毘婆沙論》論辯過程中的反詰或推論語。
在毘曇部的論析體系中，正論者與異執者常就「諦」（四聖諦）的建立與數量展開縝密的界定。
此處依前文邏輯推演，若某種界定成立，將會導致「四諦建立被破壞、只剩下一諦」的過失，藉此檢驗與確立諸諦名相與實性之區別。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇體系中，勝義諦指經由智慧深入剖析、還滅施設後，其自性仍真實不壞的最終法性（如無漏聖道、涅槃或自相真實的法）。
此處係對諸諦或諸法屬性進行阿毘達磨式嚴謹界定與指稱。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》問答討論中的結語性用語，用以標示對前述問題的正確解答或論述結論，確立符合阿毘達磨教義的標準立場。
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本頌出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨阿毘達磨對世俗與勝義二諦的劃分與分析。
說一切有部主張「假依實立」，世俗層面的假有（如瓶、軍、人等世俗中世俗）並非憑空存在，而是依據勝義層面真實存在的法性（如色、受、想、行、識等極微與心心所法）積聚假立而有。
因此，世俗概念之假有，其體性本質上是依據勝義實有而得以建立。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的二諦辨析。
世俗諦中所建立的諸法名相與假立自性（世俗性），僅在世俗名言施設的層面為有；若以勝義諦（究竟智慧、無漏智）進行審察，世俗假施設的自性並非究竟實有，故說「勝義故無」。
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本句為《大毘婆沙論》中異執論者所提出的質問或難破。
論者認為若法有定性，則佛說二諦（世俗諦與勝義諦）之言論即非究竟真實，以此質疑毘曇部對二諦體性與言教實質性的論定。
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本句出自毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》，依有部部派佛學立場，強調佛陀所施設的「二諦」（世俗諦與勝義諦）皆有其真實不虛的教義根據與施設當量。
世俗諦於世俗名言中真實不欺，勝義諦於聖智自證中體性真實，二者皆屬佛陀真實之教。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明二諦（世俗諦與勝義諦）關係的論述。
阿毘達磨毘曇體系主張「假依實立」，世俗所施設的假有現象（世俗性），其背後必須有真實不妄的法性或法體（勝義）作為建立的依據，而非憑空施設或絕對虛妄。
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本句為阿毘達磨論書標準的立論問答銜接語。
論主在提出某種界定或見解後，設問者順著前述論點推演，提出承上啟下的質疑或承接之問，為後續義理辨析展開鋪墊。
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本句為阿毘達磨論辯中的詰難或假設論點。
在毘曇學派精細的分別說中，探討諦（真理）的建立與數量。
若從最極致的實相或離虛妄性來看，真理的本質是同一的，故主張唯應立一諦。
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本句於毘曇體系中指出最究竟、最真實的真理層面（勝義諦）。
在大毘婆沙論的說一切有部視角下，勝義諦指諸法無漏、究竟真實之自性，非世俗假施設，為聖者無漏智所照見之根本真實。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對諦（真理）之數量的討論回答。
在毘曇部的論義體系中，雖然世俗施設有苦、集、滅、道四聖諦等分別，但若據極微細、非虛妄的究竟真實（勝義諦）而言，無顛倒的真實理體本質上唯有一種，即涅槃寂滅之理或無虛妄性。
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在阿毘達磨毘曇體系中，「勝義諦」指無漏智慧所把握的終極真實境界（如四聖諦中的滅諦或無為法涅槃），相對於世俗常識認知（世俗諦），屬於不可破壞、真實不虛的法性體性。
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本句為論書中發起論辯或承接前文論點提出詰問的過渡發語詞，用以設想若前述主張成立，將引發何種推論或疑難。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論探討施設「二諦」（世俗諦、勝義諦）原因的發問。
阿毘達磨體系重視法相的精確施設，在此處提出問難，用以引出後續關於世俗法與勝義法之建立依據及修行對治意義。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論（阿毘達磨/毘曇部）對於二諦（世俗諦與勝義諦）建立依據的問答解答。
說一切有部認為，世俗與勝義二諦的區分，在於心識對境時所依據的認知因緣（差別緣）有所不同（如世俗心依假合相而生，勝義心依自相而生），而非在實體事事物物本身上有兩種截然相異的實體物。
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阿毘達磨毘婆沙宗（有部）在討論「諦」（如四聖諦）之建立時，強調若從最根本的勝義實事（自相實有、不可再折析的法體）來看，離虛妄、不變易的真實本性唯有一種（即涅槃實有或勝義真實），其餘諸諦皆是隨應施設或相待而立。
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在阿毘毘達磨（毘曇部）體系中，「勝義諦」指超越世俗概念假立、經由智慧深刻觀察後所認知到的絕對真實法性（如無我、四聖諦之實性、涅槃等）。
此處明確界定相應法義的範疇屬於終極真諦，非僅為世俗施設。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的法相分析語境。
論師在進行法相的施設與分類時，說明之所以會建立起兩種不同的法或範疇，是依據所依憑的條件（緣）有所差別而施設。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中討論諦實建立的文句。
說明世俗諦（假名施設的世間真實）是依據特定因果條件與條件組合（因緣）而施設建立的，而非勝義諦（第一義諦）下不可分析的自性實有。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，勝義諦（第一義諦）指實有之自相與真實法性。
本句說明某種緣（條件或所緣）並不構成建立勝義諦的依據，強調施設勝義諦有其特定嚴格的自性與法理判定基準，非隨意依某特定所緣而立。
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論述阿毘達磨毘曇部體系中勝義諦的建立依據，探討是否能以特定的所緣境（或所緣緣）作為施設與安立勝義諦（第一義諦）的條件。
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說明在阿毘達磨毘曇體系中，名言施設或世俗範疇的建立有其特定的所依與條件，並非隨意依某種緣或因緣即可成立世俗諦。
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本句以「受」（領納作用之心所）為例，說明單一法在阿毘達磨四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）分析下，可同時具備四種緣的體性與作用，用以闡明法性生起之條件複雜性與心所法的多重具緣功能。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於因緣立名的法義討論。
阿毘達磨體系極為重視對「四緣」（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）及「六因」的精確分類與界定。
此處指若依據特定的法或條件（此緣），來論證或建立其具備自親生果的「因緣」體性與作用。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「四緣」（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）的分析討論。
文中說明某法若不依據此特定的緣，則無法建立其作為增上緣的體性與作用。
毘曇體系以嚴密的法相分析為核心，強調諸法生起必須具備相應的緣性條件。
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本句為阿毘達磨（阿毘曇）對四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）作用與建立範圍的論析。
指出若以此特定的緣為依據，亦可推論並確立其具備增上緣的體性與作用（不障礙或有強勝助力）。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中論述緣起與因緣體性確立的極簡推理。
阿毘達磨論師強調法之生起必依特定所依緣，若離此特定緣，則無法確立其作為『因緣』的功能與體性。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨論書對「六因」（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）的分析。
說明單一的心所法（如「受」）並非僅具單一因果關係，而是依不同的觀照角度與緣起關係，能同時具備六種因的性質。
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本句屬於阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）對六因中「相應因」建立依據的討論。
說一切有部探討心、心所法在同時同所緣等條件下互相回應、俱起的作用時，分析其究竟是依何種緣或條件來施設建立「相應因」的體性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的因緣論分析。
說一切有部探討六因與四緣之關係，說明即使不依據特定緣（如所緣緣、增上緣等），在論理體系中仍可依據極廣泛的法體關係成立「能作因」。
能作因是六因中範圍最廣者，凡除自身之外不障礙他法生起者皆可立為能作因。
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本句屬於阿毘達磨（阿毘曇）對因緣法的論析，探討「六因」與「四緣」之間的對應與界限。
說一切有部認為，施設能作因與相應因等的體性有其特定的依據與範圍；依據某種緣（如所緣緣、增上緣等）所建立的因性，即不能同時依其建立另一種因性，藉此釐清法體相依與建立因果施設的決定性與獨立性。
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本句承接上文論述的法理或比喻，說明世俗諦與勝義諦（二諦）的道理或關係也是同樣的道理。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部）的體系中，二諦是指世俗諦（隱覆真實、依假名施設之法）與勝義諦（聖智所知、真實不虛之自相法），此處指其運作或對應關係與前述法則一致。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）法相析難語境。
文中討論法之假立或施設時，說明某些概念或心所之立名與施設，是依據個別、具體的所緣條件（別緣）而建立，並非指其背後有一個獨立、固定的實體事物（實事）。
此處展現說一切有部與毘曇學者在分析法相時，區分「假施設」與「勝義實有」的精細論辯。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討二諦（世俗諦與勝義諦）關係的發問。
阿毘達磨法相體系極為重視對諸法體性與名言施設的界定，此處提出疑問：世俗諦與勝義諦在施設定義上，是否能視為體性各別、互不相雜的兩種事物？藉此引出後續對二諦是「一」還是「異」、是「體同用異」或「施設有別」的極微細辨析。
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此句為阿毘達磨論書中針對問難的解答句。
「施設」（梵語 prajñapti）於毘曇學體系中指立論、建立假名、設施設立或施設安立。
意指雖然於第一義諦中法爾如是，但在名相安立或論理推導上，亦可如此建立說明。
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此句為論書中標準的發問句型，用以引出對前述論點、事項或名相之具體內容、因緣或義理細節的進一步詰問與審析。
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記錄說一切有部論師世友尊者對相關論題的見解與主張。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，常用此句式引述不同尊者（如世友、妙音、覺天、設摩達多等）的阿毘達磨學說，以進行諸家觀點的比較與審定。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）勝義與世俗二諦的界定分析。
在阿毘達磨法相體系中，「名」（名稱、概念標籤）的作用是詮表與顯發事物，此種依言施設、名言安立的法，屬於世俗諦的範疇，而非離言自性、勝義自體之實法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系之論述，說明經由聖智所顯現、通達的真實法性或實相（如擇滅無為或真實自性），即是勝義（第一義）。
在毘婆沙師的觀點中，勝義係指不可再析破或經聖智審慮後本性真實不壞之法。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯承接語，用以引述其他論師或部派的不同觀點、異說，藉此展開進一步的法義思辨與評判，展現說一切有部對各家學說的廣泛臚列與審視。
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本句在說一切有部的毘曇語境中，強調「勝義」的定義之一在於契合阿羅漢等賢聖的無漏智慧與所說教法。
凡夫若能隨順賢聖的無漏聖教修持，即是邁向第一義諦的軌範。
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本句為論書中引用特定論師觀點的敘述句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「大德」通常專指西方釋德（Bhadanta）或法救（Dharmatrātā）尊者，用以引出其對特定阿毘達磨法義的見解。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對世俗諦與勝義諦的辨析語境。
「有情」、「瓶」、「衣」皆為說一切有部所認定的「假有」（世俗諦），是以諸多自相真實的「實有」法（如色、香、味、觸等大種及造色）積聚而顯現的粗顯外相，並非具備自體性的實法。
此處旨在說明經典或論述中宣說此類世俗假名之事，是為了順應世俗的施設與引導，而非指其具備勝義上的自性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的二諦判釋。
在說一切有部的教理中，世俗諦指世間依假名、施設或共許而立的真實。
當心識不顛倒、不虛妄時，順應世俗共許所表達的言說（如說明世間因果、名相或假名施設），雖非極微、心心所等勝義自性，但亦非虛妄不實的邪說，故立為「世俗諦」。
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本句闡述阿毘達磨對於十二緣起法理的施設與解析。
在《大毘婆沙論》等毘曇體系中，「緣性」（指法與法之間互為條件、依待而立的客觀性與條件性，即緣性條件）與「緣起」（指具體依條件而生起的十二支等現象）是說明諸法因果依存、無我無自性運作的重要論題。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）對於勝義諦的特定定義之一。
此處將無漏、真實不虛妄之智慧相應心所發起的言教或名言詮表，認定為勝義諦的範疇，用以區別基於顛倒、虛妄分別心所產生的世俗言說。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述論師觀點的過渡敘事句。
尊者達羅達多為阿毘達磨西方論師（或外國師）之一，此處引述其對相關阿毘達磨法義（如諸法相、隨眠或界繫等論題）的特定見解與主張。
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在阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇體系中，將諸法劃分為勝義與世俗。
「名」（能詮表事物的名稱、概念）並非離言實法的勝義存在，而是依施設假立、用以指稱對象的工具，因此其自性歸屬於世俗諦（假名施設之法）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相分析語境，針對特定法性（如某些煩惱、業或苦果）進行四聖諦範疇的界定。
阿毘達磨法相分析常將萬法依諦理歸類，此處指出該法僅涵蓋苦諦與集諦所攝法中的一部分，而非全體。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對「勝義」的定義與名相解析。
在阿毘達磨體系中，分析「勝義」之名，指出「義」（義利、所緣之境或法之真實本性）其本自具足的法性（自性），即構成「勝義」的內涵。
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本句於《大毘婆沙論》阿毘達磨法相分析中，用以界定特定法體（如有漏法或特定煩惱）在四聖諦中的範疇歸屬。
指出該法屬於苦諦與集諦所攝的一部分，而非全體。
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本句屬於毘曇部（說一切有部）對法數與諸法分類的討論。
在四諦與三無為（虛空、擇滅、非擇滅）的體系中，此處指除了前文已討論的法之外，其餘的苦集二諦以及擇滅、非擇滅二無為法。

此句為阿毘達磨論典引述佛陀親口所說聖教（素怛纜/契經）作為立論或詮釋依據的常見標示語，用以印證後續或前述論義符合聖言量。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書。
此處論述外道出家修梵行者（梵志）所立之諦實或見解，總括歸納為三類「婆羅門諦」（即婆羅門教所認定之真理或教法），用以分析與辨析非正法外道之主張。
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論主以發問方式提起下文，旨在分類標舉並逐一解析所欲討論的三種法數或概念，為阿毘達磨論書極常見的提問標宗句式。
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本句為《大毘婆沙論》引述破斥外道觀點之敘述句。
在阿毘達磨論書體系中，用於標示某種邪見或外道見解之主張者與言論來源，以進行隨後的分析與評破。
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本句闡明阿毘達磨教法中不殺生與不傷害（阿毘害/無害，ahiṃsā）的基本戒德與業果法則。
凡具情識之眾生，皆有趨樂避苦之本性，故一切有情皆不可傷害。
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本句強調前面所論述的法義符合事物的真實情況，具備真實性（諦），絕非虛妄或錯誤之說。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常以此類語句來確認阿毘達磨教理所闡發的法相與法則（如四諦、自性等）為極真確定、不可改動的定理。
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本句為《大毘婆沙論》結語式判定，指將特定法義或見解界定為第一種婆羅門所認定的諦實（真理）。
在阿毘達磨毘曇體系中，論師常針對外道、婆羅門或異部所執之諦（如苦、集、滅、道或種種實有見解）進行分類與界定，以分析其真實性與見解之偏全。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對外道或修道者分類之敘述。
在毘曇部論書體系中，此處用以指稱棄俗出家、追求淨行（修習梵行）的非佛教外道修道者，作為後續討論其見解、戒禁或道果機宜之對象。
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本句為阿毘達磨論書中常見的結語或引述語，用於總結前文論述，或引出論師、異部對阿毘達磨法相義理所作的特定說法與界定。
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此為說一切有部（阿毘達磨）破除「我所執」的論證。
在觀照五蘊無我時，若認為五蘊之中有「我」，且此「我」被五蘊等法所擁有、屬其所有，亦屬虛妄邪見。
經由觀察「我不屬於五蘊所有」，斷除對我與我所的微細執著。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）觀五蘊無我、修安般念或四念住等觀行時的經典審察語句。
透過分析諸法皆是條件和合所生、無常變異，從而斷除對色、受、想、行、識等諸法的執著，說明一切萬法皆非我所擁有（無我所）。
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本句為阿毘達磨論書中用以確定論點或教理審定結語，強調前文所立之法相與施設乃極其真實、合乎客觀法性（諦），絕非虛妄不實。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對四種婆羅門諦（真諦/尊貴諦）的次第施設與論辨總結。
此處明確界定並稱此項教義或施設為第二種婆羅門諦。
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此句為論書引述外道觀點的過渡語。
阿毘達磨大毘婆沙論在檢驗種種見解時，常會列舉各外道學派的說法，以作進一步的破斥與法義辯析。
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此句為阿含與毘曇部經典中描述「法眼淨」或證得初果時常見的根本定則（即「集滅法」）。
指一切依因緣和合而產生的有為法（集法），其本質皆具備必然滅盡的規律（滅法），顯現出無常、苦、空、無我的諸行法性。
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本句為論書結語性句式，強調前文所分析、闡述的法相或教義乃符合聖教量與現量實測之真實道理（諦），絕非虛妄不實的邪見或臆測。
在阿毘達磨毘曇部語境中，強調對諸法自相、共相的精確施設與決擇具有真實不謬的決定性。
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本句為《大毘婆沙論》論述聖諦與施設諦時的結語之一。
「婆羅門諦」指淨行者（真實婆羅門）所通達的真實道理或教法施設，此處依論題分類依次界定其第三種項目。
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本句為論書發問之語，承接上文討論名相與義理，提問在當前文義中，具體指稱的「婆羅門」（淨行者或真實離惡者）為何，以及所對應的「諦」（真理，如苦集滅道等四聖諦）為何，為下文論述其相狀與界義作發端。
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本句為《大毘婆沙論》針對名相界定之解答。
在阿毘達磨毘曇部體系中，分析經典用語須嚴格區分種姓與修行身分。
此處說明經文或論文中「婆羅門」一詞的特定用法，並非指印度的婆羅門種姓階級，而是指離俗修道的各類外道出家人。
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此句為論書常見之過渡性文句，用於引導分析、檢視或評破對方（如外道、異部或前文論師）所主張之觀點與說法。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論體分析，依阿毘達磨法相分析之語境，判定前三項法體具備「諦」（真實不虛）之性質。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對不殺生戒與實相之闡述。
論中指出唯有奉行不傷害一切有情的教法纔是真實正法，其餘主張殺生合役或有條件殺生的邪見皆屬虛妄不實。
阿毘達磨體系強調業報與慈心，主張一切命類皆具求生畏死之本性，故於法軌上嚴格立定無條件之不殺生原則。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）體系中關於戒律或不殺生業道的立論，強調凡有情識、生命的眾生，皆屬於不應殺害的對象，體現佛教護生與慈悲的根本立場。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部關於觀「無我、我所」的論述。
說明「我」並不依附或屬於任何五蘊、境界或事物（彼）。
透過觀察「我不屬於彼」，能斷除將世間法或五蘊執為「我有」或「我所附屬」的薩迦耶見，顯發無我與無我所之實理。
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本句為阿毘達磨毘曇部觀察五蘊無我之論述。
指出諸法（色、受、想、行、識等）皆由因緣所生，並無一個獨立實在的「我」能為其主宰，故五蘊等法皆非「我所有」（非我所），用以破除執著萬物為我所有的「我所見」。
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此句為阿毘達磨阿毘達磨毘婆沙論中分析慢類（如我慢、過慢等）或我所見等細微煩惱的相狀。
文中「我」指虛妄計度之自我，「彼」指五蘊等客觀法。
行者妄計自身獨立存在，與彼等法無相屬關係，從而生起對立與計執。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於「無我」與「無我所」觀修的解析語境。
諸法皆由因緣所生，無有獨立固定的主宰者（我），因此萬法（五蘊、十八界等）皆非我所有，不屬我所支配或掌控。
此句用於破除將諸法執著為「我所」的顛倒妄執。
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本句為原始佛教與阿毘達磨聖典中極為經典的「法眼淨」證悟頌詞（見法眼者所現證之諦理）。
「集」指因緣和合而生起（集起），「滅」指因緣離散而熄滅。
此句闡明「凡是依因緣產生的有為法，必然具備滅盡的性質」，即無常與生滅之理。
阿毘達磨體系據此說明因緣所生法（有為法）皆屬無常、苦、空、無我，無一能恆常存續。
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本句闡述諸行無常之理。
依毘曇（阿毘達磨）體系解析，一切有為法皆由因緣和合而生起（生），亦必受無常相所遷流，最終歸於壞滅（滅）。
凡有「生」相之法，即具備「滅」之必然性，說明有為法的生滅遷變與無常本性。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述其他論師、學派或內部不同見解時的固定過渡句，用以列舉另一種對論題的詮釋或主張。
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本句指出阿毘達磨對「婆羅門」名相的重新定義與攝受。
佛法不依種姓血統評斷人，而是以是否安住並實踐佛陀的正法（戒定慧等）為標準，安住於佛法清淨業者，即是名實相符的「婆羅門」（意譯為淨行者）。
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本句承接上文對「諦」（真理、真實）之名義與定義的討論，結語指明前面所歸納闡釋的三種關於「諦」的名稱或體性分類（如施設諦、審實諦、真實諦等阿毘達磨名相分類）。
在毘曇部論書體系中，此處用以明確界定諦的施設範圍與論題脈絡。
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說明佛陀宣說此經的特別因緣與發起意旨，旨在對治外道的錯誤邪見，開示正法義理，令邪見眾生破迷啟悟、歸投正道。
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本句指出外道未斷盡煩惱、未得真實清淨，卻妄自宣稱已具備種姓尊貴或清淨無染的「真婆羅門」資格。
在阿毘達磨毘曇體系中，論主用以界定外道之妄執與非真實果證。
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本句描述外道或世俗迷信者誤以為透過殺生祭祀能祈福或贖罪，實則造作殺業、違背不殺生戒。
在毘曇部（阿毘達磨）法義框架中，殺生屬不善業道，以損害有情生命為因，必招感苦果，絕不可能因祭祀神明而轉為善業或帶來解脫。
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本句描述殺業中涉及多量且非單一種類眾生的情狀。
在阿毘達磨（毘曇部）業道與殺生罪業的判析中，殺害眾生的對象、數量與種類會影響業處的構成與罪業輕重的細微差別。
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本句屬於阿毘達磨論書在抉擇經義時的解經語境。
佛陀說法乃是「觀機逗教」或針對特定問難、論題而發，並非放諸一切語境皆然的絕對了義教說，論師藉此釐清佛經中特定言說的成立前提與適用範圍。
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本句引述說一切有部《大毘婆沙論》所引之經典或伽陀。
在毘曇部的論書語境中，此處是藉由對傳統四姓中「婆羅門」定義的轉化，來彰顯佛教以「不害」為核心的修持標準。
真正的婆羅門不應依據血統或階級來定義，而應依其是否斷除惡行、不損惱有情來評斷。
若仍有損害他人的行為，即不具備解脫道的清淨實質。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨教理體系。
論中在此處列舉並批判外道的種種邪見與妄執。
這句話反映了當時印度社會中，非佛教的異學沙門或外道團體，為了確立自身法統與修行正當性，往往自稱已達到清淨、斷惑的境界，或自認為是真正體證解脫的「婆羅門」。
阿毘達磨的立場則是透過法義辨析，解構此類純屬自恃的虛妄執著。
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本句描述動機不純正的修行態度。
梵行本應以斷除煩惱、解脫生死為目標，若修持清淨梵行（如持戒、佈施、離欲等）的企圖僅是為了換取未來世生天享受天界欲樂，仍屬於未脫離輪迴與執著的有漏修行，未能契入真正的無漏解脫。
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說明佛陀講述特定教法是針對特定對象的根器、意樂或當下的因緣而作的適機說法（對機說法），在阿毘達磨論分析中，用以釐清該經文為密意或特定條件下的施設，而非普適的定論。
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本句從阿毘達磨毘曇部視角闡明真修行之標準。
真正的梵行（清淨修行）應以斷除煩惱、求解脫或證涅槃為目標。
若修行梵行的動機僅是為了追求來世天界的感官欲樂（天欲樂），其本質仍未脫離欲界與有漏貪愛，因此不能被稱為真正具備清淨德行的「婆羅門」（此處以婆羅門借指真修行者或聖者）。
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本句依毘曇部論書語境，闡明真正清淨者（真婆羅門）的內在心境。
在佛教論典中，常藉由重釋印度傳統「婆羅門」（淨行者）的概念，指稱已斷盡貪愛執著、心不繫屬於任何有漏諸法與生存境界的聖者。
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說明行者於佛法中隨順教理，實踐離欲、清淨之修行。
「梵行」指斷除淫慾等不正行、導向涅槃解脫的清淨修行。
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本句指出外道對於自身身分與修證的執著與傲慢。
在印度傳統與阿毘達磨語境中，「婆羅門」本指種姓或具清淨行者，外道自標為「真婆羅門」，意在宣示自身教法方為究竟清淨，實則未達阿羅漢之真清淨境界，屬於未證謂證之邪見或自矜。
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本句指出執著於「斷見」（主張死後斷滅、無因果業報）與「常見」（主張自我或萬物常住不變）兩種邊見，皆偏離了離兩邊的「中道」正見。
阿毘達磨法義中，中道即是依緣起法觀照諸法，既非常住亦非斷滅。
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本句為論書說明佛陀說法因緣與說法意圖的語句。
指出佛陀在經中作此宣說並非無因無緣，而是為了因應特定對象的根機或特定情境下的特定對治需求，發揮對症下藥的作用。
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本句闡明正見為入道之本。
凡執著於事物極端斷滅（斷見）或永恆不變（常見）者，皆落入二邊邪見，違背緣起中道，故不能稱為真實清淨離惡的婆羅門。
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依阿毘達磨教理，佛法將世俗種姓階級的婆羅門轉為勝義內涵，指能徹底息滅諸惡、斷盡煩惱並具足清淨梵行的聖者（如阿羅漢）。
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此句揭示阿毗達磨與緣起法中「生滅隨順」之法理。
凡經由因緣和合而積聚、生起的有為法（集法），其本性皆屬於壞滅、遷流之法（滅法）。
證得此見即是見道時成就法眼淨之核心體驗（「諸所有集法，皆悉歸於滅」）。
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本句闡釋阿毘達磨（毘曇部）緣起中道的義理。
諸法由因緣會合而生起（集），故非斷滅；諸法由因緣散盡而熄滅（滅），故非常住。
阿毗達磨體系即以此「非斷非常」的緣起法，破除世間「斷見」與「常見」二邊。
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本句闡明離斷常二邊顯現中道之理。
阿毘達磨（毘曇部）體系以因果相續、業報不失且無有獨立不變實體之「非斷非常」來解釋世出世間法，不墮入斷滅見（否定因果相續）與常見（執著有常住實體），此即契合佛法之中道正見。
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本句闡釋論書對經文意趣的判釋，指出該經旨在說明修習空、無相、無願（無作）三解脫門前所應修持的加行（預備功用），為成就根本正觀的順決擇分等前導修法。
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本句闡明有情眾生平等的慈悲與不殺生戒德。
在阿毘達磨毘曇體系中，殺生屬不善業，害他即造惡業，故立戒律與不害法，說明一切有情皆具生存之慾，不應加以傷害。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中說明修習「空解脫門」（三解脫門之一）的前方便（加行）之論述段落。
毘曇部以法相分析為核心，空解脫門指觀諸法無我、無我所，從而通達涅槃之門；加行則指達到此觀智前所作的預備修行與思擇。
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此句為部派佛教阿毘達磨（毘曇）中關於觀修「無我」與「無我所」的經典表達之一。
說明「我」並不為外物、諸蘊或他人所擁有，由此破除將事物視為與「我」相屬或主從關係的執著（我所執），體解諸法無主、無屬的空無我性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）觀五蘊無我、無我所之教義。
說明五蘊諸法皆依因緣聚散而生滅，非我所能宰制或執持，故觀「彼非我所有」，用以破除對身心事物之「我所執」（即妄執外境或五蘊為「我的」）。
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本句為《大毘婆沙論》論述三解脫門（空、無相、無願）之科判或標宗語，旨在說明如何透過觀察諸行苦、空、無常、無我等相，發起厭離心，進而修習無願解脫門的前加行（準備階段），以趣向涅槃。
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此句為初證聖果（得法眼淨）時通達的四諦關鍵法印。
從緣起法來看，一切經由因緣和合而產生的現象（集法，即苦集二諦），其本質皆具備因緣離散而滅盡的必然性（滅法，即滅諦）。
此即顯發「諸行無常」與「緣起性空」之見道實相。
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本句為論書章節段落標題或科判提綱，指陳說明修習「無相解脫門」的前導加行（即觀照涅槃寂靜、離一切相的預備觀行與方便）。
在《大毘婆沙論》（阿毘達磨毘曇體系）中，三解脫門（空、無相、無願）以無漏聖道為體，而加行階段則屬有漏的修所成慧，經由觀察四諦十六行相（如涅槃之滅、靜、妙、離等行相），引發修證無相解脫門的切入點。
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此句為阿毘達磨論書中引述某派論師或異執學說的常見起頭語，用以提出特定見解以備後續討論、辨析或破斥。
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本句闡釋經文的宗旨在於依序施設空、無相、無願（無願/無作）三解脫門，說明其入道次第與體性對應關係，屬於毘曇阿毘達磨對經義次第的精密分析。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引述句型，用於引出其他論師或部派對當前討論議題的觀點與主張，以進行分析、評破或對照。
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本句為毘曇部論書對經文意趣的解析，指出該經的核心宗旨旨在闡明「三三摩地」（即空、無相、無願三三昧）。
阿毘達磨體系透過分析經義，將定學的修持劃分為此三種專注於諦理的等持狀態，作為通達解脫的關鍵。
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本句說明三解脫門（或三三摩地）的稱名與排列順序。
阿毘達磨體系中，觀苦諦、集諦之空與無我入「空三摩地」；觀苦諦、集諦之非常、苦、空、無我而無所願求入「無願三摩地」；觀滅諦之擇滅涅槃離十相（色、聲、香、味、觸、男、女、生、異、滅）入「無相三摩地」。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引述用語，用以提示、列舉另一派阿毘達磨論師或部派的異說與觀點，展現論書彙集諸家討論的體裁特色。
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本句闡釋經文的旨趣在於呈現「三無漏學」的修行次第，即由持戒（戒蘊）生定（定蘊），由定生慧（慧蘊），呈現阿毘達磨對經文次第顯現三無漏學義理的系統化整理。
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本句為論書常見之類推總結語。
阿毘達磨分析法相時，若其餘蘊之分類、界限或相應關係與前面已詳述的三蘊（如色、受、想蘊等）相同，即以此句作等同類推，簡省重複論述。
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本句為類比推論之結語。
說明「三學」（戒學、定學、慧學）、「三修」（修身、修戒、修心／修慧等修習類別）與「三淨」（身淨、語淨、意淨或相應之清淨法）於法義運作、分類或觀察門中，其理趣與前文所論述的法式相同。

此句為阿毘達磨論書引證佛陀聖教（契經）以成立論點的常用銜接語，用以表明後續論述或先前立論符合佛說聖教量。
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本句為論中引用的經文起首敘事語，說明佛陀指導比丘進行觀察，為後續關於觀察四方生滅、無常或諸法自相共相之法義討論提供依據。
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本句於毘曇（阿毘達磨）體系中，指修習觀行時，以無漏或有漏智慧如實審察苦、集、滅、道四聖諦境，為入道斷惑、導向解脫之核心觀修功夫。
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本句為論書設問，探討佛陀宣說苦、集、滅、道「四聖諦」時，為何不拘泥於單一語言（如雅語或特定標準語），而隨順不同地區的方言習慣進行教化。
這體現了佛陀因材施教、隨方應機，使不同地域的眾生皆能順利理解諦理的度化智慧。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對「何故世尊或尊者作此宣說」問答之解答。
佛陀或諸阿羅漢施設言教、剖析法相，乃依據「應機設教」之原則，觀照被化導眾生（所化者）之根器與隨眠狀況，知其適合聽聞何種法義方能得解脫或生善法，因而作此說。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書之極微、聲處或佛語音聲語境。
說明佛陀或聖者施設教化時，能隨順不同地區應化眾生（所化）的語言習慣，發出相應之地方方言音聲（方聲），使眾生皆能各得解悟。
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說明四聖諦（苦、集、滅、道）為佛法之總綱與修證之根本次第，透過宣說苦與苦集（世間因果）以及滅與滅道（出世間因果），能令聽聞者清晰把握實相，從而容易生起無漏智慧並證入聖道。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述佛陀語音與名相施設的語境。
論中探討佛陀何以將聖諦宣說為「四」（苦、集、滅、道），此處「方聲」指地方方言或語言詞彙之施設（即語言音聲）。
佛陀順應世間名言習慣，故於真諦施設中說「四」這一詞聲。
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此句為論書常見的引用指稱語，意在指出當前論述的義理或例證，可參照其他佛所宣說的契經，用以印證論旨的權威性與一致性。
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本句闡明佛陀隨順所化眾生的根機，在八解脫（八種遠離貪愛、離繫背捨的禪定狀態）中，以威德音聲普及八方而為說法。
屬阿毘達磨毘曇部論書對佛陀聲業與定中化用之施設說明。
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說明教法若能契合受教者的根性，聽法者便能迅速理解並證入真理。
在阿毘達磨語境中，通常指眾生聽聞如理之教（如四聖諦、蘊處界等法相）後，生起智慧而現觀悟入聖道。
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本句為論書結語或比喻對照之詞，用以說明當前討論的經典所闡述的法理、因緣或體裁，與前面所引述或舉例的經文原則相同。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
文中討論名言施設與比喻呼應，說明古印度論典或世俗語言中，常以「四方」（東、南、西、北）來比喻或代表「四聖諦」（苦、集、滅、道），兩者皆具四種明確且周遍的決定開展與範疇劃分。
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本句為論書設問，探索「四聖諦」（苦、集、滅、道）與自然界的「四方」（東、南、西、北）在數量與體系對應上的相似點，藉由比喻與對照來協助理解四聖諦的界限、次第與完整性。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述名相假立與施設隱喻的範疇，說明論師或經中以「四方」（東、南、西、北）來比喻或代指「苦、集、滅、道」四聖諦。
四諦各據其位、界限分明且窮盡一切施設，故以四方為喻進行施設立名。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的問答抉擇體系，用以解釋某項法義在數量上為何決定為「四」。
論師透過「四諦」（四聖諦）、「四方」（四方維）等法相的數目皆為「四」來作類比或論證，說明該法在法相分類上具備相同的數量決定性，符合阿毘達磨以名相數目相互對應、覈實法體的論述風格。
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本句為《大毘婆沙論》探討佛陀說法音聲與聖諦論述關係的設問。
依毘曇部瑜伽論書語境，旨在抉擇佛陀宣說苦、集、滅、道四聖諦時，其所運用的區域方言、音聲語境（如中印度總稱或各別方言）如何與諸法實相相應，屬於論書中對佛陀說法邊際的微細抉擇。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答論辯體裁。
此處的「東方聲」非指空間方位之東方，而是探討佛陀在宣說苦諦時，如何以特定名言或聲顯作比喻，說明有漏皆苦、遷流無常之理。
毘曇部注重法相名詞的嚴密界定與微細抉擇，此答旨在釐清經中特定術語的施設意趣與部派對法相的探討。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討諸諦（四聖諦）與字詞、名相相應關係的脈絡。
此處主要在抉擇於集諦的法義中，為何或如何在阿毘達磨聖典中使用「西方」這一名相來安立或指稱集諦的部分法相。
必須依毘曇宗的法相分析框架，理解「聲」字在論書中通常指「聲顯」或「言說、字詞（śabda）」，而非指方向上的西方。
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本句闡明阿毘達磨論書中關於「四聖諦現觀」的修證次第。
依說一切有部觀點，現觀四諦是依據因果次第逐一漸次現觀（漸現觀）。
苦諦是生死的果報，其相粗顯易見，故修持者於現觀時先觀苦諦；集諦是苦的因緣，相較於果而言較為隱微，故於觀苦之後次觀集諦。
此即「先果後因」的修察次第。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述特定論師或學派觀點時的常見發端語，用以提出某種關於法相或義理的論點，隨後通常會展開說明或加以辨析。
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本句為《大毘婆沙論》以方位配對四聖諦的喻解說明。
東方為日出之處，象徵萬物興起與生起，故比喻為能起苦果的「集諦」；西方為日落之處，象徵衰敗與滅盡，故比喻為逼迫折惱的「苦諦」。
論書藉由方位的自然現象，設喻說明四聖諦中苦、集二諦的行相與特質。
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本句為阿毘達磨論師解釋諸法施設或經文列舉順序的論據。
在毘曇學派的法義體系中，論述諸法時常依順觀因果相續的必然次第，先說明能生之「因」，後說明所生之「果」，以顯現法爾如是的因果規律。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毗達磨藏之法相討論。
論中正探討經中佛陀以方向（如「南方」）隱喻或標示特定聖道（道諦）之施設與語言聲形，分析其名相施設與實法間的對應關係與隱喻意涵。
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本句為《大毘婆沙論》論述名相（如「道諦」與「南方」）之間對應關係或譬喻配對的施設理由。
在說一切有部阿毘達磨體系中，道諦（聖道）能斷除煩惱、引發無漏功德，為至高福田，故應受一切世間供養；而南方在古印度傳統與施設中常對應勝妙、尊貴之位，亦為受供養之處，故兩者以「俱應供」之共通德性互相配對。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨分析。
文中討論世尊以隱喻或特定施設語言來表詮四聖諦，其中以「北方」這一方位名稱來比喻或稱呼「滅諦」（涅槃）。
因北方在傳統隱喻中常象徵超越、勝出或不可達之邊際，此處論書旨在說明語言名言與四諦真實義之間的對應施設。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述四聖諦與四方（或尊卑方位）相對應的施設配屬因緣之一。
論中說明為何將滅諦配對或設於北方：因為在四聖諦中，滅諦（涅槃寂滅）為無為法、至高極樂，最為殊勝；而在東南西北四方中，傳統上亦以北方為尊勝之位。
二者皆具「最勝」之特性，故相配對。

此句為阿毘達磨論書引述佛陀親口所說素怛纜（契經）時的常用引導語，用以印證論述之教證依據。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析語境。
文中將二十二根中的「慧根」進行界定，指出於苦、集、滅、道四聖諦能精確審慮、照見與斷惑的無漏或有漏淨慧，即是慧根的體性與所緣範疇。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對心、心所法的生起條件進行細緻辨析的設問。
阿毘達磨體系中將心法生起所依憑的條件分為「依」（如眼根等六根，為心法生起之所依）與「依所緣」（即所緣境，為心法所觀察對象）。
此處問難旨在釐清特定法體在對擇或分類時，究竟應歸屬於增上緣性質的「依」，還是所緣緣性質的「依所緣」。
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本句為阿毘達磨論體中提出論辯或分類前提的假設句。
「攝」（saṃgraha）指法與法之間的包含、相攝關係（如少法攝多法、自相相攝等）。
論主在此設條件，說明若從法的體性相攝或歸類角度來論述相應與相攝之義。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）體系剖析諸法自相與共相。
四諦慧根（即觀苦、集、滅、道四諦所相應之擇法慧根）各具獨特的所緣境與相應法體。
於阿毘達磨法相分析中，各諦所屬之慧根體性獨立、自類各別，故於法體界限上互不相攝涵蓋。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答設問，探討修習聖道者在觀照苦、集、滅、道四聖諦時，其所相應的「應知慧根」（即已知根，為無漏三根之一）是如何起作用與安立的。
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本句為毘曇部論書中的設難問答，從「所緣」（心識所觀察、攀緣的對象）的角度探討境與諦的範圍。
論者質疑：若單以心識所緣的對象來建立法軌，則世間與出世間的一切有為、無為法都是心所能緣取的對象，為何在立諦（如四聖諦）時，唯獨將所緣範圍侷限於苦、集、滅、道四諦？以此引出後續對「諦」之定義與立諦因緣的深層論辯。
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此句為論書常見之回答開端或結論用語，用於印順並確認前述問題之正確解答方式與論述立場。
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本句為阿毘達磨論書中簡別論點前提的用語。
在毘曇學體系中，諸法之分類與論究常依「相攝」（體性相同而互相包含）或「所緣」（心、心所法所攀緣觀察的對象）來建立。
此處說明前文的論述並非基於體性相攝或所緣對象的作用而立論，用以釐清法義討論的範疇與界線。
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本句為論書接續前文的轉折討論，探討在安立四聖諦（苦、集、滅、道）的施設與劃分時，其界限、義理與體性應如何正確建立。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所法功能的分析語境。
在諸多心所法中，慧（prajñā）具有簡擇諸法、斷除煩惱與照見諦理的功用，因此在觀照與破惑的體用層面上，慧的作用被評為最為殊勝。
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此句為論書常見的結語或承上啟下語，用以說明前面所論述的理路、因緣或教證，正是導出該結論或經文設教的原因。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書語境。
論中探討二十二根的體性與所緣。
此處指對苦、集、滅、道四聖諦進行如實觀察、抉擇與決定的無漏或有漏智慧，在五根（信、精進、念、定、慧）的體系中，即被界定為「慧根」。
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本句為論書中舉例說明施設或安立名相法義的語境。
阿毘達磨教義中，四證淨（四不壞淨）指對佛、法、僧及聖戒產生不退動之清淨正信，是證得初果（須陀洹）的關鍵標誌。
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本句為《大毘婆沙論》說明立論理由之語。
於阿毘達磨法相體系中，論述何以將某法（如信根）列為首要或立為特殊名相，係因「信」能清淨心品、順趣聖道，且其引發善法之作用（勝用）最為強大顯著，故論師作此界定與說明。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對五根中「信根」的體性界定與施設分析。
四證淨（對佛、法、僧及聖戒所生起的不壞淨信）在阿毘達磨法相體系中，其心所體性即是「信」（或淨信）。
此處指出若要瞭解信根的具體表現與體性，應當從聖者於四證淨所發起的清淨信心處去體解與認知。
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本句屬於阿毘達磨論書的對比論述，以修習「四正勝（四正勤）」之立名或生起次第作為類比，用以說明當前所論法義（如其他三十七道品或雜染、清淨法之建立）之體性與次第相應關係。
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本句為毘曇部論書解析法相之用語。
說明在諸多心所或修行法門中，特別提倡或強調某一法（如精進），是因為該法在推動善法修習、斷除煩惱的作用上最為勝妙顯著，故以此作用最勝之故而為立論說明。
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本句為毘曇部論書對三十七道品相攝關係的體性分析。
說明三十七道品中的「四正勝」（四正勤）在五根中的體性即是「精進根」，顯發勤修斷惡修善的法體本質為精進。
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本句以建立「四念住」（身、受、心、法念住）作為論述或比喻的時節範例。
在毘曇阿毘達磨體系中，建立四念住屬於順決擇分等觀行修持的關鍵階段，此處引以為例以說明相關法相之次第與建立機制。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的論分析，說明施設某種法義或界限的原因。
論主指出，在諸多心所或相應法中，由於「念」（正念、記憶與銘記不忘的心所機能）的作用力最為強大殊勝，為了凸顯其獨特功效與修行要領，故作此種施設與劃分。
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本句從阿毘達磨毘曇體系剖析三十七道品的同體名異與相攝關係。
說明修習身、受、心、法四念住時，其能觀之慧與能持之念相應，此時專注不忘失的「念」之體性與作用，即是五根中的「念根」。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述修行階位或法相施設的喻況或類比。
說一切有部依阿毘達磨體系，將「四神足」（欲、勤、心、觀）視為三十七菩提分法中順應定力引發神通功德的建立次第，此處以修持安立四神足的過程作為原則或事理的類比說明。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的義理抉擇。
論師在解釋某項法義或施設施設時，說明之所以採取特定主張或說法，是因為該法在「定用」（指決定無雜的作用，或禪定相應的神通/勝用）上最為突出卓越，故以其勝用為代表而作此立論。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對三十七菩提分法中「四神足」與「定根」之相攝與體性辨析。
於對照三十七道品之法體時，四神足（欲、勤、心、觀三摩地）實以「心一境性」（定）為其體性，故於四神足處應知即是五根中之「定根」。
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此句為論書常見的類比結語，表示前面所論述的理路、規則或分析方式，完全適用於當前討論的法義或情況。
在毘曇論典中，用於提示讀者將前述之因果或法相分析類推至當前所論之法。
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此句為論書常見之引述句，用以標示並列舉某一部派或論師之特定觀點，隨後將對該觀點展開分析或辯駁。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸法分類、相應與界限劃分時的判釋語。
阿毘達磨體系在分析心、心所法及諸行時，常用「依所緣」、「依相應」、「依自性」等標準來辨析其差別；此處即是以「所緣」（心識所攀緣、觀察的對象）作為立論或分類的依據。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難之詞。
在毘曇宗義中，慧根（即擇法之智慧）具備極廣大的所緣功能，能夠審慮、簡擇一切有為法與無為法。
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本句為論書中的問難句，探討為何特定法義或施設僅單獨針對苦、集、滅、道四聖諦來建立與闡釋，而不通於其他法門。
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本句屬於《大毘婆沙論》中的問答討論，分析「有漏法」與「無漏慧」之間的所緣（認知對象）關係。
阿毘達磨法義中，無漏慧（如苦諦、集諦之觀智）能審察、照見並斷除有漏法（苦、集），故有漏法得作為無漏慧所觀照之對象。
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此句為論書常見之釋難語句。
當論主於阿毘達磨法相分析中，面臨「何以論文僅提及某一類法或某一極端，而未盡舉所有狀況」之質疑時，以「偏說」說明該處論述係出於特別教示目的、或僅舉一隅以概其餘，並非窮盡性之施設。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相辨析。
阿毘達磨說一切有部將法分為有為與無為，其中虛空與非擇滅屬無為法。
在此語境下，虛空與非擇滅不具備藉由無漏聖智斷惑證滅的功用，僅能作為有漏慧所觀察緣慮的對象（非無漏慧所緣斷之法），因此在討論特定無漏智或斷惑境界之際，不將此二法列入討論範圍。