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「契經」指上契諸佛之理、下契眾生之機的佛陀親說經典。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，論師常引「契經」（經教）作為立論或驗證阿毘達磨法義的聖言量依據。
。
此句為阿毘達磨論典中引述佛陀核心大弟子尊者舍利子（鶖鷺子）之授記、問答或立論前的引導敘述語，用以表明後續言論之權威出處與義理論據。
。
本句說明善法與四聖諦的關係。
在阿毘達磨體系中，一切有漏、無漏的善法在生起時，就其性質而言，皆屬於四聖諦（苦、集、滅、道）所收攝的範疇；同時，這些善法的運轉與修習，最終皆是為了通達或趨向四聖諦的圓滿解脫。
。
本句為論中發問者的詰難前置詞。
在阿毘達磨體系中，四聖諦分為有為與無為：苦、集、道三諦屬有為法，滅諦屬無為法。
發問者先順應對方立場，承認苦、集、道三諦因屬有為法，故說其具有生起（生相）尚可成立，藉此引出後續對滅諦（無為法）亦說有生的質疑。
。
本句自毘曇（阿毘達磨）對有為與無為法之極微細分析出發。
滅諦（涅槃）屬於無為法，不受因緣造作，故不具備生、住、異、滅等有為相，亦即完全沒有「生起」的性質與定義。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中的問難句。
討論善法的生起如何被歸納與統攝於苦、集、滅、道四聖諦之中。
依有部法義，有漏善法生起屬於苦諦與集諦範疇，無漏善法生起則屬於道諦範疇，擇滅無為屬於滅諦，藉此論證四諦能盡攝一切法。
。
本句為阿毘達磨論書對經義的解釋，指出一切世間與出世間善法的生起與顯現，皆能歸納並統攝於苦、集、滅、道四聖諦的範疇之內。
四聖諦即是總括一切有漏與無漏善法生滅規律的根本法理。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諦相與法體攝屬關係的細微辨析。
論師在此指出，四諦在建立攝法體系時，並非將某一諦所生發或引導出的所有善法都全數歸入該諦之中，而是須依各法的自性、因果屬性與界地等規則進行界定與歸屬，避免對「攝法」產生誤解。
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此句為阿毘達磨論書中常見的審研問難與反詰句型。
意在指明前述分析或論點符合法相義理，於教理與極微、法體等阿毘達磨理論架構中並無任何矛盾或違背之處。
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本句為論書承上啟下的轉折句，用以開顯對「生」（產生、發生或生有等現象）的二種分類與體性辨析。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，論師常透過多角度的二法、三法等分類，詳細剖析有為法的生起相狀與修證次第。
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本句為《大毘婆沙論》解析「生」（有為相之一）的諸種體性與名義定義之一。
毘曇部諸法實有論認為，諸法自性雖於三世常有，但當法由未起作用轉為現起運作時，即名為「有自性」之顯現，此處以「具有自性之現起」來解釋「生」的含義。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》解析「生」之名義與定義的法義說明。
毘曇部阿毘達磨諸論從體相與因緣分析有為法，指出諸法非無因生，亦非邪因生，而是依待因緣條件和合方得創起，故將此「從緣而起」的現象與作用定義為「生」。
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本句為阿毘達磨毘曇部的論義分析。
阿毘達磨（說一切有部）主張「三世實有，法體恆有」，強調諸法各有其不變的「自性」（svabhāva）。
在此語境下，論師解釋事物之所以被稱為「生」（或具備生起之相／生法），是因為其自性本來實有，隨因緣會合而顯現作用，故立「有自性故，名為生者」之界定。
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本句為說一切有部（毘曇部）對有為法「生相」的體用解析。
在說一切有部的三世實有、法體恆有框架中，「生」作為四有為相（生、住、異、滅）之一，其功用在於引導法體從未來世進入現在世，使法之自體作用顯現，因此「生」說明的是法體的顯現，而非毀滅或破壞的涵義。
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本句為毘曇部論書對「生」這一有為法相（或造作相）的阿毘達磨式定義。
說明諸法非無因生、非邪因生，而是隨順因緣條件集會而起，故稱此現象或法性為「生」。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）對法相術語的精細解析。
論主說明經論中施設「生」（生起、產生）這一概念，其核心旨趣在於揭示「諸法皆由因緣和合而有」的緣起法則，而非主張有一個自性實有的獨立實體自生或無因生。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）對善法的法相分類進行判釋。
「二生」指由因緣所生（有為法）且能生後有或果報之善法。
在四聖諦中，有漏善法能感苦果、積集生死，故屬於苦諦與集諦；無漏善法（有為無漏）能對治煩惱、趨向涅槃，故屬於道諦。
滅諦則屬於無為法，非因緣所生，故不具「二生」。
因此，具足二生之諸善法僅通於苦、集、道三諦。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對「生」與諸諦歸屬的精密界定。
在有部法義中，擇滅無為（即涅槃）唯具自性，不落於三世與有為造作，但其顯現或獲證亦可以「生」（如「生起」、「證得」之義）名之，故此種唯具自性之「生」歸屬於滅諦。
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此句為阿毘達磨論師在進行論辯與法義析擇時的結語，強調經教（聖教量）與法相理路（比量、正理）是相互吻合且不相違背的。
在毘曇部體系中，論師透過嚴密的邏輯分析，證明聖典所載之說符合法性與正理。
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本句承接上文論述，進一步以二分法剖析「生有」的體性或分類。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，分析四有（本有、死有、中有、生有）時，常依據受生之形態、界地或染淨等不同維度將生有劃分為兩種範疇。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部對法相與心心所法作用機制的分析。
意指在極短的剎那間，心法或心所法發揮其特定的個體作用（如識的了別作用），該作用係隨因緣和合而單獨生起，顯發其體用之差別。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論究諸法生起條件與得（prāpti）之法義討論。
說明在上述兩種特定因緣具足的狀況下，彼法皆可獲得生起。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書之分析。
論中討論法之「生」，通常指「生生」（生起）與「產生成就」等分類，或是指有為法中具備生與生生兩種作用者。
此類善法屬有為善法，故屬於苦諦（有漏善法之果）、集諦（有漏善法之因）或道諦（無漏善法）這三諦所攝，而不包含滅諦（滅諦為無為法，無生）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依說一切有部（毘曇）體系判讀。
無為法中的「擇滅」即是「滅諦」。
擇滅本身屬於無為法，本不生不滅，但當聖者以無漏智斷除煩惱時，能在有情相續中生起獲得該擇滅的「得」（prāpti，心不相應行法）。
因此，唯有能令聖者生起相應之「得」的擇滅無為，才屬於四聖諦中的「滅諦」所涵蓋，以此區隔非擇滅與虛空等其他不屬於滅諦的無為法。
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本句為阿毘達磨毘曇部對於「擇滅無為」之體性與「得」的關係進行之辨析。
擇滅屬於三無為法之一，體性無為，離於生滅遷流，故言「不生」。
然而，當聖道現前、斷除煩惱時，修行者會創起對該擇滅的「得」（獲相），故稱「而得生」（此處「生」字指對擇滅之成就與獲致，而非擇滅本身有生滅現象）。
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記錄阿毘達磨大毘婆沙論中論師脇尊者針對當前討論所提出的論見與觀點。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法相分析語境。
在阿毘達磨俱舍與婆沙體系中，分析善法的種類與生起因緣，此處說明經中所謂的「忍」（對諦理的審察忍可，如無漏十六心中的八忍）與「智」（決斷照了，如八智），因其是由特定因緣或修習所產生的善法，故施設「所生善」之名。
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本句論述見道位等所產生的八忍八智（無漏忍與無漏智）與四聖諦的攝屬關係。
在大毘婆沙論的毘曇體系中，觀照四諦所生的忍智（如苦法忍、苦法智等）是隨其所對治與觀察的諦境（苦、集、滅、道）而分別歸攝於各聖諦所包含的無漏法中，但四聖諦各自所涵蓋的法體範圍極廣（如苦諦通有漏諸法，滅諦含擇滅無為），因此忍與智只是聖諦所攝的一部分法，不能說忍智即能遍攝四聖諦的全部體性。
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本句為阿毘達磨論書中對「趣諦」一詞的界定與術語解析。
在毘曇部極縝密的法相分析中，「趣諦」是指心、心所法能趨向或緣慮於四聖諦（苦、集、滅、道），因此「趣」在這裡是指心識攀緣、對境緣慮的功能與作用。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部關於見道位無漏智慧的體性與所緣。
苦法忍（苦法智忍）與苦法智皆屬於無漏道諦所攝的法體，其所觀察與緣慮的境對則是苦諦。
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本句為毘曇（阿毘達磨）法相分析。
在十六行相與八忍八智的修行次第中，「集法忍、集法智、集類忍、集類智」統稱為集忍與集智。
從諦相所攝來看，這些能觀的無漏聖智屬於「道諦」；從所緣的境來看，它們是觀察、理解「集諦」（苦之生起因緣）的智慧。
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本句為阿毘達磨（說一切有部）極具代表性的法相分析。
在聖道十六心（八忍八智）中，觀察「滅諦」（擇滅涅槃）的無漏忍智稱為「滅法忍、滅類忍、滅法智、滅類智」（簡稱滅忍與滅智）。
從四聖諦的界限來看，這類能觀的無漏忍智心品屬於「道諦」所收攝；而其所觀察、所契證的境，則是「滅諦」。
此處精確劃分了能觀智（道諦）與所觀境（滅諦）的諦屬關係。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相分析，論述聖道中觀察道諦之無漏智（道類忍與道類智）的「所攝」與「所緣」。
在聖位見道與修道過程中，能緣的「道忍（道類忍）」與「道智（道類智）」本身屬於四聖諦中的「道諦」所攝（體性為道諦）；同時，它們所觀察、緣慮的對象（所緣）也是「道諦」。
此句即說明其體性與所緣同屬道諦。

此句為論書常見的引經標示語，表明後續或前述論義係引據佛所宣說之契經（阿含等聖典）以為教證，用以成立論體之權威與正當性。
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此句為阿毘達磨論書引述契經時的經典起始敘述句，表明佛陀親自對出家弟子進行教導或開示。
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本句闡明諸佛出世皆以大悲心為本，為度脫苦海中的眾生而宣說能拔除苦難、濟度生死厄難的解脫教法。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，強調諸佛所說之法皆具能令眾生斷除煩惱、出離生死輪迴的實質功用與決定救拔力。
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本句為阿毘達磨論書中對法相名詞的界定或指稱，明確指出所論述的對象即是四聖諦（苦聖諦、集聖諦、滅聖諦、道聖諦）。
在毘曇部體系中，四聖諦為貫穿解脫道的核心實相與施設基礎，為聖者所現觀的四種無顛倒真實。
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本句闡述佛陀或論師闡明聲聞教法核心的過程。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，四聖諦（苦、集、滅、道）是現觀建構與斷惑證果的根本框架。
宣說開示此法，旨在引導修行者依循有漏皆苦、因緣集起、滅盡證諦、修道斷結的次第，趣向解脫。
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本句體現毘曇部論書探討諸法性相之終極目的，在於指引有情斷除惑業、解脫生死束縛。
依說一切有部教理，有情因無明惑業而流轉於三界生死，修行聖道乃為斷惑證苦滅，此處說明法義之施設或菩薩之行持，其核心動機皆是為瞭解救度化一切眾生，使其趣向涅槃寂靜。
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本句屬於論書常見的設問通檢。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「拔濟」通常指透過斷除煩惱、破除執著，將眾生從生死苦海或惡趣中救拔度濟。
論主藉由提起此問，準備深入抉擇、闡釋該特定法門的安立因緣、教法功能與修行必要性，引出隨後的法義辨析。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的問答語境。
論主解析經義，強調解脫唯依自力的「業果自負」與「自依止」原則。
在毘曇部義理中，聖道的修持與煩惱的斷除是個人心意識的功德成就，他人的修行功德無法直接替代或轉嫁到自己的身心上，以此策勵修道者應自發精進，莫寄望於他力救度。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問與答釋句型，用以確立前述論點的教啟根據。
在毘曇部的論述邏輯中，聖言量（契經）具有至高無上的權威性，凡立論皆須有經教為依憑，以證明其符合佛陀的根本教法。
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此句為論書常見的引經用語，用以提示後文將引用佛陀所說的契經（阿含經等聖典）作為論證法義的聖教量依據。
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本句為毘曇部論書引述外道人物的敘事說明，記錄提出問難或論點的婆羅門名稱，作為後續分析其見解或問答的背景。
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本句描述造訪佛陀時的標準威儀與禮節。
經論中常以此類定式展現來訪者對世尊的極致恭敬，並隨之以偈頌呈現讚歎、發問或述懷內容。

本句為讚歎佛陀（或大德）並請法的偈頌。
前句讚歎世尊於人間精進勇猛、斷盡煩惱，為真正淨行之「真梵志」；後句謂佛具清淨智慧之眼，能普照一切法相，故向佛請求開示以斷除心中疑惑。
在毘曇部論書中，此類偈頌多作為阿羅漢或天人向佛陀頂禮請益法義之導言。

本句為阿毘達磨論書常見的發問設問語，旨在引出對特定偈頌所蘊含阿毘達磨法義的詳細分析與詮釋。
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本句為論書解釋尊者何以對婆羅門作特定說法的答釋。
說明修行與斷惑必須靠自身親作親證，若以為他人修道便能代為斷除自身煩惱，乃是不明因果的懶惰妄想。
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此處記載尊者或天人因心生清淨歡喜，故於佛前以詩歌偈頌的方式，表達對世尊的讚歎與敬愛之意。
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本句說明世尊降生人間的體性與因緣。
阿毘達磨體系強調佛陀乃殊勝清淨之梵行者（天梵志），其降生人間非由業力牽引，而是憑藉極為勇猛堅固的大願自願來生。
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說明修習八支聖道等無漏聖道之目的，乃為救拔濟度苦海中的諸有情類，使其能斷除煩惱、永離生死苦海。
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此句為請法者向世尊或論師發起祈請之語。
在阿毘達磨（毘曇部）的論議語境中，弟子透過提出法義上的疑問，請權威論師或佛陀開示解惑，以斷除對諸法自相、共相或因果業報的疑惑，進而於法獲得決定勝解。
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本句為經典中常見的銜接語，記載世尊在特定因緣下，以偈頌形式闡述佛法教理。
在阿毘達磨論書中引述佛說，用以作為阿毘達磨法義解析的經教依據（聖言量）。

本偈體現阿毘達磨毘曇部自力斷惑與見道解脫的核心法義。
佛陀或導師無法僅憑神力或主觀意志直接拔除眾生的疑惑，修證解脫必須依憑個體自力修習，親證殊勝四聖諦法（見勝法），生起無漏智慧，方能斷除欲流、有流、見流、無明流等煩惱瀑流。

論師提示將針對當前引用的偈頌進行逐句或逐義的阿毘達磨法義剖析與研討。
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本句闡明修行與斷惑的自作自受原則。
在毘曇學派的業果與道果理論中，修習聖道以斷除煩惱（惑）必須親自進行，極無「他人修道、己惑隨斷」的可能性，強調個人於修行上的自主性與因果真實性。
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此句為論書中假設性反詰或詰難論證的一環。
佛陀（或論主）立足於親身體驗與阿毘達磨聖教量，說明若某種主張（如邪見或不實法義）真有其事，則過去於菩提樹下修行證果的經驗與過程即會產生悖論或不成立。
由此反證該主張並不成立。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）義理，指出凡是屬於有情相續中的煩惱（隨眠與纏），皆屬苦集二諦所攝，為解脫聖道所應斷滅之法。
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說明佛陀或聖者對一切有情平等普遍地具足大慈心與大悲心。
在阿毘達磨毘曇體系中，慈能予樂，悲能拔苦，大慈大悲屬於佛陀獨有或殊勝之無漏、無癡善根心所相應之功德。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部之斷惑次第觀念。
毘曇部主張煩惱（惑）之斷除乃依三界九地、見道與修道之次第漸次斷滅，而非一瞬間頓時全斷。
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本句闡明阿毘達磨（毘曇部）關於斷惑的自相與共相法理。
在毘曇學體系中，斷除煩惱必須依靠針對該煩惱所對治的特定聖道（自道），各道各斷其相應的煩惱，不可能以修習對治其他煩惱的道（他道）來斷除不相應的自身煩惱。
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說明修證功德與業報自作自受的道理。
他人修法或服藥，其功德與藥效無法轉移至自己身上，個人自心的煩惱與痼疾，必須依靠自己親自修持與實踐才能斷除。
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本句以醫病為喻，說明修行與斷惑必須靠自身親自實踐與修證。
他人或導師的開示如醫生的處方，若自身不依教奉行、親自修習聖道（如服藥），則心靈的煩惱沉痾（如病）終究無法消除。
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本句闡述部派佛教阿毘達磨體系中業果自負與修行自證的核心論點。
因果業報與道果證悟為個人心意識的轉依與斷惑 процесса，他人的修行功德無法直接轉轉替代於自身，唯有自己親修聖道（見道、修道），才能真正斷除煩惱、拔濟生死苦難。
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本句指出世尊觀察到眾生沈淪於生死苦海、受種種煩惱逼迫，故出於慈悲而宣說能拔除痛苦、救濟度脫的聖法，引導眾生斷惑證真。
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本句指出能令眾生脫離生死苦海、獲得解脫的救拔之法，其核心內容即為四聖諦（苦、集、滅、道）。
阿毘達磨體系強調唯有如實徹見四聖諦，方能斷除煩惱、永盡諸苦，達成究竟的拔濟。
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說明聖者或造論者宣說法門的目的，在於引導一切眾生依循此正確的教法與路徑精進修習，以達致解脫。
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本句闡述在見道位時，修行者以無漏智慧現觀四聖諦（苦、集、滅、道），從而徹底斷除對聖諦理法的疑惑（疑隨眠）。
在阿毘達磨毘曇體系中，見四聖諦即入見道，能斷見所斷惑。
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本句為阿毘達磨論書常見的設問體裁，針對前面文段中所提到的術語「拔濟」進行徵問，用以引發後續對該詞之毘曇法義、界繫或功德體性的詳細辨析與界定。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明「拔濟」的定義與修證意涵。
以「嶮難處」比喻生死輪迴及諸煩惱苦難，「平坦處」比喻解脫涅槃與安穩正道。
將眾生從生死險道引導至解脫安穩處，即名為拔救濟度。
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此處為《大毘婆沙論》針對經文或論題中「嶮難處」一詞進行設問或界定的開頭用語，用以引導後續對煩惱、生死或惡道等險難環境與境界的阿毘達磨法義解析。
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本句以「深坑谷」、「山巖」等險惡可畏之處為喻，說明「異生性」（即凡夫未證聖果之體性）的危險與不安。
凡夫由於未斷煩惱、未證無漏智，沉淪生死，隨時有墮落惡趣之虞，故異生性極其可畏。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對經文或名相進行阿毘達磨式逐字界定與辨析的開頭句，用以解釋或指稱地面或環境平正無傾斜凹凸之處，作為論述特定戒律、修行環境或譬喻事理之基礎界定。
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本句以「大王路」比喻聖性（聖者無漏之本性或聖道）。
王路具有廣大、平正、能通往城邑且無有險阻等特性；喻指無漏聖道平坦廣大，能引導有情直達涅槃彼岸，離諸邪曲與險難。
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本句闡明聖法建立的根源。
在阿毘達磨毘曇體系中，四聖諦（苦、集、滅、道）為佛陀所親證並宣說的根本教法，是理解世間生死流轉與出世間涅槃解脫的基石。
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本句於毘曇部論書中描繪凡夫性（異生性）的本質。
阿羅漢或聖者在證入聖道、斷盡煩惱前，處於未斷輪迴、隨時可能造業墮入惡趣的狀態，故稱「異生性」為「極嶮難處」。
凡夫未得無漏智，生死險阻重重，故以此形容輪迴險難。
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本句闡述聖道或聖法能帶領眾生脫離生死險道與輪迴崎嶇，將其安置於平等、無過失且極其平坦安穩的聖者境界（無漏聖性與涅槃）中。
在阿毘達磨毘曇體系中，「聖性」指獲證無漏聖道、離生喜樂或無漏智等體性，導引有情遠離險惡雜染。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）論書語境，旨在對「拔濟」一詞做精確的法義定義。
論中將「拔濟」（救拔濟度）定義為兩個核心次第：一是「令入道」（引導眾生進入修證聖道），二是「得道果」（使其最終證得見道、修道等各階位之聖果，如沙門果或阿羅漢果）。
阿毘達磨體系強調名相的界定與修行次第的嚴密對應，此處顯現救度之真實義在於斷惑證真，而非 世俗意義上的世間救苦。
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本句為說一切有部《大毘婆沙論》對「拔濟」一詞的論體釋義。
依毘曇體系，「平等處」指加行道終點之「世第一法」（此時平等觀四聖諦、平等趣向正性）；「正性」指「正性離生」（即見道位、聖道）。
從加行頂點引導心心所法無間進入聖道，拔除異生性、濟渡至聖者位，故名拔濟。
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本句為說一切有部阿毘達磨之法義定義。
在有部修道次第中，「世第一法」是世俗有漏心靈的最高階段（四加行位之終點）。
在此位中，修行者即將無間引生無漏聖道（見道位），入於正性離生，平等平等趨向涅槃，故將世第一法施設定義為「平等處」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）語境。
在毘曇學體系中，「正性」（Samyaktva）指決定入於涅槃之無漏聖性（即正性離生）。
「苦法智忍」是聖者初入見道位時所發起的無漏第一心，能對欲界苦諦產生無漏法智之忍可並斷除見惑，故以此無漏忍心作為真正步入正性聖道（見道）的開端。
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說明四聖諦（苦、集、滅、道）為佛陀所親自證悟並宣說的根本教法。
在毘曇部論書中，四聖諦是阿羅漢與聖者斷惑證真、通達實相的核心觀察對象與修行軌範。
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本句闡釋「拔濟」的阿毘達磨勝義。
在說一切有部修行位次中，「世第一法」為加行道順決擇分的最後階段，仍屬凡夫世俗法；「苦法智忍」則是入見道位、斷除欲界苦諦所斷見惑的首個無漏聖道心。
能引導有情跨越世俗與聖道的界線、進入無漏見道，纔是真正的拔度與救濟。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》解釋「拔濟」（救拔、救度）概念的顯義。
從阿毘達磨論書的法義來看，有情因煩惱與業力流轉於輪迴的三界諸苦（大苦處），佛菩薩或善知識以正法引導，使其斷惑證真，安住於涅槃寂靜之樂（大樂處），此種將有情從苦果處引導至樂果處的作用即稱為「拔濟」。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之法相辨析。
論師將「大苦處」定義為「生死」（即六道輪迴）。
在阿毘達磨體系中，生死輪迴涵蓋三界諸苦（苦苦、壞苦、行苦），無有止息，故稱為最為劇烈且深廣的苦難處所。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，從毘曇部阿毘達磨法相體系解釋「大樂處」的體性與名相涵義。
在阿毘達磨教理中，世間諸受皆具苦性（苦苦、壞苦、行苦），唯有永息諸漏、斷盡煩惱的離繫解脫（涅槃寂滅），纔是真正永恆安穩的「大樂」所在之處。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書語境，旨在界定「拔濟」一詞的確切阿毘達磨義理。
佛陀之「拔濟」並非徒憑神通法力直接代為拔除苦難，而是透過宣說四聖諦（苦、集、滅、道），引導眾生依教奉行，斷除集因、證得滅諦，從而徹底解脫生死輪迴並成就涅槃。
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本句為阿毘達磨問答體裁，旨在辨析「四諦」與「界、處、蘊」在解脫功能上的差異。
在毘曇部語境中，四諦（苦集滅道）開顯了生死流轉與涅槃還滅的因果，具備引導有情斷惑證真、免除苦難的「拔濟」功能；而界、處、蘊（三科）主要是對一切有為、無為法的分類與組織，用以破除眾生對「我」的執著，其本身不直接等同於強調實踐修行與證果的拔濟法。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）的核心見解，強調以「四聖諦」為唯二或根本的觀照對象（現觀），是通往見道、修道、證果，乃至徹底斷除一切煩惱（離染盡漏）的必經路徑。
毘曇宗強調法相的解析與次第修行，非關後期大乘的圓融或象徵義。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的觀點，闡述修行「四聖諦」是進入聖位與證果的關鍵階位（如順抉擇分）。
此處的「法身」依毘曇宗義，通常指「無漏法積聚」之身（即聖者所成就的戒、定、慧、解脫、解脫知見五分法身，或無漏五蘊），而非後期大乘經典所指的如來藏理體法身。
觀察四聖諦能令眾生的修持逐漸成熟，趨近於斷惑證真。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，說明修行者在趣向見道或引發無漏聖智的過程中所經歷的修行位次。
「遠加行」指距離斷證聖果較為遙遠的初步準備修行。
在毘婆沙論的觀點中，修行者在尚未進入四善根位（煖、頂、忍、世第一法）等近加行之前，必須先透過「別相念住」與「總相念住」來仔細觀察十八界、十二處、五蘊的自相與共相，此階段即稱為遠加行。
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本句說明聲聞乘修持毘鉢舍那（觀法）的次第。
在阿毘達磨說一切有部的修證理論中，修觀分為遠加行（如順解脫分等修行階位）等階段，其中「初習業位」是指剛開始練習修觀的初心者。
修行者於此初修階段，先以十八界（六根、六境、六識）作為所緣對象進行觀察，解析身心與器世間的現象，以破除一體之我執。
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說明修觀次第中，行者於「已串修位」（即已數數練習、熟練修習的階段）觀察十二處（眼等六根與色等六境）。
此處強調修持已達熟練不輟的位次，能深入審觀內外十二處之相。
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本句說明修觀的次第與進階層次。
在阿毘達磨體系中，禪修者初時須藉由「作意」（起心動念專注於所緣）來發起觀照，當禪修功夫純熟、超越粗顯的作意階段（超作意位）後，即能以更敏銳、自然的勝慧深細觀察五蘊的生滅與無常、苦、空、無我等自相與共相。
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本句說明聲聞乘修行四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中，臨近引生無漏聖道或下一勝位時的近加行階段。
此處論述阿毘達磨觀點下，修習觀行與修惑斷除過程中的加行次第。
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本句說明修習觀行的次第與果效。
在阿毘達磨毘曇體系中，修行者必須透過如理作意，於四聖諦進行通達觀察（現觀），以此斷除煩惱、入見道等聖道，最終獲得聖果並成就無漏法身（戒、定、慧、解脫、解脫知見等無漏功德聚）。
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本句為毘曇部論書之語境，指出唯有四聖諦（苦、集、滅、道）能令眾生真正永斷諸漏、拔除生死苦難與煩惱，故唯獨四諦方可立為「拔濟法」。

本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對「聖諦」名相發問的設問句，旨在引發對苦、集、滅、道四聖諦之定義與真實義理的分析討論。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論對「聖諦」立名的分析之一。
在阿毘達磨體系中，聖者所見之真實（諦）能引導離苦、趨向涅槃，具無漏清淨與安穩等善性，故因其本質為善而稱為聖諦。
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本句說明阿毘達磨阿毘達磨毘婆沙論中對「聖諦」立名的定義。
在毘曇學派體系中，聖者所獲或能令入聖者境界之真理皆屬於無漏範疇；離卻煩惱、隨眠之法即為無漏，故其稱「聖諦」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討「聖諦」（苦、集、滅、道四諦）名稱由來的徵問。
文中設問：四諦之所以被稱為「聖諦」，是否因為它們是由聖者所成就或證得的緣故？論中隨後會針對「聖諦」的定義（如聖者所見、能生聖道、體性真實等）進行極為細致的阿毘達磨法義辨析。
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此句為阿毘達磨論書中常見的反詰問答用語。
論師在設想、假設對手或某種觀點成立時，進一步逼問其推論會產生何種理論上的過失與矛盾，藉以啟導隨後的法義辨析與破立。
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此句為論書評破之語，指出先前所列舉或討論的三種主張（或說法、解釋）在法義上皆無法成立，各有其邏輯或教理上的過失。
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此句為論書常見之徵問語，用以提起下文，準備針對前述立論或質問展開詳細的因緣分析與勝義論證。
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此句為阿毘達磨辯論中設許的「反詰或順宗假定」。
論主在探討「聖諦」的定義與範疇，評析「是否凡屬於善法者皆可稱為聖諦」。
依毘曇（阿毘達磨）法義，善法範疇較寬，而聖諦（如苦、集、滅、道）有其特定的無漏或苦集實相義，並非所有善法都能直接稱為聖諦。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依阿毘達磨術語體系進行苦、集、滅、道四諦的善惡性質剖析。
四諦之中，苦諦通於善、不善、無記三性，集諦通於不善與有覆無記性（或依論體說多為不善性），唯獨「滅諦」（擇滅無為）與「道諦」（無漏有為）體性純淨，唯獨是善法，能順趣涅槃，故就「唯善」之義而言，後二諦更切合「聖諦」之名。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難。
有研究者疑問：苦諦與集諦在三性（善、不善、無記）中皆能通達（包含有漏善與無記法），並非純粹的無漏善法，為何仍稱其為「聖諦」？論中後續會解答：聖者能如實通達、照見此等法為真實不虛之苦與集，或者因為以此為境能引發聖道，故稱為聖諦。
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本句為阿毘達磨論書中的反詰或假立問難前題，探討「聖諦」之定義是否僅基於「無漏」這一屬性。
在毘曇學體系中，苦諦與集諦屬於有漏的世間因果，滅諦與道諦屬於無漏的出世間因果；若單以「無漏」作為聖諦的定義，則無法涵蓋苦、集二諦，故論師以此假設來引出進一步的阿毘達磨法義辯證與定義釐清。
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本句依阿毘達磨毘曇體系論述四諦的無漏性質。
四諦（苦、集、滅、道）中，苦諦與集諦屬於世間的有漏法，而後二者「滅諦」（涅槃擇滅）與「道諦」（聖道）屬於無漏法。
阿毘達磨特別強調，只有無漏法才能稱作究竟真實的「聖諦」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對四聖諦（苦、集、滅、道）的名相性質所提出的詰問。
在阿毘達磨的法相體系中，苦諦與集諦屬於世間的有漏法，而滅諦與道諦則屬於無漏法。
質疑者因而提出問題：既然苦與集這前二諦是有漏、雜染的，為何能與無漏清淨的滅、道二諦同被立為「聖諦」？論中隨後會針對「聖者所實見」或「能生聖道」等角度進行解答，說明聖者照見世間苦集真實不虛，故亦名為聖諦。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討「聖諦」立名由來的設問或假立前提。
在阿毘曇（有部）法義體系中，正審察四聖諦之所以稱為「聖諦」，究竟是因為「聖者成就此法」而稱為聖諦，還是因為「此法能令眾生證得聖位」或「其體性真實不虛」而名聖諦。
此處先提出「若因聖者成就而立名」的設許，以作為後續嚴密推論與法義會通的基礎。
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此句為《大毘婆沙論》論究四聖諦名義時的問難（發問）。
依阿毘達磨法義，凡夫（非聖者）在加行位或具足世俗智時，亦能於審諦層面成就或領解苦、集等諦，故提出疑問：若凡夫也能成就這些真理，為何這四種真理卻專稱為「聖諦」（聖者之真理）？論府隨後則以聖者能如實無倒現觀、通達並斷惑等義來作答解釋。
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本句為《大毘婆沙論》引述經文進行阿毘達磨擇法分析的問端。
此處旨在討論有情在何種階位或心態下，種子或現行中具足（成就）苦諦與集諦這兩種有漏法。
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本句為毘曇部論書中對特定界定義或討論範疇的限定說明，指出所論述的對象涵蓋所有具備心識與生命現象的個體（一切有情）。
在《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，有情泛指未解脫阿羅漢果或尚未入無餘涅槃前，於六道中循環往復的一切具識生命。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討諸法成就與不成就門的問答。
依毘曇體系，滅諦（擇滅無為，即涅槃）之「成就」，係指有情經由無漏聖道斷除煩惱、證得離繫得，因而於相續中得擇滅法。
此句提出詰問，用以發起後續對成就滅諦之補特伽羅位次與條件的精密論辯。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部體系中，「具縛」指凡夫具足未斷除的一切煩惱（隨眠）；而「不具縛者」則指已斷除部分或全部煩惱的聖者（如初果以上的聖者），因為他們已不再具備完整的煩惱繫縛。
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此句為論書常見的解答語氣，用於在提出問題或審核異論後，給出正當、標準的阿毘達磨立論與說明方式。
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本句說明「聖諦」一詞的命名由來。
在阿毘達磨毘曇體系中，苦、集、滅、道四諦之稱為「聖諦」，乃因其為聖者所現觀、成就與證得之真實不虛的真理，非凡夫所能究盡。
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本句為論書常見之設問，用於推進義理辨析。
在前文解答了前兩種關於法相或教義之難問後，論主進一步提出第三種難問，以引出後續更深入的毘曇部法義論釋。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明「聖諦」名稱由來的問答之一。
依毘曇宗義，苦、集、滅、道四者之所以稱為「聖諦」，是因為唯有斷惑證真之「聖者」能如實現觀並完滿成就這四種真實不虛的道理。
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此句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中，旨在對比聖者與異生（凡夫）在斷惑、證真或修習對治法時的不同狀態與法則。
聖者已斷除相關煩惱或具備相應無漏功德，而未證聖果之凡夫則不具備此等勝劣差別或決定成就之法。
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本句為阿毘達磨討論成就（pāpti）法性的問難。
在毘曇學體系中，凡夫（具縛者）可能因未斷煩惱而完整成就某些法，而聖者已斷除部分或全部隨眠煩惱，因此在成就法的數量與體性上，可能不如凡夫般完整具足四種法（如四種念住、四種順抉擇分等阿毘達磨特定四法分類）。
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本句為說一切有部毘曇阿毘達磨的勝義判釋。
說一切有部主張「見道」為十五心剎那之次第見諦（苦、集、滅、道）。
在見道初剎那（苦法智忍）時，修者僅開始斷除苦諦下的見所斷惑，尚未觀至滅諦（滅法智忍／滅法智等），因此尚未得滅諦之擇滅離繫得，故說此時對於滅諦尚未成就。
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本句為《大毘婆沙論》問答中的答詞。
論中論述聖者在特定心理過程或狀態（如起煩惱或心念轉折）中，因其無漏智或善根之力，使該狀態持續的時間極為短暫（時分少），能迅速覺察並斷除或轉化，因此不會像異生（凡夫）般長時相續、滋長惑業。
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本句為說一切有部阿毘達磨之法義分析。
凡夫在尚未斷除任何煩惱（具縛）的情況下，初入見道（苦法智忍，即見道初心）時，雖然尚未完成斷惑而證得預流果等四沙門果中的任何一果，但因已入正性離生，其心已屬聖者心路過程。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於得與成就的分析體系。
論述修行者或法在特定次第、階段之後，於位格與相續中必定同時得增上並具足成就四類法（如四種智、四神足或特定四法之成就），強調法體成就於相續中的必然決定性與次第關係。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於「成就」（得與相續）的討論。
說明凡夫（異生）在該當位次或特定時刻，無法同時具足成就四種沙門果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）。
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本句說明唯有苦、集、滅、道四者能被稱為「聖諦」。
在說一切有部（毘曇）體系中，「諦」謂審實不虛，「聖」謂聖者所見。
聖者以無漏智慧照見苦、集、滅、道四實理，如實不謬，故唯此四者得名「聖諦」，其餘世俗法或非實理皆不得獨得此名。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對「聖諦」（苦、集、滅、道四聖諦）稱名的另一種解釋。
從法體與補特伽羅（人）的關係說明，之所以稱為「聖諦」，是因為在聖者的類別或體系中，有聖者能夠完整證得或成就這四種真實不虛的法。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
論中探討「四聖諦」之所以稱為「聖諦」，是因為唯有聖者能見、能證並成就此四諦義理；在凡夫（異生）的階段中，並沒有人能完整成就四聖諦，因此四諦並非異生層面所成就的諦理，而是聖者所親證的諦理。
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本句解釋「聖諦」（如四聖諦）之所以冠以「聖」字的緣由之一。
在大毘婆沙論（阿毘達磨毘曇體系）中，說明若身心相續（生命的流轉與續生）得到了「聖法印」（如無常、苦、空、無我等聖法之印證）的印照與轉化，即成就聖者身分。
而這些真實不虛的道理（諦）為聖者所體證、所擁有，故稱為「聖諦」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對「聖諦」（四聖諦）一詞的名稱釋義之一。
論主從「聖者之諦」的角度說明：修行者因成就「聖所愛戒」（即無漏戒）而成為「聖者」，聖者所通達、親證並擁有的真實道理（諦），即稱為「聖諦」。
屬毘曇部依名義劃分與法體施設之精確分析。
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本句從毘曇宗義闡明「聖者」之界定條件。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》體系中，唯有斷除見惑、現證四諦法理並獲得無漏聖慧（聖智）之補特伽羅，方可稱之為聖者。
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本句解釋「聖諦」一詞的名稱由來。
在阿毘達磨毘曇體系中，苦、集、滅、道四諦之所以被稱為「聖諦」，是因為這些真實不虛的真理乃聖者所現觀、覺知並完全擁有的無漏智慧境界。
非聖者的凡夫雖亦得聞其名，但未能親證，故以「聖者所有」立其名。
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本句從「補特伽羅（人）」的修證角度來解釋「聖諦」一詞的名稱由來。
在阿毘達磨毘曇體系中，四聖諦之所以稱為「聖諦」，其一解釋即為「聖者之諦」——即已經成就無漏的止（奢摩他）與觀（毘鉢舍那）的聖者，其心智所照見、所親證的真實不虛之理，因此稱為聖諦。
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本句從「聖財」之成就來界定「聖者」的體性。
在毘曇體系中，聖財指信、戒、慚、愧、聞、捨、慧等七聖財。
凡夫未證無漏道、未得無漏聖財，故非聖者；唯有證得無漏智、成就聖財者，方名為聖者。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之法義。
從部派佛教阿毘達磨的語境來看，此處解釋「聖諦」之所以稱為「諦（真實）」的因由。
聖者所見之四聖諦（苦、集、滅、道），其事相與理體皆是真實不虛、無有變異的，故依其「真實」之本質而立名為聖諦。
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本句為說一切有部論書探討「何等補特伽羅名為聖者」之界定。
此處以「入聖胎」作為證入聖者位（即見道位以上）的譬喻，說明一旦見道、斷除煩惱，即真正生於佛法家、具備聖者之體性，方得稱為聖者。
此依毘曇部諸法自相、共相與階位次第之嚴謹語境判讀，不可作大乘如來藏之「聖胎」或密教壇城象徵義解。
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本句依阿毘達磨毘曇部之說，闡釋「聖諦」的字義抉擇。
在《大毘婆沙論》的語境中，強調四聖諦（苦集滅道）的本質是「諦」（真實、無顛倒），因其客觀存在且不可變異，故稱為聖諦。
此處著重於諸法性相的真實決定，非指唯聖人所知之義。
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本句為論書中引用說一切有部重要論師尊者僧伽筏蘇（Sanghavasu）見解的發端語，標示後文為其對相關阿毘達磨法義所作的論述與引申。
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本句敘述佛陀在世之際，未證果的凡夫（異生）與已證得聖果的聖者之間，亦曾針對法義或事件共同產生辯論與諍論。
阿毘達磨體系以此說明即使在佛世，由於個體見解與認知階位（凡聖）之差異，諍論現象依然會發生。
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本句揭示凡夫與聖者對「諸行」（有為法）認知上的根本差異。
凡夫因無明而起「四顛倒」（常、樂、淨、我），將生滅變異的現象誤認為永恆、安樂、清淨且實有自我；聖者則透由如實智慧觀照，明達「三法印」與「四念處」之實相，瞭解一切有為法皆屬無常、苦、空、非我。
在毘曇部論書體系中，此為區分凡聖見解與打破四顛倒的教理核心。
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本句闡明凡夫（異生）因未證得無我實相，執著有真實的自我存在，並將此妄執視為真實不虛的真理。
在毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的術語體系中，分析凡夫對『我』的錯謬認知與妄執，藉此顯發諸法無我的勝義諦。
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本句為阿毘達磨論書中引證或論述聖者說話風格與信實度之用語。
「諦」指真諦、真實不虛。
聖者斷盡煩惱、親證實相，故其所宣說之言教皆如實不虛，堪為正量。
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此句說明立施設或制定相應學處、建立論理的宗旨目的。
在阿毘達磨與律制語境中，「滅諍」指止息僧團內部的議論爭執或教理上的諍論，使正法久住、清淨和合。
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記錄爭端或疑義發生時，大眾共同前往請示佛陀、依聖言量以為決斷之過程。
展現原始及部派佛教時期以佛陀為法義最終權威與裁決者的機制。
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此句為論書引述契經時的銜接語，標示後續內容或前述依據乃佛陀親口所宣說之聖教，用以確立教證的權威性與正當性。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）對真諦與語言真實性的界定。
聖者（如佛陀及證果聖者）親證四聖諦等法性，其所宣說者符合客觀法性與實相，故稱為「諦」（真實）；非聖者（凡夫）因未斷妄惑、未證法性，其言論多基於執著與錯謬，故非「諦」。
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此句為論書中常見的徵問語，用於承上啟下，引出後續對前面所立論點或問題的因緣與道理之詳細分析與解釋。
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本句闡明聖者與凡夫於「聖諦」體證上的根本差異。
阿毘達磨毘曇部體系中，聖者以無漏智慧現前親證苦、集、滅、道四聖諦（現知見覺），故其所宣說或證得者為如實無謬之真理（諦）；而凡夫（異生）未斷煩惱、未發無漏智，未能親證聖諦，故無法如聖者般如實體悟與宣說。
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本句說明「聖諦」立名的緣由。
四諦（苦、集、滅、道）雖然客觀存在，但只有聖者能以無漏智如實現觀其真實不虛的體性與理路，並藉此斷惑證真；凡夫（異生）未起無漏智，未能真正現觀四諦理，故四諦之真理唯屬聖者所證所知，因而得名「聖諦」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述論師觀點的過渡句，標示隨後將陳述說一切有部四大論師之一尊者世友對相關法義的見解。
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本句闡釋「聖諦」得名之由來。
阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）主張，苦、集、滅、道四聖諦之理雖客觀常在，但凡夫為無明所覆，未能親證；唯有見道以上的聖者能發起無漏聖慧（聖智）徹底體悟通達，因此稱為「聖諦」。

本句為《大毘婆沙論》設問開端，旨在探討四聖諦中「苦聖諦」的體性與定義。
在毘曇部論書體系中，以提問方式引出對法（阿毘達磨）關於苦諦體性、行相及所攝法類的詳細分析與界定。
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此句為論書常見的解答句式，提示論師引導問者回歸佛陀親說的契經（經藏）聖言量，以契經為立論與印證的根本依據。
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本句列舉諸苦相中的前七種苦（若加五取蘊苦則為八苦）。
阿毘達磨（毘曇部）體系依實法與名相劃分，將有情身心受逼迫的特質分析為不同形態的苦受與苦諦。
生、老、病、死為有情身心變異之苦；非愛會（怨憎會）、愛別離、求不得則為心靈隨順境遇所產生的違逆逼迫苦。
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本句為四聖諦中「苦聖諦」的總括定義。
說明世間一切由執著與煩惱（取）所產生的五蘊現象（色、受、想、行、識），本質皆是逼迫不安的痛苦。
將種種苦相歸納簡述，即是聖者所如實體認的苦之真理。
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本句依說一切有部的阿毘達磨教理，解釋八苦中「生苦」的界定義。
說一切有部將「生」視為實有的有為法相（四相之一的心不相應行法）。
當諸有為法（如苦受或五蘊）與「生相」結合而起時，逼迫身心，故立名為「生苦」。
此處並非單指肉體出生那一刻的痛苦，而是指法與「生相」相合時所產生的逼惱性。
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本句為說一切有部（毘曇部）以有為四相（生、住、異、滅）解析老苦的體性。
說一切有部將「老」定義為諸行衰變的「住異相」（或稱異相），當有情之身心相續與此住異相相合相應時，即顯現出衰老變壞的苦受與苦果，故名為老苦。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，從阿毘曇（有部阿毘達磨）分析三苦（苦苦、壞苦、行苦）或八苦的體性角度，說明「病苦」的定義。
四大不調所引發的身心逼迫、惱亂相相續相合，即構成病苦的體性。
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本句從毘曇（阿毘達磨）體系分析死苦的定義。
毘曇學將「死」理解為諸行（有為法）相續的斷絕與壞滅；當身心諸法與「滅相」此一有為相相合時，即生起極大的逼惱，故定義為死苦。
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本句為阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論對八苦中「怨憎會苦」（非愛會苦）的界定。
指出心識與所不喜愛、違逆己意之境界或有情相交涉合會時，能引生身心苦受與煩惱，故建立為苦。
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本句為阿毘達磨論書對八苦中「愛別離苦」的界定。
謂有情與自身所喜愛的人、事、物等順情境界分離，此「別離」之事與心相合相應（生起痛苦體驗），故立名為愛別離苦。
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本句解釋八苦中「求不得苦」的體性與內涵。
凡夫於世間追求所欲（如壽命、健康、富貴、安樂等），然而事與願違，反與種種不能自主、違背心意的苦受或苦境相合，因此生起熱惱與痛苦，此即求不得苦。
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本句闡明苦諦與五取蘊的涵攝關係。
在說一切有部（毘曇部）體系中，有漏法因與煩惱（隨眠）相應並能增長煩惱，故稱為「有漏」；凡夫執著色、受、想、行、識五蘊為我或我所，故稱「取蘊」。
世間一切苦受及苦因，其本質皆不離有漏五取蘊之範圍（即「苦由取蘊所攝」），展現了世間苦諦的真實相狀。
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本句為說明八苦中「簡略說明一切五取蘊苦」（即總結性的「略說五取蘊苦」）之定義。
五取蘊指由執取所生、又能引生執取的五種積聚（色、受、想、行、識）。
前七苦為別說，此第八苦為總說，歸納說明一切執取之蘊皆是不安穩、逼迫性之苦。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在精細解析八苦中「生苦」的體性與立名因緣。
論中以「安足處」（苦所依止立足之地）與「良田」（生長種種苦果之處）為喻，說明「生」這項有為法本身即是招感、聚集並滋長後續諸苦（如老、病、死等）的根源與載體。
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本句從阿毘達磨毘曇體系解釋八苦中「老苦」的體性與作用。
老相的作用在於使有情身心隨時間變異衰退，摧壞原本壯碩、圓滿的青春盛年（可愛盛年），令其轉為衰朽，由此帶來身心上的憂惱與逼迫，故立為「老苦」。
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本句解釋八苦中「病苦」的定義。
阿毘達磨毘曇體系以事相與心所感受為基底，說明疾病發生時，會直接破壞身心原本和諧、愉悅且安適的感受，使人陷入身心逼迫的痛苦狀態，故立為「病苦」。
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本句從阿毘達磨毘曇體系說明八苦中「死苦」的定義。
死之所以為苦，在於它能強制中斷、毀滅有情所愛著的命根與壽量，使有情被迫與愛著的生命與生存狀態分離，因而引發逼惱與痛苦。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於八苦中「怨憎會苦」（即文中之「非愛會苦」）的界定與體性說明。
法義指當違緣、逆境或不喜愛的人事物與自身接觸相合時，會引發身心諸種苦受與煩惱，故名為非愛會苦。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論對八苦中「愛別離苦」的定義。
當心所執著、喜愛的色、聲、香、味、觸等境界或親友眷屬，與自身分離離散時，內心產生違逆與不捨，進而引發種種身心憂悲苦惱，故分析此類苦相為「愛別離苦」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對八苦之一「求不得苦」所作的法相定義。
在毘曇學派的分析中，眾生因貪愛慾望而希求稱心如意之境（如財富、健康、名聲或解脫等），當客觀因果條件不具足而導致所求無法實現（不果遂）時，內心產生的熱惱、憂傷與不適，即被立名為求不得苦。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）對苦諦與蘊體關係的精確裁定，說明世間一切苦受及苦事，本質上皆不離由執著與煩惱所產生的五取蘊（色、受、想、行、識）。
取蘊即是苦的載體與實體，故說諸苦皆為有漏取蘊所攝。
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本句為阿毘達磨毘曇部對『八苦』中最後『總結苦』的定義與判釋。
前七苦（生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得）為別相苦，而『五取蘊苦』則總括了一切有漏有為法的逼迫本質。
有情若心生執著（取），則五蘊即成『五取蘊』，其整體皆不離苦逼性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討苦聖諦相貌時的設問。
佛陀於經中說「略說五取蘊苦」，此處提出疑問：世間苦相重重無盡、體廣量大，為何佛陀卻將五取蘊苦稱為「簡略（略說）」？由此引出後續以五取蘊能總括一切有漏苦法的毘曇法義解析。
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本句屬於《大毘婆沙論》阿毘達磨論書體系問答結構中的解答。
論主說明為何此處對「苦」的範疇僅作簡要歸納，原因在於苦諦現象雖極其廣大無量，但為了便於施設教法與修觀，故採取簡略提綱的方式來說明。
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本句解釋世尊在聖諦說法中「簡略說明苦諦」的原因。
五取蘊（色、受、想、行、識）為諸苦之所依，其過患不可勝數，若要一一廣說窮盡則無有邊際。
佛陀為使所化眾生能敏銳抓住苦之總相、迅速對有漏有為法生起厭離，故總括以五取蘊概括一切苦患而略說之。
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此句為論書中設喻之用語，以世俗中過患極多、難以窮盡舉劣之人，比喻法義論述中種種過失或極其繁複的違理情況，說明其過惡之多不可勝數。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明在面對極重罪惡或惡行昭著之人時，若要列舉其過失恐窮劫難盡，故可以簡略而總括的評價「極惡人」來說明其過患。
論義著重於表達惡業深重、過患廣大，非少數言詞所能盡舉，故以總答表其過極。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部體系，分析八苦中「略說五取蘊苦」的立名原由與法相涵義。
前述諸苦（如生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得等）皆不離有漏的五蘊體性，故將一切有漏生命個體（五取蘊）總括歸納，總說為苦。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問難之辭，探討於有漏五蘊（色、受、想、行、識）之中，是否含有實有的「樂受」。
部派佛教毘曇體系針對苦樂二受的體性進行極為精密的名相辨析與因果討論，此句即為開展相關法義討論之發端。
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此句為阿毘達磨論書中常見的立論與問答句式，用於假設對方主張成立時，進一步設問該主張會導向何種邏輯矛盾或法義上的過失，以啟動後續的批判與辨析。
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在毘曇（阿毘達磨）的論辯語境中，此句為對前面所提出的兩種觀點、假設或主張進行批判與審核的總結，指出無論取前者或後者，在法相邏輯與阿毘達磨教理上皆會產生矛盾與過失。
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此句為說一切有部（毘曇部）在論證「苦諦」與「樂受」本質時的假設性推論。
依阿毘達磨教理，有漏五蘊的本質是苦（苦苦、壞苦、行苦），此處以反詰或假設語氣探討蘊中是否存在實體性的「樂」，用以彰顯若蘊中有樂，則不應說一切有漏皆苦，進而破斥外道或異執對樂受的執著。
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本句為《大毘婆沙論》探討四聖諦中「苦諦」定義與立名原因的發問。
依毘曇部有部阿毘達磨語境，諸可意、不可意等有漏造作諸行，其本質皆是逼迫、無常與不自在，故聖者如實照見其本質為苦，立為苦諦，而非世俗所執之樂。
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本句為《大毘婆沙論》探討「苦、樂」等受蘊特性的反詰或假設論證。
毘曇部部派佛教立足於實法與現量觀察，主張「諸蘊之中有少分樂」，若全無樂受，則有情眾生不應對諸蘊產生染著與愛結。
此處依毘曇部法義框架，以法相的分析來證成樂受作為心所法的真實存在，而非大乘如來藏或法界圓融的玄學詮釋。
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本句為毘曇部論書常見的設問語，用於引出對契經（佛經）微細義理或看似矛盾之處的辨析。
在《大毘婆沙論》的語境中，強調以阿毘達磨的法相與論理框架，去解析、融通佛陀在不同契經中所宣說的法義，使之脈絡一致且不違背法性公理。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引經標示語，用以引用佛陀所宣說的契經（聖言量），作為阿毘達磨論述或義理推演的教證依據。
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此句為論中引經起導之語，佛陀或論師對名為「大名」（Mahanama，即摩訶男）的弟子進行呼喚與提醒，要求其審慎領會接下來所說的法義。
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本句為說一切有部探討受蘊與色蘊關係之設問。
毘曇部以三受（苦、樂、不苦不樂）區分世俗法，說明色法（物質現象）能成為引生樂受與苦受的所緣對象。
若色蘊純粹只有苦性而無樂性，則不符合眾生對色法產生貪著的世俗經驗，亦違反有部對世俗樂受真實存在的法義主張。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）心所與隨眠心相應之論析。
語意指出當相應心品或所緣境未被「樂受」隨增（即未隨順產生染著或相應樂受）時，即不具備引發喜受與樂受等心所法生的條件。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的論辯破執語境。
論師依實相分析指出，色蘊本質非究竟安樂，或色界法應當遠離；既然安樂已是應當遠離、非究竟之法，有情便不應當為了追求快樂而對色法起貪起著。
提示有情應審察色法與樂受的虛妄性，斷除對色蘊的貪愛連結。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之分析論法。
說明色法（物質現象）作為所緣或果報時，能成為引發苦受或樂受的依處與因緣，故說色中有苦有樂。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》對定地或諸受相應狀態的分析，說明此心或此法在運轉時，既有「樂受」作為隨行相應的心理要素（樂所隨），又能進一步引發「喜」（心悅，屬行蘊或心所法）與「樂」（身適或心適之受）。
在阿毘達磨體系中，喜與樂有別：喜偏於心所之喜悅，樂則多指身心之快適受。
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本句自阿毘達磨毘曇部論書視角，解析有情眾生對色法（物質現象）產生貪愛與染著的心理因緣。
有情因尚未斷除對「樂受」的執著與貪求（不離樂），故以追求安樂為導向，對種種色蘊境界生起貪心與強烈的繫縛執著（貪著）。
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本句為論書常表達省略之簡略句。
毘曇體系分析五蘊（色、受、想、行、識）時，若對「色」或前面諸蘊之蘊相、分類或極微界限等法義已有完整設問與推論，其後對受、想、行、識等其餘四蘊亦依相同邏輯、架構逐一開展分析，故以「廣說亦爾」省略重複之論文。
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本句出自阿毘達磨大毘婆沙論，依毘曇部自相與共相之分析體系，說明「苦受」、「樂受」、「不苦不樂受（捨受）」三者在自性、相狀與體性上各有其決定性的確立（定建立），其自體與作用明確劃分，絕不互相混淆或紊亂。
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本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）對感受（受蘊）的分類說明。
阿毘達磨將諸受歸納為「三受」：樂受（引發貪相相應）、苦受（引發瞋相相應）、不苦不樂受（捨受，與癡相相應或處於中性狀態），此三受涵蓋了一切有情領納境界的心理體驗。
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此句為阿毘達磨論典引述佛陀親言（聖教量）作為論證依據的過渡銜接語，用以印證前述阿毘達磨之擇法與名相立義符合經說。
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本句闡明阿毘達磨毘曇體系中聖道與涅槃的因果依託關係。
修習聖道（如八正道）必須先積集順解脫分等福智資糧；而最終無為寂靜的涅槃，則須依託聖道的斷惑證真方能獲證。
二者呈現次第相依的修證軌理。
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本句闡明修習聖道與證得涅槃之間的因果次第。
依阿毘達磨法義，修習無漏聖道所生之寂靜樂稱為「道樂」，以此為因、為依止，能斷盡煩惱，最終證得擇滅無為之「涅槃樂」。
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本句為《大毘婆沙論》問難之辭。
立論者質疑：若主張「聖道」（八正道等出世間法）能斷苦得樂、性質屬樂，為何在施設五蘊（特別是受蘊）的對破或分類中，卻有「受蘊等中無樂」或「一切有漏皆苦、道諦非苦亦非實樂受」等說法？此處展現阿毘達磨論師透過問答審定「道諦」與「三受（苦受、樂受、不苦不樂受）」之相應關係，區分聖道的離繫安穩（道樂/寂滅樂）與受蘊所攝的苦樂受感受形態。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中論師回應詰問或釐清尊者間不同主張時的標準結語或定論開端，用以指出正確的法義立論與解釋方式。
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此處屬於阿毘達磨論書對法相分齊與分析範圍的界定，指在色、受、想、行、識等五蘊的法相範疇之內進行觀察、分類或抉擇。
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本句於《大毘婆沙論》阿毘達磨毘曇體系中，論述特定心位、界地或三受分析時，說明該狀態下仍存在微少、極其微細的樂受（或樂受相應），用以精確分析諸法受蘊的差別。
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本句為阿毘達磨毘曇部對於安立「苦蘊」名稱之施設因緣的論辯解析。
在有漏五蘊中，雖然含有微少的樂受，但其本質為逼惱且苦受佔絕大多數。
阿毘達磨法相體系依據「少從多立」的詮表原則，將有漏五蘊總合安立為「苦蘊」，以指明有漏諸行皆悉是苦的實相。
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本句為譬喻，出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）體系。
此喻常用於說明雜染與清淨、煩惱與善法力量懸殊的情況。
毒藥象徵極其深重的煩惱或雜染法，蜂蜜則象徵微少、短暫的善法或樂受。
一滴蜂蜜進入毒瓶，無法改變整體皆毒的本質，說明若未根除煩惱根源，微少的善功德或有漏樂受亦會被雜染所覆蓋包攬。
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此句為毘曇部論書中關於「名與實」或「施設（假名）」成立條件的譬喻論證。
說明容器（瓶）中若多數裝載毒藥、僅有極少數其他物質，依世俗施設與隨順多數原則，即直接稱其為「毒瓶」。
反映阿毘達磨以安立假名來呈現事物主導屬性的法義析論方式。
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本句承接上文論述之法理，說明色、受、想、行、識等五蘊在相關的性相、施設或因緣分析上，亦同於前面所論述的道理。
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本句從毘曇部（說一切有部論書）分析諸行實相與苦諦建立的標準。
世間雖有少許有漏樂受，但終將變壞且隨順逼迫，相比之下苦受與逼迫性佔極大比例。
論師以此「樂少苦多」之相，說明聖者觀照世間諸行時，將其總立為苦諦，顯發有漏皆苦之理。
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此句為《大毘婆沙論》引述論師或異執觀點時的常見過渡句，用以列舉並討論不同的主張與見解。
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本句自毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）分析四聖諦中苦諦的體性與立名根據。
諸蘊（色、受、想、行、識）皆是有漏、無常、逼迫之法，其本質全然不具備真正的安樂，故於勝義諦中建立為苦諦。
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此為阿毘達磨論書中常見的設問句式，用於引出對立論據與契經教證之間的矛盾。
論主在此藉由問者之口提出質問，探討若主張的前述論點成立，則與其他契經所說的內容應如何會通、化解表面上的違逆之處。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義分析。
論師在此解釋「樂」的性質：世俗所說的樂，並非具有真實自性的勝義樂，而是相對於苦（如苦痛暫停或輕微）所假立的名稱。
在有部分析中，三界有漏諸受本質皆苦，世俗所謂的樂受僅是依相對比較（相待）而假名施設。
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本句闡釋「顛倒想」或「苦中作樂」的心理機制。
在阿毘達磨毘曇體系中，世間的感受（受）本質皆帶有逼迫性（苦苦、壞苦、行苦）。
當眾生面臨極重苦受（上苦）時，若苦受程度減輕為中等苦受（中苦），由於逼迫感的相對舒緩，心識便會錯誤地將此「較輕的苦」判定為「樂」，產生顛倒的「樂想」。
此非真正的安樂，而是對苦受程度差異產生的錯亂認知。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）分析三受（苦受、樂受、不苦不樂受）與顛倒想的語境。
有漏諸受本質皆苦（苦苦、壞苦、行苦），但在遭受較重的苦受（中苦、上苦）時，若苦受減輕（下苦），眾生常會將相對較輕微的苦錯認為「樂」，此即有漏世間對於苦受的倒想與錯覺，並非真實有樂。
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此句出自《大毘婆沙論》，說明受極重苦的有情在心識運作上的錯亂與相對心理。
地獄苦楚極其劇烈，相較之下，傍生（畜生）道的痛苦較輕，因此地獄眾生在受苦時，對傍生道的苦反而會產生「那是樂」的顛倒想。
此處體現阿毘達磨對有情心所運作（起想）與苦樂感受相對性的精細分析，而非指傍生道本身真有安樂。
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本句論述有情於輪迴諸趣中受苦時之顛倒想。
旁生（畜生）道有情身受極大痛苦，若觀見餓鬼道有情所承受之苦，因自身所受當下之苦極為劇烈，遂對餓鬼道之苦產生相對輕微乃至安樂的錯覺與顛倒想。
此處顯現出苦諦之真實性與有情未斷無明時對諸苦相之顛倒認知。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨實相分析與心所相應討論。
論中說明苦樂感受與想心所的相對性與顛倒性：鬼道（餓鬼界）有情的苦受極其劇烈沉重，因此當他們對比人間的苦難（如饑渴、寒熱等）時，會因為人苦遠輕於鬼苦，而對人界之苦產生「這是安樂」的心所想念。
這體現了三界有情對苦樂之感知受自身業報與境界所侷限，顯發諸受皆苦、心想虛妄之理。
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論述有情因極度厭惡下界（人道）粗重強烈的痛苦，故轉而仰望上界（天道），將天道中較微細或尚未顯發的痛苦錯認為安樂。
此乃心識對於苦樂境界的顛倒認知與相對對比所致。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的法相分析。
此處探討心所法在面對不同境界時的相應與作意。
雖然行者在身心經驗上正在承受有漏雜染的苦受，但因知曉無漏道能永斷諸苦、導向涅槃寂靜，故對無漏聖道發起勝解與欣樂之想，表現出厭苦欣道、以道為樂的心理運作。
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本句屬於毘曇部論書的因果推論結語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的析難分析中，立論者依據前面所論述的相應法、因緣條件或對治功能，得出「樂受（或樂法）」確實存在且成立的結論，用以建立實有自性或受蘊分類的說法。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述不同論師或異軌主張時的常見過渡銜接語，用以列舉對該法義問題的另一種見解或解釋角度，展現論書彙輯諸家說法的體裁特色。
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本句為阿毘達磨毘曇部之教理分析。
依勝義諦而言，諸有漏蘊本質皆苦（苦諦）；但若順應世俗諦（世間施設、假名安立），隨順一般世人的認知與體驗，則在諸蘊相對舒緩或違害止息的狀態下，亦可施設稱為有樂。
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本句為阿毘達磨論書中舉例說明世間的因果關係或樂受、救濟之相。
從阿毘達磨（毘曇部）阿毗達磨大毘婆沙論的嚴謹法相分析來看，世間眾生因飢渴逼迫而生苦受，得飲食調適而暫止苦受、生起樂受，以此說明世間法中相應的因緣與受蘊運作。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中說明順樂受業或順適意境之具體果報例證。
說明有情眾生隨順當時所處的痛苦環境或身體匱乏，因過去善業發位而獲得對治性、相違適悅的違害對治受用，以舒緩當下的逼惱。
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本句於毘曇（阿毘達磨）論書脈絡中，敘述眾生或修行者在特定情境或審察感受時，皆宣稱或施設自己獲得樂受。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書之討論。
從賢聖的真實智觀照（勝義諦）來看，五蘊皆是無常、苦、空、無我，世俗所認為的快樂實質上皆屬於壞苦、行苦或苦苦，故於五蘊法中應說無有真實安樂。
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本句為毘曇部論書中的論述片段，說明證得聖果者從無間地獄生起或出離等相關法義討論（依上下文闡明聖者與無間地獄受生、出離或界繫之關係）。
依阿毘達磨教理，聖者不復造作墮無間獄之惡業，此處乃就法相分析其業報或界繫之界限與可能情況進行論辯。
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本句為說一切有部阿毘達磨對世間法範疇的窮盡性界定。
在有漏世間的極致——非想非非想處天（有頂天）中，依然是由五蘊、十八界、十二處等有為法所聚合而成。
以此強調即使是三界中最極高超的定境界，仍未超越蘊界處的施設範疇，屬於生死輪迴的世間法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的施設與觀行說明，旨在透過觀照有漏諸行或貪愛之境皆具足熾燃苦逼之相，如同燒紅的鐵團般不可觸拿、唯苦無樂，從而引發厭離心，斷除執著。
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《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以引出論師對前面諸家異說之最終評判、裁決或正義結論的固定用語。
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本句屬於論書中評破或抉擇諸家異說的標誌性用語。
在《大毘婆沙論》臚列諸多阿毘達磨論師或諸大德對於某一法義的不同見解後，結語以此句表明說一切有部（或評家）的立場，判定在多種主張中，以最先提出（初說）的義理為最符合正理（為善）。
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本句依據說一切有部部派毘曇的觀點，解釋三界世間世俗法中，逼迫性的「苦」佔絕大多數，而有漏的「樂」極其微少且本質仍會變壞，因此在四聖諦中，將此有漏器世間與五取蘊整體立名為「苦諦」，而不建立樂諦。

本句為阿毘達磨大毘婆沙論的設問之辭，用以引出後文對四聖諦中「苦聖諦」與「集聖諦」的體性、內涵與差別之法義辨析。
毘曇部流派偏重於名相的嚴密定義與法相的逐一分析。
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此為論書中常見的論辯或問答體裁，用以引證佛陀所說的根本聖典（契經）來作為答辯的權威依據。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，強調以經教（阿含）為定量，藉以開顯法相的正確義理。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系對於「愛結」或「愛緣」的分類。
在說一切有部部派佛教的語境中，「諸所有愛」泛指對現前所緣境的執著與貪愛（或指欲愛、色愛）；「後有愛」則特指能招感未來世受生（後有）的引業之愛，是生死輪迴的核心動力。
此分類依據因緣法與業報次第，不涉及後期大乘的圓融或象徵義。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，解析三愛（或十二支緣起中「愛支」）之相貌。
「喜俱行愛」指此貪愛運轉時與心所中的「喜（prīti）」相應；「彼彼喜愛（tatra-tatrābhinandanī）」則指心識隨所緣之種種境界（彼彼）不斷產生喜樂貪著，為苦集諦中愛結續生之重要特徵。
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本句為四聖諦中對「集諦」（苦之生起原因）的認定與界定。
在毘曇部（說一切有部）的阿毘達磨體系中，苦集聖諦指能招感未來生死苦果的一切煩惱與有漏業，聖者以無漏智慧如實通達此等因緣體性，故稱為聖諦。
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本句為阿毘達磨論書常見的設問起頭，探討「有漏法能為因」與「集諦」之間的範圍與定義關係。
在毘曇部（阿毘達磨）體系中，集諦（Samudaya-satya）專指招感未來苦果的因，而有漏法雖然能作為諸多果（如同類果、離繫果等以外之果）的因，但是否所有有漏法的「因義」都完全等同於集諦的招感苦果之義，論師在此提出詰問，以進一步精細界定集諦與有漏因的界限與差別。
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本句為毘曇部論書發問之語，探討四聖諦中「集諦」的體性與立名原因。
雖然在阿毘達磨法相體系中，集諦實通於一切能招感苦果的有漏業與煩惱（諸有漏法），但世尊在經中常強調「愛」即是集諦。
此處提出疑問，旨在開展後續對「愛」在生死輪迴中具極重過患、為發起諸惑主因等阿毘達磨義理之剖析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》問答討論中的回答。
從阿毘達磨毘曇體系分析，集聖諦以「愛」為其根本與主體，故在論述集聖諦的施設與建立時，愛被包含在集聖諦的範圍之內。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相與法用進行細密分析的語境。
論中探討某些特定法（如勝品善法或特定心所）在運作時，其「勢用」（作用與力量）顯著增強，此種特殊功用並非一般或其他普通有漏法所能具備或達到的。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨分析。
在四聖諦的「集諦」討論中，雖然一切有漏業與煩惱皆能招感苦果，但「愛」（貪愛）對於潤生、繫縛生死的作用最為殊勝與顯著，因此經論中常偏重以「愛」作為集諦的代表，而非排除其他煩惱招感苦果的可能性。
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本句闡明毘曇（阿毘達磨）體系中「有漏法」與「集諦」的相攝關係。
在阿毘達磨諸法分類中，凡屬煩惱所隨增、能招感未來生死苦果的一切有漏法，皆為苦因，故於四聖諦中全數攝歸於集諦。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇體系。
行蘊涵蓋種種心相應法（心所）與心不相應行法，其中「思」（造作、意志）為業力的核心，能造作善惡業並牽引後有，故在諸多行蘊法中其作用最為勝異。
論師引用《施設論》之教證，說明經中以「思」作為行蘊代表，是以最勝者來簡括總體，而非否定其餘行蘊法之存在。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對五蘊中「行蘊」範圍的界定。
在阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中，行蘊包含「心相應行」（如思、觸、作意等心所法）與「心不相應行」（如得、命根、同分、生、老、住、無常等非心非色之法）。
論師強調兩者本質上皆歸屬於五蘊中的行蘊所攝。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之析理。
在四聖諦中，集諦雖然包含一切能招感苦果的煩惱與有漏業（諸業煩惱），但「愛」（貪愛）對於生死輪迴的滋潤、招集苦果作用最為強烈且具代表性，因此論中特別或側重將「愛」作為集諦的典型代表來說明。
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本句從阿毘達磨毘曇體系的因緣法則說明愛的過患。
愛（貪愛）能造作有漏之業並滋潤後有，是一切有情在過去、現在、未來三世中輪迴受苦的根本動力與因緣。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「緣起」與「因緣」的細密析論。
在《大毘婆沙論》中，討論諸法生起之緣時，「道路」指聖道，「由緒」指遠因、線索或事由之開端。
阿毘達磨體系將「生緣」嚴格劃分為直接與間接的生起條件，聖道雖以斷惑證真為主，但在特定法體生起的因緣網絡中，亦能作為遠期的緒端或間接的能作因（能作緣），為諸法生起提供條件。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
論中探討四聖諦中「集諦」的施設由來，說明業與煩惱雖然具有多種體性與作用，但因其招集業因、生起苦果（集起）的能力特別強勝，故在四聖諦的教法中偏重將其立名為「集諦」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系之論析。
在此回答為何在諸多煩惱中特別強調「愛」的原因：因為「愛」作為潤生、招集未來生老病死等苦果的作用極為強盛且頻繁，故論主於施設法相或解釋因緣時特別予以偏重強調。
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論主引述前文或既有之偈頌，用以印證、總結或補充說明阿毘達磨論書中所推導分析的法義。

本偈說明煩惱根本（隨眠）未斷與苦果輪迴的關係。
在阿毘達磨毘曇體系中，「隨眠」指潛伏於隨增心品中的微細煩惱隨順增長。
只要根本的愛欲隨眠未以無漏智徹底斷除，即便暫時伏斷或修持世俗善業，煩惱種子仍會在因緣和合時再次起現行，導致無邊生死苦果頻繁連結招感。

本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明「愛」（貪愛）在部派阿毘達磨法相分析中的雙重特性。
愛能引發煩惱熱惱，如同火之「燒」；又能連結、固結生死諸業，使有情沈淪於輪迴，如同水之「潤」。
因愛具備此二種強烈的對立作用，故論主於此特別設問強調其功用與過患。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中對四大種（水界與火界）或愛結等法之性相分析。
說明同一法（或轉變過程中的法）在作為因位與果位時，發揮不同的作用與相狀，例如愛水能潤澤生長（因時能潤），但若轉為業報之火或熱惱過患，則能焚燒破壞（果時能燒），以此建立諸法因果轉變與體用之差別。
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本句以「熱油滴落身體」為譬喻，說明同一法（或作用）可兼具兩種不同的功能與特質。
「熱」代表能燒燙的作用，比喻煩惱的逼迫性或苦受；「油」代表能潤澤的體性，比喻染著或滋潤的作用。
在阿毘達磨毘曇體系中，以此類譬喻精確分析心法與心所法相應時的作用與法相。
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本句承接上文對貪愛（或愛結）運作模式的譬喻與分析，說明貪愛在對待「有情」（眾生）這一所緣對境時，其生起、附著與縛著的機制也是相同的。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部體系中，愛（Trṣṇā / Preman）屬於心理作用（心所法）之一，能引發執著與隨眠，繫縛有情於生死輪迴。
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本句以「起屍鬼」（Vetāḷa，利用咒術驅使死屍運動之鬼）比喻「愛」（貪愛、渴愛）的功用。
屍體本已死亡無知，因起屍鬼附著而能動作；同樣地，有情之身心本無造業受報之主宰，因「愛」的驅使與潤澤，使其發起能招感未來世受生果報的業（生業）。
阿毘達磨體系中，以此強調渴愛在惑業苦輪迴中招感後有受生的關鍵作用。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中分析法相與問答時常見的結語。
論師在辨析諸法自相、共相或因緣施設時，若某一方面義理較為顯著、切要或順應特定問難，即會偏重於該側進行特別闡釋，而非平等具足說盡一切情況。
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此句為譬喻說明。
以起屍鬼（起屍咒術或藥物所依附之鬼）能藉由媒介驅使無知覺的死屍活動，比喻無明或業力能驅使無我、無有主宰的五蘊身軀運轉。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）極為嚴密之業感緣起與心心所法解析。
說明「有愛」（對生存與諸有存在的渴愛）與「招生業」（能感召未來生報的業力）互相相應結合時，該業力即具備足夠的能引、能生力量，從而引發未來世的生死輪迴。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨分析風格。
此處說明「愛」（貪愛、愛結）在有漏法中的廣大作用力。
愛不僅能繫縛有情（內在生命個體），亦能因有情的執著而牽涉無情器界與外在萬物（內外諸事），因此在諸多煩惱中特別提提出來單獨或重點說明。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此句通常用於施設論題或劃分法相範疇，分析特定心、心所、蘊或業力如何具有「攝受、繫縛或凝聚有情」的作用與體性。
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本句從阿毘達磨（毘曇部）心理與業感分析的角度，說明貪愛（愛結）作為一種強大的心所力量，會驅使有情去攝受、招攬世間的眷屬與奴僕等對象，進而產生貪著與繫縛。
在毘曇部體系中，愛為雜染之本，能引發種種攝受與執取行為。
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此句為阿毘達磨法相論議中舉例說明色法或世俗所緣境界之文。
毘曇部以阿毘達磨實相與法相分析為核心，此處列舉象、馬、牛、羊、駱駝、驢等常見之畜類事物，用以說明世俗施設或外在色法所攝之具體名相與境事。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）法相分析之論述，說明某一界限、法體或範疇能夠涵蓋或攝盡無情（無精神知覺的物質現象，如山河大地、草木瓦石等）。
在《大毘婆沙論》的極微與蘊處界討論中，此類簡擇用以確立諸法性相與攝屬範圍。
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本句從阿毘達磨毘曇體系說明「愛」（貪愛、渴愛）的心理作用與果報現象。
貪愛作為煩惱的核心勢力，會驅使有情心識生起對外在境界的執著與依著，進而生起佔有、攝取與支配（攝受）宮殿、房舍、財寶及穀麥等世俗資生具的造作與依持。
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本句從阿毘達磨（毘曇部）的分析觀點，解釋阿毘達磨論典為何在探討生長滋養或諸結使的作用時，特別強調「愛」（愛結、貪愛）。
因為愛染是推動生死輪迴、令有情色身（男身、女身）相續長養的最關鍵要因，故論主特別提展說明。
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本句說明「愛」（順情之染著或愛著）在世俗善行中所發揮的推動作用。
阿毘達磨教理認為，未斷惑的凡夫眾生之所以能恭敬、供養父母與師長，並非完全基於無漏的清淨智慧，而是由對尊長的親愛、恩情等愛染勢力所引發與維持。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對「愛結」（或貪愛）作用的分析。
論中說明貪愛（愛欲、愛著）不僅是內在的心理煩惱，更是驅使有情進行世間種種生活作為的根本動力。
無論是家庭中的養育妻兒、社交及家庭圈中的指揮調度眷屬朋友，乃至對動物的飼養與驅使，背後的心理根源與推動力皆來自於對世間人事物與境界的「愛」之勢力。
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本句以飛禽走獸（如鷹鳥等）為尋找食物養育幼崽而殺害其他眾生為喻，說明有情眾生因愛著己親、護念幼子，而出於愚癡與執著造下殺生惡業。
在毘曇部對業果與輪迴的分析中，此處揭示了眾生以為「慈愛」親族的行為，若建立在傷害其他有情的基礎上，其本質仍是出於貪愛與瞋恚所引發的不善業。
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本句從阿毘達磨有部體系解析十二緣起中「愛」與「取」的相續生起機制。
眾生因內在愛染力量（愛勢力），對未來的六趣受生處（生趣）及個體身心相續（自體）產生強烈的渴求與執著，進而發起追求與期望，構成後續造業與受生的動力。
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本句闡明心所法中「希望」（欲心所）與外在造作行為（求覓）的因果生起次第。
在阿毘達磨（毘曇部）心理分析體系中，「希望」即「欲」（chanda），為對所緣境產生希求、希望獲得的心所；正因為心生希求，進而發起相應的身語意造作，去尋求與追求該對象。
說明貪愛與造業過程中的心理動機與相續運作。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明十二緣起中「愛」支的特勝作用。
眾生以慾望尋求境界（求覓），並以此造業而招感、獲得下一世受生於諸趣的生命個體（得生趣體），因此在緣起次第中特別強調愛的作用與影響。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的業果與輪迴機制解析。
在十二因緣與三界「諸有」的流轉中，業力雖為生死的種子，但必須經由「愛」（貪愛、執著）的滋潤與水份（愛水），方能潤澤業習、萌發後有，使生死輪迴延續而不枯竭。
因此在諸多煩惱中，特別強調「愛」在維持生死相續中的核心作用。
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本句為毘曇部論書中以世間法為喻的譬喻句。
以「水能潤澤植被防止枯萎」來比喻法性或心所法（如愛水、潤澤性、信或隨眠等）發揮滋養、保持、不令法體衰退的作用。
阿毘達磨體系常用世間事相之相續與滋長，來說明有為法之因緣相生與隨順增長不絕之理。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明十二緣起中「愛」於結生相續時的作用。
在毘曇部極微與因緣體系中，愛屬煩惱支，具「滋潤」之特勝作用。
業與識雖為投生之因，但若無愛支水潤，識無法於母胎中凝結住持，故說愛能滋養識種、生長後有之芽。
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本句為阿毘達磨論書中對心、心所法（或心不相應行等區分）生起與作用條件的論述。
阿毘達磨（毘曇）體系強調法相的精細剖析，心與心所法生起時，必須具備三種特徵：一為「所依」（心法所依止之根，如眼根等），二為「所緣」（心法所緣慮之對象，如色境等），三為「行相」（心法對所緣境所產生的顯現與理解形態）。
具備此三者，為心、心所法之重要體性。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）阿賴耶與煩惱相應機制的分析。
論中討論煩惱生起的條件，指出能生起「愛」（貪愛）的心心所，其所依據的根身（所依）、所觀察的對象（所緣）以及心識運作的型態（行相），亦能作為生起其餘隨眠與煩惱（如恚、慢、癡等）的相同條件與管道。
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此句以大魚王引領小魚羣隨行的譬喻，說明法義上的主從、隨轉或勢力引導關係。
在《大毘婆沙論》等毘曇阿毘達磨體系中，常用此譬喻說明心王與心所、主法與伴符法之間的相應隨轉，或威德大者牽引隨順法的關係。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對特定煩惱（愛）進行特別強調時的論述總結。
阿毘達磨體系在解析諸煩惱時，雖煩惱種類繁多，但「愛」（貪愛、渴望）能引發潤生、招感苦果，並推動生死輪迴，於諸煩惱中作用極為強勝，故冠以「煩惱王」之名，並在阿毘達磨教學中給予特別（偏重）的剖析。
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此句依說一切有部阿毘達磨之教理，描述煩惱的相應與積聚狀態。
當某一核心煩惱或根本隨眠生起時，其他相關的隨煩惱與染污心所亦會隨之相應、集起並依附於此狀態之中，說明有漏心中煩惱互相輾轉引發、叢生積聚的現象。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇部）的因緣與煩惱分析語境，以「潤濕之衣易沾塵垢」為喻，說明心識若被愛結、貪潤等煩惱所「潤濕」，則外在的隨眠、纏縛與種種雜染法便極易依附、增長，用以闡明煩惱相續與染污心生起的機制。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》對四聖諦中「集諦」的辨析。
集諦的體性本來包含一切染污的因（如一切煩惱與有漏業），但因為「愛」（貪愛）在引發後有、滋潤生死中具有最強大的發起與潤生勢力，其作用最為顯著，因此佛陀在經中特別偏重、突顯「愛」來代表整個集諦，而非侷限於僅有愛是集諦。
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本句從阿毘達磨部派論書的觀點，說明煩惱對有情生存的滋潤作用。
以「水」比喻「貪愛」，意指貪愛能如水般滋潤生死種子，使業報得以生長。
於說一切有部的有情觀中，「相續」指五蘊身心生滅不斷的連續過程，若此相續中存有貪愛煩惱，便會成為流轉生死的動力。
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本句於毘曇論書語境中，說明隨眠或煩惱在未被無漏聖道對治或斷除時，於有情身心中隨增、安住的狀態。
煩惱未受擾動或對止，故稱「樂住」，指其勢力隨順隨增而不被逼迫。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論體中的「設問答以釋疑」語境。
論師以生活常見的比喻（水與水生生物）來說明論文中「何以偏說（特別側重於某一角度來闡述）」的原因。
如水之於魚蝦蛤蟆是其適合且安樂居止之處，故論師順應此等法之特性或勝用，偏重列舉或特別舉此作為喻依，用以說明特定的心法、境界或法相特性，說明偏說係出自特定因緣顯用而非否定其餘。
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本句以熾火為喻，說明「愛」（貪愛、渴愛）的危害性與破壞力。
在阿毘達磨毘曇體系中，愛為煩惱與有支的核心之一，其性質如烈火般熾盛，能燒盡眾生之善根與功德，並帶來無盡的輪迴苦受。
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本句以「飲鹹水」為喻，說明貪欲或煩惱的止渴機制是無效且無窮盡的。
越是隨順貪欲（飲鹹水），越會增加渴愛與痛苦（無足時），無法獲得真正的止息與安寧。
毘曇論師藉此比喻導出特定法相或教理偏重闡述的因緣。
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此句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的比喻，用以形容強盛的煩惱或極強的對治智（如無漏智、猛利慧）發起時，能迅速消滅相應之隨眠或所斷法，如熾烈烈火能瞬間燒盡投於其中的各類物品。
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此句以火燒薪柴為喻，說明貪欲等煩惱或諸火之熾烈，隨有隨燒，終無飽足之期。
在阿毘達磨語境中，多用於比喻貪愛或有漏法的無厭足性與禍患。
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本句以「渴人飲鹹水」為譬喻，說明以有漏法或顛倒執著來追求安穩與止息痛苦，不僅無法真正解渴（斷除煩惱），反而會因鹹水增加渴愛，使貪欲與痛苦越發劇烈，終致陷入更深的不苦不樂或貪愛循環中。
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此處以「飲鹹水止渴」譬喻慾望（貪愛）的本質。
眾生追求世俗五欲，非但不能真正息滅渴望，反而隨順貪愛越陷越深，如渴飲鹹水，隨飲隨渴，永遠無法得到真實的滿足與安穩。
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本句闡釋貪愛的過患與煩惱相續的本質。
於自身中尚未斷除貪愛連結的有情，其心意識受到愛結所繫縛，面對所緣境界時會不斷生起貪著與執取，因而陷於無窮盡的追逐中，永遠無法獲得真實的滿足與安寧。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，從阿毘達磨毘曇體系分析「愛」的業用。
論中解釋何以在諸煩惱中特論或偏說「愛」：因貪愛具有強烈的粘著與牽引力，能將原本各自獨立、心行別異的眾生和合結繫在一起，使之不相分離，故偏重說明愛的影響與作用。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）論書中用以比喻「水界」（或水大）之「攝受／和合」作用的常見譬喻。
水界以「濕」為相，其功用在於將個別相異、無自主凝聚力的極微或物質顆粒（如砂粒）牽引、和合在一起，使之結成整體而不致散離。
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本句從阿毘達磨心所法分析角度，說明愛結（愛欲煩惱）對修習善法之障礙。
愛欲起時，貪著世間樂境，使心不勇猛於修善，原本應當順暢發起的善法因而停滯生澀，無法發揮伏斷煩惱、進修定慧的堪能與功效。
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本句從阿毘達磨毘曇部體系解析「愛」在生死輪迴中的關鍵作用。
愛如水之滋潤，能結生潤業，使有情眾生於三界受生中生起執著，無法從輪迴苦海中出離。
論師在此說明為何在諸多煩惱中特別強調或單獨劃分「愛」的立論原因。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明貪愛的煩惱隨眠對修行善法的障礙作用。
當有情在修習善法時若夾雜貪愛的勢力，善法便無法圓滿發揮功效，反而會產生生澀不順、無有能力的現象，展現染污心對善心所的牽制與損害。
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本句以「潤」為喻說明煩惱（如愛、水等染污法）的作用。
煩惱能滋潤有情眾生的業種與生死輪迴，使其於三界生死中產生貪愛黏著，因而被束縛於苦海，無法超出三界或升進至聖道解脫。
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此句為論書中的譬喻，以蠅蜂貪著酥油蜂蜜而飛集其上、受其黏著或貪求味著，比喻有情眾生因貪欲染著而趨向相應的對境或生處，說明貪愛具有對境愛樂、纏縛與隨轉的特性。
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本句以「鳥沾膠漆」為譬喻，說明眾生因心生貪愛、執著，被煩惱纏縛，故無法超脫生死、飛昇解脫之空。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，多以此類譬喻來闡明煩惱（隨眠、結使）對心識的束縛與遮障作用，說明貪等煩惱如膠似漆，使心無法自由運轉於善法與解脫境界。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「愛」之作用對象的分析。
愛執（煩惱）不僅能針對有情在因位時所起的心、造的業產生貪著，也能針對有情在果位時所感得的異熟果身及境界產生愛著，說明愛染貫通因果二位。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論之論辯語境。
文中旨在分析諸法之體性與作用（業用），說明因法與法之間的作用、功用有所差異，所以在論述時特別專就某一特定的作用予以偏重說明或特著強調。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明「愛」這種煩惱在初起或作用時的行相與偽裝。
愛結（煩惱）在生起時，往往表現為順從有情的意欲或隨順樂受的因緣，看似對有情帶來利益或溫柔隨順，猶如善友般親近，但其本質仍是綁縛有情於生死輪迴的染污結使。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，以「惡怨家」比喻業果成熟時的逼迫性與危害性。
在阿毘達磨業感緣起與異熟果的體系中，造作惡業於感果之時，必會招感違逆自心、損害身心的苦受與苦果，就如同怨敵尋仇加害一般，說明業果不爽與苦受逼迫之理。
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此句為論書中常見的譬喻，以商人入海尋寶喻指修行者發心求索殊勝法寶或無上智慧。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，常用此譬喻說明出家求法、修習定慧過程中所經歷的艱難險阻與預期獲得的廣大法利益。
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本句屬於論典中引用故事說明難事或境界的敘述句，講述入海採寶者遭遇危難的情境。
在毘曇部論典中，此類故事多用以比喻修行者在生死大海中遭遇煩惱或魔障之危險，警惕修道者應遠離貪欲與險境。
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本句描述佈施或修持四攝法（愛語攝）時的前置態度。
在阿毘達磨體系中，清淨的佈施不僅指物質上的給予，亦包含身業與口業的相應善表現，即以和悅的面容與溫和關懷的語言對待他人，能使佈施等善行更為圓滿且增長無諍之善根。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中敘述世俗因緣或譬喻故事之情節，說明女性以恭敬有禮的態度供養事奉對方，並請求結為夫婦。
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本句敘述攝受或化導眾生時的先後次第與善巧方便。
必須先經審查並確認對方生起確切的信心與信任，然後才能運用相應的教化方便逐步誘導指引，使之入道。
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此句描述惡趣（如地獄或特定鬼趣）眾生受業力牽引所遭受的苦報情形。
因過去造作不善業，遂感得身處鐵城監禁、無有清淨飲食，唯能攝受血肉等穢惡痛苦之物的異熟果報。
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本句為白骨觀（不淨觀）修持過程中觀想肉身次第不淨壞滅的相狀。
修行者經由漸次觀照皮肉血脈等組織悉皆耗盡消滅，最終唯見殘骨，以此破除對身體的貪愛與執著。
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本句為譬喻說明的結語，經文中以「愛邏剎斯」（即伊羅鉢龍王）所作的喻況，來比喻論題中的法義運作或特質亦同此理。
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說明煩惱或惡緣引導眾生造業的過程與次第：先以嬉戲、放逸等輕鬆娛樂誘使眾生放鬆警惕，進而在此狀態中造作諸般惡業。
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說明惡業所引發的後續異熟果報。
造作不善業後，業力成熟將引導有情墮落於地獄、餓鬼、畜生等惡趣，並於該處感受相應的極重苦受，體現阿毘達磨中業果相續與業報不失的法理。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》論述四聖諦或十二緣起中「集諦」與生起苦果機理的對勘。
論師解釋何以在眾多煩惱中特別強調「愛」，是因為「愛」（渴愛）是引發未來生死輪迴與諸苦集起的核心關鍵親因，故於論中特予提倡說明。
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論師引用佛陀親宣之經文（契經），作為論述法義或建立定理的權威依據（聖言量）。
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本句闡釋阿毘達磨毘曇體系對十二因緣中生死流轉機制的剖析。
「業」（有）為生起後有諸趣異熟果的親因（生因）；「愛」（以及取）則是潤生、發起後有生命的滋潤與引發因素（起因）。
業與愛相互輔助，致使有情於三界中輪迴生死、流轉不絕。
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本句為阿毘達磨毘曇體系之論辯分析，說明於諸多煩惱（結使）之中，為何特別強調或偏重討論「愛」（貪愛）。
因「愛」為眾生繫縛生死之根本且最難斷除遠離，故阿毘達磨法相分析中特予立名偏說，以提醒修行者修習對治。
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本句為論中以譬喻說明心念或煩惱逼迫、障礙之情境。
「邏剎斯」即「羅剎」，為會害人的暴惡鬼類；「二邏剎斯」喻指兩種相互夾擊、帶來極大恐懼或危難的惡緣與煩惱，用以比喻有情忽逢強烈逆境時的危急與逼迫狀態。
。
本句屬於《大毘婆沙論》論述有情受生與界趣形類變化的分析。
在毘曇部阿毘達磨體系中，論述鬼趣、畜生趣或女人受生之業報時，指出若業力致使體相化作母形（母體女身），則受此相貌與業報牽纏，難以輕易擺脫與離繫。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述魔事或障礙之相。
若惡魔或變幻者以怨敵的形象現前，因其惡意顯著，修行者容易升起警覺而避開離去，故稱「易可免離」。
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本句指出尚未斷除欲界貪愛與煩惱的眾生狀態。
在阿毘達磨毘曇體系中，「欲染」特指欲界所繫的貪欲等煩惱，未離欲染者仍受欲界束縛，未能證得色界之初禪定及相應的離生喜樂。
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本句從阿毘達磨毘曇體系分析煩惱的起用狀態。
說明有兩種煩惱會在有情心中頻繁現起作用（數數現行）。
毘曇學派重視對心、心所及煩惱種類與現行狀態的精緻分析，此處著重於煩惱現行的頻率與起因討論。
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本句指出貪欲為眾生最難斷除的煩惱之一。
在毘曇部阿毘達磨體系中，貪欲係對順情境界所起之染著心所，因其行相纏綿、隨眠深厚，於雜染法中最難伏斷，故特標其難斷離之特性。
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本句出自《大毘婆沙論》，分析煩惱隨眠的性質。
文中比較貪欲與瞋恚的斷易程度，指出瞋恚相較於貪欲，其性質較粗顯、過患較為明顯，因此在修行對治與斷除上相對容易。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境。
文中解釋何以在諸多隨眠或煩惱中特別強調「愛」：因為愛結（貪愛）於心識中現起時極其微細、難以洞察，常在不知不覺中縛繫有情，故論師特偏舉而施設教法，提醒修行者應當警覺並修習對治。
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此句為論書中用以比喻智見或心所具備之敏銳、精細且無礙之作用。
好比精通車旋工藝的工匠，使用極其鋒利的器具，能隨心所欲、極其精細地旋削加工材料，比喻於法相審察時極其銳利細緻之勝用。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，論述斷除煩惱（隨眠）的微細層次。
阿毘達磨體系強調煩惱斷盡之際，諸法種子或種種微細隨眠的伏斷狀態極其隱微，非凡夫或低階聖者之劣智所能察覺，唯以極明利之無漏聖智方能施設與審察。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於十二緣起「分位緣起」的詮釋。
此處指有情在經歷「愛」位（對境界產生貪愛貪著）之後，隨着愛欲的進一步滋長、擴大並付諸執取執著，此一生命發展的特定階段即名為「取」位。
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本句屬於阿毘達磨論書的法相抉擇。
在探討引發煩惱的諸多雜染法中，特別指出有十種染污法是以「愛」（貪愛、染著）為核心主導。
說明貪愛在引發其他染污法中居於關鍵首位，故論書在鋪陳法相時，特意偏重對此進行標舉與論述，以期修行者能審察並斷除此漏。
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此句為阿毘達磨（論書）中引證佛陀親口所說聖典（契經）的常見套語，用以表明後續或前述論義皆有經教作為審定與裁決的依據。
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本句為經論中常見的開示起頭敘述，記錄世尊向尊者阿難開示法義或因緣。
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本句闡釋十二因緣與煩惱相續的隨眠轉變次第。
在阿毘達磨毘曇體系中，「愛」為對境界之染著與貪愛，以此貪愛為條件（緣），進而引發對所愛境的追求與造作（求，即取之先兆或追求行為），體現了煩惱引發相續業行的因果鏈條。
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本句屬於毘曇部論書中關於法之得與未得、起與未起的因緣分析，說明某些法（如成就諸功德或善法）需要以追求、尋求等加行（努力）為邊際緣，方能生起與成就。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨的法相分析。
文中討論諸法（如煩惱、功德或諸行）何以能在有情身中相續集起或成就，說明是因為有「得」（不相應行法之一）作為因緣條件，使得法能夠獲取並聚集於施設主體之上。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對煩惱所緣與相應關係的分析。
說明「貪」這種煩惱以四聖諦中的「集諦」（苦之生起原因、積聚）為其所緣對象而運作生起，展現阿毘達磨對心所法與所緣境相應關係的嚴謹分類。
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本句為阿毘達磨毘曇體系下對染污心所與隨眠生起因緣的分析。
說明「著」（執著、黏著）乃是以「貪」（貪隨眠或貪心所）為所依或條件（緣）而引生。
在阿毘達磨法相分析中，貪係以染著為性，以貪為緣故致使心識對於所緣境產生執受、深染與不可分離的狀態。
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本句自阿毘達磨毘曇體系剖析煩惱隨眠之相應與生起因緣。
說明「慳」（吝惜己物、不願施與的心理作用）是以「著」（對所緣境的貪愛、執取）為所依緣而引發。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因緣心所分析。
說明「攝受」（愛著、攬取或掌控事物）的心理現象，是以「慳」（吝惜不捨、害怕失去己有）作為生起的所緣或條件。
在阿毘達磨法相分析中，揭示煩惱心所之間相依相生的次第關係。
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本句為阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論中對十二因緣或愛、取、有相關隨眠與心所生起次第的分析。
指出對所緣境產生「攝受」（愛著、領受、據為己有）的心理後，即會引發「守護」（防範失去、戒備他侵）的防禦行為與隨眠反應。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明眾生因對所愛著的財物或境界產生貪愛與執著，進而生起防禦與守護之心，隨之帶來執持武器（刀杖）等對立與鬥爭之行為。
此為說明煩惱（結使）如何引發世間種種造業與鬥吵痛苦的因果相狀。
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本句列舉諸多由煩惱（如瞋、貪、癡、慢等）所引發的言語與行為過失。
在阿毘達磨法相體系中，此類心所與惡行會增長有漏業，障礙聖道之修習，為心所法中隨煩惱或不善法之具體顯現。
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本句於阿毘達磨毘曇體系中，描述因不正思惟、煩惱或不善因緣所引發、產生之種種違背正法、能感苦果的不善法（akuśala-dharma）。
在阿毘達磨分析中，「惡」與「不善」多指與貪、瞋、癡等煩惱相應，能障礙聖道並感召苦報的心所與業行。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論解釋何以於諸煩惱中特別強調「愛」的作用。
阿毘達磨教理認為，當修行者入於四靜慮及四無色定的「八等至」時，若起染污心（即味著定境），「愛」這一煩惱在此定境中所產生的繫縛勢力極為強盛，故論中特別提出強調。
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本句為阿毘達磨論書舉例之語，說明初靜慮（初禪）在修持過程中，若生起貪著、愛味，即稱為「味相應初靜慮」。
在毘曇部體系中，靜慮分為味相應（與貪愛相應）、淨（與善心相應）及無漏（與聖道相應）等不同層次與性質。
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本句說明定相應煩惱的起因或狀態，指修行者處於禪定（在定）時，對定的勝妙境界產生貪愛與愛著（味，即味著、味定）。
依毘曇阿毘達磨體系，味著屬於定地所攝的貪煩惱，會障礙進昇與出離。
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本句屬於毘曇部論書中對修定動機或心所運作的微細分析。
指修定者並非於定中起染污心，而是為了在出定之後，對剛才所經歷的禪定境界產生愛著與味著（味定）。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的精細論破。
在部派佛教論書中，討論「味定」（愛相應的染污定）如何起時，說明心在正入等至（正定）時為無漏或善心，不可能同時生起貪愛；唯有在從定中出來之後，回想先前定中妙境而起愛著（味著）。
故於次第上，應判定為出定後才生起味著。
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本句闡釋阿毘達磨毘曇體系中關於「味定」（愛著禪定）的生起時位。
依大毘婆沙論義理，入定（正入等至）時為純善或無漏心相續，與煩惱心不相應；故對定境產生愛著（味著）的貪煩惱，並非在正處於禪定的當下生起，而是在出定後起染污心時，回顧並貪著禪定之妙樂。
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本句屬於論書簡略文句的交代。
依《大毘婆沙論》毘曇體系，論述染污定或煩惱相應之法時，依序由下地至上地推演。
「味相應」指與味著（貪愛染著）相應的等至；「非想非非想處」為三界九地中三界之頂（有頂天）。
此處說明從前述各界地的味相應法，乃至最上層的非想非非想處味相應法，其運作機制與論理剖析皆同於前面詳述的情形，故以省略語句代之。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對經教意趣的析釋。
佛陀在諸多煩惱中特別強調「貪愛」，是因為貪愛的纏縛力極強，凡夫被貪愛所繫縛而不得解脫，這種狀態就像鳥腳被繩子繫住一樣無法高飛自由。
因此佛陀在教法中特別偏重開演貪愛的過患，導引眾生斷愛得脫。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對阿含經義與煩惱機理的解析。
此處說明佛陀在諸多煩惱中特別偏重開示「貪愛」的原因：因為貪愛的特質具有廣泛覆蓋（如網）與緊密纏繞（如藤）的束縛力，眾生極易被其困縛而難以解脫，故佛陀特予以強調說明。
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本句解釋佛陀於經中特別強調貪愛的原因。
貪愛能引發無邊生死苦浪，其體性深重、範圍廣大，眾生難以渡越，極易沉淪，故佛陀特於諸煩惱中偏重設教宣說，以導引眾生斷愛出離。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明世尊於教法中特別強調「貪愛」的原因。
貪愛的煩惱性極為深廣且相續不斷，如江河般長流不息，難以推究其窮盡，亦難以輕易伏斷（尋偃）。
毘曇部阿毘達磨體系強調針對貪愛的危害特別剖析，以指引修觀斷惑的次第。
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本句引述契經經文說明比喻的法義。
「長河」奔流不息、難以踰越且能淹沒眾生，經中以此象徵流轉生死、難以斷除的三種愛（欲愛、色愛、無色愛；或欲愛、有愛、無有愛）。
有部阿毘達磨以此評釋契經喻義，闡明愛的過患與相續不斷之特質。
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本句為毘曇部論書對貪愛（愛結或愛隨眠）依三界所作的劃分。
欲愛指對欲界五欲境界的貪著；色愛指對色界禪定及物質環境的貪著；無色愛指對無色界四空定及純精神境界的貪著。
此三愛總括了三界一切有情對存在與境界的染著與繫縛。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明論中特別強調或偏重論述「貪愛」的原因。
阿毘達磨教理認為，貪愛為有情繫縛生死、產生諸苦的核心根源，其隨眠力量極為微細深沉，故極難斷盡與超越。
本句以「難斷、難破、難可越度」顯發貪愛的深刻過患，作為聖教特別偏重闡發貪愛法相的因緣。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書之對法解析。
文中解釋世尊之所以在諸多煩惱中特別強調或單獨施設「貪愛」，是因為貪愛對有情所造成的過患極多，其勢如火熾盛，其束縛又極為堅固牢牢難破，故世尊特別予以偏重施設與宣說。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論體分析。
文中說明佛陀之所以在諸多煩惱中特別強調「貪愛」，是因為貪愛具有兩種 key 作用：第一，它是區分三界（欲界、色界、無色界）、九地以及各部類隨眠（如見苦、見集等五部）的主要關鍵；第二，它是引生並滋長其他一切煩惱的根本動力，故特予偏說。
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本句為論書結語性句式，用以總結前文所引述的各類理由、教證與論證條件。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，「因緣」特指構成諸法生起、立論或分類的諸多內在要因與外在條件，用以確立前面法義推論的成立。
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本句屬於阿毘曇部論書的句段界定，指論述的範疇侷限於「有漏法」（能增長煩惱隨眠的一切世間法），用以簡別無漏法。
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本句為阿毘達磨毘曇部討論苦集聖諦（集的範圍）之議題。
在阿毘達磨法相體系中，「集聖諦」廣義上包含一切能招感苦果的有漏業與一切煩惱（隨眠），但世尊在經中往往特別（偏）將「愛」（貪愛）標舉為集聖諦，是因為「愛」在招感生死、潤生結生中具有最關鍵與最強大的作用。
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本句闡明阿毘達磨（毘曇部）對於四聖諦中「集聖諦」體性的分析。
經中常以「愛」（渴望、執著）為集諦的代表（如愛能招感未來苦果），但依毘曇部論義，能招感生死苦果的「集聖諦」，其範圍涵蓋一切有漏業與一切煩惱（一切有漏因），「愛」僅是其中最為顯著的關鍵之一，而非集聖諦的全部。

本句為阿毘達磨論書的問答開端，旨在提出論題，探討四聖諦中「苦滅聖諦」（即滅諦）的體性、定義與蘊界處攝屬等法義內容。
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此句為論書常見的答釋引言，阿毘達磨（毘曇部）在論釋法義或解答質疑時，常以佛所說之「契經」（素怛纜）作為最終裁決與至高教證，顯現以經論證、聖言量為依據的立論態度。
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本句為阿毘達磨毘曇部解析集諦「愛」之體性與分類。
此處即聲聞教法所明「三愛」或「四愛」等愛結之不同相貌：一、所有愛（或指欲愛/總標一切愛）；二、後有愛（對未來世異熟果與生的愛著）；三、喜俱行愛（與喜受相應俱起的愛著）；四、彼彼喜愛（於種種所緣境界隨處生起貪喜之愛）。
此等愛結皆為招感生死苦果之根本因。
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本句為阿毘達磨論書中形容「涅槃」或「愛盡/煩惱盡」的八種相續滅盡狀態（即形容徹底斷盡煩惱、永不復起）。
毘曇宗將此等名詞解釋為涅槃的異名，讚嘆無為法性永離一切繫縛與苦聚。
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本句明確結定四聖諦中的第三諦——苦滅聖諦（即滅諦）。
在毘曇部（阿毘達磨）體系中，苦滅聖諦指徹底永斷諸苦及其生起之因（業與煩惱）後所證得的擇滅無為界，亦即涅槃境界。
此處依阿毘達磨次第解析，強調滅盡苦因苦果之真實不虛與聖者所證特性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》尊者施設問難之起首。
毘曇部依實有與法相分析，以「諸愛無餘斷」等寂滅狀態定義滅聖諦（即涅槃）。
此處問者引述既有教理，為後續深入辨析滅諦之體性與邊際作鋪墊。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對四聖諦中「滅聖諦」名稱設提出的疑難問難。
論者質疑：苦諦與集諦同屬有漏法，在證入擇滅無為時，苦與集皆被永斷（即苦滅亦即集滅），為何經中不稱為「苦集滅聖諦」或「集滅聖諦」，而唯獨稱為「苦滅聖諦」？論書隨後即以此發端，展開阿毘達磨論師對名相立名與義理勝義的精細辨析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論體中的問答釋疑。
論師針對前面所討論的阿毘達磨法義補足說明，指出除了苦聖諦與道聖諦之外，在此處討論中同樣應當一併說明集聖諦（苦之生起原因）與滅聖諦（苦之寂滅），以使四聖諦之體性與分析更為完備。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書常見的研判文義語句。
「有餘說」指論述未盡究竟、尚有保留或僅作部分舉例的說法。
論師於此指出，文義中未明確提及或說出之處，乃因該說明並非窮盡無餘的詮釋。
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本句闡釋苦諦與集諦在斷滅上的互相關聯性。
阿毘達磨法義中，苦（果）與集（因）互為因果關係。
苦果既已斷盡熄滅，則能招感苦果的集因（煩惱與業）必然也隨之滅盡；反之亦然。
故說明苦滅即間接顯發集滅之理。
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阿毘達磨（毘曇部）阿毗達磨大毘婆沙論極為強調法體的自性。
在四聖諦中，「苦諦」（果，即有漏的有為法）與「集諦」（因，即能招感苦果的煩惱與業）在法體本質（一物）上皆屬於有漏法，兩者是同一體性（有漏體）的不同功能面相，故論說「苦與集是一物」。
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本句依阿毘達磨法義闡明四聖諦中因果滅盡之相應關係。
苦諦為流轉之果，集諦為流轉之因；果既息滅，其因必已斷盡。
因此說苦諦息滅時，即已蘊含集諦亦隨之息滅之理。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對四聖諦宣說次第或隨宜說法的論辯。
從說一切有部的阿毘達磨觀點來看，佛陀施設教法是依據被化導眾生（所化者）的根基與心願。
此處解釋之所以在特定語境下只強調「苦滅」（滅諦），是因為有些眾生對於遠離生死、證得寂滅的涅槃境界具有強烈的欣樂之心，佛陀為順應其根機以引導其入道，故特別單提滅諦。
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本句展現毘曇部對於四聖諦修習次第與眾生心理的精細分析。
在修行過程中，眾生往往先深刻感受到現前的種種逼迫與痛苦（苦諦），從而生起強烈的厭離求出離之心；相比之下，對於導致痛苦的根本因緣與煩惱業力（集諦），其厭離的程度與警覺心在初期通常不如對苦諦那般迫切與強烈。
這是依循知苦、斷集的實修次第所作的根機判讀。
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本句體現毘曇部闡述「苦諦」與「輪迴」的本質。
有情眾生在生死輪迴中，並無一個最初的起點（無始），而在這漫長流轉的過程中，始終被逼迫性、不安穩性的三苦（苦苦、壞苦、行苦）或八苦所纏縛鞭撻，這是開顯四聖諦中「知苦」的重要教理基礎。
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本句敘述有情在聽聞佛陀宣說四聖諦中的「滅聖諦」時，內心產生清淨的歡喜並隨之發言。
在阿毘達磨的語境中，苦滅聖諦代表煩惱斷盡、諸苦永寂的涅槃境界，聽聞此諦能引發對解脫的欣樂與正信。
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說明諸苦永盡、寂滅為樂的涅槃境界。
此句源自阿毘達磨論書對四聖諦中「滅諦」或寂滅安樂狀態的描述，指出斷除一切煩惱與輪迴諸苦後，所達到的極致安穩與寂靜。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的義理脈絡。
說明修習者在修行過程中，藉由對法或善法的歡喜心（喜心）作為動力，發起勇猛精進，從而能夠快速地發心並趨向涅槃（滅諦）的體證。
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本句闡釋阿毘達磨毘曇體系對四聖諦教法的論析，指出世尊在特定語境或問答中，基於種種教化因緣與特定對機，故僅著重宣說苦滅聖諦（涅槃）。
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本句為毘曇部論書對四聖諦界限與名相施設的精細辨析。
說明某些法或現象雖然涉及煩惱集起或擇滅無為的相關範疇，但基於法相施設的嚴格定義，並不將其歸類或建立為集聖諦與滅聖諦。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》問答體裁中的發問，徵詢四聖諦中「趣苦滅道聖諦」（即道諦）的自性、體性與涵義。
在阿毘達磨毘曇體系中，道聖諦指能導向擇滅涅槃（苦滅）之八正道等諸無漏道法。
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本句為阿毘達磨毘曇論書中的解答語，引述契經所說的「八支聖道」（即八正道）作為論證或定義的依據，體現毘曇部以阿含契經為根本、對經義進行精細分析與整理的論法特質。
。
此處是以略標方式指代「八支聖道」（八正道）。
在阿毘達磨毘曇體系中，八正道為導向涅槃之無漏道諦法門，以正見為首，正定為終，涵蓋慧、戒、定三學相應之無漏品類。
。
本句揭示四聖諦中的「道諦」。
在毘曇阿毘達磨體系中，道諦（趣苦滅道聖諦）指能通達、導向苦滅（涅槃）的正道，即八正道或三十七菩提分法。
此諦能令修證者永離諸苦，達到究竟解脫。
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此為對論文中討論四聖諦與「趣」（指向或轉起）之關係提出的疑問。
問者認為除苦諦外，論中亦應比照處理指向集、滅、道三諦的相狀與界限劃分。
。
本句為《大毘婆沙論》設問，討論在四聖諦中為何將「道諦」專稱為「趣苦滅道」（導向苦寂滅之道）。
論中依阿毘達磨教理，說明苦為諸有漏法之總相，滅為涅槃之終極目標；道諦之核心作用即在於斷除苦集、現證苦滅，故特強調其「趣向苦滅」的功能。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答對破語境。
論師在此解釋聖道與苦、集、滅、道四聖諦的對應關係，說明除了苦諦之外，此處的施設或討論同樣適用於導向或觀察集諦、滅諦與道諦。
。
此句為阿毘達磨毘曇體系中的論辯論式用語。
「有餘說」指未將全部道理或隱含狀況窮盡說完的語句（相對於「無餘說」或「決定說」）。
論主以此說明某些論點未在特定文句中全面提及，僅是因應當下語境的限制性論述，不代表徹底否定其餘可能。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨論書體系。
論師在此辨析四聖諦（苦、集、滅、道）之間的修證關係。
集（苦之因）與苦（集之果）本質為互為因果的雜染法，故能滅盡苦果的道諦（趣苦滅道），必然也能斷除並滅盡苦因的集諦（趣集滅道）。
此處體現了阿毘達磨以法相分析導向修證斷惑的嚴密邏輯。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）義理剖析苦諦與集諦的體性關係。
在有部阿毘達磨體系中，苦與集皆屬有漏法，其體性（實體）並無別異；差別僅在於依作用與觀點建立名相——苦諦側重於「有漏法招感逼迫苦果」的現象，集諦側重於「有漏法能招感未來苦果」的原因。
兩者體同而義別。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論體分析。
四聖諦中，「集」為苦之因，「苦」為集之果；「滅」為苦集永盡之涅槃寂靜。
由於苦與集互為因果、體相密切相連，因此能導向斷除苦果的聖道（趣苦滅道），必然同時也是能導向斷除苦因的聖道（趣集滅道）。
論師以此說明道諦作用的完整性與兼貫性，說明說一即已涵蓋另一。
。
本句為阿毘達磨毘曇部論書中關於因果次第與滅法邏輯的論述。
說明在法相因果的相續與滅盡過程中，因的滅盡是果滅盡的必要條件與先決次第；唯有能生之因熄滅，所生之果才能隨之消滅。
。
本句說明立論教示的意圖與教化目的。
在阿毘達磨毘曇體系中，四聖諦分苦、集、滅、道，其中「滅諦」（涅槃）與「道諦」（能至涅槃之聖道）屬於還滅門的清淨法。
論師於此開演法義，是順應所化眾生的根機與意樂，引導其對還滅二諦生起欣求樂欲之心，進而依教修證。
。
本句說明教化眾生時，設教宣說苦滅之道的機制。
眾生若對輪迴諸苦有深切的厭離心（厭離心），在聽聞到能令苦果斷盡息滅的正道（如八正道、滅苦之道）時，便會因見到解脫苦難的希望而生起無量歡喜，進而發心依教奉行、趨向涅槃。
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本句闡明因特定方便或勝緣（如具足正見或調伏煩惱），能使修行者迅速發起並修習進一步趨向無漏聖道的預備加行（如暖、頂、忍、世第一法等順決擇分），為進入見道位奠定堅實基礎。
。
本句承接上文阿毘達磨對四聖諦教法的分析，說明世尊於此處教學的著重點。
在阿毘達磨論書的阿含語境與四諦體系中，「苦滅」即是涅槃界，「趣苦滅道」即是通往涅槃的八正道（道諦）。
佛陀為了引導眾生斷惑證真、永離諸苦，故特重宣說能趣向苦滅的正道。
。
本句出自阿毘達磨大毘婆沙論，依毘曇部（阿毘達磨）阿毘達磨勝義立場解析聖道之功能。
阿毘達磨論師強調聖道（無漏道）之作用在於斷除煩惱（集諦）、遮止未來苦果（苦諦）生起，令獲得擇滅無為，而非創造或生起苦果本身，亦不改變無為法之本性。
此處說明前文論述之旨趣，在於揭示聖道對苦諦的專一作用機制。
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本句為阿毘達磨論書中常見的論詰開端用語，意指藉由設立問答的形式，來進一步剖析與探討「道」（通往涅槃之修行路徑與法門）的界定義理。
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本句為說一切有部阿毘達磨論師對論敵的質問，旨在揭示「因果法則」乃法爾如是、軌則決定，非任何補特伽羅或天神的神通、威力所能扭曲或改變。
因果之間的必然相應關係不可顛倒或否定。
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本句屬於《大毘婆沙論》論體中的簡短問答法。
在此毘曇體系中，聖道（道諦）屬於無為或無知覺之法性、離繫法，無有心心所之運作，故不具備能作問答之思察與言語作用。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的因緣分析。
說明並非一切因緣都會直接導向苦果，此處專指具有能招感、生起苦受或苦果作用的特定因緣條件（如煩惱與有漏業）。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中關於對治道與斷惑伏苦的論述。
說明修行者修習對治法（如道諦、聖道），能遮止、伏斷煩惱與惡業，從而使當來或現前的苦果不再生起。
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本句闡釋佛陀施設教法的核心宗旨。
阿毘達磨毘曇體系強調四聖諦的次第與實修，佛陀出世說法唯以斷除苦集、證得苦滅為目標，故於道諦中重點宣說能導向苦盡涅槃之修行路徑（趣苦滅道），不論無益於解脫的戲論。
。
本句為《大毘婆沙論》中闡述法義目的之慣用語。
論主指出，提出特定法義或論辨的目的，是為了破除外道或邪見者對於佛教出世間聖道（如否定聖道的存在或其能證涅槃的功效）的錯誤見解，藉此確立聖道的真實性。
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本句說明佛陀說法的核心宗旨。
阿毘曇體系強調世尊出世唯以斷苦、證滅為終極目標，故於諸法施設中，重點在於示現能趨向苦滅（ Nirvana）的清淨聖道（苦滅道諦），而非無益於解脫的戲論。
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說明聖果的證得不拘年齡大小，即使幼童若宿世善根深厚、條件具足，亦能斷盡煩惱，證得阿羅漢果（無學果）。
此處依毘曇部論書體系，客觀論述利根者於童年即能圓滿解脫之可能性。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）關於人趣壽量極限與業報邊際的論述，說明在特定界趣或時劫中，有情之壽量可達極限（如人界極優條件下的百歲），直至壽盡業盡為止。
毘曇體系以法相分析為核心，此處純粹論述壽量數值與業報極限，無須作大乘象徵或淨土義詮釋。
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本句敘述有情在生死流轉或特定狀態的過渡階段（如中陰或受生過程中），因業力所感而經歷種種苦受，體現阿毘達磨教理中「苦諦」與「業果法則」的真實不虛。
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此句以眾生身心所承受的病苦為例，說明有漏世間種種苦受之相。
阿毘達磨體系將色身四大不調所引發的疾病總括為四百四病，藉由對病苦的觀察，如實觀察身心皆苦、無常與無我，進而導向厭離與解脫。
。
本句敘述世俗凡夫因未能了知出家修行人的內在修行與戒德，僅憑外在現象或少數過失，即產生邪見並對佛法聖道興起誹謗，體現出世間凡夫缺乏正見與勝解的現象。
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本句為《大毘婆沙論》剖析外道或異部破斥聖道功德之錯誤主張。
此處「言」指彼等執著之說法；「聖道」指能見道、修道而出離生死之無漏道；「不能盡苦」謂質疑聖道無能究竟斷盡一切苦諦（苦果）。
論主引述此見，旨在後文立正義以破斥之，確立聖道實能究竟滅苦之阿毘達磨教理。
。
此句為論書引述聖教的承上結語。
毘曇部論師在分析法相、成立宗義後，以此句表明前述論證乃順應並符合佛陀於經中的教示，用以確立論點的聖言量依據。
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本句闡釋聖道（道諦）的作用。
依阿毘達磨毘曇體系，無漏聖道能斷除煩惱業因，使未來不再受生於三界（即滅除「後有」），從而永盡未來的生死諸苦。
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本句為論書總結或銜接語，說明前述種種論證、事例或教理分析，皆是由於上述多種條件與因緣所共同構成或構成該項論點的依據。
在毘曇部論書中，強調法不孤起、必由種種因緣和合而生或立。
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本句闡明佛陀（世尊）說法的根本旨趣與界限。
在阿毘達磨毘曇體系中，佛陀示現於世間，其核心教法唯在揭示能導向永恆息滅眾苦（即涅槃）的修證途徑（如八正道等），而不涉入無益於解脫的戲論與無記問題。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法義分析。
文中指出某種法或觀點僅論及苦諦或特定層次，而未進一步宣說趨向於集諦、滅諦與道諦的道理，強調四聖諦論述在論書對答中的範疇區分與施設差別。

本句為《大毘婆沙論》設問開端，探討四聖諦（苦、集、滅、道）列說次第之因緣。
在阿毘達磨與原始佛教教理中，世尊先說「苦諦」乃依「由粗至細、由果導因」之修證次第，先示世間苦果以生厭離，再追尋苦因（集諦），進而慕滅修道。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論辯過程中的問難或審定語句。
主要探討論文或經文於列舉四聖諦時，其施設建立的次第與範圍是否延伸包含至最後的「道諦」。
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本句為論書常見的釋難之辭。
阿毘達磨論師在解答疑問時指出，某種表述並非基於極嚴格的法相定義或實體施設，而是為了符合語言文飾、修辭習慣或順應世俗說法而作的施設說明。
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本句屬於阿毘毘曇部論書中對語言施設或言說性相的界定。
意指發起言語時，其文句辭藻能夠順應法相、道理及表達習慣，達到正確表意而不相違背。
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本句為阿毘達磨論書中常見的論辯句式，用以結證某種觀點或論述符合聖教正理與法相規範（即「隨順說」）。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討心、心所法或蘊、處、界等法相生起與相應關係的論述。
此處強調「受者」（能領受的法）與「持者」（能執持的法）之間的先後或對應關係，是依據法性自相與決定次第而立，並非隨意或其他的順序。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對「次第法」（具有順序、階位或因果相續性的法）的分類鋪陳。
毘曇部重視法相的嚴密定義與分類，此處提出「三種次第」，旨在依據不同的施設標準（如流轉次第、成辦次第、修證次第等），將繁複的諸法依順序進行系統化的攝歸與闡述，為隨後進一步的法義辨析建立綱要。
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本句屬於論書中解釋法義編排或論述先後因緣的常見結構。
阿毘達磨大毘婆沙論在探討諸法分類、相狀或因緣時，常會提出數種建立順序的理由，「易說次第」即是指為了讓講述者容易闡述、聽聞者容易契入，而採取由淺入深或依序遞進的論述次序。
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本句點出《大毘婆沙論》論述聖者現證四聖諦時，三種現觀（通常指自相現觀、共相現觀、假名局現觀；或聖道運轉中的現觀次第）的起觀與修證前後順序。
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在阿毘達磨（毘曇）語境中，此句用於揭示諸法、心心所法或煩惱等現象在時間或因果上產生的先後順序與次第脈絡，用以精確分析法相的生起過程。
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本句為阿毘達磨（對法）體系中列舉具體修持與禪定法門的敘述。
四念住為觀身、受、心、法以對治四顛倒的修行根本；四靜慮（四禪）與四無色定（四無色界定）為色界與無色界之根本禪定，是止觀雙修與發起無漏智慧所依止的功德法。
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說明修習四念住（身、受、心、法）的施設次第。
在大毘婆沙論的毘曇觀行體系中，修行者於順決擇分或加行位修別相念住時，因身念住的所緣境（如不淨觀、息念等）相狀顯著、易於粗顯觀察，故於四念住中先發起身念住，作為修習念住觀行的起始點。
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此句為論書結語性句式，用以結示前面文論依因緣或立論次第先行說明之合理性與必要性。
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說明修習四念住（身、受、心、法）的次第演進，指出修行者依序觀察身、受、心後，最終生起觀照諸法共相與自相的法念住。
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此句為阿毘達磨論書中常見的承上啟下論證用語。
說明由於前述義理與因緣已成立，故論師於後續論文中進一步展開說明或立論。
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本句為《大毘婆沙論》論體中類推引申之結語。
意指前文對特定法義（如等持、定體或生起次第）的分析與討論原則，同樣適用於色界四靜慮（四禪）與無色界四無色定，故不另作重複繁贅之說明。
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本句為阿毘達磨論書中解釋立論或法相列舉順序的施設意趣，說明之所以採用此種排列方式，是為了便於闡釋與理解法相之間的次第關係。
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本句歷舉三十七道品中的後六組觀行法門（合稱菩提分法）。
在大毘婆沙論的毘曇阿毘達磨體系中，此等皆為順抉擇分與修道位中所攝之無漏或順無漏法，用於勤修斷惡修善、引發神通自在、生起信等善根、伏斷煩惱，並最終引發無漏聖道以達至涅槃。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對三十七菩提分法中「四正勝」（即四正勤）的體性與施設分析。
在俱生心心所法的實體作用上，勤勇（精進）之體性乃一體同時運作（俱時而有）；然而在言語施設上，為了順應聽者的理解與安立教學的次第，故區分為斷惡、律儀、修善、守護等四種型態。
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本句闡述修行次第之教學理路。
在毘曇部對法體系中，斷惡（離非）乃修善（成就功德）之基址與前提，先除障礙後修功德，符合法相建立與修證對治之順序。
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本句屬於四正勤（四正斷）法門的次序討論。
四正勤包含「未生惡令不生、已生惡令斷、未生善令生、已生善令增長」。
在此論述斷除惡法的次第時，先強調將已經升起並現前的惡法（不善法）予以斷除。
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本句為論書分析四正斷（四正勤）次第之語境。
四正勤包含已生惡令斷、未生惡令不生、未生善令生、已生善令增長。
此處指出論文中後續段落是在闡明防止未產生的不善法（遮未生惡）的教義與修行作用。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述三十七菩提分法中「四正勤」（四正斷）的次第。
四正勤包含：斷斷、律儀斷、隨護斷、修斷。
論主在此說明於修習善法的範疇內（即修斷與隨護斷），為何在次第上先論述「令未生善法得生起」（起未生善），而後才論述「令已生善法得增長」。
這體現了善法從無到有、進而修習圓滿的修行次第。
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本句為論書說明講述次第之語，論述於四正勤（或四正斷）的修持中，在隨順勤策防止未生惡、斷除已生惡、修習未生善之後，進一步說明如何使已經產生的善法得以增長具足。
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此句為阿毘達磨論書常見之設許、假設性立論或引述異執開端語，用以引入特定持論、假設定義或次要宗義，隨後再加以剖析、抉擇或破斥。
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本句屬於論書常見的簡略表達（廣說亦爾）。
在對法（阿毘達磨）分析諸法相與修道階位時，若前文已建立特定分析架構，後續討論「言辭輕便」（形容辯才或修持得心應手）及「四神足」（四如意足：欲、勤、心、觀神足）等法門時，其法相施設、體性界繫與論難分析均依此類推，不重複贅述。
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本句為標宗或段落提綱，論述修行者在現觀（證悟）四聖諦時，其智慧現前觀照的相續次第與階位過程。
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本句為毘曇部論書對前文法義的限定或指稱說明，指出所論之法即是四聖諦。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨體系中，四聖諦（苦諦、集諦、滅諦、道諦）為貫穿解脫道與施設智識的基本框架，亦為聖者所通達之苦集滅道四種真實不虛之理。
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本句說明修行者（瑜伽師）在進入親證聖諦真理（現觀位）時的特定狀態或條件。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，「現觀位」指以無漏智慧現前現證四聖諦的修行位階，強調直疾現前觀照諦理，非僅止於比量推度。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明四聖諦（苦、集、滅、道）教示順序之原因。
阿毘達磨毘曇部體系主張，修行者於見道位現觀四聖諦時，依聖道次序必先對苦諦產生現觀（如實親證），因此佛陀依據修行實踐的現觀次第，首先宣說苦諦。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明經文次第與阿毘達磨聖道修證次第之關係。
在四諦現觀的次第中，審察苦諦之後，緊接著須現觀苦之生起因緣（集諦），因此佛陀依此修證次第，相應地宣說關於「集諦」的教法。
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本句說明修證次第與佛陀施設教法的因緣。
在阿毘達磨見道次第中，於現觀集諦之後，依次第進行滅諦的現觀（苦、集、滅、道四諦現觀之一），因此佛陀依此聖道修證的自然次第，接著宣說與滅諦相關的法門。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）的論理說明，論述佛陀建立經教說法次第的依據。
在修證體系中，行者現觀諸諦聖道的起發有先後次第，佛陀順應此現觀聖道產生的先後順序，因此將後起之現觀法門放在後面施設宣說。

本句為論書常見之問答開端。
在阿毘達磨的論議體系中，以此問句引發對「因論生論」（因由前文論題進一步衍生出的深入論辯或剖析）概念的具體定義與論釋。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中發問的提詞，探討修行者在修行達到見道位、現前現證觀察四聖諦理（入現觀）時，其心路過程、所緣境界或斷惑機制的理論原因。
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本句為說一切有部《大毘婆沙論》探討聖道見道位中「現觀四諦」次第之設問。
有部主張見道為次第現觀，即依苦、集、滅、道之四諦順序，由先現觀苦諦開始，最終現觀道諦，以此成就聖果。
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本句為《大毘婆沙論》針對前面問難所作的解答。
阿毘達磨體系在辨析諸法相狀、施設次第或相應關係時，常以「麁細」（粗顯與細微）作為分析與分類的依據，說明何以在法義安立上有此差異。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
論中探討見道次第時，說明為何於四聖諦（苦、集、滅、道）中先觀苦諦。
說一切有部認為，現觀的修習次第是依所觀對象的顯著程度（麁細）而定：苦諦（生老病死等有漏果報）最為粗顯易覺，相較於集、滅、道等微細法性更易作為修觀的突破口，故修觀者於見道時先現觀苦諦。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中聖道現觀的次序。
四聖諦現觀乃依苦、集、滅、道之次第漸次作證，其中道諦所包含的無漏聖道極為微細深奧，最難審察，故於四諦次第現觀中排在最後現觀。
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本句以學射箭為喻，說明修觀或修習止觀的次第。
修行者在練習專注與觀照時，應先以顯著、粗顯的所緣境（粗物）為對象，待心念穩定、技術熟練後，再進一步觀照微細的法，此為毘曇（阿毘達磨）體系中講求由淺入深、由粗至細的修行次第。
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此句以箭術訓練為喻，說明修行或心念鍛鍊須透過循序漸進的修習過程，由粗至細、由淺入深，最終達到極為精細專一的境界。
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本句為《大毘婆沙論》剖析十二緣起與無明（愚）之相因關係。
在阿毘達磨體系中，迷於四聖諦之無明（愚）彼此間有相互依持與引發的次第關係。
迷於苦諦之無明，能作為所依或因緣，持載並延續迷於集諦之無明，說明煩惱惑業相續流轉的因果理路。
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本句出自《大毘婆沙論》討論煩惱（無明/愚）相引或相隨增之機制。
阿毘達磨體系中，將迷於四聖諦（苦、集、滅、道）之無明分門別類，此處說明對滅諦不達之無明（迷滅愚），具有能持引或連結對道諦不達之無明（迷道愚）的作用。
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本句闡明阿毘達磨見道斷惑的次第。
在四諦斷煩惱（見惑）的過程中，苦諦為果，集諦為因。
修道者須先現觀苦諦、斷除迷於苦諦之無明（迷苦愚），方能進一步現觀集諦並斷除迷於集諦之無明（迷集愚）。
若對苦諦的無明尚未斷盡，即無法斷除對集諦的無明。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述斷惑次第之語境。
指出無明、迷闇（迷愚）為障礙修道之根本，修行者若未能先斷除基本的迷闇與無明，即無法進一步斷除對於聖道所生的迷茫與障礙（迷道愚）。
體現出阿毘達磨對於煩惱斷除之次第性與因果連結。
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本句說明阿毘達磨（毘曇部）體系中現觀四聖諦的必然次第。
修行者於聖道現觀時，依苦、集、滅、道的次第漸次生起無漏智，以苦諦為初門，最終完成道諦的現觀。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對四聖諦與無明（愚）相生次第的極微細析論。
論中說明諸惑煩惱（愚癡）之間的因果引生關係：眾生若未能如實知見「苦諦」（未能如實了知諸受皆苦），此對苦諦的無明迷闇，便會進一步引發、滋長對於「集諦」（招感苦果之業與煩惱原因）的迷闇與執著，展現十二因緣或惑業苦相續中的起惑因緣。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》分析阿毘達磨毘曇部體系中「無明」（愚）與四聖諦相應次第之論文。
說明在苦、集、滅、道四諦的迷暗（無明）之中，前者對滅諦（涅槃解脫）的迷妄與愚癡，能夠進一步引發或導出對道諦（修證之路）的迷妄與愚癡，展現惑業牽引之次第。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對煩惱與斷惑次第的解析。
「遮」指止息、斷除或覆蔽，「迷苦愚」指對苦諦（苦聖諦）不能如實照了而產生的無明愚癡。
阿毘達磨強調依四聖諦觀察以斷除相應之無明，若尚未以聖智遮止或斷除對苦諦的無明迷暗，則煩惱隨眠依然存在，無法證得相應的解脫。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的論分析，說明特定因緣或修證階位若未達相應界地與對治力，便無法斷除或遮止迷於集諦（煩惱與業之生起）的愚癡無明。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》論述隨眠（煩惱）斷除次第的阿毘達磨義理。
文中「遮」為障礙、阻斷或斷除之意；「迷滅愚」指對於「滅諦（擇滅）」無知迷離的無明；「迷道愚」指對於「道諦（聖道）」無知迷離的無明。
論義強調對四聖諦煩惱斷除的因果次第，若尚未能斷除迷於滅諦的無明，則必然無法斷除迷於道諦的無明。
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本句闡明說一切有部關於「聖道現觀」的次第。
修行者入見道位時，依四聖諦（苦、集、滅、道）之順序依次起十六心現觀，故初觀苦諦之苦、空、無常、無我，最終觀道諦而圓滿見道。
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本句闡明四聖諦觀智相生的次第次第與因果關係。
在阿毘達磨毘曇體系中，修行者先審察苦諦（逼迫相），知苦之後自然探求苦之生起因緣，因而引發對集諦（招集相）的觀照與斷除。
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本句闡述四聖諦觀行的修習次第。
在阿毘達磨毘曇部的見道與修道程次中，修習者依序觀照苦、集、滅、道四諦。
此處說明在觀照滅諦的無漏智慧生起之後，能夠作為等無間緣或因緣，進而引發後續對於道諦的觀照智慧。
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本句闡明說一切有部毘曇學說中，修習聖道四諦觀的決定先後次第。
依據《大毘婆沙論》的見道與修道框架，觀諦必須依循苦、集、滅、道的決定順序（次第一決定）。
苦諦為粗顯之果，先觀苦諦方能進一步推尋其因（集諦）。
若未能對苦諦現前觀照、斷除對應的見惑，則絕對無法跨越到下一步去生起對集諦的觀照。
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本句闡述說一切有部關於「聖諦現觀」的修證次第。
依據《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇宗義，現觀四聖諦必須遵循「苦、集、滅、道」的因果次第逐一觀照（漸現觀），而非一時頓證。
修持者必先觀照世間苦果而引發出離，最終方能現觀能證涅槃的道諦。
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本句闡述四聖諦觀智之次第與相即關係。
於阿毘達磨毘曇體系中，修行者於見道或修道位依序對苦、集、滅、道四聖諦進行現觀，此處「乃至」省略中間諸諦觀行，說明由滅諦觀進而引發或同屬道諦觀之觀智過程。
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本句為《大毘婆沙論》剖析苦集滅道四諦中「集諦」四行相（因、集、生、緣）名義對應之論述。
論主將「因、本、道、路、由、緒」六個表達導引或生起端緒的字詞，逐一配對釋義，用以說明有漏雜染法（苦）如何藉由煩惱與業力（集）而得以生起、牽引與成立，屬於毘曇部對苦集諦名相與因緣機制的嚴密分析。
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說明阿毘達磨聖道現觀之次第。
修行者於現觀四聖諦時，必須依苦、集、滅、道之次第漸次觀照。
苦諦為果，集諦為因；須先如實照見苦果之逼迫性，方能進一步尋其原因而發起對集諦（苦之生起因緣與煩惱業）的觀照，故未能審觀苦諦者，絕無法生起集諦之現觀。
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本句闡述毘曇（阿毘達磨）體系中修習四聖諦觀（苦、集、滅、道）的必然次第。
在見道與修道過程中，現觀四諦順序不可逆：必先經由對苦諦、集諦之觀照，進而觀照擇滅涅槃（滅諦），之後才能生起修習導向涅槃之八正道（道諦）的觀照。
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說明阿毘達磨（毘曇部）體系中現觀四聖諦的必然次第。
修行者於見道位中斷除見惑，必依苦、集、滅、道的固定順序依次進行現觀，始於苦諦之現觀，終於道諦之現觀。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對於四聖諦觀修次第的解析。
阿毘達磨主張觀四諦須依次第而起，修行者欲發起對「集諦」（苦之因）的觀照，必須先以「苦諦」（苦之果）的觀修為前導與依託。
苦諦觀即是引發集諦觀加行功夫所不可或缺的入手門徑與穩固基址。
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本句闡明四聖諦觀修的次第與依止關係。
在毘曇部阿毘達磨體系中，修習觀道諦（道諦觀）的前階段加行，必須依循並立足於先前對苦、集、滅三諦（特別是滅諦）的觀照，以滅諦觀為門徑與依止，方能進一步發起對道諦的真實觀照。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中「聖道現觀」的決定次第。
見道觀四諦必須依「苦、集、滅、道」之次第漸次作觀，前前為後後之依止。
若未生起對苦諦的無漏現觀，即無法進而發起對集諦的現觀。
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本句闡明阿毘達磨阿毘曇體系中見道次第觀四聖諦的必然因果順序。
修行者於見道位修觀時，必須依苦、集、滅、道的次第次第現觀；若尚未生起對滅諦（擇滅無為）的無漏觀智，則絕不可能超越次第而直接發起對道諦（無漏聖道）的觀智。
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本句闡明阿毘達磨毘曇體系中「四聖諦現觀」的決定次第。
修行者入見道位時，現觀四諦之理必依「苦、集、滅、道」的固定順序次第生起，先直疾照了苦諦之真實，最終圓滿現觀道諦。
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引述說一切有部著名論師脇尊者（Parsva）對當前討論論題所發表的見解與主張。
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本句闡明修行者透過觀照體悟五取蘊（色、受、想、行、識）之苦、空、無常、無我等過患。
在說一切有部阿毘達磨體系中，以「如病、如癰、如箭」等十六行相中的苦諦行相觀照五取蘊，能深入理解有漏諸法皆為逼惱之源，進而斷除對五蘊的貪愛與執著，為入見道位作加行準備。
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說明聲聞觀四聖諦的修行次第。
先直下觀察現前的苦果（苦諦），繼而進一步探究苦果產生的因緣，體悟貪愛等煩惱與業即是集起苦果的真正原因，從而確立對集諦的施設與正知。
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依說一切有部毗曇法義，觀照苦諦與集諦之後，進一步尋求苦與煩惱寂滅、無有餘依之處，如實知見此擇滅無為狀態即是四聖諦中的滅諦。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中觀察四聖諦次第之過程。
謂於觀苦、集、滅之後，尋求能斷除煩惱、永息諸苦的對治修之道，因而如實照知修道之法即是道諦。
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本句為《大毘婆沙論》用於說明「心、心所法或諸行因緣勢力羸劣、易受障礙」的譬喻。
譬如體質軟弱之人，若逢風寒疾病等外緣侵襲，便容易致病或衰損；在阿毘達磨法相分析中，此比喻常用於闡釋諸法在力量微弱（軟弱）狀態下，極易受到異緣或障礙法影響而失去作用。
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說明有情在遭受身心苦受逼迫時，心理上所產生的非理思維或言語反應，為毘曇學派分析心心所法隨苦受而起言作意之過程。
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此句為論中探究苦果生起原因的問句。
在阿毘達磨毘曇體系中，主張諸法皆由因緣和合而生，無有無因生或邪因生的情況。
此處藉由尋討病苦的生起之因，進一步建立四聖諦中「苦諦」與「集諦」的因果相待關係，強調欲脫離苦果，必須先了知並斷除其生起之因。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對身病生起因緣的分析。
論中說明審察病苦時，應如實了知疾病是由於體內的風、熱、痰癊等四大不調或體液失衡所引起，體現出對色身病患的因緣作意與如實觀察。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的心理活動敘事接續語，說明心識在前一念思惟後，緊接著生起下一階段的思察與對比念頭。
在毘曇部體系中，此類敘事用以銜接心相續中尋、伺等心所對法義的推求與審慮過程。
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本句為譬喻中對於苦患欲求解脫的心理狀態。
以患病者渴望得知疾病何時能完全治癒、熱惱何時除滅為喻，說明有情在生死苦海中，渴望斷除煩惱、獲得擇滅無為（涅槃）的心情。
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此句為阿毘達磨論書中常見的心理活動敘述，指在先前的思量或觀行基礎上，復起後續的思惟與觀察，用以呈現心識運作的相續次第。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系以「醫藥」比喻「四聖諦」次第之論述。
譬如世間診病，需知「病何時/經由何者得以痊癒」（比喻滅諦），進而知曉「應服何藥」（比喻道諦）。
由此建立先知滅諦標的，後起道諦對治之修證次第。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明現觀四聖諦（苦、集、滅、道）時，何以必須依次第先從「苦諦」切入。
在說一切有部的修證理論中，苦諦現前最為粗顯、易生厭離，故為順應修行者入道次第，修觀時先由苦諦開始現觀。
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說明修行者從最初修習四念住等加行位開始，次第進升，直至最終親證四聖諦理的現觀道（如苦現觀乃至道現觀，或第十六心盡智等極果）。
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本句闡明修行者進一步修習觀法時，能如實覺知由執著所生的五取蘊本具無常、苦、空、無我等過患，由此生起厭離心，為斷除煩惱、趣向解脫的關鍵修證觀行。
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本句體現四聖諦（苦、集、滅、道）的觀修與抉擇次第。
於施設或觀察苦諦之後，次當審察苦之集因（集的次第），再審察苦盡之滅諦，最後尋求能證至涅槃的對治道諦。
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論主以世間譬喻說明某種法（如煩惱、不善法或特定因緣）雖然生起於自身或依某法而有，卻專門損害善法、造作惡業，猶如不肖之子侵害家庭與他人。
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描述眾生或修行者在特定心路歷程中產生某種思惟或作意（念頭）。
在阿毘達磨毘曇體系中，指與心相應之「尋」、「伺」或「勝解」等心所作用發起特定觀察或起心動唸的狀態。
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本句經由問答展現惡友（惡知識）對修習善法與道德行為的負面影響。
在毘曇部對業因與緣起之分析中，惡知識為造作不善業的外部增上緣，能引發並誘導內心煩惱，使人造作惡業。
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描述思維或作意相續的過程，指在先前的思量之後，接著生起後續的心理思慮與決擇。
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本句出自《大毘婆沙論》，以父母關切子息惡行何時終止、調伏改過為喻，說明有情心念轉易與修行調柔的過程。
在毘曇部阿毘達磨語境中，強調心所與心相應的變化，觀察惡業的止息與善心的相續。
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本句闡述修行者能調伏煩惱、成辦善德，全賴善知識（善友）的引導與教化。
在阿毘達磨毘曇體系中，善知識是修習道品、轉惡成善的重要外士夫用因（增上緣）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的施設與論證語境。
說一切有部主張聖道現觀為次第現觀，修觀者於見道位中，依四聖諦之次第（苦、集、滅、道）逐一現觀，故論中闡明因特定因緣與理路，必須以苦諦為首要現觀之對象。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）體系論述行者修行次第的範圍。
現觀道指現前直照四聖諦理、親證無漏智的階段。
句中以「乃至」連接上下文，說明某種法義或觀修範疇貫穿於修道過程，直至最終徹底證悟四諦的現觀道為止。

本句為論書發問之語，探討因果承接的次第關係。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》（阿毘達磨毘曇部）的體系中，主張諸法依因緣成立，因先果後，因果之間有明確的生滅與隨順次第。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論者探討四聖諦現觀次第的發問。
在阿毘達磨論書的次第中，苦諦是果，集諦是因。
修行者於修道過程中，先對顯明於外的苦果進行直覺親證（現觀），進而探求產生苦果的原因（集），此順序符合由果溯因的認識與修行次第。
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本句為毘曇部論書解答設問之語，說明四聖諦（苦、集、滅、道）立論與修觀的次第依據。
在實修觀行中，修觀者須先如實知覺苦諦（知苦），方能進一步斷除引生苦果的煩惱與業因（斷集），此乃符合修證次第之必然軌則。
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本句為《大毘婆沙論》設問之處，探討四聖諦中「知苦」（現觀苦諦）與「斷集」（斷除集諦惑障）的修證次第關係。
在毘曇學派的修證理論中，見道現觀聖諦有其嚴密的次第，此處即在設問討論體悟苦諦與斷除集諦之間是何種先後順序或對應關係。
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本句為論中針對某項法義次第或修行施設所作的解答，說明其施設順序乃借用世間砍伐樹木時「先伐枝葉、後斷樹根」的自然次第為喻，以便於立論與理解。
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此處以砍樹為喻，說明斷除煩惱的次第。
修道者斷惑如伐樹，需先伏斷或斷除枝末煩惱（如見惑、隨眠的粗顯作用或修惑之枝末），最後徹底斷盡根本煩惱（如無明、根本隨眠之根株），方能獲得究竟解脫。
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本句以「砍伐樹木」比喻斷除煩惱、永出三界生死的修行過程。
毘曇宗（阿毘達磨）講求斷惑證真有嚴格的階位與次第（如見道、修道中按斷除見惑與修惑的順序），此處說明斷除生死根株的觀修與斷惑步驟，與前文所論述的法則或比喻之次第完全相同。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中關於見道次第與斷惑修觀的譬喻說明。
毘曇部以次第見四諦（苦、集、滅、道）為體系，修觀時先觀苦諦斷除相應煩惱，如同伐樹先斷其枝葉，隨後方能進一步拔其根本（斷除更深層的集諦等惑）。
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本句以「拔樹根」比喻斷除集諦（煩惱與業）的功用。
在四聖諦的修行次第中，先斷苦諦之果（如砍伐樹枝），隨後斷除產生苦果的根本原因——集諦（如拔除樹根），如此方能使煩惱與生死苦果永不再生。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的問答結構，討論四聖諦（苦、集、滅、道）列說順序的法義。
一般常途立「苦、集、滅、道」，此處問及修證過程為何先依修「道」而後證「滅」（涅槃）。
解說因道諦為能證之因，滅諦為所證之果，先修道後證滅，故說「隨順次第」。
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本句探討阿毘達磨中關於四聖諦現觀次第的法義。
在說一切有部部派佛教的觀點中，聖諦現觀是依苦、集、滅、道的次第漸次成就。
此處提出問難，探究修行者為何在現觀前二諦之後，必須先現觀「滅諦」（證得擇滅涅槃寂靜），隨後才現觀「道諦」（能證涅槃的聖道）。
這反映了毘曇部強調見道過程中對四諦逐一審察的決定次第。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答抉擇，旨在說明四聖諦中「滅諦」與「道諦」的先後順序。
依毘曇部部派佛教的觀點，修行者需先以滅諦為所緣而生起斷證之解脫知見，再依此進一步修習、圓滿引向寂滅的道諦，此處強調的是證滅與修道在因果現觀上的必然次第。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的問答體裁，探討四聖諦中「滅諦」（涅槃）與「道諦」（三十七道品等修道）在現觀或證修過程中的先後依循次第。
說一切有部極為重視四諦現觀的次第性（如十六心見道），此處旨在釐清證滅與修道兩者在法相與實踐上的邏輯或現證順序。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的論義抉擇。
在說明諸法生起、修行階位或名相施設的先後因果關係時，論主以此句解釋問答的編排邏輯，是順應著「所趣」（所要達到的境地或果位）與「能趣」（能達到該境地的行法或因）的次第來作答。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對四聖諦說法先後次第的問答論辯。
在阿毘達磨法義中，四聖諦的宣說順序（苦集滅道）通常是依據「因果次第」或「現觀次第」來安立。
此處假設或探討『先說修道、後說證滅』的立論與難問，藉以辨明道諦（能證之因）與滅諦（所證之果）在聖教安立中的前後邏輯關係。
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說明對特定修行道路（道諦或解脫道）缺乏正知，未能明瞭該道為聖者所行或何等補特伽羅所施設、實踐。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中討論四聖諦次第或說法順序的假設句。
阿毘達磨討論為何四聖諦次第通常為苦、集、滅、道（由果推因、先世間後出世間），若採用先說明證得滅諦（涅槃）後說明修習道諦的說法順序，則是在論述其對應的教理施設與教示意義。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）分析聖道與涅槃關係之語境。
指出修習聖道者能以無漏智慧精確體知，此苦集滅道四聖諦中的「道諦」（如八支聖道），乃是真正能導向「滅諦」（涅槃擇滅）的正確途徑。
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本句以日常生活中的「向人問路」為喻，說明修行者或求知者向善知識、大師請益導引的方向。
在阿毘達磨（論書）語境中，常藉此類喻依來論述心不相應行法、假名設施或因果引導之機理。
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本句為論辯過程中的反問回應，展現阿毘達磨論師在討論法義時對「道」（mārga）概念之嚴謹定義與區分。
在毘曇學體系中，「道」有解脫道、聖道、世俗道等不同範疇，論師藉由反問對方所指之「道」究竟為何，以進一步釐清討論焦點與法義界限。
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此句為《大毘婆沙論》用於說明言語理解與因果問答之比喻（如路人問路之情境）。
以此日常世俗經驗比喻問答意圖與隨順問答的脈絡，用以剖析心心所法或語業論詰中的問答相應邏輯。
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本句為譬喻故事中的對答敘述，比喻若人問路，知者即如實指引。
在阿毘達磨法義中，常以此類世俗問答譬喻示導無漏聖道或正見指引，說明修行者應依止正確的教法與路徑，方能到達解脫彼岸。
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本句闡釋四聖諦（苦、集、滅、道）於論書立論或說法次第上的安排原則。
滅諦為出世間之果（涅槃），道諦為出世間之因。
此處強調在說明次第上先提示清淨寂滅之果，以誘發求證涅槃之心，隨後方論述能達此果之實修道途。
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本句解釋聖諦說法的次第邏輯。
在阿毘達磨毘曇體系中，論述聖諦的施設順序時，先舉出滅諦（解脫之果）進而提示道諦（解脫之因），是為了符合苦、集、滅、道四聖諦由果導因、順應修證觀行的自然次第。
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本句為論書承上啟下的轉折語，用於引入瑜伽師（即相應於止觀修證者）對相關法義的進一步觀察、討論或主張。
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在阿毘達磨毘曇體系中，論述斷惑與觀諦之次第。
此處說明修行者於見道或修道位中，先以能緣苦、集、滅（或非道諦之三諦）之道智，斷除對該三諦相應或所緣的無明隨眠（愚），次後方處理其餘相關煩惱次第。
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本句依毘曇（阿毘達磨）對見道與修道斷惑次第之分析，說明觀諦斷惑的最後環節。
修道者次第緣苦、集、滅、道四聖諦起無漏智，最後發起以「道諦」為所緣境的聖道（緣道諦道），能徹底對治並斷除對道諦真實體性所產生的無明愚癡（迷道諦愚）。
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在阿毘達磨（說一切有部）的聖道現觀次第中，修習者見道時依次審察苦、集、滅、道四聖諦。
此處說明為何在次第上先現觀寂滅無為的滅諦，隨後才現觀能通達寂滅的道諦，體現見道位四諦現觀的必然先後順序。
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本句為論中以世俗常見事例作譬喻，說明「觀」之作用與次第。
先由直覺或現前觀察外在相狀（觀他面），隨後方能生起相應的判斷與了知（知其好醜）。
在毘曇體系中，以此類比諸法觀察中，依能觀之慧審慮對境相狀，進而引發決定勝解與決擇作用。
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此句為論中用以說明「觀照」或「反省」作用的世俗比喻。
比喻修行者或心識透過特定的法（如觀智、法鏡）來檢視、審慮自身的狀態或法相，進而正知善惡好醜。
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此句說明阿毘達磨（說一切有部）聖道現觀次第中，何以先觀滅諦、後觀道諦的因緣。
滅諦為無為寂滅之涅槃果，道諦為能至涅槃之修行因；依四聖諦現觀次第，於苦、集現觀後，先親證寂滅果（滅諦），再觀能證之道（道諦）。
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本句提出阿毘達磨論書中關於「現觀（無漏智慧直照四諦）」時觀照對象的問難。
在毘曇學採擇的阿毘達磨體系中，討論修行者現觀四聖諦境時，其能觀之智究竟是直照個別法體的「自相」（如苦諦下諸法特有之相），抑或是通達普遍運行的「共相」（如無常、苦、空、無我等通相）。
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本句為論書反詰問難的慣用語句。
用於假設對方主張成立時，進一步質問該主張會引發何種義理上的過難或邏輯矛盾，藉此推動阿毘達磨法義的辯詰與抉擇。
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此句為阿毘達磨論判研討論點時的裁決語，指出若主張前述兩種假設或執著於任何一方，在法相義理與邏輯審視上都會產生過失與矛盾。
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此句為阿毘達磨論書常見的徵問語，用於承上啟下、發起詰問，引出後續對前文論點或義理的詳細因緣、道理之剖析與論證。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）對法相觀修的分析。
阿毘達磨將觀法分為「自相觀」與「共相觀」。
每一法（如色、受、想、行、識等）皆有其獨特、不共的個體特質，稱為「自相」（如色以變礙為相，受以領納為相）。
若深入細分觀察各別法體的特徵，其差別種類無量無邊；相較之下，若觀察「共相」（如無常、苦、空、無我），則能總括諸法之共通本質。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中反詰或反界定論法之論式（過難）。
論師以此句成立反證，說明若彼主張成立，將會導出「沒有人能透過現觀四諦而獲得究竟極果（阿羅漢果/涅槃）」的過失，藉此遮破對方的非理執著，強調現觀四諦乃通往解脫究竟之必然軌路。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相析理語境。
自相指諸法各自獨特、不共於他法的固有特點（如地界以堅硬為自相）。
文中強調即便是同一種「地界」，若進一步極微分析或隨業力所現，其具體的自相呈現亦有無量無邊的細微差異。
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本句敘述修行者在修習毗鉢舍那（觀）的過程中，尚未達到究竟圓滿或證得應得之果，即因壽盡而捨報身。
在毘曇論書的體系中，此類狀況牽涉到修行成就的程度、隨順發趣以及後世結生時殘餘業力與善根的銜接問題。
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此句為反詰推理，強調若能於深妙觀行中審察極微細法，則對於其餘顯著或相應之諸法自相更具觀察能力。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，「自相」指諸法各自獨有、不共於他法的體性與特質。
對諸法自相與共相的如實觀照，是修行者通達法性、斷除煩惱與發起無漏智慧的基石。
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本句為《大毘婆沙論》針對聲聞乘修行者於見道位「現觀四諦」時之審慮問難。
毘曇部（有部）主張四諦現觀為「漸現觀」而非「頓現觀」。
此處提出質疑：既然觀照的是四諦所共通的苦、空、無常、無我等「共相」，理應能一時頓觀四諦；為何實際修證上四諦不能一時頓現觀？並且，修行者究竟是在哪一個階段或時位，才能以如實真智去精準觀察四諦個別獨特的「自相」？此問答旨在闡明見道次第與自相、共相觀照之關係。
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在阿毘達磨毘曇體系中，此句指能觀或能知之智對於諸諦（如苦、集、滅、道四聖諦）各自本體特徵（自相，如苦以逼迫為相、集以招集為相）的精確辨識與專注觀察。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對「現觀」定義所提出的問難。
毘曇宗將「現觀」視為以無漏智慧現前現證、審克觀察四聖諦理；此處質疑若某種狀態或法無法進行現前觀察，何以能被立名為「現觀諦」。
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此句為毘曇部論書解答疑難之定式語。
在阿毘達磨法義中，觀法分為「自相觀」（觀察個別法的獨特相狀）與「共相觀」（觀察諸法共通的相狀，如無常、苦、空、無我）。
此處結論指出該項觀行屬於觀察諸法共通之相（共相）。
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本句為《大毘婆沙論》設問，探討聖道現觀的過程。
阿毘達磨（説一切有部）主張「漸現觀」，即行者在見道位時，必須依苦、集、滅、道四諦的次第，分別產生無漏智進行觀察與斷惑，無法在一個心剎那間同時現證四諦。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論針對現觀（親證四聖諦）範圍的問答。
說一切有部認為，修行者在入見道現觀聖諦時，心識所緣的共相是有特定範圍與次第的（如苦諦下的非常、苦、空、非我等共相），並非在一瞬間能現觀極盡世間一切法的種種共相。
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本句出自阿毘達磨毘曇體系，闡述修行者在修習觀行（現觀）時，所能親證見到的法之共相（如無常、苦、空、無我等）僅是一少部分。
諸法的法性極為深廣，個體獨特之「自相」與貫通諸法之「共相」其種類與差別無有邊際，非初學者或少分現觀者所能窮盡觀達。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的分析體系。
論中闡述地大種（地界）的相狀並非單一固定，若就地界特有的堅硬性而言，屬於「自相」（僅地大獨有的特殊性質）；若就地界具備造色性、無常性或普遍存在於諸色法中等通用屬性而言，則可被稱為「共相」。
這體現了說一切有部對法相界定之靈活與精細的相對層次觀。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依阿毘達磨分析大種（地、水、火、風）之自相與共相。
四大種各自具備獨特的自相（如地界之堅、水界之濕、火界之暖、風界之動）。
當說某一大種之「名自相」時，乃是指該大種本身特有的法性與體相，此特質是相對於其他三種大種（三大種）的自相而界定與立名的。
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本句闡釋阿毘達磨毘曇體系中「共相」的意涵。
在毘曇學中，地界以「堅」為性，所有地界（無論是身內或身外）都共同具備「堅硬」這一本質特徵，故「堅相」相對於一切地界而言稱為共相。
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本句闡明阿毘達磨毘曇體系對「色蘊」的總括定義。
色蘊包含兩類物質現象：一是「四大種」（能造色，即地、水、火、風，具持、攝、熟、長等作用），二是「造色」（所造色，依四大種而產生的眼等五根、色等五境以及無表色等）。
兩者合稱即涵蓋一切有為色法。
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本句依阿毘達磨毘曇體系說明色蘊在法相分析上的雙重性質。
色蘊若就其「變礙」等個別獨有的體性而言，稱為「自相」；若就其與其他諸行共通的「無常、苦、空、無我」等通用體性而言，則稱為「共相」。
相對於獨一法體，色蘊雖屬一類總聚，但相對於無常等廣泛法相，其自相與共相乃依觀照視角的相對差別而建立。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對五蘊及「名色」名相的極精細辨析。
在阿毘達磨體系中，分析法相有自相與共相之別。
此處指出「名」的自相（獨特特質），是透過與其他四蘊相對比來顯現與界定的。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）分析自相與共相之定義。
在阿毘達磨體系中，色法的通相（共相）即為「變礙」（可變壞、有質礙）。
凡屬於色蘊所攝的一切法（如眼、耳、色、聲等），皆普遍具備這種質礙與變壞的共同特徵，故稱為「共相」。
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本句依阿毘達磨毘曇部體系，確立苦諦的本質即是五取蘊。
五取蘊（色、受、想、行、識）為有漏法的總稱，因與煩惱（取）相應並能生長煩惱，故其聚集與積聚之體即是苦聖諦所明之苦。
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說明阿毘達磨對苦諦相狀的劃分。
從苦諦各自獨立的法體（如逼迫性、諸蘊法性）而言屬於「自相」；若從一切有為法皆具無常、苦、空、無我等普徧特徵而言，則屬於「共相」。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇體系中，說明四聖諦名相之確立與界定。
在論述苦、集、滅、道四聖諦時，所謂某一諦的「自相」（個別特質或自身相狀），是透過與其餘三諦的相對比較與區別來定義與說明的。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對「共相」的定義解析。
在《大毘婆沙論》等論書中，「自相」指個別法獨有的體性（如色以變礙為相），「共相」則指貫通多法的共通特徵。
此處指出「逼迫相」（即苦相）是一切有漏五蘊所共同具有的特徵，因此逼迫相屬於諸蘊的共相。
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此處屬於毘曇部《大毘婆沙論》說明苦諦觀行之語境。
修行者透過觀照諸行皆具備身心逼迫的本質（苦相），進一步思惟一切有為法皆被無常所遷流、逼迫，從而深解「苦共相」（一切有為法共同具足的逼迫相狀），發起厭離心以趨向解脫。
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本句闡明觀察苦諦的四種行相（苦、非常、空、非我）。
在毘曇部阿毘達磨體系中，此為觀苦諦之十六行相前四者，修觀者透過專注思惟造作法之苦性、無常性、無實體性（空）與無主宰性（非我），用以破除四顛倒並引發無漏聖智。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，闡述修行者以無漏聖智直接現前觀察、證知苦諦的階段與狀態。
在《大毘婆沙論》的見道程中，現觀是指對四聖諦的無漏現證，此處特指針對苦諦的現觀現前。
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本句闡述毘曇部阿毘達磨對於現觀的定義與分類。
在說一切有部的修證理論中，現觀分為「自相觀」與「共相觀」。
當修行者以現量智慧針對苦、集、滅、道四聖諦各自的特相（如苦諦之無常、苦、空、無我等十六行相）進行各別觀察時，即稱為「自相觀」。
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本句闡述毘曇部阿毘達磨的修行觀法。
在說一切有部的修行次第中，觀照對象區分為「自相」與「共相」。
此處指修行者不單獨觀察某一特定蘊的獨特自相，而是綜合觀察諸蘊皆具備的共同特徵（如無常、苦、空、無我），此種觀行法門即稱為「共相觀」。
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本句闡述毘曇部說一切有部修行四念住中「法念住」的修持方法。
修習者在完成別相觀（個別觀察諸蘊的獨特自相）後，進一步對色、受、想、行、識等諸蘊進行總相（共相）的修習，觀其皆具備苦、空、無常、無我等共同特質，以此斷除惑障。
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本句闡述說一切有部毘曇的現觀法義。
在現觀（即現證四諦）的修行階位中，修行者非僅觀察單一法之自相，而是以苦、空、無常、無我等十六行相，通達觀察一切有為法或四諦的普遍特徵，故稱為「觀共相」。
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本句闡明說一切有部毘曇體系中修行觀行的次第與對象。
修行者在暖、頂等加行位時，需對苦、集、滅、道四聖諦的名義（名）與獨特體性（自相）進行漸次觀察，以此作為引生無漏聖智的加行基礎。
。
本句為說一切有部（阿毘達磨毘曇部）之核心主張。
說一切有部認為見道現觀是「漸次現觀」，即依苦、集、滅、道四諦之次第，經十六心逐一觀照破除煩惱，而非如大眾部等主張能在一心之中同時通達四諦（頓現觀）。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》針對四聖諦（苦、集、滅、道）名相與體性進行辨析的語境。
論師在此探討「諦」的數量與屬性分類，強調「一諦」與「四諦」在概念定義與蘊界處攝屬上的差別，說明若單指其中一諦（例如僅指苦諦），其體性與概念範疇不能等同於完整的四聖諦。
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本句闡釋阿毘達磨毘曇體系對四聖諦（苦諦、集諦、滅諦、道諦）體性與相狀的辨析。
四諦各自具備獨特的相貌、自性與作用，如苦諦以逼迫為相，集諦以招集為相，滅諦以寂滅為相，道諦以出離為相，因此四諦在體性與定義上絕非同一。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的根本主張。
有部認為現觀四聖諦是「漸現觀」，即依苦、集、滅、道之次第逐一進行親證，而非「頓現觀」（一次性同時通達四諦）。
此處總結論證說明為何對於四諦無法頓時親證。
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本句屬於阿毘達磨論書對聖諦觀智行相的剖析。
阿毘達磨體系中，四聖諦各有四種行相（共十六行相）。
此處說明單一心所觀照的行相（如苦諦下的無常行相）與四種行相在體用與施設上有所差異，不可混為一談。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部體系。
此處指出某一諦（如苦諦之無常、苦、空、無我，或集諦之因、集、生、緣等）下的四種觀照行相，其體性與所觀側重點各不相同，非單一無別。
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本句為說一切有部（毘曇部）的核心主張之一。
有部認為聖道現觀四聖諦是「漸現觀」而非「頓現觀」，即見道過程中須依苦、集、滅、道四諦之順序，漸次見諦、斷除諸惑，無法一念之間一時頓超圓滿親證四諦。
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本句為阿毘達磨論書之設問或標宗語，旨在提示接下來將論述「有漏」（與煩惱相應、能增長煩惱之法）與「無漏」（不與煩惱相應、能斷除煩惱之法）在體性、相狀與功能上的具體差異。
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說明阿毘達磨（有部）對於聖道現觀的立場。
說一切有部主張「漸現觀」，即修道者在見道位時，必須依序對苦、集、滅、道四諦進行觀照與斷惑，無法在單一瞬間同時通達四諦。
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本句屬於阿毘毘達磨（毘曇）部論書的分析體系，旨在區分「有為法」（具備生、住、異、滅等造作變異現象的法）與「無為法」（無造作、無生滅變異的法）在體相與本質上的界限與差異。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）之教理主張。
有部認為聖道現觀四聖諦是「漸次現觀」，即依苦、集、滅、道之次第逐一現證觀照，而非如大眾部等主張能在單一剎那間一時（頓）現觀四諦全貌。
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本句於《大毘婆沙論》論述因果與修證體系之差別。
阿毘達磨法相分析強調諸法自相與共相，指出「果」（所引生之無為涅槃或離繫果）與「因」（能引生之道諦或聖道）在體性與作用上不同；「所證」（智慧所證得的擇滅無為）與「能證」（能證悟之無漏智或能證心品）亦各有劃分，不可混為一談，展現毘曇部嚴謹之法相分別。
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本句闡明說一切有部（毘曇學派）的核心修證觀點——「四諦漸現觀」。
有部主張修行者在現觀四聖諦時，必須依苦、集、滅、道的次第漸次剖析與體悟，不可一蹴而就（非頓現觀）。
這與大乘或部分部派主張的「四諦頓現觀」形成鮮明對比。
。
本句為阿毘達磨論書的論辯論據，從「相」（外在表相、行相）與「性」（自性、體性）的異同來分析、界定四聖諦（苦、集、滅、道）之間的差別與建立依據。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）義理判斷。
大毘婆沙論主張四聖諦現觀為「次第現觀」（依苦、集、滅、道四諦順序相續生起現觀），否定大眾部等所主張之「一時頓現觀」（在一剎那間同時現觀四諦）。
此處說明依有部論宗體系，不可能於一瞬間同時現觀一切諦理。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以界定或辨析法相特性的分類範疇。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，透過「能覺」（能認識的心心所法）與「所覺」（被認識的所緣境界）的相對關係，以及「根」（具能生增上力的法）與「相」（諸法之自相、共相或體相特徵）的對應，精細剖析諸法在認識論與本體論上的差別與運作機制。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對心、心所法認知機制的微細分析。
行相（心識觀察境時顯現的形態特徵）、所緣境（心識所觀察的對象）與有境（能對待、領納外境的心與心所法）三者在極微細的阿毘達磨名相定義上有所區分，不可混為一談。
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說一切有部主張四諦現觀為「漸現觀」，即依苦、集、滅、道四聖諦之次第，經十六心逐一觀察體悟，而非於一剎那間同時通達四諦（頓現觀）。
此句說明因心識運作及諦理特質之限制，修行者無法對四諦進行一時頓超的現觀。
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本句為說一切有部（毘曇部）觀四聖諦之「漸觀」主張。
說一切有部認為見道觀四聖諦是依苦、集、滅、道之次第漸次進行（如苦類智忍、苦類智等十六心），不僅不能一時頓超觀察四諦，甚至連單一諦（如苦諦）內的諸多行相與界別，亦無法在一念間頓時窮盡現觀。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）討論見道觀諦方式的論辨語境。
說一切有部主張「漸觀四諦」，即須依序歷經十六心逐一觀照苦、集、滅、道四諦，反對大眾部等主張的「頓觀四諦」（一時併觀）。
此處以「況」字作反詰，強調心識運作不可能於同一剎那或同一時間內同時現觀四諦。
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說明說一切有部修行者在現觀（親證聖諦）的過程中，其次第為先針對欲界苦諦進行個別觀照，以此開啟見道之觀察。
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本句描述阿毘達磨毘曇體系中修行者觀四諦時的修行次第。
在對欲界苦諦完成別觀之後，接著將色界與無色界的苦諦合併進行觀照（即上二界合觀）。
這屬於見道或加行位中，依修觀次第由下界（欲界）至上界（色界、無色界）依序觀照四諦行相的過程。
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此句說明修行者在次第修習觀行（如四諦觀或十六行相）時，須先就欲界所攝的煩惱與業（集諦）進行個別的觀察與審察，為後續斷除欲界集諦、證得擇滅作準備。
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本句說明毘曇見道觀行之次第。
於觀照欲界之四諦後，對色界與無色界之相應聖諦進行合併觀照。
此處指於觀欲界集諦之後，隨即合觀色界與無色界之集諦。
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此句說明修行者在次第修習觀諦（如見道位或隨順見道的加行位觀法）時，先針對欲界所繫的苦、集所擇滅（即欲界滅諦）進行個案、個別的修觀，而非一開始就總觀三界滅諦。
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此句說明修觀次第中的「合觀」階段。
在阿毘達磨毘曇體系中，觀四聖諦（苦、集、滅、道）時，初學階段常先別觀欲界，次別觀色界與無色界；隨後於進階修行中，將色界與無色界的煩惱及其對應的擇滅（滅諦）合在一起進行對治與審察，稱為「合觀色無色界滅」。
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在阿毘達磨（說一切有部）的修觀體系中，修行者於見道或修道位分觀諸諦與諸界時，需先以「別觀」（個別觀察）的方式針對欲界所繫的煩惱與對治道進行觀照，隨後再合觀上二界（色界、無色界），體現出說一切有部漸次觀諦與分界修斷的修證次第。
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此句說明說一切有部阿毘達磨修觀次第中的「合觀」。
在斷除煩惱或修觀過程中，行者於前階段分別觀擇下界（如欲界）後，隨後將上二界（色界與無色界）的道諦或修道觀行合而為一，合觀上二界苦、集、滅、道等四諦，以引發對治上二界煩惱的無漏智。
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本句為說一切有部（毘曇部）的核心觀點，主張現觀四聖諦必須依苦、集、滅、道之次第「漸觀」（次第觀），反對大眾部等所主張的「頓觀」（一次性同時通達四諦）。
在毘曇體系中，各諦所對治的煩惱與所觀的行相不同，故不可能在同一剎那頓時完成四諦的現觀。

本句為阿毘達磨論書常見的發問句型，用於探討當前所論述議題或本論的起源與依據。
在毘曇部論書中，論師常藉由發問「因何論而生此論」來展開對法相義理的溯源、傳承脈絡與成立依據的分析。
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本句為說一切有部（毘曇部）關於四諦十六行相觀修次第的提問。
在阿毘達磨體系中，修觀者於見道次第中，須先別觀欲界之苦諦（苦法智忍/苦法智），因欲界苦相最為粗顯，易於覺察與厭離，故以此為修行入道與斷惑之始。
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本句為《大毘婆沙論》討論現觀（觀四諦法）次第與門類時的設問，探討在觀色界與無色界之苦諦時，是否需要將此二界的苦諦合在一起進行觀察與立觀。
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本句為阿毘達磨毘婆沙宗（有部）對觀道次第的問答解答。
說明修行者在起現觀（即無漏智直接親證四聖諦等法）時，並非無序，而是依所觀境之「粗」（易觀者）至「細」（難觀者）的相狀次第而修發。
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本句闡釋見道過程中現觀四諦次第之要因。
阿毘達磨（毘曇部）體系認為，欲界苦諦相較於色界與無色界（上界），其逼迫性與行相最為粗顯易覺，修行者易於起厭離心，故於現觀見道時，先現觀欲界之苦諦。
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本句闡明說一切有部關於「四諦現觀」次第的法義。
欲界苦粗顯，易於觀察，故最先觀欲界苦諦；色界與無色界的苦受與行苦極為微細、難以覺察，故修行者須先見欲界苦後，方能依次現觀色無色界的苦諦。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）於討論四諦現觀次第與苦諦十六行相時的設難。
若依欲界苦、粗等行相之觀察邏輯，問者提出疑問：是否對色界之「苦」與「粗」等行相，也應當依照相同的行相次第優先進行現觀。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之修證次第論述。
四諦現觀之次第係依苦諦相狀之粗細而定，欲界苦相最為粗顯，故先現觀；色界次之；無色界苦相最為微細難了，故於現觀次第中安排在最後觀察。
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本句為《大毘婆沙論》問難之語，探討修觀時的心念作用。
毘曇（阿毘達磨）體系極為嚴密，認為心識運作極為迅速，每一極微圓滿之時間稱為「一剎那」。
在毘曇義理中，心識極其專一，原則上一剎那心只能緣取特定對象（如特定界所繫之苦諦）。
因此文中提出此問，質疑或探討修行者如何在單一心念（一時）中，同時觀照欲界與色界（或色界與無色界）兩界之苦。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明現觀建立門的問答。
解釋何以將苦、集、滅、道等聖諦觀智組合或統括為現觀，因為相關的心與心所皆屬於有漏或無漏的「定地」（心一境性之相應狀態）所攝持，同具定力契會真理之性質，故合併施設為現觀。
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本句為阿毘達磨論書對修習四諦觀（觀所緣境）次第的解釋。
欲界之苦受與苦諦法非由色界、無色界等禪定地（定地）所攝，其體性粗雜且非定境，故修觀者於入修道或加行位時，須先將欲界苦諦單獨作為對象進行「別相觀」（別觀），而後再進一步觀上二界之苦或進行總觀。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨法義解析。
在對治煩惱與修習觀行的過程中，欲界屬於散地，而色界與無色界則同屬於定地。
因為色界與無色界皆以禪定為依止，其煩惱與苦諦的修觀性質相近，因此在抉擇三界苦諦的觀行次第時，將此二界的苦諦合併在後方進行觀照。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的部派佛教論書語境，闡述在修習「別相念住」（別觀）時，為何先觀察欲界之苦的因緣。
欲界有情具有粗大的色身，其「苦受」與身俱時存在，且為現前心識所執持、感受（現執受），其相狀極為明顯，故修行者依據修學次第，先以此為對象進行個別的觀察。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論觀點。
在修習十六行相或觀四諦時，行者身處欲界，其肉身（身根）所執受的僅是欲界的苦諦（如欲界五蘊）。
色界與無色界的苦諦，對於欲界修業者而言，並非當下肉身所具足，亦非現前根塵相合所能執受（非現執受）。
因此，在修觀的次第上，通常是先現觀欲界的苦諦，隨後再將屬於上二界（色界、無色界）的苦諦合併起來進行「類智」的觀察，此即「後合觀」。
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本句論述欲界眾生具有苦受現前的特質。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，欲界不僅有壞苦與行苦，更具有身心直接感受到的苦苦（即苦受現前），受到痛苦的強烈折磨與壓迫，這與已遠離諸欲、無苦受現前逼迫的色界有顯著不同。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部觀行架構。
修行者在修習四諦觀時，針對色界與無色界，由於其無欲界粗重的「苦苦」（現痛逼迫），主要是「行苦」（遷流無常、如負重擔的逼迫性），因此在作意上先採取分別觀察（別觀）其如荷重擔之相，隨後再行總合觀察（合觀），以此遍知三界皆苦。
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本句闡明修行者在修習四諦觀（觀苦、集、滅、道）時，何以先單獨觀察欲界苦諦的因緣。
阿毘達磨毘曇體系主張依次第修觀，欲界的苦受與逼迫感最為顯著、強烈且切身，對修行者而言就像正面迎擊的仇敵一般，最易引發警惕與厭離心，因此在修觀次第上須率先獨立進行觀察，以作為斷除煩惱、趣向解脫的起點。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明修觀時先別觀欲界苦、後合觀色無色界苦的次第因緣。
欲界苦極為粗顯（如現前怨敵逼害），易發厭離心，故先別觀；色界與無色界之苦（行苦、變壞苦）較為微細，非如現前怨敵般直接劇烈惱害，故於後合觀。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明修習四念住或觀四聖諦時的觀修次第。
在論體討論為何觀苦諦要先觀欲界苦時，提出因欲界的苦逼迫性強且離修行者最近、最為顯著，故應先針對欲界苦進行個案觀照（別觀），以此為突破口來引發厭離心與定慧。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的施設與觀行次第討論。
欲界苦受極為粗重逼迫，故觀苦諦時先觀欲界苦；而色界與無色界多具勝定與妙樂，其苦相（行苦、變壞苦）較隱微、相離較遠，故修觀時將色界與無色界的苦諦放在後續合併觀察。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對色法或空間極微、時間剎那之極近狀態（鄰逼）的分析。
論主承接前文對『近』與『遠』等空間或時間差別的施設與辨析，說明『鄰逼』（極相近、緊密相鄰）的安立原則與義理範疇，亦與『近遠』之施設理路完全一致。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的極微與心不相應行法討論。
說一切有部主張「身眾同分」為實有的「心不相應行法」，能使有情獲得相似的體性與生理機能。
色法極微之間並非真實接觸（鄰逼和合），但亦非毫無關聯（非和合）；極微之所以能聚集並呈現相似的身體形態與作用，其根本原因在於「身眾同分」這一不相應行法的持用與決定，而非僅憑極微空間上的聚散。
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本句屬於阿毘達磨對心不相應行法中「眾同分」（sabhāgatā）的界定與分類討論。
眾同分指使有情或諸法呈現同類相似性的客觀作用，此處指除前文所列舉者外，其餘果報身所相應具足的種類同分。
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此句為阿毘達磨論書中常見的承接與類推用語。
表示前述關於某一法義的論分析、立論邏輯或界趣分類等規則，在當前所討論的相應問題或相關法義中亦完全適用。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明修習四諦觀（或行者修別相念住／觀苦諦）時的觀察次第。
欲界之苦具足苦苦、壞苦、行苦，相狀顯著且為眾生現前所能經驗，故比丘於修行初階，先就欲界之苦作個別、具體的觀察，隨後再推及色界、無色界等上界之苦。
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本句說明修習四諦觀時對色界與無色界苦諦之觀法。
欲界之苦能以現見方式直接觀察，而色界、無色界之苦非五識等現量所能直觀，故修觀者於分別觀察欲界苦諦後，再將色界與無色界之苦合為一處進行合觀。
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本句為《大毘婆沙論》針對阿毘達磨聖道修證過程中「現觀」涵義所提出的詰問。
在說一切有部的修證理論中，欲界苦諦固然是直接觀照，但色界與無色界的苦諦在見道現觀之際，是否必須「親自現前直照」方得名為「現觀」，此問旨在激發對見道智觀照範疇與現觀定義的深入辨析。
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此為對論題的解答，指出「現見」（即親自現前看見、證知）可以分為兩種不同的範疇或類型。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，論師以此進行精密的名相定義與法相分類，為後續解析現量感知或現見事物之差別奠定基礎。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對「現見」或見解分類的論述條目之一，指由身心執受（感官覺知或有漏身體相續）所產生的現前通達或直覺觀察。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）對法義之數種因緣或理由的分析之一。
說明「現見」（現量證知或親證法性）發生於斷除煩惱（離染）之際，強調隨順無漏聖道斷惑時，方能真實親證諸法實相或擇滅無為。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
文中說明「現觀」（現前觀察諦理）之所以得名的原因：修行者在進入現觀位（即見道位）觀察欲界苦諦時，同時具足了「智現見」（無漏智慧的現前觀察）與「境現見」（苦諦境界的現前顯現）這二種現見，因此特稱為現觀。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部體系的法義解析。
說明對上二界（色界、無色界）苦諦的體照見道，必須藉由離欲、斷除相應煩惱（離染）而現前現見，因此稱此無漏直照諦理的智慧過程為「現觀」。
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此句為論書中用以說明比喻或法義的譬喻句。
以商人負擔兩份財物為喻，說明法義中具有雙重作用、二種執持或雙重負擔等對應性質，用以顯發心心所法或業果等阿毘達磨法相運作之理。
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本句為阿毘達磨論書中對「擔」（負擔、承擔之相）的分別劃分，將其相狀解析為二種：一者由自身親自承擔，二者使令他人承擔。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明補特伽羅（眾生）荷擔自身諸蘊重擔時，具足「苦」與「造業受報」之兩種現量親證。
毘曇部以實有法與蘊界處為論述核心，強調個體承擔自身業報與諸蘊逼迫的真實現象。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書之微細法相析難。
文中討論對於特定所緣境或法相之觀照、審慮過程時，說明某一種「知」（如苦智、集智等或泛指能知之智性）再次現前起用，對該境再次審察現見，用以釐清心心所法在相續運作中現觀與審慮之次第與作用。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述因緣或知見分類中的條目之一。
「知財現見」指對眼前現前可見之財物、資生之物有明確的認知與觀察。
在阿毘達磨毘曇部體系中，多用於分析心、心所對境界的直接現量觀察與知解能力。
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此句出自《大毘婆沙論》討論能作因或因緣功用之論文語境。
意指在諸法作用與因果運轉中，唯有當下的現前見照（現量）具有使其餘法承擔相應作用或生起相應果化的決定效力。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中關於認識論與界限論的細節討論，指以現量（親眼目睹、現前觀察）的方式來了知財物等外在對象。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書體系。
文中說明在修觀時，由於欲界所對應的苦受（或苦諦相應法）依其業性可分為善、不善與無記三類，其心所相應與所引發的果報各有不同，因此在修習對治與觀照時，應當先行分別、個案審察，以清晰辨析其相狀。
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本句出自《大毘婆沙論》，依阿毘達磨毘曇部體系解析修觀次第。
欲界具足善、不善（惡）、無記三性之苦諦法，而色界與無色界遠離欲貪惡業，其苦諦所攝法（苦諦施設）僅有「善」與「無記」二性，不通不善性。
由於色、無色界在性業性質上相同（皆無不善），故於觀修行相中可將二界合併合觀。
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本句說明修行者在次第修習四諦觀時，由於自身尚處於欲界凡夫（異生）位，受到欲界煩惱與繫縛，故於修觀初階，須先針對欲界本身的苦諦進行分別觀照，為斷除欲界煩惱建立對治基礎。
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說明聖者在斷除色界與無色界的煩惱惑業後，不再具備隸屬於色界及無色界的凡夫體性（異生性），已永離相應界地的凡夫束縛。
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本句敘述阿毘達磨觀心修法中的修觀次第。
修習四諦觀時，經由先分別觀察欲界之苦後，進而將上二界（色界與無色界）的苦諦合起來作統一觀察，以斷除上二界的見惑。
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本句為毘曇部論書常用之定論語，用以說明諸法的因果軌則或自性為必然現象，即事物本具的自然法則與法爾規律，無須亦不可另作世俗妄計或無理推求。
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在《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，「異生性」為相應於凡夫位的「不相應行法」，指未能發起無漏聖道、尚未斷除見惑的凡夫體性。
「成就」指法的得與繫屬。
本句討論若某一有情個體具足並繫縛於當前界域（如欲界、色界或無色界）的凡夫性時的法義條件。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中關於四諦十六行相或觀道次第的論述。
修觀者在次第修習時，須先以苦諦行相觀察自身所處之界（如欲界）的逼迫苦惱性，以此為基礎進而斷除集諦、證得滅諦、修習道諦。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部體系，探討見道過程中對四聖諦「現觀」的次第與因緣。
邪見誹謗（不信）四諦為見惑之首，其中對欲界苦諦之迷理尤為根本。
故於修習見道時，須先針對欲界苦諦個別進行諦察現觀（別現觀），拔除誹謗邪見，方能生起對正法的決定證信。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依說一切有部（毘曇宗）見道法義，欲界四諦與上二界（色界、無色界）四諦之現觀次第與方式不同。
欲界單獨觀照（別現觀），色界與無色界則合併觀照（合現觀，如苦類智忍與苦類智）。
若人先前對上二界之苦諦起邪見誹謗，後於見道階段經由合現觀直照親證，方能斷除疑誹而生起無漏堅固之信根。
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此句為論書常見之總結或承上啟下語，說明前述種種業果、法相或立論之成立，皆是透過上述所列舉的種種因緣條件組合而成。
在阿毘達磨毘曇部體系中，強調諸法皆由特定因緣和合而生起與施設，以此彰顯緣起無我之理。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨體系的修觀次第。
在四諦觀行中，修行者於加行位或見道位次第觀觀修時，須先就欲界之苦諦進行個別、局部的觀照（別觀），隨後方能進一步合觀諸界或修習類智、法智。
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本句描述阿毘達磨毘曇體系中觀察十七行相（或苦諦觀）的修行次第。
在觀欲界苦諦之後，將色界與無色界二界之苦合為一處進行觀照，此乃合觀上二界苦諦之修法。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中常見的類推說明。
在說明聖道現觀（現前親證四聖諦）的過程中，若已詳細闡釋某一聖諦（如苦諦）的現觀次第與心剎那運作，其餘三聖諦（集諦、滅諦、道諦）的現觀論證與觀行結構皆同此理，故指示論者應依此類推了知。

本句為《大毘婆沙論》論體中的問難之辭，探討修行者在修行現觀（親證諦理）時，是以「共相」（如無常、苦、空、無我等通於諸法的相貌）來觀照四聖諦，抑或是以自相來觀照。
論主藉由發問引出後續關於現觀作用、行相及所緣境界的嚴密法義辨析。
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本句為阿毘達磨觀行次第與智見發起時節的設問。
在毘曇部體系中，觀察四聖諦分為「觀自相」（個別相，如苦諦之逼迫相、集諦之招集相）與「觀共相」（共通相，如無常、苦、空、無我）。
此處探討修觀者於修行進程中的何等位次或時間點，能發起無漏或順抉擇分之「如實智」，深入觀察諦理之自性（自相）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系，論述修習觀行時，若無法對苦、集、滅、道四聖諦各自的特徵體相（自相）進行極微細、極明確的觀察，則無法如實引發無漏聖智與對治煩惱的作用。
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本句為阿毘達磨論書提出問題、開演法義的問句。
意在問難或提示「現觀諦」的定義與體性。
「現觀」指以無漏智慧現前直疾觀照真理（四聖諦）；「諦」即真實不虛之四聖諦。
論主藉此設問，進而解析能現觀之智與所現觀之諦理之間的關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的義理抉擇。
論主回答關於「諦現觀」的定義界定，指出「諦現觀」（對四聖諦的現證）並不侷限於以「如實智」針對諸法的「自相」進行自相的觀察。
因為諦現觀在有部的修學體系中，主要涉及的是對四聖諦「共相」（如苦、空、無常、無我）的普遍現證，而非僅限於對個別法自相的如實微觀。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）語境。
在有部的法相學與認識論中，諸法皆有其獨特的「自相」與共通的「共相」。
「如實智」是指如實契合諸法實相、不顛倒的真實智慧。
此處依毘曇宗義，闡述此智慧對於諸法各自之自體特徵（自相）的了知或作用關係。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，探討「現觀」的定義與修證層次。
在說一切有部的理論中，現觀是指以無漏智慧現前明見四聖諦理。
此處說明透過對苦、集、滅、道四諦之「共相」（如苦、空、無常、無我等共同屬性）進行觀照與抉擇，進而斷除煩惱、親證真理的過程，即名為「諦現觀」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對無明或無知的細緻定義。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，修行者必須如實了知四聖諦。
此處指眾生之所以產生惑業、流轉生死，是因為對於苦、集、滅、道四諦的「自相」（每一諦各自的獨特體相）與「共相」（諸諦乃至諸法共通的無常、苦、空、無我等共相）缺乏如實智慧，即無明的展現。
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本句闡述說一切有部關於「見道現觀」的教義。
有部主張「漸現觀」與「頓斷障」，即修行者在現觀四聖諦時，是以無漏聖智次第觀察四諦的「共相」（如苦空無常等），並在現觀的當下，頓時斷除該諦所應斷的一切見惑煩惱，而非如其他學派所主張的漸斷。
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本句論述修行者在觀行過程中，其定慧相應之功德亦可稱為「如實現觀諸諦自相」。
在阿毘達磨毘曇體系中，「現觀」指以無漏智慧（或相應觀智）現前直照苦、集、滅、道四聖諦之自相與共相，此處說明該種觀行之立名特質與合理性。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中「諦自相」的定義。
在四聖諦十六行相的教義中，「苦、非常（無常）、空、無我」等行相，各別標示了四諦法體的獨特施設與觀察特質，稱為四諦之「自相」。
阿毘達磨學者藉由區分自相與共相，來建立精確的法相分析與觀行次第。
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本句為毘曇部（阿毘達磨）法相分析之論述。
說明某種普遍適用於一切色、受、想、行、識五蘊的共通性質（如無常、苦、空、無我等），即稱為「共相」。
相較於僅屬於單一法或特定蘊的自體特徵（自相），共相是貫穿多法、諸蘊所共有之普遍法性。
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本句為毘曇部論書討論修習四界差別觀或四諦觀等觀行次第之脈絡。
指修行者在依次第審觀苦、集、滅、道四聖諦時，發起相應的行相與觀智。
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本句說明修行者在觀行過程中，以無漏智慧現前照見諸法自相（個別法的獨特相狀，如火之熱相）與共相（諸法共通的相狀，如無常、苦、空、無我），稱之為現觀自相與共相。
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本句闡明阿毘達磨毘曇體系中對法相劃分的分析觀點。
諸法依五蘊、十二處、十八界等分類時，其各自獨特的體性（自相）以及彼此間的特徵差異（差別），隨所依與相應條件而展現出極其繁複且無有邊際的現象。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書的阿毘達磨教義中，修習世間觀行（如不淨觀、世俗道觀等）或未達無漏慧的觀察，僅能伏惑或作為入道的加行，無法徹底斷除煩惱隨眠。
唯有依據無漏聖道（見道、修道）的無漏智慧，深觀四聖諦理，方能斷盡煩惱。
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在阿毘達磨說一切有部體系中，「現觀」指以無漏智慧親證四聖諦。
聖者於現觀位時，無漏智已非如加行位般對諸法相逐一作分別觀察，而是順次連貫或直照四諦法理。
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本句為論書發問之起始，針對聲聞乘修行者在入「現觀」（即見道無漏智照見四諦）時，觀智如何運作發問。
論主提出疑問：若入現觀時是總合觀察五蘊（作為苦諦之體），其觀照方式與後續別觀之差別為何。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中的設問。
在毘曇教理中，討論現觀（見道）四聖諦時，主張「次第觀」而非「一時總觀」。
此處提問探討為何心識運作不能一次總括觀察苦、集、滅、道四諦，進而申論各諦所緣相狀不同、行相有別，故無法於單一剎那中總觀四諦。
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本句為阿毘達磨毘曇部對於聖道現觀過程的論述。
說明修行者自加行位進入見道現觀之際，其心心所法係以四聖諦（苦諦、集諦、滅諦、道諦）之真實理法為所緣對象，次第或頓現觀察而斷除見惑、證入聖者階位。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對斷惑次第與煩惱性質的剖析。
阿毘達磨體系中，見道所斷的煩惱分為「迷四諦別相煩惱」（如迷於苦諦而起之特定見惑、迷於集諦而起之見惑等）與「迷四諦通相煩惱」等類別。
此處指藉由見道觀智，斷除對苦、集、滅、道四聖諦各別諦理所產生的迷執與惑業。
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在阿毘達磨（毘曇部）隨眠與煩惱相應的分析中，煩惱（隨眠）是依界、依諦（苦、集、滅、道四諦）各自區分界限與所斷屬性的。
此句說明諸煩惱皆有其特定所迷之諦與界系，並非單一煩惱就能普遍、總括地迷亂四諦。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨毘曇體系）的修行現觀理論。
說一切有部主張「次第現觀」，即見道時修道者須依苦、集、滅、道四諦的順序，分別進行十六行相的觀照，而非如大眾部等主張能在一次現觀中同時徹見四諦（總現觀）。
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本句源自阿毘達磨毘曇部體系，論述有情對於五蘊法未能如實了知，因而產生整體性的無明與愚癡迷惑。
不將五蘊視為個別集聚的生滅法，而是整體性地產生妄執。
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本句為阿毘達磨毘曇部論義，說明修行者在觀行過程中，從個別觀察五蘊（別相觀）進昇至能將一切蘊法統合、總體現前審察（總相觀）的階段與勝能。
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本句闡明阿毘達磨毘曇體系中「蘊自相」與「諦理（如四聖諦）」的差異。
蘊之自相指色、受、想、行、識等法各自獨特的個體特徵（如色以變礙為相），屬於法體本身；而諦理則指真諦之理（如苦、集、滅、道四諦所顯示的無常、苦、空、無我等共相與聖諦理趣）。
蘊自相為個別法相，諦理為真實法則，二者範疇與層次不同，故說蘊自相並非諦理本身。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬毘曇部阿毘達磨心法與現觀論義。
在聖道現觀或修證階位中，對於四聖諦自相的如實觀察與了達，若於前位或無始本際（或無漏智起時）已究竟照了斷惑，即不須對過往未了之境重複作觀。
阿毘達磨論體系嚴格區分「自相觀」與「共相觀」，並以無漏智之通達、斷惑與切斷無明生死為要旨。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）之分析論點，說明修行者在證悟過程中，對四聖諦等法並非一瞬間總合現觀，而是依次第對各個諦理各別進行現觀（現前直證）。
符合有部（說一切有部）主張「漸現觀」而非「頓現觀」的教理體系。