大藏經白話翻譯計畫

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本句為阿毘達磨論書常見的設問體裁，旨在探討十二處中「內處」（眼、耳、鼻、舌、身、意等六內處）與「外處」（色、聲、香、味、觸、法等六外處）的劃分標準與立宗依據。
毘曇宗義著重於名相之精緻界定與法相之嚴密分類。
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本句為毘曇部論書中探討修行依止對象的審問或設問句。
阿毘達磨教理主張「依法不依人（我）」，強調應以客觀真實的法（真理、法則、法相）為依止，而非執著於虛妄不實的「自我」或個人主觀見解。
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此句為阿毘達磨論書中常見的問難反詰用語，用於假設對方主張成立時，進一步追問或探討該主張會引發何種邏輯矛盾或教理上的過失。
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本句為論書辯難中的判定語。
阿毘達磨論師在審視立論時，指出若採納所討論的兩種假設或主張，皆會導向不合道理或違背教理的過失（過難）。
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論書中常見的設問用語，用以承上啟下，引出後續對前述論點或立義的因緣、理由與義理分析。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於法體與作用關係的論述。
阿毘達磨教理主張「法體恆有，作用隨緣」，諸法之本體（自性）離於造作與動態運作，法與法之間並無實體性質的相互作作用，唯有依因緣和合而有果起的作用顯現。
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本句依阿毘達磨毘曇部體系，闡述「法無作用」之義。
諸法雖依因緣和合而有生滅現象與功能（功能／用），但諸法本性離於「作用者」（即無實主宰者、無作者或無實自我運作之士夫用）。
此處旨在破除將法視為有真實造作能力或主宰者的執著。
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本句為《大毘婆沙論》中的問答施設，旨在探討十二處中「內處」（眼等六內入處/根）與「外處」（色等六外入處/境）的劃分標準與立論依據。
在毘曇學體系中，分析內外處是為了釐清識所依的感知器官與所緣的對象範疇，以安立諸法自相與共相。
。
本句為毘曇部論書破除「我執」之論證。
說明眾生若執著或依附於一個常恆不變的「自我」，實際上這個所謂的「我」並不具備真實不變的體性（無實體性）。
分析五蘊皆是積聚、無常、苦、空、無我，故「我」僅為假名施設，無有真實自性。
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本句為阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論中的問難之詞。
阿毘達磨勝義主張「諸法無我」，實質上唯有十二處（六內處與六外處）。
此處探討在世俗施設或外道執著中，是如何以「我」為基準來界定與安立「內處」（眼等六根，視為內在之我或我所依）與「外處」（色等六境，視為外在之我所受用對象）。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論師針對施設或假立概念所作的分析解答。
說明特定施設（如勝解、假立法或特定界處）雖然是依據法（十二處中的法處或十八界中的法界）而建立，但並非包含法界或法處中的一切諸法，僅限於其中特定的部分。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部（有部）論書的語境，論述「六識身」（眼識至意識的集聚）為一切染法（煩惱、惡業）與淨法（無漏、善業）起生與作用時的依止所在。
有部主張以六識及其相應心所、心不相應行等法來建立染淨依止，不引入大乘阿賴耶識等體系。
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本句界定阿毘達磨體系中「內處」（內六處/六根）的定義。
在毘曇部對阿毘達磨法相的分析中，能作為眼識至意識等六識運作之依託者（即眼、耳、鼻、舌、身、意六根），稱為內處；相對於作為六識所緣對象的色、聲、香、味、觸、法「外處」。
。
本句為阿毘達磨對十二處中「外處」（色、聲、香、味、觸、法等六外處）的定義。
在毘曇學體系中，「處」（āyatana）意為生長門、產生心心所之處。
其中，能作為心、心所法所觀照、認識之對象（所緣，ālambana）者，即界定為外處。
。
本句闡釋阿毘達磨（毘曇）體系中十二處（六內處、六外處）建立的依據。
此處說明名相並非虛妄施設，而是依據法本身的勝義自性與作用（如主導識生起的眼等六根為內處，作為所緣對象的色等六境為外處）而立名。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對十二處中「內處」（眼、耳、鼻、舌、身、意六內處）與「根」（六根）之界定分析。
在阿毘達磨法相體系中，具備增上作用的「根」特質之法（如眼等六根），在處所分類上歸屬於內處，用以釐清法相之間的相攝與劃分關係。
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本句為《大毘婆沙論》針對阿毘達磨名相分類的問答與界定。
阿毘達磨體系中將諸法劃分為十二處（六內處與六外處）。
此處探討若某法具有增上、生長等「根」之勝用義，在處的範疇中應如何歸類與建立。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》從有境與境（心心所法與所緣境）的角度界定「內處」（眼、耳、鼻、舌、身、意等六內處）的判準。
在阿毘達磨（毘曇）語境中，能緣慮對境者稱為「有境」（具對境者），即心與心所法；而為心心所所緣者稱為「境」。
此處即說明凡具備緣對境界能力的法（主要是意處或心法），即成立為內處。
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本句為阿毘達磨毘曇部關於十二處（內六處、外六處）施設標準的界定。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，心與心所等能緣之體稱為「內」，而作為心心所所面臨、所觀察之認知對象（境，如色、聲、香、味、觸、法）者，即建立為「外處」（六外處）。
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此為論書引述某一部派、論師或學者不同觀點時常見的轉折過渡語，用以列舉相異的見解或主張。
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此處依阿毘達磨論義說明十二處（內六處、外六處）的建立因緣，皆是由於對「我」的執著而施設建立。
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在說一切有部（毘曇）的法相分析中，常就名相異義同體或心、意、識、我之世俗施設語進行辨析。
此處係探討於特定勝義或施設安立中，心識與補特伽羅（我）的關係。
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說明一切煩惱與不善法皆以「我執」（人我見）為根本依處而生起。
此為說一切有部毘曇論書中解釋煩惱生起之因緣與所依的標準論理。
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說明「我」並非真實獨立存在的實體，而是依著心法等因緣而施設的假名，破除對補特伽羅（人我）實有之執著。
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論主引述佛陀所說的契經教法，作為建立與印證論義的權威依據，體現毘曇部論書依經立義的原則。

本偈說明調伏身心與內心的修持功德。
在上半偈中，說明智者透過自我約束與善加調伏，能修集善業而感得生天之樂果；下半偈則進一步強調心為業之主導，若能善加調伏心王，使其不隨煩惱雜染所轉，即能引發現法與後世的種種安樂。

本句展現毘曇部對「心」與「我」的對應解析。
在阿毘達磨教理中，世俗所假設的「我」實為五蘊諸法的積聚，而心（識蘊/心王）為運作之核心。
因此，對「我」的調伏與修治，實質上即是對「心」的調伏與控制，離心無別我有可調伏。
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本句為說一切有部（毘曇部）破斥實我執之推論結論。
有部主張實有五蘊（心、心所、色法等），而世俗所謂的「我」，僅是依於心識（或五蘊相續）之上施設安立的假名，並無獨立存在的常一主宰實我。
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在阿毘達磨毘曇體系中，處（āyatana）分為內六處與外六處。
眼、耳、鼻、舌、身、意等內六處是凡夫執著為「我」所依止、住持的法，故稱為「內處」；相對的，色、聲、香、味、觸、法等外六處則為「我所」所利用之境，故稱為「外處」。
本句說明依於「我執」所依附的根基（內六處）而立「內」之名。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於處（十八界／十二處）劃分原則的分析。
在毘曇學體系中，內外處的建立是依據所緣與法義施設：以「我執」或自體之「我」為所緣而生起觀察或認知者，劃歸為外處（色、聲、香、味、觸、法）。
這說明瞭內處（六根）與外處（六境）在施設上的差別，凸顯毘曇分析法相時精細嚴密的分類邏輯。
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本句指出名稱標籤（名）與事物本身實體（自性）的區別。
阿毘達磨毘曇體系主張施設的假名（如區分「內」或「外」的名稱）只是對法體施設的假立標號，其名稱本身並不具備真實不變的圓滿自體（圓成實/真實體）。
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本句為毘曇部阿毘達磨法相分析中關於「內外」相待概念的劃分規則。
在阿毘達磨體系中，內外之建立係相待而言：屬自身相續（自相續）之五蘊、十二處等法稱為「內」，屬他身相續或非情物之法稱為「外」。
因此，同一法若相對自體而言為內，相對他人而言即歸為外。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「內、外」界限的分析。
在佛教毘曇學的施設中，「內」與「外」是相對立且依待自他而建立的觀念。
自己身上的五根等法相對於自己稱為「內」，相對於他人則為「外」；反之，他人身上的法相對於他人為「內」，相對於自己則稱為「外」。
此處說明「內」與「外」並非固定不變的實性，而是依據相對的劃分視角而設定。
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本句為《大毘婆沙論》針對蘊、處、界等法在劃分「內」與「外」時的論辯回應。
有詰難者認為諸法之內外區分並不絕對，但論主指出，只要限定在某一特定對照標準（如以自身眼根對照外在色境）下建立內外名稱，其相對劃分便是確定而不混亂的。

此句為論書引證聖典的常見發端語，用以引用佛陀親說之契經作為論證的聖教量依據。
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本句為佛陀對出家弟子的稱呼用語。
「苾芻」為聲聞乘僧團之核心成員，此處呼喚弟子乃為宣說法義或教誡，屬於佛陀說法前引發聽者注意之呼喚語。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系之修行教示，指修觀者應當以無謬的智慧，如實審察與照見眼、耳、鼻、舌、身、意等內六處之自相與共相（如無常、苦、空、無我），不生顛倒執著。
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本句為論書中的設問。
在阿毘達磨體系中，論師探討觀照與修證的對象，提出除內六處（眼、耳、鼻、舌、身、意）之外，是否對於外六處（色、聲、香、味、觸、法）也同樣須透過無漏智慧作「如實知見」（知其苦、集、滅、道或自相與共相），以此引出後續關於內外處觀修次第與功德的辨析。
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本句為阿毘達磨毘曇論書之設問，討論世尊何以在修行次第中特別強調了知眼、耳、鼻、舌、身、意等「內六處」。
毘曇體系著重分析諸法自相與共相，此問旨在探討內處對於繫縛與解脫的關鍵作用，為後續解析識之生起與煩惱斷除提供阿毘達磨式的義理說明。
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本句為《大毘婆沙論》解答佛陀立教設意之問答。
謂世尊之所以作此施設，目的在於引導弟子將心心所法收攝於內（內門），屏息外緣，專注修習靜慮（禪定），以成就正定與極致觀照。
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此句為論書引證佛說的慣用語，用以引入佛陀親口宣說的聖言量，作為後續論述、辨析法義的根本依據。
在說一切有部的毘曇體系中，契經（經藏）是修學與論議的最高權威。
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此處為佛陀對出家僧團的直稱。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》引證經文的語境中，為佛陀向比丘大眾開示法要時的召喚語，用以引導聽者集中注意、領受教法。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨體系，強調瑜伽行者在修持止觀（特別是四念住或不淨觀等）時，必須攝心守意，將專注力保持在主體的「內根」（眼、耳、鼻、舌、身、意）上，藉由內觀根身的變異或不淨來斷除執著；而非將心識向外馳求，去攀緣「外境」（色、聲、香、味、觸、法），以防引發貪瞋癡等煩惱。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的阿毘達磨語境，探討世尊施設教法的深意。
「內修靜慮」指內攝其心以修持禪定（四靜慮）；「無所增益」在毘曇學體系中，意指於法性實相上不妄加凡夫的常樂我淨等增益執（即遠離增益謗），或指修定當符順於無漏聖道，不生起煩惱與愛慢等有漏增益。
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此句為論書引證聖言量之常見起信句式，表明後續理論將依據佛陀親口宣說之核心經典來進行論證與闡釋。
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此句為佛陀或聖者對出家比丘眾的稱呼用語。
在阿毘達磨（毘曇部）阿含背景語境中，展現了世尊或上首對出家弟子開示法要時的常見召告語，用以吸引聽眾注意力並表明開示對象。
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本句為毘曇部（阿毘達磨）論書之教示，強調修行者應當於內心審實修習禪定觀照，切勿於無常、苦、空、無我的有為法上，起顛倒妄想而增益「常、樂、我、淨」四種虛妄見解（即四顛倒）。
在阿毘達磨體系中，有為法實相為無常、苦、無我、不淨，故修定觀照須離此四顛倒。
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本句為佛陀對比丘們的教誡，強調止觀雙運的修持次第。
阿毘達磨（毘曇部）語境中，內修禪定（止）能使心專注寂靜，進而能起正知見（觀），如實審察四聖諦與諸法自相、共相，此為生起無漏智慧、斷除煩惱之關鍵。
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本句闡明苦諦與集諦各四種行相（即苦諦四相：無常、苦、空、非我；集諦四相：因、集、生、緣）。
在阿毘達磨毘曇體系中，此八種行相為觀照四聖諦、如實觀察有為法（諸行）真實相狀之修觀基礎，用以伏斷煩惱、趣向解脫。
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本句說明透過苦、集、滅、道四聖諦下所對應的行相觀察（如無常、苦、空、無我等），能成就聖者的清淨智慧，斷除煩惱並趨向解脫。
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本句強調修行者應當持續不間斷地觀察三界諸有（存在狀態）的無常、苦與空性，以斷除對有漏生命的執著。
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本句闡明佛陀施設此法門的教化意趣。
在毘曇學體系中，「不共靜慮」指唯有佛法聖者（如阿羅漢、菩薩、佛）方能發起與修證的禪定（如出世間無漏禪、三解脫門等），異於外道所能共修的世間有漏四禪八定。
世尊引導弟子「於內修習」，旨在使其不滯留於世間禪定，而能內省觀察、證得解脫。
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此句為阿毘達磨論書引述佛陀聖言量（經教）作為立論依據的常見過渡語，用以印證論旨符合世尊聖教。
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此句為佛陀對出家弟子們的呼喚與稱引，通常用於提示聽眾集中注意，即將宣說重要法義或戒律指導。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於修定觀點的論述。
說明修行者應專注於能引發無漏智慧、內在解脫的「內修定」（如與三解脫門相關之定或無漏三摩地），而不應執著或過度修習與外道共通的世俗「共靜慮」（如僅止於四禪八定之世俗有漏禪定，若無無漏慧導向則無法斷盡煩惱）。
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本句出自《大毘婆沙論》，說明修習世俗道以斷除煩惱時所採用的「六行觀」（又稱六行觀智）。
修行者觀察下地的有漏法具有「麁（粗重）、苦（逼迫）、障（障礙）」三種過患，同時觀察上地的有漏法具有「靜（寂靜）、妙（殊勝）、離（出離）」三種功德，以此厭下欣上，伏斷下地煩惱。
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本句為佛陀對出家弟子的教誡，指示應收攝心神、向內修習勝定。
在阿毘達磨毘曇體系中，修定為發起真實無漏智慧、斷除煩惱的關鍵基礎，故強調應專注內在心念的調伏與靜慮。
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本句指出行者應修習唯有聖者所能發起的「不共靜慮」（即與無漏智慧相應之禪定），以此勝定如實觀察三界諸有（欲有、色有、無色有）的過患與無常、苦、空、無我，進而斷除煩惱、解脫生死。
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本句為毘曇部觀五蘊等有為法無常、苦、空、無我的「十六行相」中，「苦諦」所對應的修觀行相（如病、如癰、如箭）。
說明有為諸行能逼惱身心，如患疾病、如長毒瘡、如被毒箭所射，揭示苦諦逼迫害義。
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本句闡釋阿毘達磨（毘曇部）對於「四行相」（或名「非常、苦、空、非我」四種行相）的根本觀照。
在阿毘達磨體系中，觀照苦諦之相，即以無常、苦、空、非我這四種行相切入，用以破除世俗對諸行「常、樂、我所、我」的四種顛倒執著。
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本句以「杖」比喻尋思（思維觀想）的作用。
在阿毘達磨毘曇體系中，修行者依止八種正尋思（如離欲尋、無恚尋、無害尋等八種殊勝尋思），能對治諸惡尋思與煩惱擾亂，如同行者憑藉手杖扶持，能穩固身心、防禦危難、安穩前行。
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本句於阿毘達磨毘曇體系中，多用於描述聖道、智力或尊者（如佛陀、大阿羅漢）所具備之威力，能普遍降伏、調伏一切屬於三界有情輪迴的生類，令其止息煩惱或息滅生死苦果。
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此句為論書常見的段落銜接與引文起頭語，用以承上啟下，引入下一步要進行分析或研討的佛說契經內容。
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本句出自阿毘達磨大毘婆沙論，依毘曇部諸法自相與共相之分析語境，說明佛陀於經中何以偏重勸導觀照「內六處」（眼耳鼻舌身意）。
因外六處（色聲香味觸法）之認識與執著皆依止內六處而起，觀察內處之無常、苦、空、無我，即能同步達致對外處之離欲與遍知。
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此句為論書常見的徵問語，用於承上啟下，引出對前述觀點或立論原因的進一步分析與解釋。
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本句闡明「我執」與「我所執」的因果依待關係。
在阿毘達磨毘曇體系中，觀察諸法皆是五蘊和合、無常無我的實相；然凡夫因無明而先施設虛妄的「我執」（主體執著），隨後便依附「我」而對其他法產生「我所執」（屬於我、為我所有的客體執著）。
若能斷除源頭的「我執」，「我所執」亦隨之不起。
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說明「我見」（執著五陰為我）與「我所見」（執著我所擁有的財物、身心等為我所屬）之間的因果相生關係。
在部派佛教毘曇論書中，我見為一切身見、薩迦耶見之根本，由此衍生出對外境及身心各法的「我所」執著。
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本句闡述薩迦耶見（身見）之開展結構。
於欲界、色界、無色界三界中，對五蘊起我見（薩迦耶見）凡五種，對此五我見各起三種我所見（即屬於我之見，如我之所有、我所攝等），於三界中合為十五我所見。
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本論句闡明煩惱生起之次第。
薩迦耶見（我見）為一切粗重煩惱之根本，先執取五蘊為實我（我執），以此為依據，進而產生對資生具、眷屬等物的貪愛與執取（我所執）。
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說明「我癡」與「我所癡」的因果相生關係。
我癡即對自我自體的無明執著，以此為根本，進而產生對屬於自我之物（如眼耳鼻舌身意、受想行識等五蘊法）的執著與無明，即為我所癡。
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此句闡明煩惱生起的次第與因果關係。
「我愛」即對自我的貪著與執取（我見與我貪），以此根本煩惱為緣，進而產生對自身所有物、眷屬等的愛著，稱為「我所愛」。
此為毘曇部論書中分析有情流轉生死、執取諸法之重要心理機制。
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本句說明有情因執著內在實有之「我」（神我或補特伽羅），為維持此「我」的生存與滿足，進而在外境中追求飲食、衣服、臥具、醫藥等種種資生之具。
毘曇學派以此揭示凡夫由內執我妄、外起貪求，進而輪迴造業的心理機制。
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本句解釋世尊施設四念住次第之因緣與意圖。
阿毘達磨（毘曇）體系講求依次第修觀，世尊令弟子先從「內法」（自身之身、受、心、法）修觀察念，因為自身身心乃最貼近且易起執著處，先於內身心建立正念正知，方能進一步擴及外法與內外法。
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本句說明四念住（或身受心法念住）觀修的次第與所緣對象。
在阿毘達磨毘曇體系中，觀修念住通常分為內、外、內外等所緣。
此處指修觀者在修持次第上，先以內在個體之法（內身、內受、內心、內法）作為專注與觀察的對象，以建立安住於正念正知的基礎。
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本句為說一切有部（毘曇部）說明定境或觀行次第之論述。
謂修行者於內在所緣法（如身觀或內法）之修習、觀行功德功力既已成就圓滿，隨後方能轉向攀緣外在之所緣境（如外身、外法等）。
說明修觀須先內後外、由淺入深的次第法則。
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本句為阿毘達磨論書常見的結語或過渡句，用以總結前文所論列的各項因緣、理據或教證，說明某種法相、論點或教理之所以成立，皆是由於上述多種條件與理由共同作用的結果。
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本句於阿毘達磨毘曇體系中，說明世尊修行與教導之重點在於返照內在身心（如內六處、內五蘊或內心法），而非心外求法或執著外境。
內在的身心運作纔是煩惱生起與解脫集滅的關鍵所在。

本句引述經教言說，確立阿毘達磨討論的教證基礎。
在毘曇部體系中，「六內處」指眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處，是建立十二處與十八界等蘊處界法相的基礎分類，用以剖析有情身心運作的內在能生（生起識）之依處。
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本句引述佛陀於阿含經等契經中所說的「六觸處」教示，作為毘曇論書分析諸法體性與分類的經教依據。
六觸處即眼、耳、鼻、舌、身、意等六種生起觸受的依處，為阿毘達磨法相分析中的基礎名相。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》文中發問之語，旨在對此處所論及的兩組「六處」（如內六處：眼、耳、鼻、舌、身、意，與外六處：色、聲、香、味、觸、法）進行施設與體性的體用差別辨析。
毘曇部論書常以問答形式（阿毘達磨對法體系）來釐清相近名相的定義與性相差異。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引述句式，用於引導論師或異部的不同觀點與論辯立場，呈現部派佛教內部對法相義理的多方討論。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨分析體系中，此句用於判定兩種論點、名相或法體在體性或義理上並無實質差異，屬於論書中針對法相辨析時簡明扼要的同等性裁決。
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論書中常見的徵問用語，用於承上啟下，引導對前述主張、法相或立論根據進行具體的原因剖析與論證。
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本句說明六內處（眼、耳、鼻、舌、身、意六種內在認知器官/範疇）與六觸處（生起相應觸受的六種依處）在體性與範圍上完全一致。
在阿毘達磨毘曇體系中，此句旨在明確界定法相的施設依據與同體異名的關係。
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在阿毘達磨毘曇部體系中，分析法相時將「六觸處」（眼、耳、鼻、舌、身、意六種能生起觸心所的處所）與「六內處」（內六入處或內六界）視為同一體性。
指出能引發感知接觸的內在器官與心意體系，即是內在的六種處所。
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本句為阿毘達磨論書對名相與法義關係的論析。
在毘曇學體系中，「聲」指能詮的語言音聲或字詞表述，「義」指所詮的法性實義。
論師說明不同的言詞聲響、名稱或譯語，若其所指代的法體或法相一致，其義理本質即無差異。
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此句為《大毘婆沙論》引述不同部派、論師觀點（異說）的常見過渡語。
阿毘達磨論書在論辯法相時，會廣泛臚列各種不同的學說見解，以顯發正理或提供參考。
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此句在《大毘婆沙論》的毘曇法義脈絡中，是用以辨析諸法（如諸隨眠、諸結、諸漏等）在自相、共相、因緣或作用上，除了共通的共性之外，在細微處或對應條件上仍具有特異性與個別差異。
此為毘曇部細緻區分法相特徵的典型論述語境。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部論義，解釋緣起支中「名色」之「名」的內涵。
論主依據阿含經中將內六處（眼、耳、鼻、舌、身、意）稱為六觸處（受觸之處）的教說，指出「名」在此處特指能區別、表顯內六處之種種「差別名」或與觸相應的心理精神構造（名聚）。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大論，承接前文抉擇法相。
在毘曇部語境中，「同分」指器官（根）、境（對象）、識三者和合並能發揮其應有功用之狀態。
此處將「諸同分」直接與「六觸處」（六內處）等同，意在說明當眼等六根處於能與相應之境、識和合並引生觸受的同分狀態時，即名為六觸處，以此確立處、界等法相之界說。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法相分析。
在有部宗義中，「同分」是指生起自果、或起作用的法（如眼根能見色處）；而「彼同分」則是指未能生起自果、或不起作用的法。
此處指出那些屬於「彼同分」性質的，即稱為六內處（眼、耳、鼻、舌、身、意），意在釐清內六處在不起作用時的法性狀態與範疇歸屬。
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本句從阿毘達磨毘婆沙的阿含十二緣起體系出發，解釋「六觸處」（即眼、耳、鼻、舌、身、意等六內處/六入）的界定。
在此語境中，凡屬於有情生命體中能夠依緣生起、引發觸對與相應心心所之法，總稱為六觸處。
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本句為說一切有部阿毘達磨法相分析。
在討論法之生起與不生（如緣欠不生）時，指出此處所界定的「不可生法」即屬於眼、耳、鼻、舌、身、意等六內處的範疇。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於「六觸處」（六內入處：眼、耳、鼻、舌、身、意）的定義與界定。
在毘曇學體系中，法之所以被建立為觸處，是因為其具有產生觸受、引發相應心心所法的實際「業用」（作用與功能）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
論中探討諸法施設與體用關係，指出眼、耳、鼻、舌、身、意等六內處（六根），若就其體性而言，在尚未發生對境取境、發識生受等實際作用（業用）時，單純稱其體為「六內處」。
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論書常見的設許或轉折用語，用以引出某種觀點、假設定見或異執，以便隨後進行論破或法義辯析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部體系對十二緣起支中「六處」（六觸處）的阿毘達磨分析。
在說一切有部阿毘達磨（如《大毘婆沙論》）的時間分位或法體分析中，將當下現在位所顯現、能導向觸對生起的眼等六內處（或六入處），定義為現在世的「六觸處」。
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本句屬於阿毘毘曇部對法相分類與三世屬性的界定。
在說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的框架中，主張「三世實有，法體恆有」，因此過去與未來的法體依然存在，當論述六內處（眼、耳、鼻、舌、身、意）在三世中的劃分時，指過去與未來的相關處法皆名為六內處。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於十二緣起支中「六處」支的定義解釋。
在《大毘婆沙論》論述緣起法的分位體性中，結生入胎後，眼、耳、鼻、舌、身、意六根已完全生起並具備生觸功能的階段，即稱為「六觸處」（即六處）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中關於法生起過程與十二處施設的精細分析。
此處的「未已生」指法處於「正生位」（即將生起但尚未到達已生位），此時雖未正起作用，但以當來能作內入依止之體，故名為六內處。
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論書中常見的設問與轉折句式，用來承接前文的論點、假設或異執，引出後續的法義剖析與正理辨析。
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本句於《大毘婆沙論》阿毘達磨教理體系中，論述三世與十二緣起支的對應關係。
說明在三世分位中，「六觸處」這一緣起分位涵蓋過去與現在二世，用以說明有情於過現兩世中六根具足、能生起六觸的內在身心基處。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論解釋十二緣起（十二有支）中「六處」分位的界定義。
依阿毘達磨的分位緣起說，生命在未來的生、老死等階段，於識結生之後，諸根（眼、耳、鼻、舌、身、意六內處）逐漸具足，故以此分位名為「六內處」。
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本句出自阿毘達磨大毘婆沙論，從毘曇部部派阿毘達磨的法相分析語境出發，說明「六觸處」（即眼、耳、鼻、舌、身、意六內處或六根）為心識與心所法生起與運作時所直接依止的處所。
心與心所不能單獨生起，必依於相應的根處（觸處）方能顯現與運作。
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此句出自阿毘達磨毘曇部論書，從阿毘達磨法相分析角度，探討心與心所法在特定狀態下（如心亂、非正定或所緣不相應時），未能正當、如理地依止於相應根境或所緣境而運作。
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本句為毘曇部阿毘達磨之極微與處所論述。
說明所謂「六內處」（眼、耳、鼻、舌、身、意）並無實有的自我或主宰者存在，僅是無我、空的諸蘊與界法依因緣和合而起作用、相續運轉，故稱為「唯空轉」。
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本句解釋「六觸處」的名相定義。
阿毘達磨（毘曇部）體系主張，眼、耳、鼻、舌、身、意等六內處，是三和合產生「觸」心所的重要所依（依止）。
由於這六種內處具有能作為「觸」所依止的功用與含義，因此被稱為「六觸處」。
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本句解釋阿毘達磨中「六內處」（眼、耳、鼻、舌、身、意）被稱為「內」與「處」的關鍵法義。
在有部阿毘達磨體系中，「處」（āyatana）有生門、所依之義。
眼等六根（六內處）能作為後續產生的識（心）及相應心所法所生起、依止的勝緣與依處，故稱為「作餘心心所法所依」。
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此句為論書中引用脇尊者（即尊者脅摩、脇比丘，說一切有部著名論師與祖師）提出論點或解釋的導語。
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本句為毘曇部論書對「內六處」的阿毘達磨定義。
在部派佛教論書中，立眼、耳、鼻、舌、身、意等六種感覺器官（六內處）本身之體性（自性）為「內」，相對於色、聲、香、味、觸、法等六種客觀境界（六外處），建立內外十二處的劃分體系。
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本句為說一切有部（毘曇部）對「六觸處」（即眼、耳、鼻、舌、身、意六內處）的特徵與作用所作的界定。
在說一切有部阿毘達磨體系中，處（āyatana）有生門、生長之義，六內處能為心、心所法的生起與造作提供依止與門戶，故稱「若有所作名六觸處」。
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本句為論文中用以說明或比喻某種物體形貌、量性或相續運轉狀態的譬喻句。
在阿毘達磨毘曇體系中，常藉由比丘隨身應量器（鉢）的形狀或持用特徵來比況極微或法相之呈現。
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此處闡明依其自相或本質而立名，即指事物本身的體性。
在毘曇部論書中，常藉由辨析「自性」與「差別」來確立法的真實自體。
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此句說明出家比丘所用之器物會隨著使用者的身分而立名，顯示律儀生活中的器物名義皆依人立號。
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記錄論中尊者滿望（滿願子）所發表的言論與見解，作為毘婆沙論師評議法相、辨正部派義理的依據。
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此段說明內六處的定義。
眼、耳、鼻、舌、身、意六根為有情自身所攝，能執受自體並為心識所依，故稱為內六處。
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此段說明六觸處（眼、耳、鼻、舌、身、意六根）的命名由來。
依毘曇論義，六根能生起六觸，作為觸法生起的依處，故立名為六觸處。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以比喻事物名稱依「所盛之物」或「造作之質料」而建立的譬喻。
正如以鐵所造的鉢稱為「鐵鉢」，盛裝酥油的鉢稱為「酥鉢」，說明名言施設乃隨順世俗事相或因緣施設而立。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對假名施設與法之自體（自相）的辯析語境。
說明若單就物件本身的物理自體（體性）來論述，其本質僅是「鐵鉢」這個法體本身，尚未加上持缽者（如比丘）或用途等外部施設的相應稱號。
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本句以常見器具的命名方式為喻，說明事物往往依據其當下所依附或裝盛的對象（境界/所緣）而施設假名。
如同一隻鐵缽，因裝盛酥油而隨之稱為「鐵酥缽」；以此比喻心、心所法或諸法在施設建立時，亦隨其所對應的所緣或相應法而得名，用以說明假名施設與所依境界之間的關係。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難之辭，探討六內處（眼、耳、鼻、舌、身、意）與受等心所法的依止關係。
在阿毘達磨毘曇體系中，六處作為生起受、想、思等心所法的所依，由此進一步施設與辨析相應的法相界限。
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本句屬於毘曇部論書常見的設問阿毘達磨體裁，探討十二處中「觸處」（六內外處相對所生的觸）之名稱立意。
論主設問為何以六觸中的「觸」來立「處」之名，而不以隨後產生的「受」等其他心所法來立名，藉此引出後文對心所法運作次第與觸之顯著作用的法義辨析。
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此為阿毘達磨論書中問答體裁的回答句。
論師解釋在施設法相或界限時，按理亦可論及「受」等其他五蘊或處的範疇，但論典之所以未如此陳述，是為了語義簡要或著重特定教理脈絡（通常隨後會接續說明「有餘意」或「簡省文句」等具體原因）。
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本句為毘曇部論書常用的裁決語句。
在阿毘達磨論議中，當一項主張、論釋或定義尚未完全窮盡一切狀況，或仍有其他特定例外與特殊情境需要補充說明時，會標示「有餘」，意謂此論述並非極致圓滿的究竟說，仍有未盡之義。
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本句為阿毘達磨論師解釋契經（經文）施設教法、立名與詮釋邏輯的原則之一。
「舉勝兼顯劣」指經中有時僅提優勝、顯著或代表性的法，但其涵義實已兼指或暗示了相應劣弱、隱微或其餘同類的法，非侷限於字面所舉之勝者。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相分析，說明某些心不相應行法（或心所法）作用的範圍普遍存在於一切心王（主體精神作用）與心所（相應的具體心理活動）之中。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）分析心所與法性相的語境。
此處「觸」為六觸或觸心所（根、境、識三和合生），論中探討諸法或心所的作用與強弱，指出觸在觸對境、和合生起心所的關鍵功能上最為勝妙或力量最強。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對施設或立名的分析。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，觸與受等心所法常相應俱起，故言說「觸處」時，隱含或兼指與其相應的受等名法處所。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對心靈運作機制的分析。
阿毘達磨宗認為，心王與心所法的生起與持續，必須仰賴「觸」（根、境、識三者和合所生的心所）作為樞紐與導引。
若沒有「觸」，心識便無法與對境產生接觸與領納，故稱觸為心心所法的「命」（生命力或生起運作之依怙）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中關於「觸」心所之作用與四食（或觸食）體系的分析。
說明生命體或特定心理、生理狀態的持續（住持）以及後續心心所法的生起與相續（引發），皆依憑「觸」（根、境、識三和合）的作用為依湖與動力。
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在阿毘達磨（毘曇）部派佛學體系中，此句說明「觸」心所的功能與運作機制。
觸能和合根、境、識三者，並引發其他相應心所（如受、想、思等）現前起用。
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本句為論書中結釋名義之語，說明經由前文分析該法或該界之體性與作用後，立其名稱為「觸處」（即十二處中的觸處或所觸界）。
此處依說一切有部毘曇體系，確立名相界限與立名緣由。
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本句屬於毘曇部論書對心理現象的精細分析，用以定義「散亂」心所的體相。
在阿毘達磨體系中，心王與心所法必定同依一根、同緣一境，當心與心所無法於所緣境上保持穩定安住，而隨境界轉移、流轉散失，即是障礙禪定修持的心理狀態。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對心所法中「觸」（sparśa）的體性與功能的辨析。
在阿毘達磨俱生說的架構下，觸的作用是「攝持」與「和合」，即在根、境、識三者齊聚時，令其相互涉入、和合而生起不相離的心理作用，為後續受、想、思等心所的依據。
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本句為說一切有部（毘曇部）之法義。
在有部心所法體系中，「觸」是十大地法之一，屬於一切心、心所起時必俱皆相應的心理功能。
此處論證「觸」心所之必要性，強調若無「觸」作為心、心所與所緣境三事和合的媒介，心與心所便無法運作，將如同沒有知覺的死屍，不能發揮對所緣境的認識作用。
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本句闡明阿毘達磨中「觸」心所的決定性功能。
在婆沙論的說一切有部部派體系中，根、境、識三者和合即名為觸。
觸不僅是單純的結合，其本身即具有令心、心所與所緣境緊密接觸、相互引發作用的特有功能（觸力），故說一切認識活動對境時發生的領納作用，皆依觸心所之力量而得以彰顯。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的論理語境，說明法與法之間的相依關係。
在阿毘達磨體系中，「命根」屬於心不相應行法，為維持有情生命賡續的色心連持能力；「身」指身根，能領納觸塵。
此處以「有命根」作為「身根能生起觸覺（覺觸）」的必要條件或法爾類比，強調命根與諸根依持的關係。
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本句承接上文阿毘達磨論義，說明眼等十二處（根與境）之所以被立為「觸處」，是因為觸心所的產生必須依託根與境的和合。
根與境本身並非觸心所本身，而是觸發起與發揮作用的所依處所，故稱「但名觸處」。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引經引言，用以表明後續論述或先前立論係引述佛陀所說的聖教量（契經）作為教證依據，呈現論書「以經印論」的嚴謹論證結構。
。
本句以渡河比喻發揮分析。
在大毘婆沙論的毘曇體系中，以生死輪迴與解脫涅槃、或內在主體與外在境界作對比。
此處將六內處（主體感官）設為「此岸」，六外處（客觀境界）設為「彼岸」，用以說明十二處為有情施設與認識產生的基礎，展現阿毘達磨對界處法相的系統化劃分。
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本句為阿毘達磨論書中常見的發問設處，旨在探討十二處（六內處、六外處）如何劃分為生死輪迴（此岸）與涅槃解脫（彼岸）。
在毘曇體系中，以阿毘達磨法相分析六根（內處）、六境（外處）屬於有漏法或無漏法，從而界定其屬於生死生死界（此岸）或涅槃離繫界（彼岸）的範疇。
。
本句為論書常見的設問句，用以探討法相或概念之間是否有相似之處（相似因、相似相），進而導出對相應法義的仔細辯析與確立。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於緣起或因緣分類的問答解答。
說明該法（如眼等內處或意界）能作為心法與心所法發起、運作時所依止的條件（即六根作為六識及相應心所的所依）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義分析。
論師在此以「近與遠」的分別，比喻「此岸（生死迷界）」與「彼岸（涅槃悟界）」的相對關係，說明施設名言與對立概念的因由。
。
此處以「河之兩岸」作為比喻，說明阿毘達磨論書中法相的相對性、對立性或並列關係（如生死與涅槃、此岸與彼岸，或兩種相對立的法體與界限）。
正如河的此岸與彼岸雖相互對待，但皆依河流而設立其界分。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）對施設名相與界限的法相分析。
論中說明語言概念（如「此」與「彼」）係依據空間、時間或自他關係之相對距離（近與遠）而建立，用以說明名言假立的施設標準。
。
本句於阿毘達磨毘曇體系中，指明相應或俱有之法體範圍。
六處（眼、耳、鼻、舌、身、意處）為識所依與覺知之門戶，與心王（六識）及心所（與心相應之心理作用）共同構成立體運作的認識體系與法體展現。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明為何以「此岸」為喻。
阿毘達磨論書中，以此岸比喻生死或有為法，彼岸比喻涅槃或無為法。
因為生死、根身等有為法作為心識與諸法的直接依止對象，距離我們極為親近、現前，故喻為「此岸」。
。
本句屬於阿毘達磨阿毘曇部對「遠近」概念的分析，說明以心識所取之「所緣境」而言，境與心相隔、非心自身，故論說其為「遠」，並以河流的彼岸為喻，說明雖有相待關聯，但在境位與空間/體性上有所距離。
。
本句為阿毘達磨法義辯析中解釋施設某種立論或名稱的因由。
說明心王與心所法在修行功德或心念運轉的過程中，初次進入相應位階並已渡越至對岸（即證得彼岸之境），因此論中作此論述。
。
本句為毘曇部論書在進行阿毘達磨法相分析與比喻論證時的舉例結語或連接語，說明所論述的法相或運作規則與眾生之情狀相同。
。
本句以「入河」為比喻說明界限與階段。
在阿毘達磨毘曇體系中，常用「渡河」或「河水」喻示生死流轉或修道進程，以此岸代表剛發心、初入流或尚未脫離生死境界的起始點。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對「彼岸」一詞的界定與詮釋。
以「渡河」為喻，說明從生死的此岸（苦、集）透過修習聖道，成功渡過煩惱暴流後所達到的解脫界（涅槃）。
在阿毘達磨的嚴密體系中，此處明確以「已渡」之施設來確立「彼岸」的阿毘達磨體性，即斷盡煩惱、永離生死之境界。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中討論諸法體性與功能的作用描述。
在阿毘達磨俱舍與毘婆沙分析中，「所依」指心與心所法生起時所依據的依止條件（如眼等內六處或前滅無間滅意界）。
此處闡明特定法（如所依根或意界）能為心王及心所法提供生起與運作的依止基礎。
。
本句為阿毘達磨論書中對「此岸」一詞的假名施設與阿毘達磨名相定義。
在毘曇部的論義中，將生死輪迴或修行初始的階段譬喻為「此岸」，說明剛進入生死或剛始入修道的狀態。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系對「彼岸」名義的析釋之一。
在阿毘婆沙論中，將心、心所法以某種境界為觀察或認知對象稱為「作所緣」。
此處以「已渡過」來比喻「彼岸」，說明所緣境乃是相對於未度、未斷的過患而言，達到究竟解脫或勝義邊際的境界。
。
本句承接上文論述十二處之對立與分界。
在阿毘達磨毘曇體系中，內六處（眼耳鼻舌身意）為自身基礙而立為「此岸」，外六處（色聲香味觸法）為所對境界而立為「彼岸」；或以生死輪迴邊際相待之義，立內外十二處為此岸與彼岸之對待名相。
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本句為論書常見的引文過渡語，用於引述佛陀所說的契經（聖教量）作為論證阿毘達磨法義的教證依據。
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此處依阿毘達磨論書之語境，闡明以斷除煩惱障礙、遠離生滅流轉的寂滅涅槃為究竟歸宿，猶如渡過生死此岸而達彼岸。
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本論段依毘曇部論書嚴密之名相體系，探討涅槃法處所攝與外處攝屬之義理，說明其契合彼岸之名義。
。
在阿毘達磨論義中，以生死流轉之處為此岸，涅槃解脫之處為彼岸。
內六處（眼、耳、鼻、舌、身、意）為凡夫生死流轉之所依，故譬喻為此岸。
。
論書於此引述經藏（契經）之說，作為議論與建立宗義之憑據，體現「依經立論」的毘曇學法式。
。
薩迦耶即有身見或身見所攝之五取蘊，為生死流轉之處，故譬喻為凡夫所居之此岸，相對於涅槃之彼岸。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系之論述。
薩迦耶（身見）即對「我」與「我所」的虛妄執著，是輪迴苦的根源。
當薩迦耶徹底斷滅，即證得無餘涅槃，故說為「彼岸」。
。
本句以毘曇阿毘達磨之教理，說明「薩迦耶」（身、五取蘊聚）本質即是生死苦果。
在阿毘達磨體系中，薩迦耶指有漏的五蘊組合，為生死輪迴的依處與體性；若執此為實我（薩迦耶見），即為輪迴根本。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依阿毘達磨（毘曇部）之分析，六內處（眼、耳、鼻、舌、身、意根）為有情造業、受報與繫縛於生死輪迴的主體與根本依託。
相較於六外處（色、聲、香、味、觸、法），內處能起識、造業並感召生死果報，故說其於生死中最為殊勝。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
論中以「此岸」與「彼岸」為喻，將眾生身心內在的六種感知處所（眼、耳、鼻、舌、身、意六內處）施設為「此岸」，象徵未解脫、生死輪迴所依止的內在邊際；相對於渡越生死苦海後所達到的涅槃界（彼岸）。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論中以說一切有部阿毘達磨體系進行法義辯析的理據。
在部派佛教中，生死輪迴的自體與根源被立為「此岸」，而六內處（眼、耳、鼻、舌、身、意）即為有情個體生命集起與招感苦果的基礎，故論師以六內處作為「此岸」的施設施設標的，用以對待與建立涅槃之「彼岸」。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相辨析。
在分析「到彼岸」（波羅蜜多）的定義或語義邊界時，說明外在的六種境界（色、聲、香、味、觸、法）在特定條件或施設下，亦可賦予「彼岸」之名。
。
本句為阿毘論體裁中的發問起興，旨在透過「河」的喻象（如奔流不息、漂溺有情、順流流轉等）來辨析阿毘達磨法相體系中的特定法體（如愛欲、結使或順流流轉之諸行法），為後文的法義對破與法相界定作開端。
。
本句為《大毘婆沙論》中的問難之辭，探討何以將十二處（六內處：眼耳鼻舌身意，六外處：色聲香味觸法）施設為「彼岸」。
在阿毘達磨教理中，「彼岸」通常指涅槃或究竟邊際，此處針對處所與法義之界定進行審查與辨析。
。
本句為說一切有部（毘曇部）對心與心所法運作特性的比喻說明。
心與心所法在時間軸上念念生滅、相續不斷，如河水奔流不息，前後相續而不停滯。
。
本句為阿毘達磨論書中以「此岸」與「彼岸」比喻十二處（內六處與外六處）的法義對應。
內處（眼、耳、鼻、舌、身、意六根）為自體隨順之法，喻如「此岸」；外處（色、聲、香、味、觸、法六境）為對境所向之法，喻如「彼岸」。
毘曇宗旨在於明確剖析諸法名相與界限，非指大乘終極涅槃之彼岸。
。
本句為譬喻說明。
以湍急暴戾的河流能衝刷摧毀兩岸，比喻煩惱（或暴流）威力強大，能漂溺、破壞眾生在此世（生死）與彼世（或生死與涅槃兩端）的善根與界限。
。
此句以大海為喻，說明無論是有情識的生命或無情識的物質，其終極去向或歸宿皆同出一轍。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常以此類譬喻來說明諸法之極致、歸趣或同等聚集之理。
。
本句承接上文對法性或因緣生滅規律的推論，指出心法（心王）與心所法（附隨心起的心所相應法）在運作機制、相續生滅或因緣論的相依關係上，同樣遵循相同的法理，顯示心與心所亦屬無常、相依而生的有為法。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對「漂」（oogha，即暴流）之作用與對象的施設界定。
說明暴流能使具足內六處（眼耳鼻舌身意）與外六處（色聲香味觸法）的所有有情在生死大海中漂流沉溺，無法安立於解脫洲渚。
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本句以「大海」比喻生死輪迴之深廣與無邊痛苦。
一切有情未得解脫前，皆隨業力牽引，共同趨向並沈淪於生、老、病、死等流轉苦海之中。
此處依阿毘達磨毘曇體系，著重於觀察有情流轉諸苦之實相，提醒修習者發起厭離心。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中以設問引出教法的語境。
在毘曇部義理中，「河」通常比喻生死流轉或煩惱暴流，「船栰」則比喻能運載眾生斷除煩惱、度脫生死至彼岸的佛法教證二德或修行法門（如八正道）。
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此處屬於毘曇部阿毘達磨之釋義，以「船栰」為喻，說明八支聖道（八正道）具有運載眾生、度脫生死流轉大海至涅槃彼岸的實用功能。
依毘曇宗義，聖道乃是真實能斷惑證真的漏盡法與無漏法，其功用著重於對治與斷除煩惱，如同乘船筏渡河，實有所運載與度脫之法效。
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本句在論書語境中多用以形容具足勝德、堪能利益安樂世間的導師（如佛陀、大阿羅漢）或正法，說明其能作為無量眾生修學、解脫與免除怖畏的安隱依處。
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此句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中，多以譬喻或界分證法來佐證心、心所法或漏盡者之自在境界。
此岸比喻生死苦海或未解脫、未證得的狀態，彼岸則比喻涅槃解脫、已證得的境界。
隨意遊適彰顯行者得法自在、無所障礙之無漏或勝進功德。
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本句闡明眾生藉由修習、依憑無漏聖道以斷除煩惱。
依毘曇部語境，『聖道』特指見道位以上、與無漏慧相應的決定解脫路徑（如八聖道支），有情唯有依止此無漏聖道，方能轉凡成聖，趣向涅槃。
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本句以「岸」為喻，說明從有漏的生死輪迴界（此岸），透過修行道諦度越煩惱苦海，最終證得無漏寂滅的涅槃界（彼岸）。
在阿毘達磨毘曇體系中，生死代表有為、有漏之法，涅槃代表無為、無漏之擇滅涅槃，強調透過實修斷除煩惱而實現的真實轉依與解脫。
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本句屬於論書中解釋某種心所法、諸天境界或神通作用之相狀的因緣說明。
「自在遊賞」指不受障礙、隨心所欲地遊歷與觀賞境界，說明其具備無礙之勝用。
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此句以「船筏」為喻說明八聖道的功能。
八聖道（八正道）是通往解脫與涅槃的八種正確修行途徑。
在毘曇部論書中，強調聖道為能渡生死苦海、達於解脫彼岸的工具與方便；正如渡河需順應船筏，修習八聖道亦為斷除煩惱、證得擇滅涅槃所必需的善法途徑。

此句為論書引證佛說的常見過渡語，用於引出佛陀於經中之親口宣示，以印證阿毘達磨論議之教理依據。
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本句為毘曇部論書對修定次第與觀行法門的列舉說明。
「八勝處」指八種勝伏所緣、隨心轉變色法的禪定能力；「十遍處」（又作十遍處定）則是以地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識十種對象，觀察其周遍無間的禪定觀行。
二者皆屬佛教阿毘達磨體系中深修禪觀的特殊勝定。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》尊者施設問難之文。
論中討論蘊、處、界等法相之建立，針對「八處」（如眼等八種處）與「十處」（如十有色處等）何以皆名為「處」（āyatana，意為生門、生長門）提出審問與辨析，用以確立處之施設勝義與阿毘達磨對界處名義之界定。
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此處徵問外境與內根合論的處法界中，為何立法數限定於十二處（六內處與六外處），藉此顯示一切諸法攝入十二處的真實圓滿與不增不減。
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本句為《大毘婆沙論》針對名相施設歸攝問題的解答。
毘曇部體系以「十二處」（六內處與六外處）作為統攝一切有為、無為法的完整分類架構。
若其他論著或教法中提及八處或十處等不同數目的處，其所涵蓋的法體並未超出十二處的範圍，皆可完全歸攝於十二處之中。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心心所法與十二處（意處、法處）所攝關係的精確劃分。
心法（意處）本身之自性屬於意處，而與心法同時起俱有作用（如心不相應行法等）及相應作用（如心所法）者，則劃歸為法處。
分析法相的處所歸屬，旨在建立對諸法自性與蘊界處相攝關係的正確界定。

此句為阿毘達磨論典引證聖教量之常見發端，表示後續或前述論義係以佛陀所說之契經（素怛纜）為根本依據，體現毘曇部論書「依經立論」的學理嚴謹性。
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本句為阿毘達磨對三界中「無色界」處所與定境的分別施設。
毘曇宗認為無色界雖無物質性的色蘊，但依禪定境界之差別，施設四種無色處（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處），作為施設受生與禪定階位的處所。
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本句列舉無色界的四種禪定境界（四無色定／四無色界）。
依阿毘達磨毘曇體系，無色界極其微細，超越物質（色法）形態，依禪修者所專注的勝解相與相應心心所之層次，由淺入深分為此四種定地，亦為無色界眾生所生之處。
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本句為論體之發問。
無色界本無物質性的空間方位與局所，世尊卻於經中將空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四種無色定境稱為「處」（āyatana），故發此問以探討「處」之施設意趣與名義界定。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》問答對論的結構，說明建立特定法義或說法的目的，是為了破除佛教以外的其他教派（外道）對於解脫境界或途徑的邪見與錯誤執著。
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本句指出外道對解脫（涅槃）的錯誤認知。
阿毘達磨教理認為，外道因未能斷除細微煩惱與我執，將修持「空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處」這四種無色界禪定所達到的微細寂靜境界，錯誤地當作真正的終極解脫（涅槃）。
這屬於見惑中的「戒禁取見」或「見取見」，未能真正出離三界輪迴。
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本句出自《大毘婆沙論》剖析外道及異執之邪見。
論中指出有外道誤將無色界第一定「空無邊處」當成已脫離物質肉身的「無身涅槃」。
阿毘達磨教理認為，空無邊處仍屬三界中的無色界世俗定，未斷盡煩惱，壽盡仍須輪迴，並非真正解脫的無餘涅槃。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論體分析，正在討論外道對於涅槃的種種不正當執著（邪見涅槃）。
外道未斷盡煩惱，誤將無色界第二定「識無邊處」中識心無量無邊的寂靜狀態，錯誤地計執為最終極的涅槃（稱為「無邊意涅槃」），此即外道所計執的邪涅槃之一。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析。
文中說明「淨聚涅槃」之涵義：當斷除並遠離對自我、世間或諸法的邪執（即「三執」），徹底達到無所執著、無執可得的清淨狀態，此無為解脫界即名為「淨聚涅槃」。
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本句出自《大毘婆沙論》，剖析外道對「涅槃」的妄執邪見。
此處指外道誤將三界中最高的三有之頂「非想非非想處」當成最終極的解脫寂滅（涅槃），並稱之為「世間窣堵波涅槃」。
在阿毘達磨毘曇體系中，非想非非想處仍屬世間有漏世俗定，未斷盡煩惱，並非真正的無漏究竟涅槃。
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本句闡明說論旨趣。
外道常將世間有漏的禪定境界（如無所有處、非想非非想處等）或斷滅見、神我境界誤認為是究竟解脫的涅槃。
阿毘達磨諸論師發揮名相辨析與因緣法義，正是為了破除外道此等非真涅槃執為真涅槃的實執。
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本句自阿毘達磨毘曇體系剖析四無色定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）。
凡夫或外道常誤將四無色界深定視為究竟涅槃，然而在此語境下，四無色定本質上仍屬於三界內的「生處」（世間果報處），若未以無漏智慧斷除煩惱隨眠，壽盡後仍須輪迴，故非真正的涅槃解脫。
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說明真實究竟的解脫即是涅槃。
在說一切有部（毘曇部）阿毘達磨教理中，涅槃為擇滅無為，即煩惱斷盡、不再受生死的真實滅盡狀態。

論主引用佛陀所說的經教（契經），作為後續建立毘婆沙論義理與法相判別的根據與權威來源。
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論書於此處續辨異門、法數或異相，列舉出其餘的兩個項目或所依處。
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此處指色界第四禪天中的無想天，該處眾生以修習無想定力故，使前六識及心所暫時不起，唯有微細色法與命根存續，故名無想有情。
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非想非非想處為三界中色界與無色界之頂，即無色界第四天（亦稱有頂天）。
此處無粗想，故名「非想」；非無細想，故名「非非想」，為世間禪定之極致。
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本句為阿毘達磨論書標準的問答體裁（發問形式）。
論師在此提出疑問，旨在設問發起討論，用以探討與解釋世尊於契經中建立或宣說「二處」的深意、因緣與施設施設立意，屬於毘曇部阿毘達磨法相辨析與經義剖析的常見開端。
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本句為毘曇部論書對特定問答的立宗答釋。
意在指出論述目的在於破斥外道將非真正涅槃解脫之境界（如無想天、非想非非想處等世俗禪定）誤認為究竟解脫的迷執，從而顯發唯有依佛法無漏道方能斷盡煩惱、證得真解脫。
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本句闡釋外道於定境或特定界地（如無想天、非想非非想處天等二處）產生錯謬認知，將未得究竟的世間定境界妄計為真實涅槃解脫。
阿毘達磨論書以此揭示非道計道、非解脫計解脫的見惑與邪執。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依阿毘達磨（毘曇部）義理解析外道或未達究竟者將特定禪定境界（如無想天、非想非非想處等）誤認為究竟涅槃解脫的妄執。
佛陀指出該等境界仍屬三界輪迴中的「生處」（受生果報之處），未斷盡煩惱與隨眠，故非真正的涅槃解脫。
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本句為論書常見的立論因緣說明，從阿毘達磨毘曇體系判讀，意在說明造論或詮釋經義的次要目的之一，是為了釐清聖道斷惑證果的真正標準，破除異學外道將世俗禪定（如無所有處或非想非非想處定）等同於真實不還果（阿那含果）的虛妄計著與錯誤想像。
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本句指出外道修定時的常見誤判。
外道因未具備無漏正見，在修得高階世間禪定或特定天界境界（即「此二處」）時，誤將世間伏惑的暫時狀態或高廣天界體驗，當作已永斷欲界煩惱的阿那含果（不還果），因而生起自己已達不還境界的執著與邪想。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）對經典教義的對法分析。
論主說明佛陀施設「退還處」這一名相的教化意趣，旨在破除修行者對於特定界地、定境或果位修行不退的誤解與妄想，指出極限與可能退失的關鍵界限。
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本句為阿毘達磨（說一切有部）分析有情輪迴退墮狀況之論述。
「沒」指命終逝去；「退」指從高階定境或微妙界地退失；「還」指復還流轉。
說明有情縱使生於高妙之界地，若未得無漏聖道，當業盡或退失時，仍需回還於三界（欲界、色界、無色界）、五趣或六趣、四生等諸多輪迴領域中受生。
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本句從阿毘達磨（毘曇部）因緣與業報體系說明生死輪迴的相續特徵。
眾生因煩惱（惑）造作諸業，由業力牽引而於六道中受生，只要未斷盡煩惱、證得涅槃，此惑業苦的循環流轉就永無止息之日。
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本句屬於論書中論述立教或說法因緣的段落，說明佛陀或論師施設此教法的另一層目的，係為了對治並破除外道對於「不散想」（執著於心念不散亂即能獲得解脫，或對定境中不散亂之相產生的邪執）的錯誤認知，導正其對勝進定慧與實相的理解。
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本句指出外道對無想天（無想定）或非想非非想處等極深定境的妄執。
外道將此類高深定境誤認為是究竟常住、永不退壞的真涅槃解脫，實則仍未斷盡微細煩惱與業因，當定力耗盡、壽盡之時，仍須墮落輪迴，非真正阿羅漢所證之無餘涅槃。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之分析，說明佛陀施設導引與說法的意趣。
實體執著（執著特定處所為常住或真實）會障礙解脫，故佛陀強調相關範疇或處所皆屬「散壞處」（具變壞、散滅性質之有為法），以導引修學者體悟無常、破除邊執。
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本句闡釋有情於輪迴中死此生彼的流轉現象。
有情在某一處命終（歿）後，隨其業力牽引，分散投生於三界（諸界）、六趣或五趣（諸趣），以及胎卵濕化等各類生處（諸生）。
在阿毘達磨毘曇體系中，此為說明生死相續與業報輪迴的具體過程。
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本句從阿毘達磨（毘曇部）因緣論與業感緣起角度說明眾生於三界六道中循環往復、生滅相續的狀態。
由於惑（煩惱）、業、苦三道互相牽引，眾生若未斷除煩惱，便會在生死輪迴中永無休止地受苦。
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本句說明無想天有情命終後的去向。
在阿毘達磨毘曇體系中，無想天屬於色界第四禪，屬於無想異熟。
該天有情在無想定報盡命終時，由於缺乏無漏智慧之斷惑，且定力已盡，必定會起散亂心（散心）而墮落至欲界受生，無法直接升往更高天界或續留色界。
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本句討論三界中最高天界（有頂天）的眾生有漏生命結束、命終遷轉的狀況。
依據《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇宗義，非想非非想處（非想非非想天）為無色界第四天，此處眾生壽量極長，但定障、惑業未斷，其報盡命終（歿）後，因無更上之界地，必下生至無色界其他下地、色界或欲界，此為有漏生死輪迴之次第與界地退轉機制。
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本句屬於論書中進行法義抉擇的思維過程。
依《大毘婆沙論》毘曇部語境，此處是在進行法相的對比與觀察，透過思惟特定「二處」（如地獄、天界或特定有情生處）眾生業報所感得的生命時限（壽量），體察其生命存在的時間跨度，作為施設法相與抉擇因果的依據。
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本句開顯阿毘達磨毘曇部對外道非因計因、非果計果的破斥。
諸外道因缺乏無漏聖慧，將尚未斷盡煩惱的世間禪定（如無想定、非想非非想定）或世俗苦行，誤認為是究竟的涅槃解脫，在論書中被界定為「見取見」或「戒禁取見」。
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本句闡述在毘曇部部派佛教觀點下，關於壽量長短與眾生凡聖身分的關係。
唯有尚未證得聖果的凡夫（異生），才會投生到如長壽天等壽命極長的界趣處所；聖者因已斷除部分或全部煩惱，不再受生於此等長壽且無助於解脫的處所，或已縮短生死輪迴。
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此處於《大毘婆沙論》論述諸天壽量或處所次第之脈絡中，說明在廣果天的處所或凡夫所能生之色界天頂中，無想天的相應界位或壽量已至邊際，無更超越其上者。
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本句為阿毘達磨論書中針對特定天界或有情生命壽量的施設與界定敘述，說明該類有情在業力所感得的生命期長度為五百大劫。
屬於分析有情世間壽量界限的客觀施設，不作延伸象徵或妙義詮釋。
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此句論及有情生命在生死輪迴中受生投胎的場所或界趣（如六道、七識住、九有情居等），屬阿毘達磨對眾生受生環境與界系的體性劃分與解析。
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本句闡明部派佛教毘曇體系（阿毘達磨大毘婆沙論）對生死輪迴壽量的界定。
非想非非想處為有頂天，屬無色界第四天，亦為三界（欲界、色界、無色界）中世俗生命壽量最為長遠之處（極限為八萬大劫）。
然縱使壽量極長，仍未脫離生死輪迴與無常法，非究竟解脫。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中對特定天界（如無色界非想非非想處天）天人壽量上限的具體說明，顯示諸天有情雖具極長壽命，仍屬於有為法與輪迴範圍，有其邊際。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之辨析。
外道常將無想天或非想非非想處等高深禪定境界誤認為最終的涅槃解脫。
佛陀為了破除此種邪執，特別開示這兩種境界本質上仍屬三界內的受生之處（生處），尚未斷盡煩惱種子，因此並非真正的無漏解脫。
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本句為《大毘婆沙論》對佛陀施設教法的論述，說明佛陀因應不同機宜與場合，對同一法義會使用兩種不同的名相或稱呼來進行詮釋。
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此處列舉有情世間或器世間的安立異名，在毘婆沙論的法義脈絡中，闡明有情眾生依止、居住之處所或狀態的施設安立。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相名詞分類界定。
在論中討論諸法分類（如四識住、七識住等）時，將其中的第二項建立或稱呼為「識住」，即識所安住、依止之處。
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本句屬於阿毘達磨論書對法相、名義與體用對應關係的細緻分析。
指出在論及此二種法體、處所或名義對應時，皆各依其差別以兩種不同的名相施設來闡釋，體現毘曇部對法相界限嚴格辨析的學風。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論中對「有情居」（梵語 sapta sattvāvāsāḥ 等「七有情居」或「九有情居」）分類的極簡定義或列舉句。
指適合有情類生命依止、安居與生長的界地（如欲界、色界、無色界中的特定天處與人趣等）。
在毘曇體系中，有情居係依有情之身心種類及定力境界劃分，說明諸趣有情的生存依託。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書語境。
文中討論「處」（梵語 āyatana，即十二處）的名義與施設，說明文中提到的兩種名稱或範疇（如內處與外處，或生門與生長依憑之義），在法相定義上皆通稱為「處」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論解析，說明聲（言聲、名詞）與義（對象）的對應關係。
論師指出，因為特定之法具備「處」（生門、生長門，如十二處）的定義或體性，所以阿毘達磨在立名顯義時，以「處」這一聲顯用語來宣說這兩類法。
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本句為《大毘婆沙論》對特定名相（如「生處」或「受生」）的界定與詮釋。
在阿毘達磨毘曇體系中，指有情依過去業因，於六道或諸界（欲界、色界、無色界）中受領相應生身與依報的具體處所。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的部派阿毘達磨教義分析。
文中論述「七識住」與「九有情居」的範疇關係：識住是建立於有情心識運作與執著處，故凡立為「識住」者，必包含於「有情居」（有情所棲止居住的範疇）之中。
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本句為阿毘達磨阿毘曇部對三界諸有情生處的分析。
經論中常將有情所依止處區分為「有情居」（如九有情居）與「識住」（如七識住）。
「有情居」指有情生長、依止居住的生命狀態或環境；「識住」則特指識能攀緣、愛著、安定停住並增長的生處。
部分天界（如無想天或非想非非想處）雖為有情所居（屬於有情居），但因無心想運轉或極微細難以作為識攀緣增長之依處，故不立為「識住」，因此說「有有情居而非識住」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之名相論辨語境。
文中解釋何以稱「處」（āyatana），指出「二處」（生門或依處）的作用在於顯現法之存在與生起。
因為這兩處能夠彰顯「非無此法」（顯現諸法之存在與生起依憑），故以此相狀立名為「處」。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對「處」或「界」（如三界、九有情居等名相）的論體定義。
強調界趣或依報空間作為有情眾生業報所感、生息住止的場所。

此句為阿毘達磨論書引述佛陀聖教（契經）作為論證依據的慣用語句，用以證成後續所展開之法相與義理解析。
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本句為阿毘達磨論書引述經文或敘述事例時的典型起首敘事句，記載尊者舍利子前去謁見佛陀並啟請開示或稟告見解的情形。
在毘曇部論書中，此類句式多作為引出後續法義問答或教法討論的因緣背景。
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此句為對佛陀的尊稱。
「大德」係指具足具足戒與高尚德行者；「世尊」則為佛陀十號之一，意指於世間獨尊、受天人世間所鹹共尊重者。
在毘曇論書的問答對話中，此為弟子或對問者向佛陀啟請時的敬稱。
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此處依阿毘達磨論書之系統，說明施設安立種種法處或處所，達到至極究竟、無有更勝之境的法義。
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此處指明施設建立的法相範疇為十二處，即六內處（眼、耳、鼻、舌、身、意）與六外處（色、聲、香、味、觸、法），為毘曇論書中解釋諸法自性與法界分類的基礎架構。
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說明此法門或體系能夠完全統攝、包含一切法（諸法），無一遺漏。
在說一切有部毘曇論書中，常用以彰顯其法體遍攝一切有為、無為法的特質。
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此處闡明如來所證之知見為究竟圓滿、無上無餘，於此之外更無其他過上之法，彰顯佛陀智見之至極。
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此句為論中舉出當時印度社會中常見的宗教修道者（沙門、婆羅門）作為論議或破斥的對象，依毘曇部論書嚴謹名相語境，統攝出家與在家外道或各派宗教沙門。
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本句闡明世尊（佛陀）具足一切相智（一切智），於一切所知法中無不通達覺知。
在佛法義理中，佛陀的功德與智慧為世間至尊無上，因此絕不可能有任何人在通達覺知法性上能夠超越世尊。
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本句為論書立問，探討尊者舍利子何以能了知「十二處」該攝一切有為法與無為法。
在阿毘達磨毘曇體系中，處（āyatana）為生門義，十二處（眼、耳、鼻、舌、身、意六內處與色、聲、香、味、觸、法六外處）即總括一切存在之分類框架。
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本句指出佛陀建立「處」（十二處：六內處與六外處）之教法的極致與權威性。
阿毘達磨阿毗達磨（毘曇）體系以蘊、處、界等法相分析為核心，佛陀善巧設施十二處以含攝一切有為、無為法，能精準破除我執、顯發法相，故稱此施設為「無有上」（無上）。
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此句為論書常見的問答體裁，用以說明主張或結論的合理性依據。
在阿毘達磨論書的推論體系中，當某種法相或義理無法僅憑現前直覺或理性論證窮盡時，即引「教」（聖教量、佛陀宣說之經文）作為確定法義的權威依據。
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本句闡述智慧第一的尊者舍利子成就「四證淨」（即於佛、法、僧及聖戒產生不退轉的清淨信心）。
在阿毘達磨與阿含教法中，證淨（四不壞淨）為入流（初果）聖者所成就之無漏功德，能對佛所說之法生起決定不疑的信受力。
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本句為毘曇（阿毘達磨）論書引述經典之教示，說明「十二處」能盡攝一切有為法與無為法。
在阿毘達磨體系中，處為生門、生長門之義，將一切存在歸納為眼、耳、鼻、舌、身、意等六內處（六根），以及色、聲、香、味、觸、法等六外處（六境），總括萬法而無所遺漏。
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此句為阿毘達磨論書常見的推論結語，承接上文論證的因緣與事理，導出當下的必然結論，展現毘曇部重視邏輯論證與嚴密推析的論風。
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本句為阿毘達磨論書中的問答體裁，針對尊者舍利子（尊者舍利弗）對「十二處」的理解層次提出詰問。
阿毘達磨語境中，將智慧分為教智（通達經教言詞之智）與證智（現證諸法自相共相之無漏智慧）。
此處提出質問，旨在引出後續論述，以顯發大弟子對法相通達的實證境界。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》問答論辯中對於心所或智慧作出的解答。
在毘曇部極微細的阿毘達磨法相分析中，此處論述某類心所、現觀狀態或修證境界中，是否包含能現證現觀的「證智」（證知之智慧）。
答者明確表示「亦有證智」，即認定該狀態下亦具足能親自證知、現證諸法實相的無漏或清淨智慧。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毗達磨分析語境。
說明尊者舍利弗（舍利子）具足敏銳卓越的勝慧，對於眼、耳、鼻、舌、身、意六內處以及色、聲、香、味、觸、法六外處的「十二處」法相，皆能以無顛倒（正實）的妙智如實通達與證知。
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本句為《大毘婆沙論》論體中的問答開端，探討佛陀遺骨（佛舍利）在阿毘達磨所建立的「十二處」（眼、耳、鼻、舌、身、意六內處，與色、聲、香、味、觸、法六外處）法數體系中，應屬於何種處所。
由此開啟對舍利體性為色蘊、屬於色處或觸處等界處法相的研判。
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本句強調智慧或觀照能力的真實與確實。
於毘曇部論體系中，「無倒證知」指不作常、樂、我、淨等四顛倒想，能以如實的無漏智或現觀，精確且無有錯謬地體證與了知諸法的真實相（如苦、集、滅、道四諦或自相、共相）。
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本句為論書發問之語，探討「佛舍利」（佛陀的身骨遺銳/生身舍利）與「舍利子」（即尊者舍利弗，慧體第一之大弟子）兩者在名義、體性與功德上的差異與區別。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對特定阿毘達磨問難之解答，屬於毘曇部的法相分析語境。
說明佛陀身為極圓滿者，其聖智與功德能完整徹照、通達並攝持眼、耳、鼻、舌、身、意六內處以及色、聲、香、味、觸、法六外處等十二處法，展現佛陀於一切處法無礙成就之特質。
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本句說明修觀者以無漏聖智如實照見諸法的「自相」（各法獨特的體性，如火以熱為相）與「共相」（諸法共通的體性，如一切有為法皆具無常、苦、空、無我等相）。
阿毘達磨毘曇部強調擇法覺支與智慧觀照，經由對自相與共相的精確證知，斷除惑障而得解脫。
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本句為論書中承接上下文的銜接句，指出尊者舍利子針對「十二處法」進行抉擇、觀察或論述。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，舍利子常作為智慧的代表，其對十二處法的開示與分析，旨在引導修行者如實觀照內外入處，破除對色心諸法的執著，明白無我、無眾生、唯有因緣和合的法性。
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本句屬於毘曇部的論書語境，闡述阿毘達磨對於「共相」的認識論與修行現觀。
在部派佛教阿毘達磨體系中，心、心所法在認識客體時，對於「自相」（諸法各自獨特、不共他法的特徵，如火的熱相）與「共相」（諸法所共通的特徵，如苦、空、無常、無我）的把握有其層次。
此處強調特定智慧或認識狀態的侷限與功能，即在該狀態下，唯能依序、逐一地去證知諸法的共通體性（共相），而非頓證一切或現觀自相。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的法義。
在阿毘達磨術語體系中，諸法皆有其特定的「自相」（如火以熱為自相，地以堅為自相）。
此處描述修行者或有情在特定層次的智慧中，對於諸法的個別自體特徵（自相），尚未能以無漏或如實的智慧逐一進行現量證知與抉擇，屬於闡述斷證功德或修觀階位的微細心相。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨論書之語境。
此處是在分析諸法分類或依據眾生根器、法相特質進行抉擇時，指出存在著無量無邊不同種類「處」的自相與共相之體性差別。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
文中透過對比阿羅漢與佛陀在智慧上的差異，指出即使是「智慧第一」的舍利子，對於極其微細或特定隱蔽的法相，仍需經由佛陀或其他人的開示提示才能通達瞭解，以此說明聲聞阿羅漢的智慧終究有其侷限，唯有佛陀能具足一切種智、無礙自知。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部類的論體分析。
內容討論尊者舍利子（即舍利弗）雖然智慧第一，但在覺悟過程中，其對十二處（眼、耳、鼻、舌、身、意六根與色、聲、香、味、觸、法六境）的親證通達，依然是依循佛陀或尊者的教示指導而引發生起，體現了聲聞乘聲聞「聞法修行、隨教證果」的特質。
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本句闡述佛陀無師自悟的聖智體性。
在毘曇部阿毘達磨體系中，十二處（六內處與六外處）涵蓋一切有為、無為諸法。
佛陀對此一切法皆能無倒親證、徹底了知，且此種正覺乃依自身無漏智慧自然發起，不需世俗或他人的教授指點，彰顯佛陀「正等正覺」與「無師智」的殊勝德相。

本句為《大毘婆沙論》論述開端之接續語，用以承上啟下，引出佛陀建立「十二處」教法（眼、耳、鼻、舌、身、意六內處，與色、聲、香、味、觸、法六外處）的因緣、旨趣或分析，屬於毘曇部對法相施設的次第論究。
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本句闡明佛陀所成就的圓滿智慧。
在毘曇部論書體系中，一切智與一切種智為佛陀特有之功德，代表能如實遍知一切法之總相（共相）與別相（自相、種種差別）。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系下對聲聞弟子與佛陀智德層次的辨析。
在《大毘婆沙論》論題中，尊者舍利子雖被譽為智慧第一，但其於十二處所成就之智乃為「一切智」，而非佛所獨具、無障無礙之「一切種智」。
論書以此明確區分聲聞極果與佛陀無上正等正覺在所緣法境與斷障究竟上的差異。
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此處依毘曇部部類語境，論及見道或修道中斷惑證智之狀態。
「一切種智」為佛陀究竟圓滿的無上正等覺智慧，通達一切法相與種種差別。
此句表明不具足或未起一切種智。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書語境。
論中探討佛陀特有的無礙智與盡智等實相照見能力。
一般有情認識世間必須依託六根與六識之和合，但佛陀具足超越世俗心識運作的無漏智慧，能不待前五識與意識的次第運作，直接證知十二處的真實自相與共相。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述尊者舍利子對「十二處」相關教理或問答論述的起始提示句。
阿毘達磨（毘曇部）體系側重法相分析，此處著重於以十二處來施設、分類與施設有情及諸法的存在狀態。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之法相分析與認識論語境。
論師說明極微、名身等法之數量或界限，無法憑空推想，必須依據眼、耳、鼻、舌、身、意等六識的實際現量與比量覺知，才能確實證知其數量精確止於該範圍（爾所）。
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本句敘述尊者舍利子於心中生起如是思維並發起言語，為論書引述聖者心念與對話之語境交代。
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本句為說一切有部（毘曇部）之核心法義，立足於六識體系。
主張心識之作用唯有六識身（眼識至意識），不採納後世大乘之七識或八識說。
同時說明心識運作必具雙重條件：一者「所依」（即眼等六根），為識所依憑而生起的生理或心靈機制；二者「所緣」（即色等六境），為識所觀察、緣取之客觀對象。
有為法中，心、心所法必定具備所依與所緣才能生起與作用。
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本句屬於阿毘達磨論書對法相門徑的分析，說明此處所述法體運轉或生起時所依據的緣，在數量與體性上決定為十二種。
毘曇體系注重諸法自性與因緣關係的極精密裁定，故立「定有十二」以精確限定其數。
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本句為毘曇部論書立宗之結語，從阿毘達磨法相分析角度說明，一切有為與無為法皆可盡數攝歸於「十二處」（六內處與六外處）之中。
由於十二處已完全涵蓋一切所知法，無一法能超出其範圍，故名相分類之體性與數量定局，不增不減。

本句屬於阿毘達磨毘曇體系的分析論述。
十二處（六內處與六外處）總攝一切有為法與無為法。
舍利子為佛陀弟子中智慧第一，能以無漏智慧對十二處的自相與共相逐一如實照見與現證親知。
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本句說明修證次第中「思慧」的作用與必然性。
在聞法之後、修習勝觀之前，必須先對所聽聞的佛陀教法進行審慮思擇（思惟），令法義明瞭，方能作為後續隨法行與發起勝慧的基礎。
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本句為《大毘婆沙論》阿毘達磨阿毘曇論體系之分析，指出佛陀在阿含等經中已先建立了「十二處」的名相與界定義，論師據此展開後續法相的極微、界限與攝屬剖析。
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本句為論書常見的章節結構過渡語。
說明在列出法相名稱後，論師將依據這些名相，循序對其體性、業用及特質等進行更詳細的分析與研討。
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此句為論書接續阿含經教的結語與引申。
世尊於經中已將十一處（即諸法分類施設）詳細剖析分別，論師遂依據世尊所說之法，進一步展開論難與抉擇。
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本句為阿毘達磨論書引述契經時之常見敘事句，記錄尊者舍利子在特定因緣下起心動念、發起思惟之過程。
在阿毘毘曇體系中，此類敘事標示著後續論難或法義問答之發端。
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本句闡明阿毘達磨對十二處（眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處、色處、聲處、香處、味處、觸處、法處）的界定與包容性。
十二處涵蓋一切有為與無為法。
若某一法不屬於前十一處（五根、五境與意處），按法相分類的盡攝原則，其必然屬於第十二處——即包含心所法、不相應行法及無為法等的「法處」。
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此句為論主引述世尊之金口教言或經文，用以證明前文所立之正理合乎聖教，體現說一切有部依經部義建立毘婆沙論理的傳統。
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本論為毘曇部論書，此句在於說明於一切處所中，建立或施設出最為殊勝、無有之上的究竟法位或清淨處所。
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說明一切法皆可由六根與六境所構成的十二處所攝受，顯示十二處為諸法之基與分類範疇。
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說明佛陀圓滿通達十二處（六內處與六外處，即眼、耳、鼻、舌、身、意與色、聲、香、味、觸、法）的自相與共相，展現其對一切法相的真實了知。
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此句指在修行或證得某些特定智見時，不依賴聽聞或思惟他人所宣說的教導，強調其自內證或特定智境的特質，符合說一切有部論書對聖智與修證境界嚴密的抉擇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）體系的分析語境。
十二處（眼、耳、鼻、舌、身、意六根，與色、聲、香、味、觸、法六境）涵蓋一切有為、無為法。
舍利子作為智慧第一的聲聞弟子，能深刻體證並通達十二處的自相與共相。
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本句於《大毘婆沙論》阿毘達磨語境中，旨在論述聲聞、緣覺等二乘聖者或菩薩所成就之智慧，與佛陀所成就之無上正等正覺（佛智）在種種功德、圓滿程度與斷惑能力上有著極其顯著的層次與本質差異。
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說明佛陀因具備極致的功德與智慧，於一切有情中最尊最貴，無人能出其上，故尊稱為「無上尊」。

本句為阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論對「五蘊」的名相總標與基本定義。
阿毘達磨體系將有為法分為五大類積聚（蘊），以此分析有情身心的構成與運作，說明一切有為法皆由諸要素積聚而成，並無獨立不變的主宰自我（人無我）。
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此句為論書常見之發問體裁，旨在引出造論的宗旨、因緣與目的。
在阿毘達磨論書的體裁中，透過「問答」方式能彰顯法相對辯、釐清疑偽，並確立該論所欲建立之阿毘達磨教理體系與救度意趣。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》常見的問答句式，說明造論或進行問答的宗旨目的。
毘曇部論書以精細分析（對法、擇法）見長，此處表達其目的在於針對佛所宣說的契經（經藏）義理進行廣泛且深入的剖析與分類詮釋。
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此句為《大毘婆沙論》引述阿含等聖典（契經）以為論證的引導語，用以標明後續所論之義理乃源自佛陀親說之教法。
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本句為毘曇部論書對施設或法數的列舉。
佛教將有為法分為五種積聚（五蘊），即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。
「乃至」為省略中間三蘊（受、想、行）的簡略表達，用以完整標示構成有情身心與有為世界的五大範疇。
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本句為論書常見的結語或過渡語，說明前文或本宗/他宗之主張雖已提出，但論師在該處並未進一步詳細分析或展開論證。
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說明阿毘達磨（對法論）的建立乃以佛說契經為權威依據與核心根基。
論書的作用在於對經文所顯現的法相與義理進行詮釋、體系化與抉擇，而非離開經教另立新說。
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說明造論之旨趣與因緣。
阿毘達磨論師針對先前諸師或經中未詳盡剖析、未明言之法義進行系統性的補充、釐清與顯發，以達到建構完整阿毘達磨教理體系之目的。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》展開法相分析前的發問。
阿毘達磨（毘曇部）體系以極其嚴密的體性分析為特色，此處起問旨在界定「色蘊」的定義、體性與涵蓋範圍。
。
此句為論書常見的引證答語，表明後續或前述論點乃依據佛陀親口所說的經典（契經）為權威依據，符合毘曇部論書嚴謹引經據典、以經印證論義的體裁特徵。
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本句為阿毘達磨毘曇部對於「色蘊」（物質現象）的基本定義與範疇界定。
阿毘達磨法相體系將一切色法歸納為兩大類：一為「四大種」（即地、水、火、風四種能造色），二為「所造色」（依四大種為所依而產生的各類色法，如眼等五根、色等五境以及無表色等）。
此處明確界定色法的總體範圍不超出此兩者，體現了分析諸法自相與共相的阿毘達磨分析教學法。
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此句為阿毘達磨論師引證契經的銜接語。
在毘曇部論書中，論師於論述或辯難特定法義時，常引述其他經文作為教證，以證明所立宗義符合佛說。
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本句為說一切有部對「色蘊」進行三世時間維度的總括分類。
依據《大毘婆沙論》等毘曇宗義，一切法體恆有，而「色」指具有質礙、變壞特性的物質現象。
此處將所有色法依過去、未來、現在三世進行總攝，以開顯色蘊的範圍無所不包，為後續分析諸色法法相的基礎。
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本句為論書常見的省略結語，表示從前面的蘊（如色蘊、受蘊、想蘊、行蘊）依序推演至最後的識蘊，其分析邏輯、觀察方式或界定義理完全相同，故不再重複繁瑣陳述，以此省略餘文。
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本句為毘曇部論書引述阿毘達磨根本對法論（或本論）文句的常見發端語，用以提出確立的阿毘達磨正理與教示。
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本句為阿毘達磨論書標題式的設問，用以發起對五蘊中「色蘊」的體性、定義及法相進行分析與界定。
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本句依阿毘達磨毘曇體系定義「色蘊」的範疇。
阿毘達磨將一切色法分為十二處中的十種色處（五根、五境）以及法處所攝色（如無表色等）。
此十一種色法之總聚，即構成五蘊中的色蘊。
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本句為阿毘達磨論書常見之徵問體裁，旨在引發對前後文或不同處所提及之三項教法（或三種界說、三處經文）進行分析比較，辨析其阿毘達磨名相與法義上的細微差別。
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說明阿毘達磨論師提出種種論辯與分析的目的，旨在破斥與正法不符的異端邪執（他宗主張），維護阿毘達磨阿毘達磨論師所建立的正理體系。
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此處為《大毘婆沙論》中的問起句，論主針對佛陀所說的契經教法提出疑問，隨後將展開論義與部派毘曇的抉擇。
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本句為說一切有部分析色蘊時的總括稱引，指稱凡具有變礙性或由四大種所造的一切物質現象與存在。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的色法總括說明。
在阿毘達磨教理中，一切物質現象（色法）皆不離「四大種」（地、水、火、風，為能造色）以及「四大種所造」（如眼根、耳根、色聲香味等，為所造色）。
凡屬色蘊範疇，盡皆由此兩類色法所攝。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的問答發問，用以釐清正義並排他宗（如大眾部、分別說部、外道等）之異執。
阿毘達磨論書常透過「發問遮止」的立論結構，藉由破斥他宗錯誤主張，來顯發說一切有部之正宗法義。
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本句屬於論書常見的問答對破語式。
論主在回答疑難時，明確指出前述施設或立論的宗旨在於破除、遮止覺天（Buddhadeva）等譬喻師或異部論師的不正確主張，以確立說一切有部自身的正宗法義。
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此句說明佛陀以無礙智或神通力，觀照並悉知未來世中諸法與眾生的因果業報與生滅狀況。
在阿毘達磨體系中，論述佛陀具備對三世（過去、現在、未來）諸法的如實照見能力。
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本句屬於阿毘達磨論書對諸天界心所相應狀況的界定論述。
在初禪天（如梵眾天等），因尚有尋（覺）心所運作，故稱為「有覺天」。
論主在此指示對於具備尋心所之天界的相關法義與體性，應當依據上述的理路來進行分析與說明。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）部論書中關於「四大種與所造色」關係的法義討論。
說一切有部等阿毘達磨學派探討色法時，主張「所造色」依止於「四大種（地水火風）」而施設存在，離於四大種之外，並無別體獨立存在的所造色。
此處體現了阿毘達磨對於色法分析的論書術語體系。
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本句屬於毘曇論書常用的破執辯難用語。
「遮」意為遮遣、否定、破除或止息；「彼意」指異執者、他宗或前述質疑者的觀點。
論主說明之所以為某種施設或立論，是為了釐清邪執、遣除誤解，發揮「破邪顯正」的作用。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對「色蘊」極其核心的定義。
在說一切有部的蘊界處體系中，將一切物質現象（色）歸納為兩大類：一是「能造色」，即地、水、火、風四大種，具備堅、濕、暖、動之自性，能持、攝、熟、長一切色法；二是「所造色」，即依四大種而起的眼耳鼻舌身五根、色聲香味觸五境以及無表色等。
此定義揭示了一切物質現象皆由極微集聚與大種所造，無有獨立常住之實體。
。
本句屬於阿毘達磨（論書）體系的部派辯論語境，旨在論述「四大種」（地、水、火、風四大基本元素）與「所造色」（依四大種而生起的色法，如色、聲、香、味、觸等）之間的依附與離合關係。
此處提出「離大種有造色」的見解或設問，用以釐清所造色是否能脫離大種獨立存在。
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此句為阿毘達磨論書引發論辯或舉出反例的設問句，預告下方將引述其他經典的記載進行對照與解析。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）剖析色蘊時常見的分類總綱，說明「色」在時間軸上的三世（過去、未來、現在）差別。
阿毘達磨體系將一切有為法劃分為三世，色法作為質礙性的物質存在，亦涵蓋三世間的一切形態，以此作為觀察色法無常、苦、空、無我的對象。
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論書中常見的省略套語，表示中間重覆或已於他處詳細論述的文本內容予以簡省，請讀者依據相關經論上下文例推尋完整說相。
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此句為阿毘達磨論書中常見的論詰設問句，用以提問前文或隨後所定義的法相與界限，旨在破斥或遮遣哪一個外道或異部（如大眾部、分別論者等）的錯誤論點，藉此顯正清淨的說一切有部宗義。
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說明部派佛教論書中造論破邪顯正之意旨，論主依正理遮破外道邪說，防止邪見流佈。
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說明佛世時外道教派的流別與歷史背景，作為論書辨析相關法義或歷史事實的例證。
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此句指某些部派或外道否定「過去」與「未來」的實體存在。
《大毘婆沙論》所屬的說一切有部，其核心教理為「三世實有、法體恆有」，因此「撥無過去未來」被視為違背有部宗義的錯誤見解（如經量部等主張現在實有、過去未來無體）。
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此處闡述說一切有部三世實有、法體恆有的教義，世尊為遮破異說或斷除有情對色法的邪執，故宣說一切色法通於過去、未來、現在三世。
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此為論書中常見之省略語，表示此處義理與相應法相繁多，依例廣布解釋，不另贅述。
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本句為說一切有部（毘曇部）之核心主張「三世實有，法體恆有」的立論體現。
說一切有部認為，色法等五蘊諸法不僅於現在世存在，其法體於過去與未來世亦為實有，僅是作用的起發（作用）在時間上有遷流變化。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問起首語，用以引述對手或論敵對於阿毘達磨教理之質疑與申難，進而展開後續的義理辨析與破立。
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本句為阿毘達磨對五蘊中「色蘊」的體性定義。
在阿毘達磨（說一切有部）體系中，色蘊涵蓋十二處中的十一處：即前五根處（眼耳鼻舌身）與前五境處（色聲香味觸）這十種實體色處，再加上第六法處所攝的色（主要指無表色）。
這展現了說一切有部對物質與極微法嚴密的歸納與分析。
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此句為論書常見的設問發端，用以明確導出下文將要破斥或簡別的部派（如大眾部、分別說部等）或外道觀點，屬於毘曇阿毘達磨辯論體系中的「遮破」立言目的。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明立論意圖的答語。
有部論師在此表明，前面所提出的討論與論破，目的是為了否定或校正譬喻師（譬喻者）不符合阿毘達磨正理的論點，用以確立說一切有部的自宗法義。
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本句為說一切有部（毘婆沙師）對譬喻師（後演變為經量部）觀點的批判與論辯背景。
說一切有部主張「法處所攝色」（特別是無表色）為實有；而譬喻師則認為「色」唯有五根、五境等實質微塵所成者，否定法處所攝色有實體存在（「撥無」即主張其非實有）。
本句揭示了有部與譬喻師在法相體性與蘊處界歸屬上的根本論爭。
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本句為《大毘婆沙論》中引述論師觀點的過渡語句，記錄大德法救（Dharmatātra）對於當前所討論阿毘達磨法義的主張或論述。
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本句自阿毘達磨（毘曇部）之極微與極微所造色論述出發，說明廣義的色法（物質現象，包含五根與五境）必然屬於前五識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）的生起所依（五色根：眼根至身根）或所認知對象（五色境：色、聲、香、味、觸）。
展現說一切有部將色法嚴密歸類於感官運作機制的阿毘達磨分析體系。
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本句為說一切有部（毘曇部）法相問答。
在阿毘達磨體系中，色法包括眼等五根（五識之所依）、色等五境（五識之所緣）以及無表色（法處所攝色）。
此處提問旨在辨析既非五識所依（五根）、亦非五識所緣（五境）的色法，主要即指意識所緣的法處所攝色（如無表色）。
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本句為阿毘達磨論書常見之答釋句型，旨在說明前文論述、立宗或引證的目的，是為了遮遣、破除異論者（或他宗）的錯誤執著或偏頗見解，從而確立阿毘達磨的正理。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對五蘊中之「色蘊」發問的宗設問句。
在阿毘達磨毘曇部體系中，色蘊指一切具有變礙（質礙、佔有空間且能被破壞）性質的物質現象，包含五根、五境及法處所攝色。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「色蘊」範疇的精密界定與分類。
在阿毘達磨體系中，色法總括為十一種：即眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸等十種有對礙的「十色處」，加上法處所收錄的無表色等「法處所攝色」。
以此窮盡一切物質現象之分類。
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本句為阿毘達磨論書中提出質難的發問句。
在說一切有部（毘曇）體系中，十二處之「法處」除心所法、不相應行法、無為法外，亦包含「法處所攝色」（如極微、夢中所見色、定所生色等）。
此處引出對於「法處所攝色是否為實有」之法義討論與質疑。
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本句為阿毘達磨論書中針對異宗（或論師）觀點提出的問難與會通。
論主為維護正理與教理自洽，針對尊者法救所立之論點，設問應如何合理通達、使之與正理不相違背。
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本句為《大毘婆沙論》針對問難所作之答釋。
論主說明修行者或論師於修學過程中，對於非屬經、律、論三藏聖教範圍之外的世俗學問或異論，並不強求必須完全通曉達著，因為三藏纔是解脫與正知見之核心依據。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對色法的分類界定。
在十八界中，前五識各緣五境（色聲香味觸），而第六意識則能緣一切法，其所緣的境界為「法界」（法處）。
在法處所包含的諸法中，有一類特殊的色法，稱為「法處所攝色」（如無表色等），此處即指這類由意識所緣、不屬於前五根五境的特殊色法。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）心分與界品、處品的法義討論。
在毘曇部術語體系中，五識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）各有其專屬的淨色根作為「所依」（如眼根為眼識所依），並各有其專屬的五境作為「所緣」（如色境為眼識所緣）。
本句指涉的法（通常為意根、法境或無表色等法）雖不具備作為前五識所依根或所緣境的性質，但仍屬於十八界或十二處的特定範疇。
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本句闡述阿毘達磨（毘曇部）色法與法處的分類與造色關係。
在阿毘達磨體系中，色法分為五根、五境（前十處，屬色處等）以及「法處所攝色」（屬於十二處中的法處，包含極微、極略、受所引色、遍計所起色、定自在所生色等）。
此處說明法處所攝色屬於「所造色」，其生起必須以四大種（地、水、火、風）為「生因」等五因作為依託與生起依據。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論的法相分析。
文中討論特定觸所造色或法處所攝色等法，說明為何將其歸類於身識的所緣（觸境）。
這是因為該法所依止的根為身根（或與身根相隨），故依據其所依止的界限或依處，施設說明它包含在身識所緣取的範疇之中。
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在毘曇部論書的辯論語境中，此句用於總結或認可某位尊者（論師）的觀點與教理相符，其論述在邏輯與法義上均無過失或矛盾。

本句為阿毘達磨論書標舉科判之問句，旨在發起對五蘊中「受蘊」（感知的體性與分類）的詳細分析與界定。
。
本句為論書答覆之語，指出相關法義的本質即是「六受身」。
在阿毘達磨體系中，此處明確以六受身為體，回答前文所發之問，屬於對法相分類與實體的精準界定。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中對「受」之分類說明。
眼根、色境、眼識三者和合產生「眼觸」，依據眼觸為緣，進而引發相應的受蘊（苦受、樂受、不苦不樂受）。
此處彰顯了十二因緣中「觸緣受」之具體生起機制。
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此句依《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部之部法，列舉六受身之一。
由意根、法塵、意識三事和合生觸，即「意觸」；由意觸為緣所生起之苦、樂、捨等受，即為「意觸所生受」。
此處「乃至」省略了眼觸所生受至鼻觸、舌觸、身觸所生受等中間支分。
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本句指出佛陀親口所說的契經（經藏）與深入論述法相的阿毘達磨（論藏），在此義理上皆持相同觀點與說明，體現經論互證、法義相符的嚴謹性。
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本句為阿毘達磨論書標舉論題的問答體式，用以發問並引出對五蘊中「想蘊」之自相、體性與功用的詳細辨析。
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本句為阿毘達磨毘曇部對「六想身」的界定。
在說一切有部阿毘達磨體系中，心所法中的「想」（取像作用）依發起的根與相應的觸而分為六種類聚（身即聚或類之義），即眼觸所生想、耳觸所生想、鼻觸所生想、舌觸所生想、身觸所生想與意觸所生想。
原文文中省簡後續五者，僅列舉第一項「眼觸所生想」以代表整體六想身。
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本句為毘曇部論書中常見的省略標記句，用「乃至」超略眼觸所生想、耳觸所生想、鼻觸所生想、舌觸所生想、身觸所生想等中間項目，直指六想身之最後一種「意觸所生想」。
在阿毘達磨教義中，根、境、識三者和合產生「觸」，由觸而相續引發「想心所」（取像、構想之精神作用）。
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說明當前所論述的教理具有充分的經論依據，同時具足「契經」（經藏，佛所親說）與「阿毘達磨」（對法/論藏，教理聖弟子阿羅漢等所造之審察抉擇）兩大聖教量之印證，體現說一切有部（阿毘達磨部類）重視經論相符、聖教相印的論證規範。
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本句為毘曇部論書提問之句，用以發起對五蘊中「行蘊」的定義與名相體性的討論。
在阿毘達磨體系中，行蘊泛指造作、遷流與造作相應的心理作用及非相應法（除色、受、想、識與無為法之外的一切有為法）。
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本句為阿毘達磨論師引述經教（契經）作為論證依據。
「思」即心所法中的造作、意業作用；「身」在此指類聚、集合。
阿毘達磨語境中，六思身指依眼、耳、鼻、舌、身、意等六根所生之六種思心所（眼觸所生思至意觸所生思）。
論師藉引經據典，確立造作業力與心所分類的聖教量基礎。
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本句為阿毘達磨論書中對六思身之一「眼觸所生思」的定義。
在毘曇學體系中，眼根、色境與眼識三者和合而生「眼觸」，依眼觸為緣引發與相應心品俱起的「思」心所（即造作、意志的作用）。
此處由起源（眼觸）來界定思心所的類別，為原始佛教與阿毘達磨教法中分析心心所法的基本名相。
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本句屬於六思身（眼觸所生思、耳觸所生思、鼻觸所生思、舌觸所生思、身觸所生思、意觸所生思）的略列表達，以「乃至」標示中間省略的部分，直指第六種「意觸所生思」。
在阿毘達磨（毘曇部）阿毗達磨大毘婆沙論的術語體系中，心所法中的「思」（cetanā）即是造作、意志的作用，是業（kamma）的體性。
意根與法境相對生起意觸，相應引發意志造作，即稱「意觸所生思」。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書的結語或判定語，用以明確指出當前討論、界定的心不相應行或相應心所等造作法，在五蘊的分類體系中屬於「行蘊」所攝。
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此句為阿毘達磨論書中常見的分類開宗語，對所論述之法體或法相進行簡要的二分歸類，以便後續開展具體的分析與辯難。
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本句為阿毘達磨對「行蘊」所作的二分類法。
行蘊總括除受、想之外的一切有為造作法，可劃分為與心相應的「相應行」（即心所法）以及不與心相應的「不相應行」（即心不相應行法）。
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論書中常見的省略用語，表示此處省略重複或順次推演的文句，可參照前文或相關經論的完整敘述。
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本句為阿毘達磨發問之語，探討世尊於施設行蘊法義時，將諸行區分為心相應行（與心相應之心所法）與心不相應行（非心心所而屬積聚造作之法）的意趣與教示因緣。
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此處依說一切有部之毘曇論理，探討為何在五蘊之行蘊中，經說常以「思」為代表或偏說為行蘊。
此問旨在釐清行蘊之廣狹，辨明「思」雖是行蘊之主導，但其他心所與不相應行亦同屬行蘊，不應偏執思即是行蘊的全體。
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此處闡明在說一切有部（毘曇）的法義中，於行蘊的施設建立裡，『思』心所具有造作、導引諸心法趨向造作善惡業的主導作用，故稱為上首。
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此處闡明在部派佛教毘曇體系中，心所中的「思」具有造作、引導及攝持滋養諸行的強大作用，能推動業果相續，因此佛陀在相應教法中特別偏重開示思心所的樞紐地位。
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本句於毘曇部論義中說明「愛」在集諦（苦集滅道之一）的諸法中具有主導、上首之地位，因為愛是三界流轉、生起一切苦果的根本動力與主要因緣。
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此處依阿毘達磨論書部類之毘曇部義理，說明「愛」具備引導與滋養一切煩惱業集（集諦）的特性，因此在教法中被佛陀特別標明並加以宣說。
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本句從阿毘達磨毘曇體系解釋「行」（saṃskāra）的定義。
在說一切有部的阿毘達磨法相中，「行」以「造作」為相，凡是由因緣和合所造作、具生滅變異性質的「有為法」，皆稱為「行」（如行蘊、十二緣起之行支）。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對業體與造作體性的界定。
說一切有部認為「思」即是意業，其體性為造作（即推動心、心所造作善惡業的主導力）；而其餘的心所法（如受、想等）或心不相應行法，雖然能與思俱起，但不具備主導造作的體性。
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本句闡明阿毘達磨論書對五蘊中「行蘊」的定義解析。
在五蘊體系中，行蘊雖涵蓋所有不屬於色、受、想、識的造作心所與不相應行法，但「思」（心所的造作意向與業力發動者）是最核心、最勝強的法，能造作有漏與無漏業，因此佛陀在經中特意（偏）以「思」來代表並說明整個行蘊。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對五蘊中「識蘊」進行體性與相狀辨析的發問起首，旨在引導出對識蘊之定義、作用與分類的詳細論述。
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本句為阿毘達磨論書對特定論題的回答。
在毘曇學派語境中，「六識身」指眼識身、耳識身、鼻識身、舌識身、身識身、意識身等六種能了別的識聚。
稱「身」者，表多體積聚、聚集之義，用以指稱各別識類及其體性。
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本句為阿毘達磨論書中定義「識身」或「識蘊」之範疇。
在毘曇學派的六識身理論中，識以六種官能（眼、耳、鼻、舌、身、意）為依處，對應六境（色、聲、香、味、觸、法）所生起，包括眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，總稱六識。
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說明所論述的義理在經藏（契經）與論藏（阿毘達磨）中皆有明確依據，符合聖言量。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對「自性」之諸多異名與同義詞的窮盡列舉說明。
毘曇體系（說一切有部）極為重視對諸法實體與特相的精確分析，故將自性（svabhāva）與我、物、自體、相、分、本性等詞並列，用以說明諸蘊各自具備的真實個體本質或自相。

此句為論書常見的結語或過渡句，總結說明前文已對相關法體的「自性」（自身獨特的體性與特質）進行剖析，隨後將展開下一步的相狀、業用、因緣或界繫等論辨。
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此句為論書承上啟下的轉折與立宗語。
在毘曇論典中，於前面提出疑問、徵難或鋪陳因緣之後，以此句提示接下來將正式闡述法相或解答論點的立論依據與理由。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》問答體裁中的發問，旨在徵詢「蘊」（skandha）的施設立名緣由及其法相定義。
在毘曇學體系中，此類發問用以引出後續對「蘊」之「積聚」、「聚義」或「種類」等阿毘達磨精細名義的解析。
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本句為說一切有部（毘曇部）對「蘊」（skandha）字的體性與定義解答。
在毘曇體系中，論師以「積聚」（samavāya/rāśi）解釋「蘊」，即凡是同類的法（如過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝、遠、近等），將其匯聚總括為一個範疇，即稱為「蘊」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「蘊」（梵語 skandha）的體性與名義解釋。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，解析「蘊」字有多種訓釋義，「合義」（或作聚義、積聚義）為最核心的定義之一，即指將過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝、遠、近等種種差別法，總合、積聚為同一類別，故名為「蘊」。
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本句為毘曇部論書對五蘊中「蘊」（Skr. skandha）的定義解析。
說一切有部將「蘊」解釋為「積聚」，即將過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝、遠、近等各類同性質的法聚集在一起，稱為「蘊」。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對於「蘊」（skandha）之名義的定義解釋。
在阿毘達磨體系中，「蘊」有積聚、總聚之意，即將過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝、遠、近等一切同類的色法或心心所法總括積聚在一起，故稱「蘊」。
句中「略」為積集、總聚之意。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論探討「施設」與「蘊」之關係的論辯語境。
在說一切有部的毘曇體系中，此處在思擇「世間」這一假名安立（世施設）是否完全等同於「五蘊」的假名安立（蘊施設）。
若是，則世間與五蘊範圍一致；若非，則兩者在名相與所指的法體上有所差別。
這反映了部派佛教對於世俗假名（施設）與勝義實法（蘊、處、界）之間界限的嚴密邏輯判辨。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的名相辨析。
在論書語境中，「增語」（adhivacana）指施設的名稱、概念。
此處辨析「多增語」與「蘊增語」的等同關係，意指凡是表達複數、眾多聚集的概念名稱（多增語），其本質皆是對色、受、想、行、識等五蘊聚集的施設（蘊增語）。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，旨在抉擇「蘊」（skandha）的字義與法相。
論主指出「蘊」的核心定義即是「積聚」，也就是將過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝、遠、近等各種類別的同類法聚集在一起，這正是「蘊」的根本法義。
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本句屬於阿毘達磨對「色蘊」的總括性界定。
依說一切有部（Sarvāstivāda）論典語境，此處「諸所有色」呼應經典中對色蘊的全面性總攝，包含過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝、遠、近等十一種維度的一切色法，以此建立對物質現象的微細法相分析。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討三世時間（或法體在三世中展現）的典型句式。
阿毘達磨（毘曇）體系的核心法義為「三世實有，法體恆存」，此處以「若……若……若……」的選言與羅列方式，界定諸法在時間維度上的三種存在形態（過去、未來、現在），用以窮盡一切有為法的時間範疇，作為後續辨析法相、作用或成就與否的討論基礎。
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本句為阿毘達磨論書中常見的省略與總括句式（即阿含與毘曇經典中對五蘊等諸法進行「十一種形式」分類中的空間維度描述）。
在對色法等蘊進行蘊界處析空或施設區分時，將法依時間、空間、粗細、優劣等維度作廣泛歸類，此處特定指處於遠方或近處的一切法。
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本句說明「色蘊」的施設與定義。
阿毘達磨體系中，將過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝、遠、近等種種色法，總合歸類為同一個聚集，故名為「色蘊」（蘊即積聚之義）。
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本句承接上文對「蘊」（skandha）之「聚義」（積聚之義）的討論，說明從色蘊、受蘊、想蘊、行蘊乃至最終的「識蘊」，論述其由多種法積聚成蘊的義理完全一致。
毘曇部以法相分析為核心，強調五蘊皆是多法積聚的施設。
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本句為毘曇部論書對五蘊中「蘊」（skandha）的定義解析。
阿毘達磨體系將「蘊」解釋為「積聚」、「聚合」，意指多種同類或相關的法（如過去、未來、現在、內、外、粗、細等）聚集、匯合在一起，即稱為「蘊」。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對「色蘊」或「色法」範疇進行總括界定的定義性句式。
在《大毘婆沙論》等論書中，常以「諸所有色」作為總標，隨後再將其劃分為過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝、遠、近等不同類別，用以涵蓋一切具質礙性與變壞性的物質法。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）論書對諸法「三世」的時間劃分說明。
阿毘達磨說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，將一切有為法依時間維度劃分為過去、未來、現在三世，用以進行極為嚴密的法相分類與分析。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）分析「色蘊」等蘊處界名相時的常用經文省略語（略語）。
在論書中，分析色法之幾種對立相（如過去未來現在、內外、粗細、劣勝、若遠若近等）時，以此句結語或概括，用以表明色法在空間距離上的差別與包含範圍。
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本句闡釋毘曇部（阿毘達磨）對「蘊」之建立原則。
色蘊總括過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝、遠、近等一切色法（物質現象），將其總聚於一處，故施設立名為「色蘊」，體現「聚」義為蘊的核心定義。
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本句為部派佛教阿毘達磨論書之類推簡略語。
承接上文對色、受、想、行等蘊與法結合（如相應、俱有等關係）之分析，說明最後的「識蘊」在論述諸法結合之義理與推論規則時，亦同於前述諸蘊。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對「蘊」（skandha）的定義解析，指出「蘊」的核心涵義即是諸多有為法（三世、內外、粗細、劣勝、遠近等）的積聚與彙集。
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此句以生活中的「雜物積聚」為喻，說明「蘊」（skandha）的本義即為「聚積」。
在毘曇部的法義體系中，分析「蘊」的定義時，強調將多種同類或異類的法（要素）總合聚積於一處，故建立「蘊」之名相。
。
本句闡釋「色蘊」之立名與定義。
阿毘達磨毘曇部體系中，「蘊」有積聚（聚）之義。
凡具有質礙性或變礙性之諸色法（包括過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝、遠、近等十一種色），總合歸類為一個聚體，即名為色蘊。
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本句為毘曇部論書常見之簡略句式（「乃至……亦爾」）。
承接前文對色、受、想、行等蘊「聚義」或「積聚義」的分析，說明「識蘊」對於「蘊」字所含藏之「積聚」定義，其法理與通達分析方式皆與前述諸蘊相同。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書對五蘊名義的解讀。
阿毘達磨體系在詮釋「蘊」（skandha）的字義時，說明將眾多法簡略總括、積聚在一起，即稱為「蘊」。
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此句為阿毘達磨論書中界定名相範疇的定型句式。
「色」（rūpa）在阿毘達磨體系中指具有質礙性（變礙）與示現性（可示現）的一切物質現象。
句中的「諸所有」表示窮盡該範疇內的所有個體，涵蓋五根、五境及法處所攝色等一切色法。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的「三世」分類歸納。
部派佛教說一切有部（如《大毘婆沙論》）極為注重對諸法進行三世（過去、未來、現在）的時間範疇界定與法體分析，用以統攝一切有為法。
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此句為阿毘達磨論書中常見的簡略導引語（結語），用於連結分析「五蘊」或「色法」等法相時的十一種分類範疇（過去、未來、現在、若內、若外、若粗、若細、若劣、若勝、若遠、若近）。
在毘曇體系中，此處表明應依此範疇廣開分析諸法性相，此句涵蓋了空間距離遠近的一切蘊聚。
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本句說明色蘊的建立原則。
毘曇（阿毘達磨）體系將具有變礙性質的種種色法（物質現象與質礙性法），無論過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝、遠、近，總合歸類於同一範疇，立名為色蘊。
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本句屬於論書常見的簡略導引語。
在阿毘達磨體系分析五蘊（色、受、想、行、識）時，前文已詳細論述部分蘊類，故後續至「識蘊」為止，其體性、施設與法相分析之要義皆比照辦理，不再逐一重複說明。
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本句為阿毘達磨（論書）中探討「蘊」之立義與施設的問答發端。
論主或問者提出疑問，探討時間分位上跨越三世（過去、現在、未來）的所有色法，是否能以「積聚」的性質總括為一個類別（即色蘊），用以鋪陳後續對「色蘊」定義及阿毘達磨實有法體性質的辨析。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答討論，旨在說明法相或體性極為廣多、千差萬別，無法將所有法體的自性簡單歸納或聚集於一處來概括說明。
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此處說明論主為便於大眾持誦、記憶與辨析，將相關法相名目作簡要的匯聚與歸納，屬於毘婆沙論中對法相細分與科判的整理方式。
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此處依阿毘達磨毘曇部之部派論義，將前述色、受、想、行四蘊的推理與觀察方式，同樣應用於識蘊之上，說明五蘊皆具同等的觀察法相。
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此處詰問「若無為法亦具備法之聚義，是否亦應如五蘊般安立為蘊」，為說一切有部（毘婆沙論）中探討有為法與無為法差別及蘊之定義的典型論辯。
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此句說明論書中將眾多無為法名相進行歸納與彙聚的理據，屬說一切有部阿毘達磨中對於法相分類與名數的攝持方式。
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此段出自《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部），依說一切有部之論書體系判讀。
「有為法」指因緣所生、有生滅變異的法；其之所以能被攝為「略聚」（簡略聚集），是由於諸法各自具有獨特的真實作用（功能力用）。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）對極微與時間（時捷）極限的分析。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，但在析色與分析時間極短單位（剎那）時，物質色法於空間上可積聚為極微或微塵，而時間上的最小單位（剎那）屬前後相續之次第，其「體」不可在同一時間點上被簡略積聚或重疊。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）體系的分析語境。
文中說明佛陀為了使有情易於通達諸法，將無量無邊的有為法，依其相狀與性質進行簡要分類與歸納，以「聚義」為「蘊」，立色、受、想、行、識等五蘊名相。
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說明無為法不具造作、生滅等作用，故無法如同有為法般作略聚（統攝聚集）之歸納。
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此句承接阿毘達磨論體中對名相諸法分類與施設的討論，說明種種法義與名相雖然極其廣繁，但仍可透過界、處、陰（蘊）等要領簡略歸類、彙聚其名稱，以便統攝與剖析法相。
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此處屬於毘曇部論書對法的分類與施設論討。
在阿毘達磨體系中，「蘊」具備積聚、聚合之義（聚義是蘊義）。
若某法不具備積聚的體性或相狀（如無為法或不具備多分聚積特質者），即不能將其施設安立為「蘊」。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論論辯假名與實法關係之設許前提。
阿毘達磨體系極為嚴格區分「世俗施設」（假名施設，如補特伽羅、人、世間等）與「勝義施設」（實法施設，如五蘊、十二處、十八界）。
此處提出「若世施設即蘊施設」假定，用以推演並破斥若將世俗假名誤認為即是實法五蘊本身所產生的過失。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部體系的法相分析。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，物質性的「色蘊」雖隨條件（緣）生滅變異，但其法體於過去、現在、未來三世皆可施設安立。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書對五蘊三世施設的審視。
意在說明不論是色受想行，乃至於最微細的識蘊，皆可依據其運作狀態與起滅順序，在論理上安立過去、現在與未來等三世之名相。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中設問推論的條件句，用以檢驗與辨析名相間的含攝關係。
文中探討「多增語」（複數或多重概念的名稱施設）與「蘊增語」（指稱五蘊的名稱施設）是否為同一涵義，若二者完全等同，則後續將引申出特定相應的論理後果。
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本句為毘曇部（阿毘達磨）以世俗常見的譬喻來解釋「蘊」（skandha）之「積聚」義。
在《大毘婆沙論》解析「蘊」的定義時，指出眾多同類事物聚在一處即可稱為「蘊」，正如大量財物聚集便稱作「財蘊」，以此類比色、受、想、行、識等諸法積聚而立「色蘊」乃至「識蘊」。
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此句為部派佛教阿毘達磨論書中以世間顯有事相（諸多穀物積聚稱為穀蘊）來譬喻說明「蘊」（khandha/skandha）字本義為「積聚」之法義，說明「色、受、想、行、識」等五蘊亦是多法積聚而名為蘊。
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本句以世俗常見的「軍隊」為喻，說明「蘊」（skandha）具有「積聚、聚積」的意思。
在阿毘達磨體系中，分析「蘊」的定義時，常用「多軍名軍蘊」或「多樹名樹林」等世俗聚合物作為比喻，來說明諸多同類或相關的要素聚集在一起，即可立為「蘊」。
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本句為阿毘達磨毘曇論書中描述殊勝集會或神通威德所現之境，說明即便大眾極其廣多，因殊勝福德或神通力所致，場地處所能容受眾人且彼此間不相碰撞、不覺擁擠，展現威德莊嚴與空間適莫之狀態。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的極微與假名施設討論。
阿毘達磨以此說明「軍隊」並非獨立存在的實體（實法），而是由眾多士兵、車馬等色法元素，因執行「同一事業」（如攻防行動）而被假立出來的集合概念（假法）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對物質（色法）分析的極微數量說明。
毘曇部將色法拆解至不可再分的最小單位（極微），以此說明諸多極微積聚成極微色、微色乃至宏觀物質的過程，用以破除對物質自體實有的執著。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）對「蘊」之定義的法義解析。
依據說一切有部教理，色法雖有過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝、遠、近等十一種不同的存在狀態與時空差距（即相去遠），但由於其「變礙」或「質礙」的體性與自相完全相同（以相同故），因此在阿毘達磨的攝法歸類中，將這一切物質現象總括合併，建立為同一個「色蘊」。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨觀點，說明心識的相續性。
在時間流轉中，過去、現在、未來的識蘊包含無量個極短的「剎那」。
儘管前後剎那在時間軸上相距極為遙遠，但其前後因果相續、體性不失，用以論證諸法三世實有及因果不失的毘曇宗義。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對蘊界處名相的辨析。
此處依據阿毘達磨的法相分析，說明儘管眼識至意識等六識身在依根、緣境上有所不同，但因其「了別」的自相與作用相同，具有同質性，因此在五蘊的架構下，被統一合併建立為同一個「識蘊」。
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本句為《大毘婆沙論》探討法相定義的問難起首。
在毘曇部的術語體系中，「增語」指概念、稱呼或代名詞。
此處承接上文，探討經中所說的「多增語」是否即是「蘊」（五蘊）的代稱，並以此展開後續關於法相界說與名實關係的思辨。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部的論書問答體裁。
此處在探討「極微」與「色蘊」的定義關係。
依說一切有部教理，色蘊具有變礙與積聚的特徵，是由多個極微積聚而成的「聚色」；而單一的「極微」是物質分割的最小單位，不具備積聚義，因此論主在此提出設問，探討單一極微能否單獨被界定為色蘊。
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此為論書中引述某一部派、學者或特定見解的常見過渡句型，用以引出後續將要進行討論、檢驗或破斥的論點。
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說一切有部分析物質（色法）時，將「極微」視為色法的最小單位。
然而，單一極微極其微細，無從獨立表現出質礙（佔有空間與障礙）等色法的顯著相貌，且無從單獨產生作用。
色蘊作為聚積之義，必須由多個極微和合聚集，方能建立為通俗與勝義概念上的色蘊。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的施設與辯難語境，探討色蘊（物質現象）的構成條件。
極微為物質的最小單位，毘曇學派在分析色法時，探討色蘊之成立是否必須由多個極微積聚聚集而成，抑或單一極微即具色自性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》常見的論辯轉折語，用於引述另一位論師或派別（如譬喻師、分別論者或論師異說）對該議題的不同觀點與見解。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨論書的法義討論。
論主指出，即使是物質世界中最微小的單位「極微」，其本質依然具備「色蘊」的聚集、積聚與界限等特徵（蘊相）。
因此極微並非超越物質範疇的抽象概念，而是構成色蘊的基礎最小單位，不離蘊的本性。
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此句為阿毘達磨論書中對諸法分類歸屬的討論，說明特定具備物質或變礙特徵的法，在體性與定義上均符合色法的標準，因此在分析蘊處界時，亦可以將其個別劃歸於五蘊中的色蘊範疇內。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中討論極微（物質最小單位）與色蘊（物質範疇）關係的設問或論證前提。
在說一切有部中，單一極微雖為物質最小單位，但其是否能獨自顯現色蘊的變礙或對礙特徵（色蘊相），是審視極微積聚成色之義理焦點。
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本句為毘曇部論書中關於「蘊（skandha）」之定義的辯破過程。
外人或異部提出「蘊即是眾多積聚」的說法，論主以「若僅以眾多聚集為蘊，則眾多聚集這件事本身乃假立之相，反將推導出其非真實蘊體」等理路破斥其過，進而引出阿毘達磨論師對蘊之真實法相（如實有諸法之類聚）的正確界定。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的分析。
在大毘婆沙論中，討論極微、色法或法體時，常區分「實法」與「假法」。
若從假施設、和合積聚的「假蘊」角度來觀照分析，其說明與從實法體性來觀察會有所不同，故言「應作是說」。
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本句從阿毘達磨（毘曇部）的分折分析視角，以「蘊、處、界」三大範疇來定性「極微」（物質的最小單位）。
極微屬於十八界中的「色界」、十二處中的「色處」；而在五蘊之中，它僅屬於「色蘊」裡極極微小的一部分，而非整個色蘊。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對施設與蘊體分析的論辯 context。
在阿毘達磨體系中，「蘊」分為實法與假立之法（如和合假蘊）。
若論者不特別針對世俗和合、假立名稱的蘊體進行微細觀察或施設，則依據實體法或相應原則，應當作此種論述。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的分析法。
極微是物質（色法）分析至極小的單位。
依說一切有部之法相分類，單一極微雖然極其微小，但仍具備物質特性，故在五蘊中歸屬於色蘊（一蘊），在十二處中歸屬於色處或觸處等相應的物質處（一處），在十八界中歸屬於色界或觸界等相應的物質界（一界），不會同時跨越或具備多個界、處、蘊。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）論書常見的比喻，用以形容在廣大眾多、積聚不異的極微或法聚（或蘊、界、處等法體）中，別析、擇取極為微細極小之一分法體。
毘曇體系多以此類比喻說明「分析色聚極微」或「諸法體性之微細與極微無減增」之阿毘達磨阿毘達磨析空觀與法體觀。
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本句為論書設問語句，探討審視自身執著與所緣境界的體性。
在毘曇部對法論的語境中，意在剖析心、心所法於所緣境上起「取」（執取、執著）的機制與標的。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對尊者所作修觀與問答法義之極細微析難。
說明修觀者若以「穀聚」（積聚假合之物，常用以比喻諸行無常或五蘊積聚）為觀想對象時，應依相應之法相與義理回答問題，體現毘曇部嚴謹之名相分析與觀行對照。
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此句為論中用以比喻極微小、極少數量或極微細觀察的常見譬喻。
在毘曇部阿毘達磨的極微與蘊聚分析中，以從廣大積聚（穀聚）中揀擇極極微小單位（一粒穀），說明於諸行積聚（如蘊、界、處）中精細剖析、審察單一法體或少分極微之法義。
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本句屬於《大毘婆沙論》阿毘達磨的勝義與世俗分析語境。
論中以「穀聚」（堆積的糧穀）作為積聚假立（世俗諦）的隱喻。
若不透過世俗的「觀穀聚」（總相或假合相）來設問答對，而直接依阿毘達磨法相分析的勝義視角，則應採取此處所說的相應答覆。
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本句為論書中論述有情心念或世間行為的舉例，用以說明眾生對世俗物資的積聚與執著，或用作施設假名「我」之造作譬喻。
在毘曇部阿毘達磨語境下，旨在分析世俗相續運作，揭示補特伽羅（人我）並無實體，僅是施設於蘊界處法上的假名。
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本句為論書中依序分析「五蘊」（色、受、想、行、識）生滅剎那性質的省略語句。
說明自色蘊開始，依序到最後的「識蘊」，對其中每一個極短暫時分（剎那）之法相論究與問答釋疑，其義理準則皆與前述各蘊的討論模式相同。

本句為論書中的承上啟下結語，說明對「蘊」（五蘊）此一總括性名相的總體概念與涵義已解釋完畢，隨後將進入對各別蘊（色、受、想、行、識）或細部法義的具體分析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相施設的精密分析。
文中旨在說明佛陀立「色、受、想、行、識」五蘊的施設次第，非出於隨意，而是依據「粗細」、「器皿與食物」、「隨順隨眠」或「生起因緣」等論理法則所施設。
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此處依阿毘達磨論書之問答體例，探究佛陀在五蘊次第中首先宣說「色蘊」的深意與理趣，涉及有漏法麤顯與修治次第之法義。
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此處依說一切有部之毘曇論理，探討五蘊次第的排列。
五蘊之順序由色蘊至受、想、行，最後為識蘊，此段詰問是否以識蘊為最後之宣說。
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此段為說一切有部《大毘婆沙論》中釋疑之文。
說明安立某些名言或施設是為了隨順文辭所能詮表之法相，顯示名言與法相之間的相應關係。

此處闡明論述或說法的儀軌與次第，必須對應說法者、受法者以及受持者的根機與次第而施設，體現毘曇部對於法義傳承與修學次第的嚴謹規範。
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此段闡明論中立論或次第安立的原則，依諸法麁細顯明的差別相而順其次第宣說。
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本句解釋佛陀施設五蘊次第之因緣。
阿毘達磨體系認為，五蘊的次第乃依「由粗至細」順序建立。
色蘊包含物質與身形，最具體、易於覺察，故佛陀先說色蘊，以便修行者循序漸進由粗顯法觀察至微細法（受、想、行、識）。
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本句為毘曇部論書解析阿毘達磨名相次第與心心所法相之理。
在五蘊中去除色蘊後的「四無色蘊」（受、想、行、識）裡，受蘊（苦、樂、捨等感受）相較於抽象的意念、行 addTask 與識體，其領納作用最為粗顯易知，故論書常用以說明施設次第或立名緣由。
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本句為阿毘達磨論書中條理化討論的過渡用語。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，論師於論述或研判某一法義議題時，常依蘊、處、界等範疇依序分析。
此處指在討論完先前的範疇（如心、心所法等）後，緊接著依「色法」（物質性法）來進行具體界定與剖析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的設問，論述心法與心所法（受、想、行、識四無色蘊）的物理特性。
在大毘婆沙論的阿毘達磨體系中，唯有色蘊具有變礙性與質礙，故佔據空間方處；而受等四無色蘊非色法，不具備形體質礙，因此不佔據具體的空間方位（無有方處）。
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本句為《大毘婆沙論》設難或問難之語，旨在探討法體之「粗」（極微積聚成顯著相）與「細」（極微或微細法體）之差別如何成立，進而於毘曇體系中分析法之自相、共相與分位差別。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的問答討論，旨在說明某些法（如心法、心所法或無為法）的體性特徵，即既不佔有空間方位（無方處），亦不具備物質質礙性（無形質）。
解析時依阿毘達磨體系，嚴格討論法相之自性與共相，不引入後期大乘極致義理。
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本句闡釋阿毘達磨（說一切有部）對心靈特質與心所作用的分類標準：諸法或諸心所之「粗」（麁）與「細」，並非實體大小或空間上的差別，而是依據心識緣慮境界時所展現的行相（心識作用的狀態與模式）來劃分與施設名言。
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論主以世間常見的語言習慣或俗諺為例，引為說明論點的喻證。
在毘曇部論書中，常藉由世間通用說法來顯發論理或區分世俗諦與勝義諦之差別。
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本句為論書引述或舉例中世俗言語的表達，說明有情於五蘊和合的身上產生的苦受體驗。
於毘曇部阿毘達磨體系中，此類「我」之稱謂屬於世俗諦（假名我），實際上僅是色身（四大）與心心所法（苦受）相應的生滅現象，並無真實獨立的「自我」存在。
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本句為論書引述或舉例之敘事用語，藉由身心感受（如頭痛、腹痛等苦受）來說明有情身心對象的生起、覺受或施設，屬於毘曇部分析苦受與施設個人的說明範疇。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論中討論苦受或身體不適時的舉例或語境敘述。
以毘曇部的部派阿毘達磨觀點來看，身痛屬於五識身相應的身受（苦受），為業報或四大不調所引生的色法與心所作用，旨在客觀分析身苦與心苦之別及苦受之施設，不作大乘密意或象徵義之附會。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對名義的界定與對應。
古漢譯常將梵語「受」（vedanā）譯為「痛」（包含苦受、樂受、不苦不樂受等領納作用）。
論主在此釐清術語名相，指出經典中出現的「痛」字，其法體與本義即是十二因緣或五蘊中的「受」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對五蘊（色、受、想、行、識）施設與建立特性的分析。
色法具有質礙與具體相貌，易於施設言說；在此論文中，主張「受」（領納作用）亦可如「色」一般，依其所依之根、所緣之境（如眼觸所生受等）而被具體建立與施設其名相與性質。
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阿毘達磨論書在分析心法與心所法時，將五蘊中除色蘊外的受、想、行、識稱為「四無色蘊」。
此處說明在無色法（精神現象）中，領納苦樂等感受的「受蘊」其相狀最為顯著、易於覺知，故於無色蘊中論其最粗。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）義理體系。
在五蘊（色、受、想、行、識）之中，受、想、行三者同屬於心所法的範疇（相對於色蘊為物質，識蘊為心王）。
阿毘達磨分析指出，在受、想、行這三種無色蘊中，『想』的作用是取構相貌（取像、施設名言），其運作與顯現比起微細的情感體驗（受）或意志造作（行）更為明顯突出，因此稱『想最為麁』。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對五蘊宣說次第的抉擇。
論主解釋為何在「受蘊」之後建立「想蘊」，是因為「想」的特徵是取相（如男女、怨親等相），而「女男等想」是世間最容易覺察且了知的心理活動，故依由粗至細、易了知者先說的原則，緊接在受蘊之後宣說。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨辨析。
在探討五蘊的生起次第或粗細相狀時，諸論師依據覺察的難易度來施設粗細。
行蘊包含除受、想之外的一切心所法及心不相應行法，其造作之相較之心王（識蘊）更為流動、顯著，故評為「相麁」。
此處依阿毘達磨用術語，以行相的粗細來決定修行觀照的次第。
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此處依據說一切有部阿毘達磨的論書語境，解釋法義或心所闡述的先後順序。
由於貪、瞋、癡等根本煩惱的特徵（相）較為粗顯，修學者相對容易覺察與理解，因此在論述完基礎的「想心所」（或想蘊）之後，隨即依序宣說這些煩惱。
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本句依據阿毘達磨（毘曇部）的分析哲學，解釋五蘊（色、受、想、行、識）宣說次第的因緣。
在五蘊中，識蘊屬於心王，其自性與行相最為微細，且其作用是「總取境相」（相較於想蘊的抓取特徵、受蘊的領納苦樂等偏向別相的作用），因此最難被凡夫直覺地覺察與了知。
為了符合由粗顯至微細、由易入難的修學次第，故將識蘊置於最後說明。

本句依據阿毘達磨毘曇宗義，解釋蘊界處等法門中「色蘊」何以先說的因緣。
此處從有情現實的煩惱與貪著出發，指出男女眾生在生死流轉中，最容易對彼此的色法（身體、容貌等）產生互為因緣的愛樂與染著，故論書在安立諸法次第時，先宣說色蘊，以便修行者修習不淨觀等，從最粗顯的執著處斷除煩惱。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，闡釋五蘊施設次第中，何以在「色蘊」之後接續說明「受蘊」。
論主認為世人貪著物質或男女容色，本質上是為了追求與貪味色法所引發的樂受，因此在色蘊之後緊接著說明受蘊。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書語境，旨在依名相次第剖析心所法與蘊處界之間的相依關係。
論主說明於受蘊後施設想蘊的次第原因：貪愛之所以能於種種苦樂領納（受）中味著執取，根源在於「顛倒想」對境界作出了錯誤的取像與施設。
因為想蘊為受蘊產生味著的施設條件，故於說明「受」之後緊接著說明「想」。
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本句依《大毘婆沙論》說明五蘊次第施設之理。
顛倒想（想蘊）由煩惱（行蘊所攝）所引生，故於說「想」之後隨即施設「行」，展現因果相生與心所相應之次第。
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此句說明十二因緣或相應蘊等法門中將「識」施設於特定次第之因緣。
煩惱的生起必須依止於識（心識運作），而煩惱生起後反過來染污心識，使其成為有漏染污識，因此在次第施設上將識排於後位說明。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部（論書術語體系）。
「二種色觀」通常指阿毘達磨中修持的「不淨觀」與「持息念（數息觀）」，此二種以色法為所緣之觀行，能對治貪欲與尋詞散亂，引導修習者調伏心念、斷除煩惱，故稱為進入佛法修證、通達無漏涅槃（甘露）的最勝便利法門（二甘露門）。
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本句指出入道修持的兩種主要基礎觀法，即「不淨觀」與「持息念」（阿那般那念）。
在毘曇部論書體系中，此二者被視為能對治貪欲與尋詞散亂、通往二甘露門的勝方便。
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此句承接前文論述建立諸蘊或法體次第的因由。
在阿毘達磨毘曇體系中，色法具有質礙、顯著且易於施設覺知等特性，故在施設諸蘊次第時，通常將「色」置於首位進行分析。
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本句解釋五蘊（或四念住）敘述次第之勝義因緣。
說明修行者先由觀照物質性的「色蘊」著手，進而能覺察引發貪愛與苦樂情緒的「受蘊」之患害；當看清受蘊帶來的過患與無常後，心靈對境界的施設與取相（「想蘊」）便不再生起錯誤的顛倒認知，故論中依此修行觀照之遞進次第依次施設色、受、想等蘊。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明五蘊次第施設之因緣。
於四念住或觀修行中，因「想」無顛倒（離常樂我淨等四顛倒想），便能止息相應與後續之煩惱（造業動機與隨眠），故於想蘊之後次第說明「行蘊」（涵蓋除想以外之種種心所與相應造作）。
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本句為阿毘達磨論書中針對諸蘊或心心所法施設次第的問答解釋。
阿毘達磨教法強調以智慧斷除煩惱，當煩惱斷盡無餘時，心識即得離垢清淨，故於次第論述中將清淨識置於後方說明。
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本句以「器」（容器）來比喻五蘊中的色蘊。
在阿毘達磨體系中，分析五蘊常以器物等喻來說明其特質與功能：色蘊質礙且能承受、盛貯受等其餘四無色蘊（受、想、行、識），如同容器能盛裝各種物品。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的法相分析，說明該法（或法體）在心心所法運作中，同時扮演「所依」（心識產生的依止根基）與「所緣」（心識觀察認知之境）的作用。
在毘曇學派中，分析諸法屬性時，常須嚴格界定其能否作為無色蘊（四無色蘊：受、想、行、識）運作時的依止條件與所緣境。
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此句為論書常見的結語或過渡句，用於說明論師在立論或辨析時，為何需要先提出某種論點、施設或界定，以建立後續討論的基礎邏輯。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書體系。
此處以「飲食」為喻，說明十二因緣中「愛」與「受」的次第關係。
人們對境界的感受（受）如同美味飲食，能引發強烈的貪愛與染著，故在立次第時，論述完飲食（或引發貪愛的所緣）後接著說明受。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，以說一切有部的阿毘達磨法相體系解釋五蘊（或心所）的次第與作用。
「助味」指能輔助、增添飲食風味之物（如調味料），比喻「想」能取著境相、發起顛倒取著，使心對種種「受」（苦、樂、不苦不樂）產生強烈的貪著與執取。
因「受」如食、「想」如助味，故於說「受」之後次第說明「想」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，以「廚人（廚師）」比喻十二緣起中的「行支」。
廚師能調理各種食材造作百味饌食，同理，「行」（業與煩惱）能造作善惡諸業，引發後續的生死果報。
因此在建立緣起次第時，於無明之後接著說明行。
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本句為《大毘婆沙論》說明四食（段食、觸食、意思食、識食）施設次第與體性之論述。
識能了別所緣境界，起續生與資養有情生命之作用，故建立為識食；因其作用依於前三食或相續顯發，故於次第中後說。
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本句屬於阿毘毘曇部《大毘婆沙論》之論析語境，意在說明若從界（欲界、色界、無色界）與地（九地或諸地）的層次結構來分析，可建立特定五種法（如五受根、五蓋、五種隨眠或諸法次第等）產生的先後順序與依止關係，體現毘曇部嚴謹的諸法相狀與施設次第分析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在解析施設五蘊施設次第之因緣。
欲界眾生對於順情樂受之境易生貪著，而欲界諸欲色（如色聲香味觸等物質現象）相狀極為顯著明瞭，最易被眼等感官覺知，故阿毘達磨法相分析中於諸蘊次第先說「色蘊」。
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本句出自阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論，依毘曇部對蘊、處、界等法相的安立次第進行解析。
此處說明在分析心所法或對治次第時，之所以緊接著論述「受心所」，是因為在修習初靜慮至第四靜慮的過程中，喜受、樂受、捨受等體驗極為顯明易覺，故依其行相顯著的特質而順序施設說明。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對修定次第與心所顯著性的解析。
說明前三無色定（空無邊處、識無邊處、無所有處）心相運轉時，所緣取的「虛空」等相狀與「想」心所作用較為顯著明瞭，因此在論述相應心所與次第時接著說明「想」。
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本句說明在三界最高處的有頂地（非想非非想處）中，心所法以「思」（造作意業的心所）的作用最為顯著勝妙。
因其行相（心識運作的特徵與形態）清晰可見，故在剖析五蘊次第時，緊接在受、想二蘊之後說明行蘊。
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本句說明阿毘達磨對「四識住」的判定。
在五蘊中，前四蘊（色蘊、受蘊、想蘊、行蘊）為有漏有為法，能為識所攀緣、依附與增長，故立為「四識住」（識所依住之處）。
識蘊本身則是能住者，故不自為識住。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對蘊界處名相與次第的問答討論。
前句說明識蘊置於五蘊之末的理由，因色、受、想、行四蘊為識所依止的處所或相應法，識為「能依」，故最後施設；後句則發起對「行蘊」界定範疇的詰問，指出一切有為法皆具造作（行）之性，何以僅將特定非色非心等法及相應心所獨立立為行蘊。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討「行」（saṃskāra/saṃskṛta）此名相施設因緣之發問。
阿毘達磨法相體系中，五蘊之「行蘊」或諸有為法之「行」，常有單獨立名或廣狹不同範疇之界定。
此處即在徵問為何能對某一特定法單獨施設「行」的名稱與義界。
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此處依說一切有部之毘曇論理，說明一切法雖皆可收攝於十八界中，但各別法之自性、功能與作用各有不同，藉此辨析法相之差異。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部），討論界（dhātu）的施設與名相立名。
毘曇體系以極其嚴密的阿毘達磨分析為核心，強調諸法各有自相與功能。
此處說明「法界」作為十八界之一，雖然涵蓋極廣（包含所有心所法、不相應行法、無為法等），但在種數的施設體系中，它僅是在單一的「法」（十八界中的法界）上立其名，並非指超越諸法之上另有一個無限融通的本體概念，不可混淆為後期大乘華嚴或如來藏系之法界觀。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對三寶與三歸依體性的細致辨析。
在毘曇宗義中，從廣義（法性、法界）來看，佛寶與僧寶（如無漏五蘊）亦不離「法」的範疇；然而為了建立三寶差別與歸依對象的界限，特將涅槃（或滅諦、教法）單獨施設為「法寶」與「法歸依」，用以區分佛（導師）、法（所證所教）與僧（隨學伴侶）。
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說明色、受、想、行、識五蘊雖各有其相，但在根本上皆具備造作、遷流之義，故皆攝屬於行蘊或有為行法中。
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此段為說一切有部（毘曇）針對五蘊中「行蘊」攝法範圍與安立名言的論辨。
說明即使只在某一特定法上安立行蘊之名，於義理上也無過失。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對五蘊中「行蘊」的名相施設與名義施設之討論。
說一切有部在分析諸法時，常從「名」（名稱、施設）的角度來建立法的分類與差別，說明行蘊在阿毘達磨體系中具有兩種不同的名稱或施設範疇。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中分析五蘊（色、受、想、行、識）名相定義之語境。
文中討論特定蘊於特定門類或條件下之施設立名，指出除了前述專門施設之外，其餘諸蘊皆具備兩種名義或施設名稱，用以精確界定心、心所與物質等法的體性與施設範圍。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》解析名、句、文身等不相應行法時的界義列舉，指單一能詮表法體自性的字詞或概念（即「一名」）。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對「名」（概念、名稱）之分類說明的文句。
「共名」是指能通於多個事物或同類法所共有的名稱、概念（例如「色」、「受」等通名），用以指稱具有相同特性的法。
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本句自阿毘曇（有部阿毘達磨）法義體系出發，解釋諸法之「行苦」或廣義之「行」。
在《大毘婆沙論》中，諸有為法皆具生滅遷流、造作積聚之相，故五取蘊（色、受、想、行、識）本質上皆屬「行」（有為法）。
此處明確揭示五蘊皆是無常遷流的有為法，為確立苦諦與無常觀之論述基礎。
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本句為毘曇部論書對「名」（能詮表事事物物概念之言語或標籤）的分類。
阿毘達磨體系將「名」分為「共名」（多物所共有之名稱，如「樹」）與「不共名」（特定個體獨有之名稱，如特定的人名或地名），用以分析語言概念如何對應與界定法相。
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本句為論書常見的省文對照語句，指出此處所涉及的共通名稱（或共相、共名）其界定與解釋與前文所論述的內容相同，故不重複贅述。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸法名相與概念界定的段落。
「不共名」指僅專屬於某一特定法體或事物、而不與其他法體或事物所共通擁有的名稱或標籤，用於精確指稱獨立的法性或個體概念。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）對蘊界處名相說法的分析。
意指除了色蘊之外，受、想、行、識等其餘四蘊（無色法），為了使學習者能容易理解區分，故分別立下各自獨特不共的名稱，以顯示其別相。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨分析體系。
論中在論述五蘊命名時，說明色、受、想、識四蘊皆有其特定且不與他蘊共用的名稱，而其餘所有的有為法（如各種心所法與心不相應行法）無法另立一個專屬名號，因此統括歸屬於「行蘊」之中。
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本句為毘曇部阿毘達磨法相分析語境，說明「行蘊」之施設與立名原因。
在五蘊體系中，「行」字有多種含義，若就廣義而言，一切有為法皆屬造作遷流之「行」（如「諸行無常」）；然而在五蘊分類中，色、受、想、識已各自獨立設蘊，故此處的「行蘊」僅是用以總括除前四蘊以外其餘所有造作相應與不相應的有為法，故言「但顯共名」。
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本句說明阿毘達磨毘婆沙宗（有部）對「行蘊」命名緣由的分析。
在五蘊之中，受、想、識各有其特定心所功能，而「行」字廣義雖泛指一切有為法（諸行），但在分劃五蘊時，能令一切有為法生起的造作力與相（包含心不相應行法中的「生」等相），皆歸屬於行蘊所攝，故特別將此蘊立名為行蘊。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明「生、住、異、滅」四有為相的作用與意義。
阿毘達磨部派（說一切有部）將四相視為實有法，認為一切有為法（行）必具備此四種特徵。
「印封幖幟」為比喻，意指四相能作為確認、驗證有為法屬性的明確標記與憑證，猶如印章封記般不可偽造或混淆。
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本句屬於阿毘達磨論書對諸法特相與分類的辨析語境。
「簡別」意為甄別、區隔。
阿毘達磨體系將一切法分為「有為法」（具生、住、異、滅等造作相者）與「無為法」（非因緣造作、無生滅變化者，如虛空、擇滅、非擇滅）。
此處說明施設或定義某種法相的立宗目的，在於明確劃分有為與無為的界限，避免法相混淆。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）對五蘊中「行蘊」界定的分析。
在五蘊中，色、受、想、識皆有其特定相狀，而其他所有具備造作、遷流特徵的有為法（如心相應行與心不相應行），唯獨為此行蘊所收攝，因此將其單獨命名為行蘊。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的術語體系。
在俱舍與婆沙中，名、句、文身屬於「心不相應行法」。
名（單字/概念）能表彰法體，句（句子）能詮表義理，文（字位/字母）為名句之所依。
這三者共同發揮功能，將「諸行」（一切有為法）的體性（性）、特徵（相）及功能（作用）的差異性清楚地表達出來，成為眾生認知法相的工具。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部語境，解析五蘊中「行蘊」的定義與攝法範圍。
此處「彼三」指特定法類，於諸蘊辨析中，因其性質不歸屬於色、受、想、識四蘊，唯獨為行蘊所包攝，故論主以此立名理由說明其獨得「行蘊」之稱。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）對於三解脫門中「空解脫門」的修持定義。
此處依諸法行相，以「空」與「非我」二行相來觀察五蘊（一切行），證知其無常、無自體性，由此對治我執與我所執，從而進入解脫之門。
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本句為說一切有部毘曇學說中對於五蘊成立名稱的簡別。
在五蘊當中，「行蘊」所包含的法最多，除色、受、想、識之外的所有有為法（包含諸多心所法與心不相應行法），都依其造作、遷流的特質而被此蘊所攝受，故特別且單獨將其命名為「行蘊」。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答語境，旨在辨析能發起「我執」與「我所執」的自體（心、心所法）。
在毘曇部義理中，一切有為法（諸行）皆是無我、無我所的，此處探討是何種染污見（我見、我所見）或心聚能對此進行錯誤的攀緣與執著。
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本句指出薩迦耶見（有身見，即執著五取蘊為實我或我所的邪見）在五蘊分類中，亦歸屬於相應的蘊（通常於五蘊中劃歸為行蘊所攝之心所法）。
毘曇部體系以極為嚴密的法相分析，將一切有為法歸納於五蘊之中，說明即便是根本煩惱之一的薩迦耶見，亦不外乎是五蘊法相的組合與攝屬，並無超越五蘊之外的獨立實我存在。
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本句為論書設問，探討為何佛陀將有為法歸類施設為「色、受、想、行、識」等五蘊，而不將其施設為「我蘊」。
在阿毘達磨毘曇體系中，實法皆是由施設而立，唯有色受想行識等五蘊是真實有為法，而「我」僅是基於五蘊所產生的假名施設，並無獨立實體，因此不可成立「我蘊」。
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本句為論書答問，說明薩迦耶見（有身見）的本質屬虛妄顛倒執著。
在毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的分析中，五取蘊本是無常、苦、空、無我的諸法聚落，而補特伽羅（眾生）於此五蘊上錯誤地執著為「實我」或「我所」，此種不正思唯所產生的見惑，即稱為虛妄執。
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說明對有為法（諸行）的理解不符真實情況。
在毘曇學體系中，「諸行實相」指有為法無常、苦、空、無我等真實相狀；若不能稱合其真實相貌而生起勝解，即屬顛倒或錯誤的認知。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨法義。
從諸行無常、諸法無我的實相論出發，色、受、想、行、識等五蘊皆為積聚、生滅、有為的法，缺乏常一主宰的「自我」實體，故於五蘊之中不可施設或建立「我」的名稱與體性。
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本句於阿毘達磨（毘曇部）體系中，說明三解脫門（空、無相、無願）之一的「空解脫門」之功用與修證。
「空解脫門」是以無我、無我所等智慧觀照諸法皆空，進而破除對萬法的執著，覺知並實現對諸法實相（無我、自性空）的體悟與修持。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對蘊（如行蘊或心不相應行等）施設與運轉關係的論析。
說明特定蘊聚之立名與相續作用，乃依憑相應的名界或法軌而得以顯現運行。
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本句為論書轉折語，旨旨指出下文將進一步剖析「諸行」（即一切有為法）的「自相」（各法獨特、不共的體性，如火以暖為相）與「共相」（多法共通的體性，如無常、苦、空、無我等）。
阿毘達磨體系藉由精確分析自相與共相，建立對有為法真實體性與規律的深刻觀照。
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本句闡述毘婆沙論中對於一切有為法（諸行）本質與通相的施設建立。
自相指各別法特有的法性，共相指諸行無常、苦、空、無我等共同屬性，為阿毘達磨法相分析的重要基礎。
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本句為毘曇部阿毘達磨體系中關於無明（愚）的分類與斷除作用。
「自性愚」指對諸法自身相狀、本性迷濛不知的無明；「所緣愚」指對所觀之對象（境界）不能正確抉擇、生起錯謬認知的無明。
經由聖道智慧之觀照，能同時對治並破除此二種無明障礙。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
在阿毘達磨教理中，「行」指一切有為造作之法。
阿羅漢或聖者於斷盡煩惱、修行究竟時，對諸有為行法能作事究竟，不再造作新的有漏業因（不增），亦非毀壞法體或不正當損減（不減），於一切有為法達到無作、安住之境界。
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在阿毘達磨（說一切有部）的五蘊理論中，智慧（慧心所）被歸類於行蘊（具體為心相應行法中的大地法之一）。
本句說明能如實了知法相的智慧，於五蘊分類中唯屬於行蘊所攝受，因而得名。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義分析，說明五蘊等法在立名上的差別。
論主指出，某一特定的蘊（如色蘊或受蘊等）具備某種特殊的相狀或功能而得其名，而「其餘諸蘊（餘蘊）」並不具備該特質（不爾），因此不能共用同一名稱，必須各別建立相應的名稱。
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本句為阿毘達磨論書對五蘊中「行蘊」名稱與歸類的解釋。
「行」（saṃskāra）具有造作、遷流與聚積多種心所法及不相應行法之義，因其總攝除受、想之外的諸多有為行法，故立名為行蘊並以此進行歸攝分類。
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本句為阿毘達磨分析五蘊中「行蘊」內容之界定。
行蘊名為「多行」，是因為其範疇廣泛，包含心所法中的「相應行」（如思、觸、受、想等與心相應者）以及「心不相應行」（如生、老、住、無常、得等非質非心的造作現象）。
有部論師以此說明行蘊由多種相應與不相應法共同聚集合成。
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本句為《大毘婆沙論》剖析法性與心心所法等對象時之門類對辦，區分事物（或心法）是否有其相應的所依根或所緣境等條件。
毘曇部於考察法相時，常依「有所依」與「無所依」二門進行分化與分類裁定。
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本句為大毘婆沙論對諸法分類的法義分析。
阿毘達磨體系中，心法與心所法能攀緣境界，故稱「有所緣」；色法、無為法等不攀緣境界，故稱「無所緣」。
此處之「行」泛指諸有為法，依其是否能攀緣所緣境而區分為「有所緣行」（心、心所）與「無所緣行」（色法、心不相應行法）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對於「行」（諸行、有為法或心心所法）的性質分類。
在《大毘婆沙論》體系中，「行相」特指心、心所法能緣慮境界時所呈現的認識形式與作用（心心所法取境之相）。
因此，能緣取境界的心與心所法稱為「有行相」；而色法、不相應行法等無緣慮作用的有為法，則稱為「無行相」。
此句即在說明諸行可分為具備行相與不具備行相兩類。
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本句為阿毘達磨對心所法或行蘊性質的分類劃分。
阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中，心識起用有時伴隨警覺（如尋、伺等警動相，或作意心所運作強度），有時則無警覺而自然運轉。
此處將諸行（心相應行與不相應行）分為「有警覺行」與「無警覺行」兩類，用以剖析心識運轉時的警動與微細運作狀態。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相分析的論辯語境。
論師在說明某一特定的蘊（如色蘊或識蘊等）具有獨特之相狀或勝用，而其餘諸蘊不具備此種特定性質，因此不能通用該特有的名稱，必須各自依其自相立以不同的名稱。
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本句為說一切有部阿毘達磨對「行」（saṃskāra）之名義定義。
在毘曇學體系中，行的根本特質在於「造作」與「遷流」。
凡由眾緣和合、具有創導、施設、推動造作作用的有為法，皆稱為行。
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本句為說一切有部（毘曇部）對心所法的核心論述。
在因果造作（業）的過程中，「思心所」（意志、意向作用）是一切造作的發動者與主導者，能令心起動造作造作諸業，故於有為法之能造作能力中，思心所的效力最為殊勝。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對五蘊與心所法的歸攝分析。
在俱舍與毘婆沙等部派阿毘達磨中，五蘊為色、受、想、行、識。
「思」（cetanā）為造作之義，屬於心所法，在五蘊歸類中，除「受」與「想」各自獨立設蘊外，其餘心相應法與不相應行法皆統攝於「行蘊」，故明確界定「思」唯獨攝屬於行蘊。
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在阿毘達磨毘曇體系中，雖然廣義的「行」（saṃskāra，造作、有為法）通於一切有為法（包含色、受、想、識等），但五蘊中唯有此蘊以「造作思惟」等心所法為核心且體性廣多，故特將此蘊專名稱為「行蘊」。

本句為《大毘婆沙論》論體中發起問難的開頭，旨在針對阿毘達磨俱舍與毘曇體系所建立的「大地法」等各類心所法（與心相應的精神作用）之性質、分類與運作關係展開分析研討。
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本論段探討五蘊中為何將受蘊與想蘊各別安立。
受是領納自境（苦、樂、捨），想是取相（取諸境相），二者作用各別、體性相異，故不相攝而須各別建立為蘊。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對心所法（心所蘊、心相應法）分類與安立的問答辯難，探討餘心所是否需要獨立設立名相或清單。
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此句為論中記錄脇尊者發言之引言，標示對話的主體。
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本論屬毘曇部，依說一切有部之實相法義，諸法之性（自性）、相（相狀）、作用（業用）與差別，唯有具足一切智智的佛陀方能徹底通達，彰顯佛陀智慧之究竟圓滿。
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本論段依說一切有部之毘曇法義，闡述色等五蘊立法的判斷準則。
凡是具有自性且能獨立成為一類聚的法，即被安立為一蘊。
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本句出自《大毗婆沙論》，屬於毗曇部論書語境。
論主在此解釋蘊（積聚）的建立規則：並非所有法都能單獨建構爲一蘊，若某法力量較弱或性質不具備獨任蘊的條件（如色、受、想、行、識五蘊的立蘊規定），則與同類法共立一蘊，符合阿毗達磨對法相界限與積聚義的統括邏輯，因此不構成邏輯紕漏或責難依據。

論書中常見的轉折與銜接用語，用以引出下文對同一主題的另一重論述、分析或補充說明。
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說明世尊在說法時，為了因應眾生不同的根器與理解能力，會使用多樣化的名詞（異相）與文句表達（異文）來闡發同一法義，使佛法的理體得以更完備、多角度地呈現。
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此句為論書常見的結語或總結承接語，用以表明前面的論證、分析或理由，正是建立該主張或世尊宣說該教示的原因。
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本句說明佛陀隨宜施設教法的說法技巧與慈悲化導。
佛陀在闡釋同一法義時，運用豐富多元的詞彙（異相）與句式文法（異文）進行修飾與鋪陳，目的在於適應不同根機的受化眾生，使其能保持歡喜心受持法義，而不至因語言單調重複而生起厭倦。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明世尊開示法門因緣的論述。
論師以「門、略、階、隥、炬、明、光、影」等八對譬喻（皆成對出現，故稱「二」），闡釋世尊建立教法、導引眾生契入勝義的種種次第與功能。
前四者譬喻趣入與進昇之次第軌範，後四者譬喻破除無明黑闇、照顯法性之智慧功益。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之分析討論。
說一切有部在劃分五蘊時，心所法中唯獨將「受」（領納功能）與「想」（取相功能）特別獨立出來各自建立為一蘊（受蘊、想蘊），其餘心所法才合為行蘊。
此處以「受想各別立蘊」為類比，來說明心所法依據其作用之勝劣或特殊性而各別施設立蘊的理趣。
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本句為說一切有部阿毘達磨論議中，針對心所法（與心相應的精神作用）分類與立名所作的檢討或詰難。
意在論辯除前面已討論的心所之外，其他相應的精神現象是否也應各自獨立設立為單獨的心所法體。
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本句說明阿毘達磨對五蘊中「行蘊」的施設建立原則。
在阿毘達磨部派哲學中，除了受、想二心所因作用顯著而單獨立為受蘊與想蘊之外，其餘諸多心相應法（心所）與心不相應行法，皆聚合統稱為「行蘊」。
此處以其餘心所的聚合體立為行蘊作為類比。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於五蘊立宗論辯的問難或假立設問。
在五蘊中，受（領納）與想（取相）皆屬於心所法，此處討論若依同類性質歸納，何以不將受、想二法合併為一個蘊，而要各別獨立立蘊。
毘婆沙師對此之回應通常是：受與想在修行與雜染中作用極大（受能引發愛著，想能引發邪見、名言執著），為警惕世人並作為觀心之重要標的，故於行蘊之外特別各別獨立立蘊。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中破斥異執之推論。
論主依毘曇部法相分析，指出若不依自相、共相與界地等法理限定蘊的施設，而隨順錯謬觀點任意區分，將導致「蘊」的數量極端膨脹至無窮無盡，違背佛說「五蘊」之定數與法相決定性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在透過極度嚴密且精細的範疇分類與數門分析，探討法相的分攝與顯現關係。
文中以「二門」（兩種門徑/方法）乃至「二影」（兩種相符之影現/對映）來論證何以法相之分類或觀察僅止於三種範疇，呈現了阿毘達磨極為嚴謹的論理與分類架構。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書的定性施設分析。
說一切有部主張「蘊」的數量極為決定，唯有色、受、想、行、識五者，足以總攝一切有為法。
不減者，不能少於五，因為無法再進一步歸併；不增者，不能多於五，因為所有有為法皆已攝盡於此五蘊之中，故言不減不增。
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此句說明世尊宣說該段阿毘達磨教法的意趣，旨在開顯兩種進入佛法觀察的要領或門戶（例如止觀、名色、苦集等二門），以引導修行者通達法性。
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本句闡釋五蘊設立之道理。
在心所法中，「受」（領納作用）與「想」（取相施設作用）對於引發世間諍論及生死輪迴之過患極為顯著，故阿毘達磨教理體系特將此二心所自「行蘊」中單獨提拔出來，獨立建立為「受蘊」與「想蘊」，合其餘之色、識、行共為五蘊。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨法義辨析。
在說一切有部的俱舍與婆沙體系中，探討二十二根的建立時，辨諸法是否攝屬於「根」。
「根」（indriya）具備增上、主導、影響力之義。
在五十一心所（或婆沙所列諸心所）中，唯有與「信、精進、念、定、慧」五別境或善心所，以及「憂、喜、苦、樂、捨」五受心所等相應者，方能立為根性（如信根、定根、意根等）；其餘的心所（如惡作、睡眠、尋、伺等）則非根性。
此處旨在界定心所之中「是根」與「非根」的體性差別。
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本句展現阿毘達磨毘曇部對法相分類與互攝關係的精細辨析。
論主指出，在建立五蘊時，若將「受」個別獨立建立為「受蘊」，那麼在法相系統歸類中，這就已經等同於說明瞭「受」具有「根」（如苦、樂、憂、喜、捨五受根）的增上性質，且在諸法分類中屬於與心王相應的「心所」法。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對蘊、處、界三科攝屬關係的辨析。
論主立論指出，既然在五蘊中將「想」從其他心所法中獨立出來別立為「想蘊」，這在法相定義上，就已經明確界定了「想」的自相並非眼等六根（根屬於色蘊或意處），而是屬於與心相應、依根緣境而起的「心所法」（受、想、行）。
此處旨在釐清心法與心所法、根與心所的界線，符合阿毘達磨逐法解構、確立自相的論書體系。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對於諸法自相、共相或佛陀十力（特別是知眾生諸根勝劣智力）的法義抉擇。
在毘曇部語境中，「根性」指眾生內在信、進、念、定、慧等善根或利根的體性與功能；「非根性」則指不具備相應善根、鈍根或不相應的體性。
此處以兩者的對立與差別，作為闡述法相決定、互不雜亂的譬喻或實例。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的法相辨析。
在說一切有部的諸法自相體系中，每一法皆有其獨特、不共他法的「自性」（或自相）。
此處闡明「明」（智慧或無漏明）這一法的自體本身就是明，並非在明之外還有一個高一層次的「明的自性」來讓它成為明。
法體即是自性，不可疊牀架屋，藉此破除對於法性與法體的分離執著或無窮推論。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》分析諸法相狀與分類的對待名目。
阿毘達磨體系中，常將諸法依據能否被根識（如眼識直覺）現前照見，區分為具備「現見性」（能被現量照見、眼見之法）與「非現見性」（不能被眼見或現量直觀照見之法），以此釐清法相的體性與認知範疇。
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本句為阿毘達磨論書中針對禪修心理狀態與相應心所所作的體性辨析。
「喜」（prīti）與「憙」（adhimukti，或指樂、勝解等喜好傾向）在論書語境中被嚴格區分：前者多指初禪、二禪中隨禪定所生之喜受或心所，後者則指愛樂、歡喜或意樂之體性。
論主在此強調兩者體性不同，不可混為一條。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對法相分門類別的對舉分析。
「妙性」指順應善法、極為殊勝精妙的法性（如無漏法、善法）；「非妙性」則指不具備此殊勝特質的法性（如染污法、無記法）。
毘曇部體系透過此類相對的名相對舉，精確界定諸法的自性與品類分類。
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本句屬於《大毘婆沙論》毘曇部對法相與名詞定義的辯析。
在阿毘達磨體系中，論主討論「勝」（殊勝、最勝）這一性質時，指出某一法雖被稱為具有「勝性」（殊勝的性質），但就極致義或特定範疇的定義而言，它並不一定就是真實、極端的「勝性」。
此處旨在破除對名言施設的標籤化執著，強調應依實法自相與相對功德來分析勝劣，而非僅依名相名稱混為一談。
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本句屬於毘曇部論書對諸法體性與功能作用（業用）的分類分析。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「勢力」指法於生起或作用時所具備的能導引、勝進或造作之功能效用。
若法具有強盛、順利的造作功能，稱為「有勢力性」；若法軟弱、被動或不具備強大造作作用，則稱為「無勢力性」。
此區分用於精細剖析諸法在心心所法相應、隨眠斷除或果報感召等運作中的力用強弱差異。
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本句承接上文對法性或緣起作用之推論，說明「增上性」（具有增上緣作用、能引導或推動他法產生的性質）與「非增上性」（不具備此類增上作用的性質），其運作邏輯與分析方式與前述論點相同。
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此句出自《大毘婆沙論》，說明五蘊中為何將同屬心所法的「受」與「想」特別獨立建蘊（受蘊、想蘊），而不歸入行蘊。
因為受能顯現欲界與色界（以愛味受為主），想能顯現無色界（以微妙想為主）；或者說受能顯現法界與意界，各自具有顯著的界限區隔與關鍵作用，故在法相分類上獨立為蘊。
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本句依阿毘達磨毘曇體系，論述五蘊中「受蘊」（領納之心所）與「色界」（物質世界或定境界）之間的界繫與顯發關係。
說明受蘊之作用在色界之法中得以顯現或為其所攝領。
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本句屬於阿毘達磨論書對界繫與受蘊相應關係的分析。
色界禪定相較於欲界，離卻粗重煩惱與欲塵，故初禪、二禪有喜樂受，三禪有離喜妙樂，喜樂等感受在色界最為增勝顯著。
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本句出自《大毘婆沙論》，依阿毘達磨（毘曇）體系解析五蘊於三界中的顯著情況。
想蘊以「取相」為體性，在無色界中，由於沒有物質性的色法幹擾，心識專注於空無邊處、識無邊處等極為微細的境界而立想，因此想蘊的作用在無色界最為增勝與顯著。
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本句為論書常見的承上啟下、標舉因緣之語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，用以導出後續從兩種法（二種因素或範疇）來剖析、確立特定法相或義理的論證。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書體系。
文中說明為何在處、界之外另外立「蘊」的因緣之一：修行者（瑜伽師）觀察到色界與無色界（二界）的禪定與存在依然屬於有為修法、生滅無常，因而生起厭倦之心，為說明蘊集的有為法性質與指引離欲，故另立蘊體。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨分析。
文中探討定中修持與心所作用，說明瑜伽師（禪修者）在色界修禪定時，因心識活動仍受「受」（苦、樂、捨等心所感受）之力影響，故仍會產生心神或身心的勞倦感，顯示色界禪定尚未完全超越受力的牽繫。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對定境與心所作用的微細分析。
無色界雖無物質性的色法，但仍有微細的「想」（取相、施設名言的心所作用）。
修行者若在無色界等至中運用想力過度或執著想相，心識長時間持續作意運轉，仍會產生心力上的疲勞與負擔，故言「勞倦」。
這說明無色界尚未究竟解脫，仍屬有漏與造作之範圍。
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論書於闡釋法義、列明條理或引出下一層次的討論時，常用的轉折與發端用語。
「復次」用以銜接前後文論述；「諸有情類」指一切具有心識與生命體徵的眾生。
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本句說明貪愛與顛倒想的生起機理。
依阿毘達磨（毘曇部）體系，有情因未斷無明，於無常、苦、空、無我的樂受中產生染著（耽著），進而引發將苦視為樂等「淨樂常我」之顛倒想，並對此妄想深生固執。
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本句闡述有情因惑業未斷，於三界六道中流轉生死，因而持續遭受身心諸般劇烈苦受。
在毘曇部論書體系中，生死輪迴本質為苦諦，指明有情若不修道斷惑，便無法解脫此無盡流轉與苦受。
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此句說明施設「蘊」（五蘊）的教設目的。
阿毘達磨分析法相，為使修行者清楚理解我執與法執等二種過患（或依文意指前文所論及之二種施設過失/禍患），故特別施設並建立蘊的範疇，藉由拆解身心要素以破除邊執。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書語境，依阿毘達磨分析心所法與煩惱產生的次第。
經論中常將「受」與「想」列為發起「愛諍」與「見諍」的根源：在家眾多因貪著種種順情苦樂之「受」而起欲貪爭執（愛諍）；出家眾與外道多因執著種種施設概念之「想」而起見解爭執（見諍）。
受與想二法因而被立為愛諍與見諍發起的根本要因。
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本句為毘曇部論書解析「五蘊」建立根據之界定。
阿毘達磨法義中，說明為何特定法（如色、受、想、行、識）能獨立劃分為一蘊，乃因其體性或作用優勝於其他無為法或不相應行等非蘊法，故別立其名。
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本句依阿毘達磨毘曇體系解釋「受」領納境相的作用。
十二因緣中「受緣愛」，當眾生領納苦、樂、不苦不樂等諸受時，若執著樂受或逼迫苦受，即會引發貪愛與相應的諍論煩惱，因此「受」為發起愛諍的根本。
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本句闡釋阿毘達磨毘曇體系中「想心所」的過患。
想（saṃjñā）的特質是取相與施設名言，當心對施設之相產生執著、安立種種虛妄名相時，便會滋生種種偏邪的見解（見），進而引發各執己見的爭端（諍）。
因此，想心所是發起見諍的根本原因。
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本句於《大毘婆沙論》阿毘達磨毘曇體系中，以譬喻說明煩惱或不良心所能作為「愛諍」與「見諍」兩種爭論的根源。
愛諍源於對境界的貪著與執取，見諍源於對邪見與思想的堅執，此二者為一切有情紛爭與煩惱的根本。
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本句承接上文對相關法義或煩惱結構的剖析，說明此法同樣具備生起種種二分對立與煩惱過患的作用。
在阿毘達磨體系中，以「二雜染」（如煩惱雜染、業雜染或生雜染等）、「二邊」（如常見、斷見）、「二箭」（如貪箭、恚箭）、「二戲論」（如愛戲論、見戲論）及「二我所」（如內我所、外我所）來施設種種惑障的過失，進而顯示諸法相依、過患隨增的軌則。
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本句為毘曇部論書討論五蘊建立施設的法義。
論主說明為何在眾多心所法中，唯獨將「受」與「想」特別抽出來單獨建立為受蘊與想蘊，其原因之一在於受與想在四識住中各為一住（色、受、想、行四者為識之所住），發揮了獨特且顯著的染污或觀修作用，因此不與其他心所一同合歸於行蘊，而是獨立立蘊。
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本句依阿毘達磨（毘曇）教理，說明「行蘊」的建立理由。
在五蘊分類中，「受」與「想」兩個心所法因作用顯著而各自獨立為受蘊與想蘊；而其餘所有的心所法，因為共同作為「識住」（即四識住中的「行識住」，為識所攀緣與安住的對象），因此被總括聚集，共同建立為一類，即是「行蘊」。
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此處說明修習瑜伽觀行的行者，對於五陰當中的受陰（領納）與想陰（取相）生起厭離與捨棄之心，不貪著世間受想境界，為趣入寂靜與解脫之修持階段。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的法相討論，說明在入滅盡定（滅受想定）的狀態下，因前五識與意識等心心所法皆悉滅盡，說一切有部依《施設論》之教理，特為施設或釐清相應的蘊界處等法相分類與施設體系。
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此處探討修習何種前方便加行，方能證得滅盡定（心、心所滅盡的無心定狀態），屬於說一切有部毘曇論書對禪定修行次第的細緻辨析。
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此句探討出滅盡定（起滅盡定）所需的加行與方便。
在部派佛教毘曇論義中，滅盡定為無心定之一，出定時須由無漏心或有漏心依序引發，此處即在辨析其修證次第與下手方便。
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本句為毘曇部論書中對修習位階的定義。
「初修業者」即初業位者，指剛開始發心修習禪定、觀行或對治法門，尚未達到熟練或得定階段的修行者。
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本句描述心性或定境至極高深無功用運轉之狀態，即心對於一切造作生滅的有為法（行），皆不再發起刻意的作意、意志力或思惟加行，任運自然而運轉。
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本句於毘曇論書語境中，用以界定特定心所或心路歷程的運作狀態。
「不思惟」指缺乏深細的尋伺、審慮或抉擇作用；「但作是念」指僅有初步的察覺、警覺或直覺性的念頭生起，尚未進入深層的分析思量。
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本句為《大毘婆沙論》論辯法相生滅與相應關係的問答文句。
在阿毘達磨毘曇體系中，探討心、心所法的生起條件與次第，此處以問句形式詰問何種法在未生狀態下能作為受、想等心所法得生之因緣或條件。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對「滅盡定」（或受想滅定）入定機理所提出的問難討論。
在阿毘達磨毘曇體系中，探討心、心所法的生滅次第，問及當哪一種法（如滅盡定之定體或順相應法）生起時，能使受心所與想心所徹底滅盡不生。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的施設與觀行次第說明。
指修行者在心識中生起正確的正思唯與審慮（作是念）之後，以此思擇為因，進而引發無誤的慧觀，如實照見諸法自相與共相。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之心不相應行法與心所法運作機理分析。
滅盡定（滅受想定）以暫時滅除受、想等心心所法為體性。
只要滅盡定尚未生起，能障礙受想生起的無心定力便不作用，因此受心所與想心所仍能正常生起運作。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中「滅盡定」（滅受想定）的定義特質。
當修行者進入滅盡定時，前五識及意識的心王與相應心所（特別是感受「受」與取相「想」）皆暫時止息、不起現行，故稱「受想便滅」。
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本句敘述修行者在以智慧如實了知受陰（感受）與想陰（取相知覺）的過患與無常後，心生厭離，從而引發斷除執著、趨向解脫的觀行過程。
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本句闡釋阿毘達磨毘曇部對於滅盡定（滅受想定）獲取方式的判定。
說一切有部認為滅盡定屬於修得法，必須透過後天極加行與極作意修習才能證得，無法單憑生得（生報或自然天生）的方式成就。
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本句為阿毘達磨論書中結語或轉折常套句，總括先前所列舉的種種論證理由、條件或事由，說明某項法相、立論或義理乃由此類多重因緣所共同構成或成立。
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在阿毘達磨體系中，說明為何在五蘊之中，受（領納）與想（取相）雖然同屬於心所法，卻不併入行蘊，而是單獨各別立為一個蘊（受蘊與想蘊）。
此因受與想在引發爭論、生死輪迴及心所作用中具有極顯著且關鍵的作用。

本句為《大毘婆沙論》論體中的問難之詞。
毘曇體系將一切法分為有為法與無為法。
有為法具積聚義、有生滅遷流，故依「積聚」之義建立為五蘊；而無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）無生無滅，非積聚性，故不立為蘊。
此處提出設問，用以引出後續關於蘊之定義與無為法體性的阿毘達磨法義辯析。
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此句為論書問答體裁中的解答。
阿毘達磨毘曇體系以「積聚」、「類聚」為「蘊」（skandha）的相貌與定義。
若某一法或概念不具備積聚、多分相聚的屬性（無蘊相），即不能被劃分或建立為獨立的蘊。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對「蘊」（skandha）的定義。
在阿毘達磨體系中，以「聚積」（積聚）來詮釋「蘊」的體相與含義，意指將過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝、遠、近等十一種不同類型的同類法聚集在一起，合稱為「蘊」。
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本句闡述毘曇部關於「蘊」的定義與界說。
阿毘達磨泛指「蘊」具有積聚、遷流造作（有為）的特質。
無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）超越了生滅變異，不具備有為法積聚（聚義）與分段的體相，因此在五位百法中獨立於有為法之外，不能被建立為「蘊」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
論中探討為何「無為法」不攝於「蘊」當中。
依據毘曇宗義，『蘊』有積聚、生死流轉的意涵，而無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）的本質是五蘊究竟斷滅、寂滅的境界，其體性非積聚，亦無生滅流轉，因此在法相分類上，無為法獨立於五蘊之外，不立為蘊。
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此句依阿毘達磨毘曇部之說法，以瓶、衣等色法（物質）的「究竟滅」（徹底毀滅）來論證法體、法相的生滅依據。
阿毘達磨強調法有其自相與共相，當有為法（如瓶、衣等粗顯物質）隨因緣散壞而徹底滅盡時，其滅處即不復有該物之自體與功用，用以說明有為法生滅無常、落入過去的本質。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論理語境。
在毘曇學說中，「相應」指法與法之間的伴隨或結合關係。
此處強調「有為法」作為被相之本體，必然與「生」、「滅」等有為相（相法）同時存在、互相伴隨，藉此說明有為法遷流變異的本質。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義框架。
有部主張「三世實有，法體恆存」，而「蘊」（skandha）是指有為法的積聚。
唯有具備生、住、異、滅等「有為相」，且由因緣和合所生（有因有緣）的諸法，才具備積聚的性質而可立為蘊。
此處強調「蘊」的範圍僅限於有為法，排除了無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）。
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本句為說一切有部（阿毘達磨毘曇體系）的核心教理。
在說一切有部的法體分類中，法分為「有為法」與「無為法」。
生、住、異、滅等「相」屬於有為法專屬的造作特徵（有為相）。
無為法（如虛空、擇滅、非擇滅）本性常住，無生無滅，離於造作與變異，因此不與「生」和「滅」等有為相相互作用或相應。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的部派阿毘達磨分析。
在說一切有部的體系中，「蘊」特指有為法（五蘊）。
無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）因為不需要依待因緣生起，不具備生、住、異、滅等「有為相」，因此不能被納入五蘊的範疇之中。
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本句闡述毘曇部（說一切有部）對「蘊」之成立條件的抉擇。
有為法乃由造作、條件所生之法，故必然「屬因屬緣」。
有部認為，眾多有為法必須在因緣聚合的狀態下，具備積聚（和合）的體性，才能施設立名為「蘊」（五蘊）。
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本句闡明無為法（如虛空、擇滅、非擇滅等）為何不歸入「五蘊」之中。
在毘曇學體系中，「蘊」有積聚、積聚性或具足三世、遠近等諸多差別屬性的含義，且屬於有為法、苦諦與集諦所攝。
無為法無有生滅積聚之相，亦無三世等差別，與「蘊」的定義與屬性相違背，因此無為法不立為蘊。
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本句依《大毘婆沙論》等毘曇部有部宗義，論述「四有為相」（生、住、異、滅）中「生」相的作用。
阿毘達磨實有宗認為「生」是一種實有的相相（心不相應行法），其體性與功能即是令一切有為法能從未來世引發至現在世起用。
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此句說明有為法受到老相的逼迫與作用，致使色身或諸行之力量與功能日漸衰退減損。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，老相為四有為相之一，其作用即在於使諸行衰變。
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本句體現阿毘達磨毘曇部對有為法體性的分析。
有為法具備生、住、異、滅等相，諸行皆依「無常」此一相（或法）而遷流滅壞，說明一切有為法皆非常住、隨緣生滅之理。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的名相施設判定，意指符合「積聚」定義的法（通常須具備三世、內外、粗細等十一種差別類聚性質），即具備被建立、施設為「蘊」（陰 / 聚）的資格與條件。
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本句出自阿毘達磨體系對「蘊」之定義的討論。
毘曇學中，「蘊」具聚積、積聚之義，且由多種有為法在時間（三世）、空間與因果造作中積聚而成。
而「無為法」（如擇滅、非擇滅、虛空）離於生滅造作、無有積聚相，其性質與具有積聚義的「蘊」完全相違，故無為法不歸屬於任何一蘊（五蘊僅涵括有為法）。
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本句承接上文論述，說明凡是由因緣造作、生滅變異的「有為法」，其本質皆處於生、住、異、滅的動態遷流（流行）過程之中，貫穿過去、現在、未來三世。
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本句為毘曇部論書中關於「因果作用」的討論。
在阿毘達磨體系中，因對果的作用分為「取果」（因於現在世牽引、攝持未來的果）與「與果」（因給予果作用力，使其於現在世生起顯現）。
兩者在三世運作的時間與機制上各有差別，故說有種種不同的作用。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「蘊」之施設條件的分析。
在心、心所法的討論中，「能了所緣」主要指識蘊（或心心所對境界的了別作用）。
能對所緣境起了別作用的法，具備積聚與分類的特質，故可建立為蘊（如識蘊等）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的術語體系。
阿毘達磨將「蘊」定義為具備積聚（聚義）、有漏/無漏之有為造作、具三世生滅變化等特性的法。
無為法（如虛空、擇滅、非擇滅）性常非積聚、無生無滅，與「蘊」的定義完全相反，故說一切有部不將無為法納入五蘊之中。
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本句為阿毘達磨論書之論述發端。
從說一切有部（毘曇）的體系來看，凡是由因緣造作、具備生住異滅四相的「有為法」，必為時間範疇所攝，因而必然落於「過去、現在、未來」三世之中。
這與不落三世、無生滅造作的「無為法」（如擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為）形成對比。
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本句依阿毘達磨毘曇體系解析心所法與受（苦受）相應的時間差別。
在《大毘婆沙論》中，討論心、心所法於三世（過去、現在、未來）的生滅與相應關係，指出與苦受共生相應的心心所法，具足過去（前際）與未來（後際）的時間流轉與相續體性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部類的論書語境。
論中探討「蘊」（skandha，意為積聚、類聚）的建立條件。
有為法依據勝劣、染淨或修證階位等層次，可區分為「下」（劣、染污、未斷）、「中」（中等、有漏善或初業）、「上」（勝、無漏、極清淨）三種差別。
凡是具備此等品類層次差別而可積聚歸類的法，即具備成立為「蘊」的定義與條件。
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本句闡明阿毘達磨體系中無為法不納入「五蘊」的原因。
蘊（skandha）有積聚、積聚性、有為生滅與生長等義，且可作染污法或苦諦的所依；而無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）無生無滅、非積聚所成，性質與有為積聚的「蘊」相違背，因此在阿毘達磨法相體系中，無為法僅歸於「處」（十二處）與「界」（十八界），而不建立為「蘊」。
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本句從阿毘達磨（毘曇）的法相體系論述無為法與有為法的差別。
在說一切有部中，五蘊（色、受、想、行、識）概括所有積聚而成的有為法，具有生滅、積聚與遷流之相；而無為法（如擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為）非由因緣造作，非積聚所成，故不具備五蘊的生滅與積聚特徵。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之法相辨析。
從阿毘達磨（對法）體系來看，論師在審究補特伽羅（自我）或某一法體時，強調其不可安立於「色、受、想、行、識」這五蘊的自相或體性之中，旨在破除將五蘊視為實有主體或於蘊中立實法之執著。
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本句為毘曇部論書之分析體系。
佛陀將一切有為法歸納為色、受、想、行、識等五蘊，其數量嚴格限定，不可隨意於五蘊之外另立第六蘊。
論主以此說明某些法雖特質特殊，但仍須歸屬於現有的五蘊體系中，不可打破五蘊之總括性。
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本句為毘曇（阿毘達磨）體系的阿毘達磨大毘婆沙論論述，從法相定義說明非蘊法的特質。
蘊（skandha）的本義為積聚（聚積），即多種有為法在時間、空間或類別上的聚集。
無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）無有過去、未來、現在等積聚相，故不名為蘊。
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本句從阿毘達磨毘曇部體系解析「蘊」的義相。
阿毘達磨論師將「蘊」（五蘊）解釋為「作相」，即由眾緣和合造作（有為法）所呈現的體相與特徵。
蘊屬於有為法的範疇，具有生、滅、遷變與造作的性格。
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依阿毘達磨（説一切有部）教義，「蘊」有積聚、聚集之義，且五蘊皆屬有為法的範疇，具有生、住、異、滅等「作相」（造作與遷流的相狀）。
無為法（如擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為）性常凝然，無有造作與積聚之相，因此在阿毘達磨術語體系中，無為法不立為蘊，僅列於處（十二處）與界（十八界）的法界、法處中。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中剖析「蘊」（五蘊）之生起性質。
說明五蘊非自生、非無因生，而是依憑種種因緣（他法）聚集方得生起，強調諸行無常與阿毘達磨之緣生論義。
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本句從阿毘達磨（毘曇部）義理解釋無為法不歸屬於五蘊的原因。
「蘊」有積聚、積聚生滅造作之義，屬於因緣所生的有為法範疇。
無為法性常不生不滅，不依憑他緣或他法生起，缺乏積聚造作之相，故不包含於五蘊之中。
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說明無為法（如虛空、擇滅、非擇滅）超脫生滅變異，不具備色、受、想、行、識等五蘊世俗有漏、無常法之相，故非蘊所攝。

論主引述佛陀所說的經教（契經）作為立論的依據或證明，體現說一切有部論書「依經釋論」的造論規範。
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此處論述依阿毘達磨毘曇部體系，指成就殊勝功德之法所聚集成之五蘊，或指與功德相應的五分法身等功德法聚。
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此處列舉佛教修行證果所依止的五分法身（五無漏蘊），涵蓋從持戒、定心、發慧到解脫及解脫知見的完整次第。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對蘊數立量的問難與破正辯論。
說一切有部立五蘊，外道或部派異義常生種種異說，此句即引發對蘊數成立之法相辨析。
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本句為論書常見的發問問句，用以發起對前述「五種法」或「五種分類」的具體內容、定義與差別的詳細論釋。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的問答論辯。
說明為何佛陀僅立「五蘊」（色、受、想、行、識），而未將「五無漏蘊」（戒、定、慧、解脫、解脫知見）另立為獨立的蘊。
論師解釋，戒蘊屬於色蘊（或行蘊中的無表色/無表業），定、慧、解脫、解脫知見諸蘊則屬行蘊或心所法，皆已涵蓋於色等五蘊之中，故蘊的總數唯有五個。
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此句為論書引證常見之過渡語，用以引入佛陀親口宣說之經典（契經），作為後續法義論述或立論之聖言量依據。
在阿毘達磨體系中，論師常引契經以驗證阿毘達磨論義與聖教不相違背。
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本句為經典中常見的結集或敘事語句，記載佛陀大弟子尊者阿難對眾比丘宣說教法或告誡的開端。
依毘曇部論書體系，此類敘事旨在確立教法傳承的權威性與真實性。
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本句為阿難尊者結集通量之經典敘述，表達佛法承傳的親自受持與極其廣大豐富。
在阿毘達磨毘曇部體系中，『八萬法蘊』指佛陀因應眾生八萬四千煩惱病而教授的對治法門體系，以此強調所集結之法皆出自佛說，具有無可爭議的權威性與真實性。
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本句描述阿難尊者或結集者自眾僧處聽聞、受持論典或經偈的數量（二千頌）。
在阿毘達磨語境中，強調法義傳承之明確數量與源流正統。
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此句為論書發問的起始語，承上文發起研討。
主要在探討佛陀所說的「法蘊」（教法集聚、法聚）數量及其體性，為阿毘達磨論師分析佛典教法分類與數量的關鍵設問。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的設問發起句，旨在探討法相分類的範圍與理由。
論師在此提出疑問，追問為何施設法相或進行體性辨析時，僅限定於「有色」等五種門類（如色、心、心所、心不相應行、無為等法，或色、受、想、行、識等五蘊分類，需視上下文特定論題而定），用以引導後續對法體蘊處界與心心所法的精細界定與教理依據。
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本句為說一切有部阿毘達磨之立宗論辯。
解答「若佛說有眾多法蘊，何故立蘊唯有五」之疑問，說明色、受、想、行、識五蘊已總括一切有為法，佛所說的種種法蘊（如八萬四千法蘊或無量法蘊）皆可歸攝於此五蘊之中，故立蘊數量定為五種，不多亦不少。
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本句為阿毘達磨論書標準問難體裁，旨在透過問答方式分析與界定「法蘊」（法聚或佛所說法聚）在五蘊（色、受、想、行、識）體系中的歸屬與相攝關係，體現阿毘達磨法相分別與組織法數的嚴密論析特點。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引述用語，用於標示後續將列舉某一部派或論師的特定觀點，通常用以進行討論、辯證或評破。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境。
論中探討「法蘊」（即佛陀所說的教法集聚）之體性，指出從聲名等角度而言，法蘊以言語（聲、名、句、文等言詞符號）為其自體本性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論的法相析難語境，說明主張者所論及之法，在蘊界處等法相分類體系中，應當歸屬並攝納於五蘊中的「色蘊」範疇之內。
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本句為阿毘達磨論書中標示異說或阿毘達磨諸師不同見解的引介語。
大毘婆沙論常以「有餘師說」引述非正統部派、其他論師或同派內的不同持論，用以備考、比對或評破。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇體系）對法蘊與自性的界定。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，強調每一種固有自體（自性）在阿毘達磨的分析下，可歸類、總聚為種種法蘊（如五蘊等法聚）。
此處將法之聚集、體性確立為其「自性」，旨在明析法體真實不雜的本質。
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本句屬於阿毘達磨論書中將諸法歸類於五蘊的分析判定。
在辨析特定名相或法體時，確定該法在五蘊分類中應歸屬於「行蘊」的範疇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，旨在抉擇有為法的總攝範圍。
佛陀在對治眾生將非我執著為我（我執）的迷妄時，將一切有為法歸納為色、受、想、行、識五種聚類（五蘊）。
論書以此說明能充當有情施設、執著對象的所有有為漏無漏法，皆已完備包含於五蘊之中，不需另增或減少，故言「唯說五蘊」。

本句為阿毘達磨大毘婆沙論中，探討佛陀所說「八萬法蘊」之具體內涵與數量的問啟。
毘曇部重在法相的精確定義與量化分析，此處提問旨在釐清構成一個獨立「法蘊」（教法的積聚或字數單位）的精準標準。
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本句記述說一切有部內部對於《法蘊足論》篇幅規模的不同傳承見解。
在《大毘婆沙論》中，此處屬於對根本論書與足論歷史篇幅的考證或異說記載，反映出早期阿毘達磨文獻在口傳或結集過程中的不同說法。
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本句屬於毘曇部論書中對佛陀所說「法蘊」數量的定量討論。
依《大毘婆沙論》與說一切有部觀點，佛陀所說的八萬四千「法蘊」，其每一法蘊的體量大小，皆各自等同於「八千頌」（或與其相當的文字量），以此界定法蘊的定量標準，非指無形之法界，亦非抽象象徵。
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此為論書中引述其他學者、學派或異宗不同觀點時常見的轉折過渡用語，用以引出另一種對法義的解釋或主張。
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此句為論書引證阿含經等佛說正教的常見引言，意在標示後續或前述義理乃依據世尊親口宣說之聖教量，用以確立論點之權威性與合法性。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對阿含經所說核心法數名相的簡要列舉，涵蓋五蘊、十二處、十八界、四食、十二緣起、四聖諦與三寶，皆為阿毘達磨論師用於施設法相分析與觀察施設觀行的重要教法體系。
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本句指出三十七菩提分法中的前兩個階段或類別：念住（四念住）與正斷（四正勤/四正斷）。
在阿毘達磨毘曇體系中，念住以慧為自性，專注於觀照身、受、心、法四念處以破除常樂我淨之顛倒；正斷則以精進為自性，致力於斷惡修善。
兩者皆為修行道次第中奠定觀慧與止惡修善基礎的核心法類。
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本句為阿毘達磨論書中列舉三十七菩提分法（三十七道品）次第的省略名相。
指四神足（欲、勤、心、觀神足）、五根（信、進、念、定、慧根）與五力（信、進、念、定、慧力），為三十七道品中修行修所成慧、漸次發起神通與無漏聖道之關鍵位階與功能。
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本句指出三十七菩提分法中的覺支（七覺支）與道支（八正道支）。
在阿毘達磨毘曇體系中，此二者為順赴見道與修道、達致涅槃的重要菩提分法。
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說明阿毘達磨對阿難所誦持八萬法蘊的體性分析。
佛所說的每一種教導類別或法義門徑，在法量的劃分上，各自獨立算作一個法蘊。
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本句為部派佛教阿毘達磨論書的論辯論式，用以說明偈頌的數量或篇幅無法以固定、絕對的數字予以限定。
在說一切有部的論典討論中，因誦本流傳、品類分合或說法時節之不同，其偈頌篇幅往往具有靈活彈性，故不可作定執性之說。
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記錄阿毘達磨四大論師之一妙音（Ghoṣaka）尊者的阿毘達磨主張與學術見解。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論對八萬四千法蘊中單一「法蘊」文本量（頌數）的具體說明，用以顯示經藏、對法之龐大與嚴密，屬於毘曇部論書對教法數量的數量化記載。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述阿毘達磨諸論師（或部派論師）不同觀點與異說時的常用標誌語，用以列舉並討論相異的法義主張。
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此句說明《阿毘達磨法蘊足論》（或說大乘/阿毘達磨傳統中對法蘊體量）之篇幅計算。
在毘曇部文脈中，對佛所說法蘊之數量與文頌長度有精確之統計與算數說明，用以彰顯佛法教理之廣大與精嚴。
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《大毘婆沙論》為毘曇部部派佛教論書，經常標舉並集錄諸大論師對同一法義的不同見解。
「有餘復言」為論書中引述其他論師、持餘論者或異部觀點的固定套語。
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本句說明阿毘達磨（特別是法蘊足論等論書體系）中，對於「法蘊」（教法聚或教典單位）數量與篇幅的定額說明。
在阿毘達磨語境中，法蘊代表佛陀所說教法的一大單元，每冊或每單元各具一萬五千五百五十頌，顯示教法的組織結構嚴密與傳譯系統的定量記載。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》造論者（評家）對前述諸師異說進行判定與總結的用語。
「評曰」標示論主（評家）代表正理發聲，判定前面提出的種種主張皆不合乎阿毘達磨的正理或本義，應予駁斥或不採納。
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此句為阿毘達磨論書中常見的標準結語或正義總結用語，用以引出符合阿毘達磨教理的正確判定與表述方式，強調論義應遵照正理而為宣說。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處「八萬行」指受化眾生因煩惱、根器與意樂的不同，而產生廣大的行為差異與相應心行（如常見的八萬四千煩惱行或八萬四千行類）。
佛陀與菩薩因應眾生無量的行為與煩惱種類，施設相應的教化與對治法門。
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此句說明立教或施設法門的因緣。
在毘曇部對法體系的分析中，眾生因貪、嗔、癡、等分等煩惱造作各別的心行（八萬四千煩惱行），佛陀因而施設相對應的對治法門（八萬四千法門），以令眾生息滅煩惱、證得解脫。
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此句說明世尊因應眾生不同根器與煩惱，宣說數量極廣的佛法教理。
阿毘達磨毘曇體系將佛所說的一切教法總括歸納為八萬（或八萬四千）法蘊，用以對治眾生的各種煩惱與愚癡。
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本句闡明有情眾生入道的因緣與途徑。
佛陀針對眾生不同的煩惱與根機，施設八萬法蘊作為對治之法，眾生藉由聽聞與修行這些教法，得以契入佛法正理。
在《大毘婆沙論》等毘曇語境中，「法蘊」常指對治煩惱或教法聚集的數量分類。
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本句描述修行者（如阿羅漢）於修道次第中，已圓滿實現「所作已辦」（應作皆作）之境界，於各自所應斷除的煩惱與所應修習的聖道上皆已達到最終的究竟解脫。