大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

本句屬於阿毘達磨毘曇部的問辯體裁，旨在探討處於欲界的「異生」（凡夫）與「聖者」（初果以上），其內心會對應、增長多少數量的「隨眠」（潛在煩惱）與「結」（繫縛煩惱），藉此明辨不同修行階位在欲界地中的斷證功德與煩惱殘留狀況。
。
本句屬於說一切有部毘曇宗義。
異生（凡夫）因未入見道位，故見惑與修惑全然未斷。
九十八隨眠是說一切有部對三界五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）根本煩惱的開展分類；隨增指煩惱對相應或所緣的境具有增長、染污的作用。
九結則是將煩惱歸納為愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳九種繫縛能障礙聖道。
此處說明凡夫隨眠與結使具足，處於全然被縛的狀態。
。
本句闡述部派佛教阿毘達磨中，聖者（已證得聖果者）在尚未斷盡餘惑前，其心識仍會受到特定煩惱（隨眠）的隨順增長，並被相應的束縛（結）所繫縛。
這體現了毘曇部對於聖者修證階位與漏盡程度的細微煩惱隨增關係分析。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
此處的「六」是指「六趣」（或稱六道）有情，即地獄、傍生、鬼、人、天、阿修羅（或依有部正義通常主張五趣，此處隨順特定論題開演或破斥而立）。
論著在此明確限定「有情」的總數範疇，用以建立法相的精確分類與界說，屬於部派佛教對有情世間的組織化判斷。
。
本句闡述說一切有部對三界有情依據其斷證階位進行的分類。
不論在欲界、色界或無色界，其住世有情皆可區分為未斷見惑的凡夫（異生）以及已入見道以上的聖者。
這反映了毘曇部將眾生類別與界地存在客觀結合的論書特質。
。
本句闡明欲界凡夫（異生）的煩惱具足狀態。
在說一切有部毘曇體系中，凡夫尚未斷除任何見惑與修惑，故在欲界中，所有三界分位的九十八種隨眠（煩惱隨逐並增長）皆處於具足隨增的狀態，且同時被九種能障礙聖道的「結」（結縛）所繫縛。
這反映了未入聖位前，有情經受著最完整、重疊的煩惱束縛狀態。
。
本句闡明阿毘達磨毘曇體系中，已斷除見所斷惑之慾界聖者（如須陀洹果、斯陀含果等）在欲界繫的煩惱隨增情況。
聖者既已見道，見所斷的迷理隨眠皆已斷盡，故不再受見所斷隨眠隨增；僅於欲界修所斷的十種隨眠（即貪、嗔、慢、無明各具不同相應者，或五部劃分下之修所斷煩惱分類）隨增附著。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法義分析。
阿毘達磨將煩惱（隨眠）分為「見所斷」（見道時以無漏慧見四諦理即可斷除者）與「修所斷」（修道時須數數修習方能漸次斷除者）。
此處說明某一特定階位（如修道位或阿羅漢向等）之所以達成特定清淨狀態，是因為所有見道所斷的見惑與煩惱皆已斷盡無餘。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果或聖者斷惑體系的討論。
說明在六結（愛、恚、慢、無明、見、取）的繫縛中，除去「見結、取結、疑結（或指見取等煩惱）」，聖者（如初果見道以上）對於這些特定結使業已斷盡不隨增。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）關於隨眠（潛在煩惱）與結（繫縛煩惱）的問難句。
討論於色界所繫之法中，異生（凡夫）與聖者分別具足多少隨眠隨增（隨順增長）以及被多少結所繫縛，用以精細分析不同界地與聖凡階位的煩惱斷伏情況。
。
本句為說一切有部阿毘達磨對異生（凡夫）所相應煩惱種類的量化與機制解答。
說明未斷煩惱的凡夫，其心續中隨眠（潛伏煩惱）會隨順所緣與相應法而增長，並被「結」（強力的纏縛煩惱）牢固繫縛於生死輪迴中。
。
本句論述聖者（如初果須陀洹）在尚未完全斷除一切煩惱時的隨眠與結縛狀態。
隨眠指隨逐並增長於所緣境的微細煩惱，結指繫縛有情於生死輪迴的煩惱。
即使已入聖流，未斷盡之煩惱仍會隨增與繫縛。
。
此句指出凡夫（異生）之所以流轉生死，是因為內在具備六十二種隨眠煩惱，並與對應的境界相應而隨順增長。
這是毘曇部對煩惱生起機制與繫縛狀態的具體量化描述。
。
此處闡述隨眠煩惱的分佈數量，依據《大毘婆沙論》體系，將三界（欲界、色界、無色界）的煩惱總數進行計數與分類。
色界與無色界各依四諦（苦、集、滅、道）及修道所斷，共計三十一種隨眠。
。
此處指稱欲界九品修惑（貪、瞋、慢、無明、身見、邊見、邪見、見取、戒禁取，以九品劃分合計為三十六種），依據阿毘達磨論義，修道位中次第斷除這些煩惱，故稱「彼已斷」。
。
本論旨在探討結、繫等煩惱的攝屬。
此句說明在特定語境下，某些結、繫煩惱的數量與類別排除。
恚、嫉、慳為個別結繫，定界指特定禪定境界中可能存在的相應煩惱，此處依毘婆沙論義理，限定了結繫的判別範圍。
。
此句探討聖者（如初果至三果聖人）體內尚未斷盡的煩惱（隨眠）如何在其心中繼續隨順增長。
在阿毘達磨毘曇部語境中，聖者雖已斷除見惑，但若未證阿羅漢果，仍有修惑未斷。
隨眠隨增即是指這些未斷的微細煩惱，在面對相應所緣境時，仍會產生束縛並增長勢力的現象。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部對煩惱（隨眠）分類的細緻辨析。
依《大毘婆沙論》體系，煩惱依界（欲界、色界、無色界）與斷處（見所斷、修所斷）進行劃分。
此處指出色界與無色界中，由修道所斷除的隨眠（即貪、慢、無明）各有三種，不含欲界特有的瞋恚等煩惱，體現了上二界煩惱較為微細且無瞋的特點。
。
此句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的術語體系。
在修道位中，欲界修所斷的煩惱（修惑）共分為九品。
此處指出「彼」（修行者）已經斷除了其中的前四品（即上上、上中、上下、中上品），因此其證果或修行階位達到了相應的進度（如趨向斯陀含向或已接近斯陀含果之階段）。
。
此處屬於毘曇部阿毘達磨之術語體系。
『結』代表繫縛、煩惱。
所謂『三結』是指身見（執著有實我）、戒禁取（執著不正確的戒律與禁忌為證道之因）、疑（對正法懷疑不決）。
這三種煩惱能斷除眾生證得初果（須陀洹果）的解脫障礙，此處探討被這三種煩惱所繫縛的狀態與義理。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（說一切有部毘曇體系）對煩惱或隨眠結縛的具體開顯。
此處將眾生流轉生死的核心惑業，歸結為「愛」（對自他境界的染著）、「慢」（執我、較量高低的傲慢）與「無明」（對四聖諦、緣起法性愚昧無知）。
在毘曇部中，此三者常被視為最根本、難斷的隨眠或根本煩惱，能引發其餘諸結。
。
此句為阿毘達磨論體中常見的因由評破或界定語，說明在特定的階位或對治道中，除了當前所討論的特定隨眠或惑障外，其餘相關的煩惱皆已斷盡，故不再成為當前討論或生起的因緣。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討煩惱隨增與繫縛關係的提問。
阿毘達磨體系將煩惱分類為隨眠與結，並依界地（欲界、色界、無色界）與補特伽羅（異生／凡夫、聖者）進行精細劃分。
此處問題在於釐清生於無色界或定性於無色界的凡夫與聖者，其心續中尚有哪些潛伏且會隨之增長的煩惱（隨眠），以及受到哪些具體結使的繫縛。
。
本句為毘曇（阿毘達磨）體系中對凡夫（異生）所相應煩惱數量的問答解析。
凡夫尚未斷盡煩惱，故有三十一種隨眠於心中隨增，並被六種結使所繫縛，使其沉淪生死無法解脫。
。
本句為毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對聖者未完全解脫前殘餘煩惱隨增與結繫狀況的分析。
在阿毘達磨體系中，預流果等初階聖者雖已斷見惑，但若論及特定界地或細微修惑，仍有特定的隨眠（潛伏煩惱）會隨順增長，並被相對應的「結」（繫縛）所約束。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述隨眠（潛伏性煩惱）於不同界地與聖凡位中隨增（隨順增長、繫縛）的情形。
在說一切有部阿毘達磨體系中，凡夫（異生）未斷見所斷與修所斷煩惱，於欲界、色界、無色界的相應隨眠中，依其未斷之隨眠而產生隨增作用。
在此特定範疇中，說明凡夫具有三十一種隨眠隨順增長其痛苦與輪迴。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸界、諸趣、諸生中蘊、界、處等法義的細分。
此處依阿毘達磨之分析，將無色界依不同情狀（如修惑斷除的品類、生處、聖凡區隔等業果表現）細分為三十一種，用以精確分析有情生命在無色界中的存在樣態，避免對無色界產生單一籠統的執著。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之諸法辨析，於部派佛教說一切有部之法義中，用以論證某種特定煩惱、隨眠或結使在當前界地、因緣或階位中不再起現行，乃因該當對治之其餘隨眠皆已獲得擇滅斷除，故以此因由進行定性與邏輯簡別。
。
本句為《大毘婆沙論》論述煩惱分類的發問或標題。
在毘曇部術語體系中，「結」與「繫」皆為煩惱的異名。
結能繫縛有情於生死，繫能障礙解脫，此處特指將煩惱歸納為六種主要的結縛形式，用以開顯有情不得解脫的因緣。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，依據說一切有部之法義，「界」在此處指煩惱的種子、自性或隨眠。
修行者藉由對治道斷除瞋恚、嫉妒、慳吝等煩惱（結使），使其在相續中不再生起，稱為彼界無故，即該煩惱的界地、體性已被斷除，不再成為生起煩惱的因緣。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討隨眠（煩惱）如何隨逐增長（隨增）的部派佛教阿毘達磨教理。
依說一切有部觀點，已證得聖果的「聖者」已斷除見惑等部分煩惱，但在尚未證得無學果前，對於特定的所緣境，仍會被「貪、慢、無明」這三種修所斷的隨眠煩惱所隨逐增長。
。
此處闡明無色界中屬於修所斷的煩惱類別。
在部派佛教阿毘達磨論義中，煩惱依斷惑的階段分為見所斷與修所斷，無色界為四無色定所攝之領域，其修所斷惑具體數目於論中別有品類分別。
。
此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，在毘曇部論書嚴密的部派佛學與阿毘達磨體系中，用以解釋某些隨眠或結縛因何不復現起或不成就，乃是由於其餘相關的煩惱已斷盡之故。
。
說明為三結（身見、戒禁取、疑）所繫縛的眾生或狀態。
此處依毘曇部論書體系，界定煩惱束縛的類別。
。
此處指欲界或三界中常見的根本隨眠或煩惱聚類，愛、慢、無明為眾生流轉生死的重大繫縛。
。
此處闡明於修行階位中，由於某些相應的隨眠或煩惱障礙已經斷盡，因而成就特定的果位或不退轉狀態。
在阿毘達磨論義中，斷惑證真皆須依具體的因緣與次第而論。
。
本句為《大毘婆沙論》論體中的設問，用以探討煩惱（隨眠）的隨增界繫界限。
毘曇學體系中，隨眠（煩惱）與所緣境界有界繫關係，欲界有情之心識與隨眠是否會被上二界（色界、無色界）的隨眠所隨增增長，為界繫隨眠理論探討的核心爭點之一。
。
本句為《大毘婆沙論》設問，探討未斷煩惱的欲界凡夫（異生）為何在法義上被判定為具足全數「九十八隨眠」並受其隨增作用。
毘曇體系將煩惱按界別（欲界、色界、無色界）與所斷類別（見苦、見集、見滅、見道所斷及修所斷）細分為九十八隨眠。
凡夫因尚未得聖道，未能永斷任何隨眠，故於隨眠隨增之法義上，具足九十八種隨眠隨增。
。
本句闡述阿毘達磨毘曇體系中關於隨眠（煩惱）隨增的教義。
在欲界中，聖者（已證入見道之聖者）雖已斷除見所斷煩惱，但尚未完全斷盡修所斷煩惱；因此，對於欲界修所斷的十種隨眠（如欲界修所斷之貪、瞋、慢、無明等相關隨眠），在相應或所緣境中仍會隨增（隨順增長）。
。
說明隨眠（煩惱）隨增的界地限制。
依阿毘達磨毘婆沙部教理，隨眠之隨增有界地限制，下界或異界的隨眠不會在其他界地的有情身中隨順增長。
色界有情身中唯有色界自身的隨眠或自界相應法隨增，無色界的隨眠並不對色界有情起隨增作用。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討煩惱（隨眠）隨增機理的問答起始。
論師在此針對「色界異生（凡夫）」所相應並能隨順增長（隨增）的隨眠數量提出疑問，藉由釐清六十二種隨眠的界繫與隨增關係，進一步剖析煩惱在不同界地與心識狀態下的運作機制。
。
本句屬於說一切有部部派佛教（毘曇部）的理論。
說明已證得聖果（如初果至三果）的聖者，在色界中雖然已斷除見惑，但對於色界修所斷的六種隨眠（貪、慢、無明、見、疑、嗔中除嗔，並細分出的修所斷煩惱，此處特指色界相應者），其隨眠煩惱的種子與勢力依然會在相應的境緣中隨順增長，尚未完全斷盡。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之問答抉擇。
論主在解釋特定成就或斷證界限時，說明此處之所以進行如此定義或分類，是因為雖然某些煩惱或束縛已被壓制，但從尚未究竟解脫（不解脫）的特定範疇（彼）來看，其相對應的「得」（即法與有情相續的成就關係）依然存在並發起作用，故以此立論。
。
本句闡述說一切有部關於隨眠（煩惱）與所緣、相應界地之關係。
依《大毘婆沙論》毘曇宗義，欲界凡夫（異生）的心理續流中，雖然具有上二界（色界、無色界）的隨眠種子（或得），但因為界地不同，上二界的煩惱並不會對欲界的心王、心所產生隨逐增長（隨增）的作用。
隨眠必須在同界、同地的所緣境或相應法中才能產生顯著的隨增力量。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討煩惱（隨眠）心理機制的語境。
此處解釋「隨增」的定義：只要有情眾生對於某種煩惱的「得」（一種令法不離有情的自體業力）尚未斷除、未獲解脫，該隨眠就會持續隨順並增長其染污勢力。
這體現了說一切有部以「得」與「隨眠」來建構煩惱未斷、依舊隨逐有情的理論框架。
。
本句闡述說一切有部關於隨眠「隨增」的界地限制。
欲界聖者已斷除或正斷除欲界煩惱，其心性與色界、無色界的修所斷煩惱（隨眠）並不相應，且這些上界煩惱並非以欲界聖者的漏失法為所緣。
因此，上界的修所斷隨眠不會在欲界聖者身上增長（不隨增）。
此處依毘曇部「隨眠以所緣及相應隨增」的定義，說明跨界地、跨斷惑位之煩惱與主體間的關係。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理核心。
有部主張「三世實有，法體恆存」，隨眠（煩惱）雖未現起，但其體猶在。
眾生之所以被煩惱繫縛，是因為有「得」（一種使法成就於有情身中的不相應行法）在相續中運作。
只要「未解脫彼隨眠得」，該隨眠就會持續「隨增」（隨順增長、隨縛有情）。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）探討煩惱（隨眠）如何於有情身中隨增的理論。
有部主張煩惱與所緣、相應之法有「隨增」關係。
此處說明色界底下的凡夫（異生）與聖者，雖然身處色界，但對於上界（無色界）的所緣境，其無色界的隨眠煩惱仍具備隨逐增長（隨增）的功能性，這在說一切有部的阿毘達磨教理中是完全合乎邏輯與正理的。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的部派語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，而法之所以能在當下產生作用（現行），必須依賴一種特殊的非色非心法，即「得」（prāpti）。
此處解釋特定法之生起與顯現，並非憑空而有，而是依據該法與有情相續中的「得」之繫屬，使其現前運作。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述，解析界地與隨眠（煩惱）之間的隨增關係。
在大毘婆沙論的體系中，隨眠的「隨增」具有界地的侷限性。
欲界凡夫的心理地界屬於欲界，因此色界和無色界的煩惱（隨眠）並不會在欲界凡夫的相續中隨順增長。
此處用以釐清煩惱與所緣、相續之間的界限。
。
本句依說一切有部阿毘達磨教理，解釋隨眠（煩惱）如何於現在世發生「隨增」（隨順增長）的作用。
有部主張「三世實有，法體恆存」，煩惱的隨增不僅是煩惱與所緣、相應法的關係，當煩惱雖未現行（處於種子位或過去位），若其「得」（使法落入有情身中的成就功能）在現在世正起作用、現前運轉，該煩惱亦得論述為隨增。
。
本句闡述阿毘達磨關於隨眠「隨增」的俱生與所緣關係。
欲界聖者（如已證初果至三果者）雖然尚未完全斷除色界與無色界的修所斷隨眠，但由於欲界心不與上二界煩惱相應，且上二界隨眠亦不以欲界聖者之漏盡或無漏法為所緣，因此上二界修所斷隨眠不對其產生隨增（增長煩惱勢力）的作用。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論討論煩惱隨增（隨順增長）機制的論述。
說一切有部主張「得」（prāpti）為不相應行法之一，能繫縛有情與諸法。
即使煩惱本身非現在前，只要該煩惱之「得」於現在世運轉作用，該煩惱即稱為隨增。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之對法討論。
文中論述隨眠（煩惱）與界地的對應關係，說明住於色界的凡夫（異生）或聖者，其相應或所緣之無色界隨眠若有隨增（隨順增長）的情形，在阿毘達磨的因緣與界地繫縛法理上是合乎邏輯而不違背正理的。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相辨析。
說一切有部主張「得」為心不相應行法之一，用以建立有情與諸法（如聖道、煩惱、擇滅等）的繫屬關係。
論師在此透過劃分得的時態與狀態（彼得、已得、未得、正得），說明名相或界地轉變時的成就狀況，用以化解教理論證上的疑難，故結語「亦不違理」。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系中關於「得」（prāpti）之三世時間區分的論述。
說一切有部主張「得」為心不相應行法之一，具有體性且通於三世。
此處明確界定名詞「已得」在時間範疇上係指作用或體性屬於過去世的「得」。
。
本句為說一切有部阿毘達磨對「未得」這一概念的法相定義。
在毘曇體系中，「得」（prāpti）與「非得」（aprāpti）皆屬不相應行法。
此處說明尚未成就的法，其「得」體作用尚未起現，故於三世分位中建立為「未來得」。
。
此處解析「正得」的定義。
在毘曇學體系中，「得」為心不相應行法之一，具有成就、攝持法體的功能。
正得即是當下法體現前成就，非過去、非未來，強調法位在現在當下的當位作用。
。
此處闡述欲界、色界眾生（含凡夫與聖者）其隨眠（煩惱）隨增的界地限制。
依毘曇義理，眾生唯於自界與下界之惑相應而隨增，不與上界之惑相應隨增。
欲、色界眾生並無上界煩惱之隨增。
。
此處解釋「隨增」之義。
隨增（anuśaya）在毘曇語境中，指煩惱依附於所緣境或相應法，隨逐而增長。
論中強調因三世的隨眠未斷，故能依因緣流轉，即是以「未斷」作為隨增的條件，展現了煩惱隨逐流轉的特性。
。
此處探討法生起的根據，即法需具備「能容」（可容納其他法之作用）與「現起」（法從因緣中生起顯現）的條件，此為毘曇部討論法性與生起之邏輯基礎。
。
此句說明「隨眠隨增」的位次性。
隨眠（煩惱）的隨增需具備相應的境界，欲界眾生因未斷除欲界煩惱，且尚未證入上界定境，故不會與色界、無色界的煩惱產生相應隨增的現象。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的隨眠（煩惱）理論。
說一切有部主張「隨增」的定義，除了隨逐縛繫而增長之外，此處強調當相應或所緣的條件具足時，能夠容許該隨眠從潛在狀態（種子/隨眠）生起為顯著的現行活動（現起），這種令煩惱得以現前發起的作用，亦被定義為「隨增」。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的諸法生起與斷證討論。
在毘曇部的語境中，「離欲染」特指斷除或遠離欲界的煩惱（欲染）。
依據說一切有部的界地與隨眠理論，有情必須先透過修道或世俗道斷除低界地（欲界）的縛結，高界地（色界、無色界）的法或特定的隨眠心理方有容許現行、現起的空間。
此處用「容」字，強調的是一種法爾軌則的可能性與不相違性。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的部派佛教論書語境，探討「隨眠」（潛在的煩惱隨逐並增長）在不同界地、不同修行階位（異生與聖者）中的運作規律。
此處透過前文對色界凡夫（異生）與聖者隨眠隨增的論證，類推說明無色界亦同此理，展現毘曇學派條理分明的法相思維與推論邏輯。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨教義。
論述修行者在修道位或證果後，若因遭遇逆緣而發生「退失」（退果或退勝位），其原先已斷除或伏住的下界（較低階位或欲界、色界等）隨眠煩惱，仍有可能重新現行活動。
這說明阿毘達磨體系中，退法阿羅漢或修道位中退失者，其下地煩惱種子（隨眠）並未徹底永斷，在退位時仍有現起的可能性。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對隨眠（煩惱）隨增體系的精細思擇。
在此論書語境中，聖者若已藉由斷對治徹底斷除某界或某品類的隨眠，該隨眠即失去依緣或依相而隨順增長（隨增）的功能。
因其具備畢竟不退轉的決定力量，故在法相分別中，不再建立該下界隨眠於斷者身中有隨增的現象。
。
本句屬於《大毘婆沙論》論辯語境中的釋難與成立宗義。
說明論中某種說法之所以合理，是因為其意在顯現由同類因所引發的「等流果」曾在過去時間中現起，故此論述於理不違。
。
本句說明欲界眾生在生死輪迴中的時間極為無始漫長。
阿毘達磨（毘曇部）立足於緣起與業感輪迴說，強調生死輪迴沒有一個可被智慧或常人所推知、確定的「第一開始」（本際不可知），由此展現眾生沈淪苦海之深久，導向厭離生死、修習聖道的動機。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對煩惱（隨眠）隨增機理的分析。
毘曇體系認為，一切異生有情在無始輪迴中，無有不曾生起過色界與無色界諸隨眠者。
由於過去曾生起並繫縛於心，隨眠在相應或所緣界地中具備隨順增長（隨增）的作用力。
。
本句闡明生死輪迴的無始性。
阿毘達磨毘曇體系認為眾生（包括色界天人）在生死中流轉的時間極其漫長，其起始的邊際（本際）是不可知、不可窮盡的，顯示輪迴無始無終的阿含與部派佛學基本立場。
。
本句為阿毘達磨毘婆沙師對隨眠（煩惱）隨增作用的分析。
在無始輪迴中，一切有情皆曾於無色界投生並現起相應的煩惱隨眠，故無色界隨眠對所有有情皆具隨順增長（隨眠隨增）的作用。
。
此句為部派佛教說一切有部論書中的設問。
探討色界、無色界有情在漫長輪迴中的初始狀態。
阿毘達磨（毘曇部）立足於緣起法，認為有情的生死輪迴並無一個可知、可證的「第一因」或絕對起點，因此稱為不可知本際。
。
本句基於阿毘達磨部派佛教的煩惱論與輪迴觀，說明在無始生死輪迴中，所有有情眾生在過去世中，必然都曾現行過欲界與色界的所有隨眠煩惱，強調凡夫在生死流轉中皆具足此二界的染污習氣。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的問難語境，探討隨眠（煩惱）與所緣、相應法之間的「隨增」關係。
有部主張煩惱隨增有其界地限制，上界之心行不會被下界煩惱所隨增，故此處提出反詰，藉以辨析隨眠於各界地、各部屬中隨逐增長的定相與界限。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法義問答。
在探討煩惱（隨眠）與所緣、相應法的關係時，說明某類煩惱雖然在過去曾現起，但由於修道已令其斷滅，失去了引生未來漏戾的功能，因此在當前與未來的境相上，不再具有隨逐增長（隨增）的作用。
。
本句為說一切有部毘曇論書常見的設問。
探討在特定的聖位（如初果預流向或未斷除任何修惑的初果聖者）中，從「界繫」或「隨增」的角度來看，聖者是否在名義上或潛在功能上仍與九十八隨眠相應。
屬於毘曇部對煩惱（隨眠）與聖位斷證關係的細微法義思辨。
。
此處闡述見道位中「具縛者」（尚未斷除煩惱的凡夫）初生「苦法智忍」時之修行位次與斷惑狀態。
依說一切有部之論義，苦法智忍為見道第一剎那，此時斷除見惑。
。
本論段探討欲界聖者（預流果等至阿那含果）所斷隨眠隨增之數量。
依說一切有部毘曇教義，聖者已斷除見惑等部分隨眠，故欲界聖者所隨增之隨眠數有其特定限量，此處正詰問並解釋其立理因由。
。
此段為說一切有部《大毘婆沙論》針對隨眠隨增之難問所作的答覆。
論中探討某些特定情況下雖有隨眠的存在或現行，但因其持續的時間極為短暫或數量稀少，不列入常態的隨眠隨增之中，故立論時僅說十隨眠隨增。
。
此處論述見道位中斷惑之相，指見道初剎那（苦法忍時）即能斷除或具足見惑九十八使之分齊，依毘曇部有部正義解析見道斷惑之法相。
。
論述心行生滅之速度與修行斷惑之階位，於見道等位中剎那流轉迅速，由前心至第十六心之轉折。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中論師論述時，說明某種論辨、施設或定意不更加詳盡展開的客觀緣由之一，即因時間有限或迫切，故作簡要說明或提綱挈領。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨討論隨眠（煩惱）隨增作用的語境。
阿毘達磨將煩惱按斷除次第劃分為見所斷與修所斷；此處明確指出，在特定條件或境事下，唯有修道所斷的十種隨眠會於所緣或相應法中產生隨順增長的作用。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論討論見道位的段落。
見道指無漏智現前、初次斷除見所斷煩惱（見惑）的階位。
說一切有部依據聖者之根機（利根、鈍根）、入見道前之加行位階、預備斷惑之次第等不同差別，將初入見道的聖者精細細分為七十三種類別，以確立無漏修證之次第。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系中對有情生起與心念次第的精細剖析。
論中探討有情生（如趣生、九有情居或輪迴受生過程）之初，其第一剎那心識或體態的運作與法相界定。
。
此句屬阿毘達磨（毘曇部）對隨眠（煩惱）體性與狀態的析論。
阿毘達磨區分「成就」（種子或勢力於自身相續中未斷滅）與「現行」（煩惱實際現起作用）。
異生或未完全斷惑的聖者，自身相續中雖成就九十八隨眠的種子勢力，但在無對境或正念相續等特定時刻，這些煩惱並不現前起作用。
。
本句從說一切有部阿毘達磨的部派毘曇觀點，說明「見道位」的無漏現前特質。
見道位（特別是苦法智忍等無漏聖心現前時）是極其微細且純粹的無漏智慧現行階段。
在此定位中，心念極為猛利專一，連性質相近的「有漏善心」都因為無漏道盛而無暇、無法現起，因此性質相反的「染污心」（不善與有覆無記）以及性質懦弱的「無覆無記心」（如威儀路、工巧處等），更絕無可能在此刻生起。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，嚴格區分煩惱的「現行」與「隨眠（種子）」。
論中依據說一切有部宗義，在界、趣、生等有情分位的差別建立上，必須依據實際生起作用的現行煩惱來判定，而非依據尚未現行的煩惱隨眠。
。
本句依據阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇宗義，闡述聖者（初果以上）所殘留的煩惱界限。
聖者已斷除見惑，在修道位中，唯有修惑（思惑）之隨眠會隨逐並增長。
依說一切有部教理，此修斷之隨眠在欲界有四種（貪、瞋、慢、無明），色界有三種（貪、慢、無明），無色界有三種（貪、慢、無明），總計極多僅有十種隨眠會於聖者身中隨增。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論之法義。
在探究心、心所法的俱生與現起關係時，論師依據說一切有部「法體實有，三世實有」但「作用必依因緣現起」的立場，進行嚴格的法相定量分析。
此處的「唯此十種」指在特定心王（如大地法等相應語境）或特定心理狀態下，唯獨此十種特定法（心所）具備足夠的因緣與容許性得以同時或相續現前生起，其餘則無此容許性。
此為毘曇部典型的實法現起分析，不涉及大乘法界圓融或如來藏義。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，說明有情眾生的「分位」（即生命發展的不同階段、狀態或類別）是依據煩惱的「現行」（當下生起並發揮作用）來施設與建立的。
說一切有部主張三世實有，重視法相的現行與隨眠狀態，此處強調非以種子或潛在狀態，而是以現前的煩惱表現來決定有情的分位差別。
。
此句為論書引證聖言量的常見銜接語。
在阿毘達磨毘曇語境中，『契經』特指由佛陀親口宣說、經由結集傳誦的阿含經等經典，作為論文組織與抉擇法相的根本依據。
。
本句為論書引述經文的敘事開頭。
記載一位修持淨行的婆羅門前來拜訪佛陀，準備提出教法上的質疑或請益，屬於阿含經系的典型對話緣起語境。
阿毘達磨論書常以此類經文為基礎，進一步對其法義、心理或名相進行微細的部派毘曇抉擇。
。
本句為毘曇部論書中，針對佛陀生前或過去生、未來生之界繫、身相進行抉擇的問難或設問。
此處以「世尊當為天耶」提出疑問，探討佛陀的本質或未來的受生狀態，是否屬於欲界、色界或無色界的天趣所攝。
依阿毘達磨教理，佛陀已斷盡三界一切煩惱，不受後有，此處設問旨在透過遮遣或辨析，顯發佛陀超越天界、漏盡解脫的阿羅漢果德。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論引述佛經中佛陀與弟子的問答。
佛陀以此否定對手或弟子所提出的論點，用以釐清法相義理，導正對四聖諦、因緣或阿毘達磨法性的誤解，屬於毘曇部抉擇法義的論辯語境。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書。
上下文脈絡通常是在探討有情有漏生命的受生、界趣、四生（卵、胎、濕、化）以及中陰身（中有）的轉世去處。
此處透過連續的提問，一一檢視有情在生死流轉中，究竟會投生到天龍八部（天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽）及羅剎、非人、人等哪一種趣別或有情類別中，藉此進行阿毘達磨式的名相抉擇與界趣法義判斷。
。
此句為佛陀否定外道或弟子某種不正確知見、執著或問難的答話。
在《大毘婆沙論》的阿毘達磨論書語境中，多用於引證佛經原文，以辨析法相定義的正確與否，否定不符合法性因果、阿毘達磨教理的陳述。
。
此句為論書常見的設問發起語，用以承接前文的論點或結論，並引出下文針對該原因、因緣或法相定義的詳細辨析與理論闡述。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，此常規問句常用於展開阿毘達磨式的逐項細緻抉擇。
。
此句為論書引阿含經文或模擬對話中，佛陀或論師對婆羅門外道的稱呼與警示語，意在促使對方專注聽聞隨後將展開的法義論述，於毘曇部語境中多用於引出因緣、法相的破斥或顯正。
。
本句闡述阿毘達磨中關於煩惱（漏）的生起與繫縛狀態。
在毘曇部語境中，「諸漏」即是一切煩惱；「未斷」指煩惱的種子或隨眠尚未被無漏智斷除；「未遍知」指對苦集等諦理未能圓滿覺了。
此處強調正因為煩惱此時處於「現行」（正起作用或顯現）的狀態，故其縛著之勢未除。
。
本句屬於毘曇部論書探討眾生界趣與名相定義的脈絡。
探討有情在尚未正式受生，但其業力已決定將往生天趣（即具備當生天趣之因）時，是否即可在法義分類上稱其為「天」。
。
本句屬於阿毘毘婆沙論中對法相界定義的推衍。
論中在分析諸趣（如人趣）的劃分與界限時，討論若業力已定、即將生於人趣者，是否亦可在廣義上施設或稱為「人」。
此處依毘曇論書之極微與名相分析，處理當來生處與名稱施設的相應關係。
。
此句為阿羅漢或佛陀自我宣告證得漏盡智證通的聖格語句。
「諸漏」指欲漏、有漏、無明漏等一切招感生死輪迴的煩惱。
「已斷」代表斷盡煩惱種子，永不再生；「已遍知」代表以無漏智慧透徹了知煩惱的集、滅、道及隨眠體性。
在毘曇部體系中，斷除煩惱與遍知煩惱屬於阿羅漢聖者所成就的智斷功德。
。
此句為阿毘達磨（毘曇部）常引用之喻，用以比喻煩惱或惑業被聖道徹底斷除（阿羅漢斷盡煩惱，證得無生）。
樹根既斷，樹即枯死不再生長；多羅樹（棕櫚科）樹頭若被截斷，即失去生長點，永遠無法復生。
比喻煩惱永斷，不再受生於輪迴。
。
本句為阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之論述，說明透過特定聖道或斷惑機制，能徹底斷除煩惱（漏）的隨眠種子與勢力，令諸煩惱永遠不再起現前作用（不現行）。
在阿毘達磨體系中，永不現行即代表已達到斷界與無為離繫之境界。
。
本句闡明阿羅漢等聖者斷盡煩惱後之位階特徵。
阿毘達磨（阿毘曇）體系中，「後有」指未來的生死輪迴果報；「不生法」指獲得擇滅無為，令未來的苦果與煩惱永不再生的決定狀態（非擇滅或擇滅所顯之不生）。
因已永斷後有之因，故於未來世不再受生。
。
此處論述修行者對輪迴果報的選擇與厭離，透過自心的決定力，避免招感天道的果報，以導向解脫，體現了對異熟果的擇決能力。
。
此句多出現於論述業果、惡行感召的語境中，意指因某些極重惡業，行者於命終後所感之異熟果報，連投生為「人」的資格都不具備，隱含墮入惡趣之意。
在毘曇學中，此處強調的是業道果報的決定性與墮落性。
。
此句說明在毘婆沙宗的義理中，有情的身心分位（如生、老、死等狀態）不僅依據業因，有時也依據已感得的果報（現行異熟）來進行區分。
。
此句為論書常見引文格式，指引述佛陀所說的契經（Sutra）內容，並引用經中的偈頌（Gatha）以證明論主所闡述的法義。

本句描述佛陀作為解脫者的果德。
以論書（阿毘達磨）語境而言，「真人」指斷除煩惱者；「自調」指修習戒律與止觀以伏斷煩惱；「梵路」指清淨的修道歷程或涅槃之道；「寂靜」則指離煩惱的寂滅狀態（涅槃）。
此處強調佛陀身心調柔、定慧圓滿的特質。

本句依說一切有部（毘曇部）阿毘達磨觀點，依據因果業報與有情存在的本質進行定義。
有情（眾生）在某界（欲界、色界、無色界）的生存，本質上即是過去業因所感召的異熟果（果報）在時間上的前後相續。
只要這種異熟相續不顯斷絕，即定義為在該界受生、存在的有情。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，嚴格依據因果業報與法相界定。
此處解釋「欲界受生有情」的精確定義。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，有情的存在是由於過去業力引發當前的「異熟果」（由業因所感得的果報實體），而「相續」指生命前後心法、色法不斷絕的流轉過程。
凡是領受並續接欲界果報的生命體，在法相定義上即稱為欲界的受生有情。
。
本句依據阿毘達磨（毘曇部）的部派佛教觀點，從業果與因緣角度定義何謂「色界受生」。
在阿毘達磨體系中，生命的流轉是前滅後生、因果相續的過程。
有情因修持色界四禪等定業，於臨終時引發色界業因，從而招感色界五蘊（特別是微細物質與相應心法）的熟化果報。
此果報在生命期內不斷相續，即被定義為色界的受生有情，此處完全基於「異熟相續」的法相來界定有情身分，而不帶有後期大乘實體化的靈魂或如來藏觀念。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨術語語境，論述三界有情之受生定義。
異熟指由過去業因所感得的果報體；相續指此果報體在生命週期中念念遷流、前後相續不斷。
凡夫眾生依有漏業因，承受無色界的果報並在該界相續其生命，即定義為無色界的受生有情。
。
本句依說一切有部阿毘達磨的觀點，論述佛陀的生身（肉體與凡夫心識的相續）亦是由過去有漏業所感得的人趣異熟果。
既然佛陀化現於人道、具足五蘊，其色身便依循有情異熟相續的因果規律，有生老病死與因緣制約。
這反映了毘曇部強調諸法自相、共相與因果業感之實然，不導入後期大乘將佛身純粹神格化或法身常住化、超越世間因果的解說。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨法義解析。
此處「真人」指實證無漏四聖諦等無謬真實法（諦理）的聖者，因其離諸虛妄、體證真實法性而得此名。
。
阿毘達磨大毘婆沙論屬於毘曇部論書，依阿毘達磨法相分析有情之分類。
本句說明區分有情所屬的「界」（欲界、色界、無色界三界）與「地」（九地）之標準，乃是依據其當前現起的心理活動（現行）以及過去業力所招感的果報身體與生存環境（異熟）來加以施設劃分。
。
本句為論書常見之指引或引用語，意指當前討論的義理或範疇，已在論中「十門」（即十種論事門或分析架構）之專章或特定單元中詳細說明，引導讀者參照該處之分析。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸根「成就」（即具足不失的法體得屬關係）進行門評估與分類對擇的問句。
論中從有情類別、界地、生死次第等面向，解析何等眾生在何種狀態下具有眼根的得（成辦與不失）。
。
本句屬於《大毘婆沙論》分析阿毘達磨法相的界繫與得失界定。
說明某種功德法或定法之成就狀態：若已投生於色界，則天然具足相應定力；若投生於欲界，則須先前已修得該法且未曾退失，方算具足。
。
此句為部派佛教阿毘達磨中關於「成就（samanvāgama）」與「不成就」的法相問辯。
在說一切有部義理中，眼根的「成就」與否取決於有情身處的界地、受生狀態以及是否斷善根、損諸根等。
此處以問句啟發對於在何種依身或心理狀態下，不具備眼根得繩（或其現行功德）的法義探討。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，主要在於嚴密界定法相與有情之存在狀態。
此處「謂生無色界」是針對特定業因、禪定狀態或補特伽羅（有情）所作的界系歸屬與處所抉擇。
在阿毘達磨體系中，無色界為三界之一，此界有情無色法（物質軀體與物質處所），唯有四蘊（受、想、行、識）之心識活動，依定力而感得此生。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，探討有情投生於欲界時，對於上界（色界、無色界）功德、禪定或特定善根的得失狀態。
「未得」指自流轉以來未曾修證成就；「已失」指過去生曾修得，但因投生欲界或煩惱現前而退失其成就。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理，闡述一切有情之生死流轉，皆是依憑欲界、色界、無色界等三界中，由過去有漏業因所感得的「異熟果」（果報體）在時間上前後流轉、前滅後生之相續狀態。
此乃說一切有部探討命根、眾同分或心心所法依止於果報體而相續流轉之定型語句，排除大乘真如或如來藏相續之詮釋。
。
本論屬於說一切有部毘曇體系，主張三世實有、法體恆存，但唯有「現在現前」之法能起功用、決定界趣。
其餘未現前之法其生滅未定，故不以此立說。
後段則為論文發問，探討為何此品（納息）中頻繁以五趣生往之「中有」（中陰身）作為開展抉擇的立論依據。
。
此句說明論書造論的密意與目的。
在說一切有部《大毘婆沙論》的問答格式中，常以「為止他宗顯正理」來闡明破邪顯正的立場，即透過破除異學與部派之非，確立正統佛教的阿毘達磨實相。
。
論中破正法外或部派異執之張本，指出有情於法起顛倒執著之相。
。
此處闡述說一切有部與分別論者（如銅鍱部等）對於「中有」（中陰身）有無的部派諍論。
說一切有部主張欲界、色界受生皆有中有，而分別論者則主張無中有。
。
此句為論書中常見的引言句式，用於列舉、切換或補充不同的異說與見解，展現部派佛教論書對諸法義理的多面向辯證與匯整。
。
本論段探討欲界與色界眾生在死生之間是否有「中有」（中陰身）的過渡存在。
依照說一切有部之宗義，有情在生死相續之間必定有中有相續，此處即是闡明欲界、色界生時定有中有之正理。
。
本句為論書問答體裁，旨在審視「分別論者」（Vibhajyavādin）於立論時所依據的認識論標準（量，Pramāṇa，如現量、比量、聖教量等），為後續針對其主張進行辨析與破立之基礎。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對異部（如分別部或大眾部等）觀點的破立分析。
部派佛教中，對於死後至下一世結生之間是否存在「中有」（中陰）有嚴格辯論。
此處指論敵依據其先前引述的阿含經文或邏輯推論，因而執著立論「中有」並不真實存在。
。
此句為阿毘達磨論師解答質疑時的立論依據。
在阿毘達磨毘曇體系中，論證事物之存在或正確性，主要透過現量、比量與至教量（聖教量）。
此處明確指出該論點並非自行推測，而是有佛陀或聖者所說的權威聖典（至教）作為權威依據。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的引經引言，用以說明後續（或前述）義理係引自佛所說的契經（經藏），作為論述的聖教量依據。
。
此句說明眾生造作極重惡業的情形。
在阿毘達磨毘曇體系中，「造作」指發起造作罪業，「增長」指令該業力決定成熟受報（具足思業與思已業，成決定業）。
造作並增長五無間業者，死後定墮阿鼻地獄，無有間隔地受苦。
。
此處依阿毘達磨部派佛教的業果理論，說明造作極重惡業（如五無間業）的受報受生情況。
此類眾生在現世命終之後，不需要經歷中陰階段，在時間上毫無間隔，必定直接轉生到地獄之中受苦。
。
本句屬於阿毘達磨（論書）體系的教理思辨。
論主依據經教中「造無間業（如殺父、殺母等）者死後無間隔直接受生於地獄」的說法，來論證此類有情在死有與生有之間，決定不存在「中有」（中陰身），而是直接受生。
。
本句為論書引證阿含經或前人偈頌的發端語。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，常用「伽陀」（偈頌）來作為聖言量的論證依據，以開顯因緣法與諸法自相、共相的判釋。

此偈頌為佛陀對婆羅門的警示。
在毘曇部語境中，此處展現了諸行無常與有情生命短促的實相。
有情隨著業力與時間的推移，必然由盛轉衰，無可避免地走向死亡（琰魔王處）。
此生若未能及時修習戒定慧等善業、白法，在命終走向後世（前路）時便會面臨缺乏「善資糧」的困境，而在生死無常的流轉中，也沒有任何中間狀態可以讓人執著停留。
此偈旨在勸導有情精進修行，切勿虛度光陰。

本句依據《大毘婆沙論》之毘曇部體系，探討諸法生滅、遷流或有情轉生（如中有）的連續性過程。
此處強調在前後兩個狀態的中間，並不存在一個可以固定、實體性停頓或駐留的處所，用以彰顯諸法剎那無常、依因緣迅速遷流而無少許時暫住的阿毘達磨教理。
。
本句為說一切有部在論辯中，引用反方（如分別論者或大眾部等主張『無中有』者）的觀點或破斥邏輯。
在毘曇部的論辯語境中，此處論證特定部派堅持死後直接轉世、不經歷中間過渡狀態（中有）的立場，用以建立其宗義。
。
本句屬於說一切有部等論師在《大毘婆沙論》中，探討反對中有存在者（如分別論者、大眾部等）如何利用佛經中的詰難來否定中有。
此處的「過難」是指反對中有者提出經文中的矛盾或詰難，藉此證明生死流轉之間並沒有「中有」（中陰身）這個階段。
。
本句展現說一切有部（毘曇部）對於生命轉世相續的根本主張。
在「四有」（本有、死有、中有、生有）的框架下，此處特別強調「死有」（命終一剎那）與「生有」（結生託胎一剎那）之間的相續關係。
在論書的特定論辯語境中，以此譬喻說明從前一世的謝滅到下一世的引發，其間的因果轉變極為迅速且緊密相連，如同光影相隨般毫無間隔。
。
本句為《大毘婆沙論》探討「中有」存在與否的設問。
說一切有部主張中有實有，此處透過問答，引導出證成中有存在的「量」（正確的知識來源或認識論依據），以此確立中有在阿毘達磨教理體系中的合法性。
。
本句為說一切有部論師在思擇法義時，面對質疑所作的答辯。
在毘曇部的論理體系中，論證宗義需依據「量」（認識論的標準）。
當現量與比量未能完全決擇時，則訴諸「至教量」（又作聖教量、阿含量），即以佛陀或具量聖者所說的契經教法為最高裁判依據，顯示有部確立教義時對聖言量的絕對尊重。
。
本句為論書引述佛說經典的常見銜接語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，當論師欲引用佛陀親口宣說的經文來印證、考覈或證成論書中所開展的阿毘達磨法相義理時，皆以此語作為引文的開頭，以示教證之權威性。
。
本句闡述毘曇部關於有情結生受胎的因緣觀。
依據《大毘婆沙論》等說法，眾生入胎受生必須「三事和合」：一、父母交會（父精母血和合）；二、母體正值調適期（受孕期）；三、中有（中陰身）現前，三者缺一不可。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論有情結生入胎（入母胎）的必要條件之一。
毘曇部部派佛教依因緣法分析，有情受生入胎需具備三種因緣（即父母和合、母身調時、健達縛正現前）。
此處經文指出第一項決定性的物質生理條件，即母親的身體狀態必須正處於四大調和、無病、適合受孕的時機（如排卵期及生理健康狀態），方能使羯羅藍（受精卵）得以順利安置與發育。
。
本句為有情受生（入胎）的三個因緣之一。
依毘曇部《大毘婆沙論》等說法，中陰身（健達縛）欲入胎受生，必須具備三種因緣：一是父母和合，二是母體調適且正值受孕期，三是健達縛現前。
此處指第一種因緣，即父母行淫並完成受精的生理條件。
。
本句為說一切有部論書討論「入胎因緣」的關鍵條件之一。
依毘曇宗義，有情受生入胎必須具備三種因緣：一是父母和合，二是母體調適且正值受孕期，三是健達縛（中陰身）正現在前。
此處指第三種條件成熟，中陰身因與父母的業緣感應，於投生處現前，方能成就入胎受生。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義對辯。
論師在此探討「中有」（即中陰身）的存在性。
因為「健達縛」（乾闥婆）在阿毘達磨教理中常作為「中有」的異名（因尋香而食、尋香前往結胎），所以此處提出反問：若是否定中有身的存在，那麼聖教中說的健達縛又是指什麼呢？以此作為成立「中有實有」的論證依據。
。
本句為說一切有部討論心念生滅與相續現象時提出的詰問。
阿毘達磨法義強調諸行剎那滅壞，前一剎那的五蘊（色受想行識）既已滅盡無餘，則後一剎那當下顯現、作用的體性為何，用以引發對心相續與三世實有、業果相續機制的深入論辯。
。
本句為阿毘達磨毘曇部之論證結論。
說一切有部依據聖典與論理，論證「健達縛」（尋香、乾闥婆）即是指生命在死有與生有之間的渡過階段——「中有」（中陰）。
因中有身以極細微之香氣為食（食香），且隨香氣尋覓投生之處，故稱健達縛。
。
本句引用經教為據，說明阿那含（不還果）聖者在欲界死後、往生色界途中，於中陰（中有）階段即入般涅槃的現象。
在說一切有部等毘曇體系中，「中般涅槃」是五種不還（中般、生般、行般、無行般、上流般）之一，用以論證中有之存在及不還果聖者的擇滅證得。
。
本句為阿毘達磨論議中的假設推論前提，探討假使「中有」不存在時會產生的論理過失。
在大毘婆沙論與說一切有部的術語體系中，主張「中有」為實有，此處為審視反面主張或推演過患之論式。
。
此處探討法的安立依據，屬於毘曇論典中對於法義名相來源與建立根據的邏輯詰問，旨在確立某法之定義或分類背後的準則。
。
此句為論書常見引文連接詞，用以援引其他部類經典內容，藉由引用契經來輔助說明或論證本論觀點，體現阿毘達磨論師對「契經」作為教證之重視。
。
本句闡述「取」（Upādāna）與「愛」（Tṛṣṇā）在結生相續中的關係。
在中有（antarābhava）或結生位，雖前蘊已謝、後蘊未成，但此有情仍以「愛」為強力執持，導引取蘊的生起。
此處係依《阿毘達磨》對於惑業苦流轉的因果剖析，強調取與愛的相依緣起，非指靈魂常住。
。
此段探討中有的狀態。
依《大毘婆沙論》毘曇體系，死生之間存在名為「意成有情」的中有，此時雖無粗色身，但以意為導向。
文中強調在結生未成前，對後有之「愛」是驅動執取的關鍵因緣。
。
本論在此處論證「中有」（中間身）的實有性，反對諸如大眾部等認為無中有者。
依說一切有部義理，中有為連接前世死有與後世生有之間的過渡存在，是業力感果的必然機制。
。
本句屬於阿毘達磨說一切有部論師論證「中有」（中陰身）必定存在的教理依據。
有部認為，若不承認在「死有」與「生有」之間存在過渡的「中有」，那麼佛陀在聖教中所說的「意成有情」一詞，將會失去其所指稱的實體對象與法義內涵。
此處透過反問來破斥反對中有存在的學派（如大眾部等）。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）論述「中有」（中陰身）存在與否的教理辯證。
論主引證契經中所說的「過難」（度過險難、災患），說明有情在死後乃至受生前的階段，存在著「中有」這股相續的生命力量，才能發生「度過險難」的轉折，藉此反駁執著無中有的異部宗派。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，討論有情在世間四洲之間的生死流轉與界趣受生。
此處具體指明從當前所居的洲（通常指南贍部洲）壽盡命終之後，依業力投生至北俱盧洲等其餘三洲或他趣。
。
本句為說一切有部論師證成「中有」（中陰身）存在的重要理論依據。
依據毘曇部阿毘達磨法義，眾生的生死相續是業果連續不斷的過程。
若否定了死有與生有之間的「中有」，則前一期的身心（此身）滅盡後，後一期的身心（彼身）尚未生起，這兩個時段的中間便會出現空缺，導致因果相續中斷（流轉斷絕），這在法相上是不合理的。
因此，必須承認有「中有」作為前後世生死跨越的過渡橋樑。
。
此句依據阿毘達磨說一切有部的部派毘曇語境，闡述「三世實有，法體恆存」框架下的有為法生滅相。
說一切有部主張諸法體性恆有，但作用在時間軸上有前後變化，「本無而有」是指法在過去世時尚未生起作用（本無），至現在世時作用顯現（而有），用以說明有為法依因緣而生起作用的生滅現象，而非指法體本無。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系中對「諸行無常」與四相（本無今有、有已還無）的討論。
說明有為法（如人的色身）皆是因緣和合而生，生起後終將滅盡，表現出「原本存在（本有），隨後歸於斷滅無餘（而無）」的生滅變化過程。
。
此句為毘曇部論書在比喻或推論後的總結語，強調法性、法相或阿毘達磨法義的運作軌則，同於前文所舉的比喻或道理。
。
本句為說一切有部闡述諸法生滅無常的核心論述。
說明諸有為法在生起前本無自性實體，依因緣聚會而暫時生起；然而生起之後，隨即隨因緣散盡而滅盡歸無，顯示有為法「生滅無常、體非永恆」的性相。
。
本句承接上文對「無中有論」等異執的破斥。
論師指出，若不承認本有與死有之間存在接續的「中有」（中陰身），將會在業果相續、投生次第等建立上產生違背因果法則的理論過失。
因此，必須建立中有以使生死相續的道理圓滿無過。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論辯「中有（擇滅／死生之中間存在）」有無的問難。
分別論者常引聖典主張無中有，而說一切有部（應理論者）則須立宗回應，通釋對方所引聖言量，建立中有實有的法義立場。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
在面對反論者（如分別論者或經量部）引用佛經進行詰難時，有部論師採取「了義與不了義」的判教框架來抉擇法義。
論師指出對方所引用的經文並非佛陀直顯法性的終極說法（了義），而是順應眾生根基或特定情境的假施設說（不了義），其背後另有需要透過阿毘達磨理性推導才能顯發的真正意趣。
。
此句為論書常見的設問語，用以承上啟下，引出下文對特定法相、因果或論點的詳細理由與義理辨析，符合阿毘達磨逐項推究、嚴密論證的體裁特徵。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）的論書語境，旨在嚴格論證業果的造作與感報機制。
「造作」是指生起惡業的現行，「增長」是指此業因勢力隨順滋長、決定受報。
此處結合彼經（契經）所說，探討眾生若犯下五逆等無間業，其業力定受、不通轉移的法相特質。
。
本句探討說一切有部阿毘達磨中關於「順現業」、「順次業」、「順後業」等業果受報的決定性。
此處指造作五無間業（殺父、殺母、殺阿羅漢、破僧、出佛身血）的眾生，其下一生（次生）必定受報墮入阿鼻地獄，此業力具有決定性，不可轉移或越過。
。
本句屬於論書的思辨語境，用以釋會契經。
論主在此解析某部經的真實意趣（彼經意），指出該經文所說的否定或限制（遮），其對象是指除了當前所討論之外的其他趣（如天、人、地獄等五趣）或其他業，而並非用來否定、遮除在生死輪迴投生過程中必定存在的「中有」（即中陰身）。
這體現了說一切有部確立「中有」存在的阿毘達磨論理。
。
此句於毘曇論書之語境中，指諸善法、戒律或特殊修行力能遮止有情墮入地獄、餓鬼、畜生等其餘惡趣之功能作用。
。
本論段闡述異熟果的決定性。
無間業（即五無間罪）因造作極重，其異熟果報必定直接感招於無間地獄中受苦，不通轉於畜生、餓鬼等其餘惡趣。
。
此段闡述定業之果報不可轉移，造作特定惡業者命終必墮地獄，依毘曇部論書之實事師義理，明確辨析業果之趣向與必然性。
。
論述在特定業力成熟或發動時，能夠遮止、障礙其他業力之成熟或造作的機制，屬於毘曇部對於業果運作的細緻分析。
。
此段闡明造作五無間業的異熟果報成熟時機。
在部派佛教業果論中，業報受生時節分為順現法受、順次生受、順後次受三時，無間業由於造罪極重，其果報多於次一生即感招，故為順次生受。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系對業報成熟受報時序（三時業／四業）的極簡裁定。
順後次受業（簡稱順後受業）指此生造業後，於第三生或更後生的未來世中才成熟受報的業。
本句明確說明該項討論之業不屬於順後次受的範疇。
。
本句闡明業果決定的因果法則。
說明強大的惡業（如順次生受業或無間業等）具有極強的牽引力，導致造業者在今生命終之後，無可避免地感召地獄之果報，在其中承受相應的異熟苦果。
。
此句為阿毘達磨論師對前文引述經典之旨意的總結論斷。
在毘曇部論書中，論師常透過「意趣」來明確會通經文原意，指出經中隱含或真實所指的阿毘達磨法相義理。
。
此句為阿毘達磨論書常見的假定或詰問句式，指出若僅依文解義（如文取義），可能無法通達經文背後的真實密意或究竟法相。
阿毘達磨體系強調應透過法相分析與法義抉擇，辨明經言是否為依別意趣而說或非究竟說。
。
本句為阿毘達磨論書引用經文進行法相辨析之語。
在毘曇學體系中，「造作」指發起身口意之思業與思已業，「增長」（或譯積集）指業力勢力強盛、必然招感苦果。
此處論述彼經已明確指出造作並積集此極重惡業。
。
此句闡述阿毘達磨中關於「無間業」（阿鼻業）的受報業力。
在毘曇部義理中，造作五逆等重罪者，其命終後不經歷「中有」（中陰身），亦無任何其他受生之處隔閡，其識直接於下一念在 hatred 地獄中結生。
此處「無間」強調的是時間與空間上的無隔閡，非指無間地獄，而是指受報的決定性與直接性。
。
本句為有部論師在討論「五無間業」決定受生地獄之法義時，所提出的反詰與抉擇。
論主藉由反問「難道造作其他非五逆的少數惡業就不會墮地獄嗎」，來引出為何經中特別強調「五無間業」的決定性。
此處依毘曇部（阿毘達磨）的業因果報體系，探討定業與不定業、受生因緣的差別，而非否定其他惡業的感果能力，旨在彰顯五無間業具有必定墮入無間地獄且不經他生的決定性（趣決定）。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對業果受生次第的解析。
此處「無間生」是指造作特定重罪（如五無間罪）的眾生，死後不經中陰階段（或中陰極其短速），其生命序列毫無時間間隔地直接在處所受生。
這強調的是受生時間的連續性與必然性。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對業果與心念相續的時間關係之論辯。
毘曇部重視法相的精細解析與因果次第，此處以反問語氣探討惡業造作完成與受報受生之間，是否具有極微細的時間間隔（剎那），探討業因與果報之間的心念相續與轉折流程，而非指業力成熟無間隔地直接發生在下一極短時間點。
。
此句體現說一切有部關於業因與果報之間存在時間間隔（異熟因與異熟果）的論述。
造業之後並非立即受報，業力種子需經時間與緣分成熟，此處以「經百年」說明業報成熟的時序延後現象，屬於順後受業或順次受業的討論範疇。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論證語境。
論主提示讀者在研讀契經時，不應死扣字面文字而誤解佛陀密意。
若僅依某些經文表面未提及中有，便武斷堅持「中有決定為無」的偏見，是不符合法相正理的。
論書在此處旨在破斥反對中有存在的學派（如分別說部等），並強調應依循「依法不依語」的原則來正確通達法義。
。
本句屬於阿毘達磨論書的論述語境。
論師在辨析法相、抉擇諸家觀點時，往往會引用契經中的「伽他」（偈頌）作為教證。
此處指出，前述所建立的法義與解釋原則，同樣適用於說明所引用的偈頌，顯示經論之間義理的相符與一致性。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨法義辨析。
在討論部派佛教關於「中有」（死有與生有之間的過渡狀態）存在與否的爭論中，論主解釋經文中所說的「無中間」（無間），是指死後直接決定受生該趣與該業，藉此排除轉向其他生趣或受其他業影響的可能性，而非用來否定「中有」的存在。
此為說一切有部主張「中有實有」的解經論證。
。
本句屬於《大毘婆沙論》中的問答結構，用以探討說一切有部（常被視為應理論者）如何回應分別論者（如分別說部等）在教義辨析上所提出的反駁與論難。
這反映了阿毘達磨部派佛教內部，對於法相、因果及心性等義理的激烈論辯與調和過程。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，旨在論證「中有」（生有與死有之間的過渡狀態）的必然存在性。
有部主張「三世實有，法體恆存」，在此脈絡下，依據契經與理路，確立中有法體決定實有，而非虛無，用以破斥主張「無中有」的其他部派（如大眾部等）。
。
此句屬於阿毘達磨論書的論辯語境。
在論書中，面對他宗或外道所設立的論難（質疑），論主認為並非每一種詰難都必須正面予以會通或解答。
若對方所設的論難本身基於錯誤的前提、違背法相，或者屬於無理取鬧的戲論，則採取不予置答、直接破斥或判定其不合邏輯的方式即可，不需勉強為其強作解會。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）語境，論述「世俗法」與「賢聖法」在定義與範疇上的差異。
此處在辨析若不依循佛陀所開示的三藏教法，一般世間的凡夫認知（世俗法）與斷除煩惱的聖者境界（賢聖法）在體相與作用上便會產生本質性的區別。
。
本句體現毘曇部論書嚴格區分「世俗」與「勝義（賢聖）」的特質。
世俗法屬於有漏、流轉之因果，其理則由世智辨聰所安立；賢聖法則是聖者依無漏智所證之涅槃及四諦。
以此論教理而言，世俗的邏輯與經驗不能用於評判或駁斥無漏聖賢法的真理與定論。
。
本句屬於阿毘達磨論書在進行因明（邏輯論證）思辨時的駁斥語境。
論主指出，外人或前述觀點若欲自我圓說、會通其執著的論點，就必須正視並說明其所援引的「譬喻」為何不成立，亦即必須論證該比喻在邏輯上存在何種「喻過」（譬喻的過失）。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的思辨語境，涉及因明或論辯中的「證不成」與過失檢驗。
論主指出對方的立論基礎存在漏洞，其所引用的喻依（如影、光）與其欲證成的論點（屬於有情數或具備某種有情特質）不相符，因為影子與光線皆屬於「非有情數」（無生命之物），故無法作為支持其有情心性或業力論點的有效論據。
。
本句為《大毘婆沙論》論辯有情命終與受生時心識色根狀況之問難。
旨在詰問與反駁對方：若主張死有（命終時）或生有（受生時）處於既無色根亦無心識的狀態，這與外道或非有情的無心法豈能等同看待？透過此問難來釐清死有、生有時必有相應心心所法及色根運作之阿毘達磨教義。
。
本句以日光（或燈光）照物時「光」與「影」同時產生的現象為喻，說明諸法因緣和合時，法與相應之法（或因與果）具備俱有、同時生起的相待關係，屬於阿毘達磨中討論「俱有因」或「同時因果」的常見譬喻。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論中論究「四有」（本有、死有、中有、生有）相續轉起時的問難句。
在阿毘達磨極微細的時間維度（剎那）視角下，生死相續屬於前後次第因果生滅，死有（死亡瞬間的蘊聚）與生有（投生結生瞬間的蘊聚）在時間上前後相接但體性不同，因此不可能在同一剎那同時生起。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論證「中有」（結生相續之中間存在）存在之論據。
說一切有部以日光照射與物影相隨、中間毫無間隙為喻，說明死有與生有之間雖極其迅速接續，但必定有「中有」作為相續的依託與過渡，以此破斥主張「無中有」之異部（如大眾部等）學說。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以比喻法與法之間極其緊密相隨、無有間斷或隔礙的狀態。
以「影」隨「光」（或影與光相對應）無有間隙，比喻法體相依或因果相續之極密切關係。
。
本句論述三有相續的狀態，指死有（臨終剎那）、中有（中陰身）、趣有（投生後受生之有）三者在時間遷流上緊密銜接，中間並無脫節或停滯之空隙。
。
本句討論中陰身（中有）投生至下一趣的相續狀態。
在阿毘達磨論義中，探討死亡後的中有至下一期生命之間的過渡，說明投生過程在因緣具足下可能呈現緊密相接，並無時間或空間上的延滯。
。
此處論證「中有」（Antarābhava）的實有性，主張從死後至投生下一趣之間，必有中陰身存在，以此作為連接前生與後世的必要過渡階段，以回應相關部派關於異熟果報相續的論辯。
。
本句為《大毘婆沙論》中的論辯語境，藉由提問「分別論者」如何應對「應理論者」（即說一切有部學者）所引用的聖教證據，帶出對特定宗義的辯證與釐清。
在此處，「至教」指作為論據的佛陀言教，論者需證明其觀點與聖教不相違背。
。
此句論述破斥對於「中有」（意生身）存在的否定見解。
在《大毘婆沙論》的部派論辯語境中，討論生死之間是否存在過渡階段，此處反駁的是主張死後立即結生、完全否定中有存在的觀點。
。
本句屬於毘曇部論書的問答抉擇。
在說一切有部的阿毘達磨觀點中，經典有「了義」（含意決定顯了，可直接依字面執為定論）與「不了義」（含意未顯了，或屬佛陀密意、方便說，須透過論書進一步抉擇詮釋）之分。
此處論主藉由判定對方引用的經文為「不了義」，來破除對方依經文字面所作的錯誤推論，藉此維護阿毘達磨宗義的正確性。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨的毘曇語境，闡明非勝義實有的法，而是透過世俗名言、因緣和合所作的假名安立（假施設）。
有部主張「法體實有，名言假施設」，區分勝義有的自性實法與世俗有的假立現象。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，當論主在抉擇、辨析諸大德（如大德法救、覺天等）或佛經的說法時，若某段論述字面意義看似相違或另有所指，常會以此詞指出該說法背後另有其特定的施設建立、遮詮或表詮之意圖，不可單依字面片面理解，需結合其上下文的阿毘達磨法相體系來判讀其究竟意旨。
。
此句為論書中常見的設問發起語，用以承接前文的論點或結論，並引出隨後的因由與法義論證，在阿毘達磨的條理化抉擇中負責轉折與承啟。
。
本句引證說一切有部所依的《中阿含經·媄陀歌邏經》（或《大緣經》）有關「入胎三事」的教理。
毘曇部依循因緣生滅的原始教法語境，指出有情投生母胎非由造物主或無因流轉，而是必須具備三種和合因緣：一是父母和合，二是母親正值受孕期，三是健達縛（中有/中陰身）現前。
此處引經旨在以經教為量，作為後續論辯有情受生與因緣次第的立論基礎。
。
此處屬於說一切有部阿毘達磨的結生相續論述。
在探討有情入胎（趣生）的因緣時，論及「健達縛」（中有）的現前。
此處的「三」健達縛非指三個有情，而是指結生時必須具備的三種條件或狀態（如父母交會、母調適期、健達縛正現前），或特指結生中有現前運作的特定教理脈絡，用以說明生命流轉的緣起決定性。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的教義討論，旨在辨析「健達縛」（中有／中陰身）的本質。
反駁者認為中有若有音樂娛樂，彼處就該有物質的鼓等樂器，但中有界並無世俗樂器。
論師對此進行法義導正，指出經典所說的「健達縛」並非世俗所認知的樂神或尋香鬼神，亦非有神我主體攜帶樂器前往，而是由色、受、想、行、識等「五蘊」所構成的生死相續流（蘊行），因業力激發而往趣下一世的投生處。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境。
論主（應理論者）為了論證生死輪迴之間確實存在「中有」（中陰身），以此反詰反對中有說的部派（如分別論者）。
論主指出，無論反對者將結生相續解釋為「蘊行」（五蘊的流轉相續）或經典所載的「健達縛」（香陰、尋香，即欲界投生中有的異名），其所描述的轉移與投生過程，實質上都必須承認中有階段的存在，其反對流於名相之爭。
。
此為說一切有部阿毘達磨的問難或辨析語境。
主要探討在五蘊（色、受、想、行、識）之外，是否還存在其他屬於「行」（遷流造作、有為法）的自體，藉此破除外道或異執，明辨諸法自相與共相。
。
記錄論敵「分別論者」對說一切有部觀點提出的質疑與難問。
本句屬於毗曇部論書中介紹論爭對手論點的過渡敘述，展現阿毘達磨以詰難答問來辨析法相、抉擇義理的論辯形式。
。
本句為《大毘婆沙論》問答詰難之語。
論主引述對手的論點並進行審查：反方主張一切生命的四生（胎、卵、濕、化）皆須經過「中有」（中陰身）階段。
然而依論書審視，唯有胎生與卵生在結生之際，才需要「三事和合」（即父乾闥婆/中有、母身適時、父母交會）而入胎，濕生與化生則不具備此三事入胎的過程，以此質疑對方將四生全歸於一種機制的說法。
。
論主探討四生（胎、卵、濕、化）中，濕生與化生兩種受生型態在特定條件上如何成立的問題。
此為阿毘達磨論師針對特定法理或業果狀態，於不同受生方式之適用性所提出的辨析與疑問。
。
本句為大毘婆沙論中對他宗（如分別論者或異部）引用經典論證時的破斥結論。
阿毘達磨宗義認為，若對經文的理解偏離正理或對法之密意，其所引用的經文即不能作為成立不正當論點的有效教證。
。
本句為《大毘婆沙論》論辯語境中的過渡句。
持正統有部教義的論師（應理論者）針對持異端主張或誤解論旨的論師（彼），提出規勸與告誡，以釐清義理錯謬。
。
論述眾生入胎時的具體因緣條件，依據不同機緣與相應之法而作宣說。
。
此處探討阿毘達磨論義中，特定法數（三事）與欲、色、無色等有情生處（四生：胎生、卵生、濕生、化生）之間的普遍關聯與其因緣造作。
。
此處論述說明某種說法或安立，並非意在遮止或否定「中有」（死生之間的中陰身）的真實存在，顯示毘婆沙論對各類有情生死相續中陰存在的嚴密辨正。
。
此句探討說一切有部與分別論者對於經文義理的解讀與通達方式，屬於部派佛教阿毘達磨論書中對經藏各經意涵的判釋與論辯。
。
此處探討修行者於特定天界住立並於該處入滅的論理法相，屬於毘曇部論書對於聖者壽量、趣向與般涅槃處所的嚴密細辨。
。
本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的部派阿毘達磨分析體系，依據經教聖言來確立「中般涅槃」（即於中有位取證般涅槃）之存在與施設依據，說明五種阿那含（不還果）中「中般」之法義基礎。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）對於「中般涅槃」的定義說明。
阿羅漢聖者在捨棄欲界生命後，於投生色界的途中（即中陰或中間階段）證得無餘涅槃、入於滅盡，因此稱為中般涅槃（中般）。
。
本句為說一切有部對「中般涅槃」（五種阿那含之一）的施設論述之一。
毘曇體系中對於「中般涅槃」的認定有諸多異說：部分論師認為中般涅槃專指在死有與生有之間的「中有」（中陰）階段入滅者；亦有論師（如本句所述）認為，若生於色界（受色界眾同分）後，在該界生命的初期、未經許久時間即克證阿羅漢果而入無餘涅槃者，亦可名為中般涅槃。
此處體現了《大毘婆沙論》對不還果受生與入滅次第的微細界定。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系對不還果（阿那含）五種般涅槃類型的論述。
阿那含生於色界時，依入滅之時節差異分為五種。
此處解釋「中般涅槃」，指生於色界後，不必盡其壽量，於壽命未盡的中途即斷盡餘惑，證得阿羅漢果而入般涅槃。
。
本句屬於毘曇論書之極微與名相辯析語境。
論主針對敵宗引用特定名詞（如「中有」等名相）試圖成立中有之實有進行破斥，說明該名詞之施設或引用，並不足以作為成立中有（死有與生有之間的過渡狀態）的有效教證或理證。
。
本句為部派佛教論書中記述學派論辯的銜接語。
文中「應理論者」（即應理部／經量部的前身或持相應論點者）針對他宗（如譬喻師或阿毘達磨論師等）主張的義理進行質問與詰難，體現出阿毘達磨論書中通過詰問辨析以確定正義的論述方式。
。
本句為《大毘婆沙論》內部提問之問句，旨在探討將「天」（清淨天、第一義天等）或尊稱語「天」稱呼為「佛」的契經依據與施設處所，屬於毘曇論書對名詞施設與經教對照的審查討論。
。
本句為說一切有部（毘曇部）對經文數量的討論與界定。
在說一切有部的天界層級體系中，將三界總括為二十八天（欲界六天、色界十八天、無色界四天），此處指經文設教唯列此二十八種天處。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）體系中對三界諸天的總括說明，列舉從欲界最低的四大王眾天，逐層向上延伸至有頂天（非想非非想處天），涵蓋欲界天、色界天與無色界天的所有天界範圍。
。
本句屬於阿毘達磨（部派佛教毘曇宗）對論題或三界界系、天界劃分等法相的辨析。
論師在審視經文與阿毘達磨教理時，指出教法中並未立或主張所謂「中天」的界位或天界。
。
此句為部派佛教論書中常見的詰問或辨析用語。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境下，論師之間或與外道論交鋒時，要求對方提出成立其論點的法理依據、契經明文或現量、比量等量則，以檢驗該主張是否符合阿毘達磨的法相與因緣法則。
。
本句屬於毘曇部（說一切有部阿毘達磨）的論述語境，討論不還果（阿那含）聖者在色界中般涅槃的五種型態之一。
此處是指阿那含聖者死後投生於色界，在該處經過短暫的修行，隨即證得阿羅漢果而入涅槃，並非指一般世俗意義的出生或轉世。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的辯論語境，探討欲界天中特定天眾的名稱、存在與壽量命終問題。
此處的「生」為天眾之名，非指生死流轉的生相；「入滅」在此指天眾壽盡捨報、命終散壞，並非指無餘涅槃，符合毘曇部論書嚴密的法相辨析與對論框架。
。
本句引述契經中有關阿那含（不還果）聖者的分類。
在毘曇部部派佛教的修證階位中，阿那含依其根基與證入涅槃的處所、時節不同，主要分為五種（五種阿那含）：中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、無行般涅槃、上流般涅槃。
經文此處以「行般涅槃」為首，並以「乃至」省略中間的類別，最後止於「上流（般涅槃）」，用以證成阿毘達磨聖者階位的教理依據。
。
本句屬於阿毘達磨說一切有部關於不還果（阿那含）聖者受生處所的論辯語境。
論主依部派教理，要求論敵承認色界中存在著對應「有行般涅槃」乃至「上流般涅槃」等不還行相之聖者所往生的天處（有行天至上流天），以此安立阿毘達磨修道階位的處所決定。
。
此句為論中發問難破之語。
旨在詰問立論者：若於施設諸天名稱時，並未單獨建立名為「生」、「老」或「死」等天界，何以偏偏要另外施設一個名為「中」（中陰或中有天）的天界？以此質疑「中有」獨立成天之合理性，屬於阿毘達磨法相辨析中論破中有（中陰）或施設諸天的問難語境。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》破斥異執之語。
論主在此反駁對手對於「中般涅槃」（中有而般涅槃）的錯誤定義。
對方認為「捨欲界後、尚未生起色界定（或生色界）的中間入滅」即為中般涅槃；但依阿毘達磨教理，中般涅槃乃指於色界「中有」位（欲界與色界之間的中陰身階段）斷盡餘惑而入無餘涅槃，而非單純離開欲界尚未至色界的狀態，故論主評其說不合道理。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的徵問語，用以提起下文，引出對前述立論或教義的因緣、理由與論證分析。
。
本句描述修次第中的中間過渡狀態（如未至定/準備位）。
修行者透過修習禪定，已斷除或伏住了欲界的煩惱（捨欲界），但色界根本定（如初禪正定）的功德尚未真正生起或獲得（未至色界）。
在阿毘達磨體系中，此狀態屬於修定過程中的預備階段。
。
本句為毘曇部論書中主張有「中有」（中陰身）者的詰問立論。
在說一切有部等毘曇體系中，主張有中般涅槃者（於中有位入涅槃之聖者），故以此反問否定中有者：若無中有身，則中般涅槃者當依何種身形或身依而入於圓寂。
。
此處依說一切有部（毘曇）之論義，破斥偏空之執，闡明勝義或法相上對空義的界定，強調空並非全無自性或否定一切法之作用，而是指諸法無實我或自性空寂的理趣。
。
此段為說一切有部《大毘婆沙論》破斥異說之文，針對「中般涅槃」的定義與時限進行論理簡別。
論主認為對方對於獲得色界眾同分後不久即入滅者安立為中般涅槃的說法，在法義邏輯上並不成立。
。
此為論中徵問之辭，用以發起下文的理由與因緣解釋。
。
此處闡明「生般涅槃」等阿那含果的聖者類別皆依特定之法而安立，論述部派佛教中對於修行果位與依止條件的嚴密建構。
。
本論依說一切有部之毘曇體系，討論無色界中是否亦具有中般涅槃之聖者。
中般涅槃指於中陰身或生起欲界、色界等果報之現身中，尚未捨壽即能入於涅槃者；於此處推論無色界有情亦可成就此類般涅槃相。
。
本句為《大毘婆沙論》說明阿那含（不還果）聖者於色界天中受生與證悟的情況。
指聖者生於色界天後，於短時間內即能斷盡剩餘的欲界與色色界煩惱（結），成就阿羅漢果並入無餘涅槃（即中般涅槃或生般涅槃之類別）。
論書依聲聞乘阿毘達磨法義，嚴格依次第剖析斷惑與證果之因緣。
。
本句為《大毘婆沙論》中的難破論辯語句，屬於阿毘達磨毘曇部的論理推演。
論師以過患發問，指出若依對方（如主張某種施設原則者）的邏輯推導，則無色界也應如同色界般安立「七善士趣」（七種聖者生處或修道趣向），但這將直接違背佛所宣說的契經教示（經中僅於色界等安立七善士趣，或有特定數目劃分）。
以此反詰過難對方論點不成立。
。
本句為毘曇部論書引經立論的說明。
論師引用契經所載「七善士趣」（七種阿那含往生色界的方向與次第：中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、無行般涅槃、上流般涅槃的三種分位），說明此七種施設與生處唯侷限於色界，以此作為界繫與聖者生處論辯的經教依據。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論破斥異執之論辯。
說一切有部主張「中般涅槃」是指在欲界死後、往生色界之前的「中有（中陰）」階段證入般涅槃（即阿羅漢入滅）；反對將「已生色界、壽命未盡而入滅」者稱為中般涅槃（有部認為此屬生般涅槃等範疇）。
故論主破斥對方將生色界後壽未盡入滅者稱為中般涅槃之主張為不合道理。
。
為阿毘達磨論書中常見的徵問用語，用於發問或引出下文對特定論題、法義之原因與成立依據的詳細剖析。
。
本句從阿毘達磨（毘曇部）之界趣施設與壽量論立場，說明諸趣有情壽命之不確定性。
多數有情（如天、人、旁生、鬼、地獄）因業報與外在惡緣（如病苦、災禍、飢荒等），多有未能盡其天年即中途夭折（中殀）的情況；唯獨人趣中的「北俱盧洲」因定業極優、福報具足，該洲眾生壽量固定為千歲，絕不中夭。
。
本句為毘曇部論書中說明得法或見法相應勝士的分類。
說明居住於覩史多天的補處菩薩，其修修行功德極為尊勝，唯餘最後一生即可成辦無上正等正覺。
。
本句為說一切有部阿毘達磨對「中般涅槃」定義之討論。
在阿毘達磨體系中，中般涅槃指阿那含（不還果）聖者在欲界死後、生於色界未久或於色界壽命的中途，即以無漏智斷盡餘惑而入無餘涅槃。
此處論述凡是在生命中途夭折而證入滅度者，皆屬於中般涅槃的範疇。
。
本句為《大毘婆沙論》中的破他宗論辯語句。
論主依據先前論證得出結論：該名稱或名相的涵蓋範圍並不侷限於色界，亦通於其他界（如欲界或無色界）。
因此，對方主張「該名相僅限於色界」的論點，在阿毘達磨阿毘達磨分析體系中屬於不成立、不合正理的過失。
。
本句記錄阿毘達磨大毘婆沙論中，說一切有部對「分別論者」（Vibhajyavādin）引據或解釋第三部經文之觀點的引述與討論。
在毘曇部的論辯語境中，論師常列舉各派對佛經的會通與釋義，以釐清法相與教理之爭。
。
本句說明毘曇學派對「意成有情」與「無色界」關係的界定。
在毘曇體系中，無色界天人無粗顯物質色身，唯由意念相續而生，故稱為「意成有情」。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述或說明論爭對象之背景敘述。
毘曇部論書分析諸法性相，常針對不同外道或異執論師之見解進行破斥與辨析。
此處指出所討論的對象或見解來源，是一位出家於犢子梵志門下的外道修行者。
。
本句描述修行者斷除欲界修惑（欲染）後，依色界定力引發清淨色根之天眼，獲得能超視遠近、粗細及障礙物之天眼神通。
阿毘達磨體系強調天眼通依色界初禪或上地之根本定而起，欲界心粗動，故須先離欲染方能克證。
。
本句描述修行者之同參道友的修行階位與界繫轉移。
修行者若斷盡色界貪欲（離色染），於命終時便不再受生於色界，而是依其定力與斷惑程度，向上投生於無色界。
。
本句為敘事語脈，記載犢子梵志（外道修行者）憑藉其修得的阿毘達磨所說「天眼通」（能照見遠近粗細及眾生生死去處的神通力）進行觀察。
本句呈現有漏神通的施設與觀察，不需曲解或過度發揮。
。
此處論述依毘曇部法義，於欲界與色界中全面審查推求，終究無法觀見特定法或自性，用以成立其非真實有或無所得之理。
。
此處描述修行者或外道因心生疑惑，為瞭解決對見解（如斷滅見）的迷惑而前往請教佛陀。
在毘曇部論書的語境中，常用以辨正邪見與抉擇法義。
。
記述修行者或弟子帶著不解的疑難，向佛陀請益的請法儀軌與求法態度，體現依止佛陀以決斷疑惑的修行流程。
。
此為對佛陀之尊稱。
「喬答摩」（Gotama）為佛陀俗家姓氏，部派佛教與說一切有部之論書中常保留此種對佛陀的尊稱與問答語境。
。
此為請法之辭，弟子或聽法者向說法者請求開示法義、抉擇諸法性相，展現對正法的渴仰與求知態度。
。
本句描述五蘊生命在死亡與結生之間的狀態，即前蘊（死有）已滅、後蘊（生有）尚未相續產生的轉折階段。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書體系中，此句常作為建立「中有」（中陰）存在的論證前提，說明前後兩世的身體非即時交接，其中必有相續的中陰色心次第起作。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討中陰位生命如何依諸法建立執取的提問。
毘曇體系以法相分析為核心，考察意成身於生滅相續中，依何種施設因緣（如蘊、界、處）而發起「取」（執取）的體性。
。
此句為佛典中常見的起說語，記載世尊向在場大眾或特定弟子開示教法的起頭，表達世尊起意宣說勝義真理。
。
此句為佛陀或論師對梵志的告知與提示語，引導對方專注聆聽並理解隨後將宣說的法義。
。
此句論述有情於死有與生有之間的轉折狀態（即中有/中陰階段）。
在說一切有部（毘曇）體系中，前世的五蘊身（此身）於死有位終結壞滅，而下一世的五蘊身（餘身）於生有位尚未結生，中間相續的微細五蘊即為中有。
。
本句自阿毘達磨毘曇體系剖析十二緣起中「愛」與「取」的生起與安立關係。
意成有情（意生身，主要指中有或無色界有情）以意為因生起，其執著與貪求（愛）為根本依止，由此進一步建立並引發對境界的強烈貪著與執取（取）。
。
本句為論書分析佛經意趣之用語，指出佛陀說法的核心意圖或誡示重點所在，用以導正聽者對經義的理解。
。
本句為論書引述故事或對話中說明生命現象的句子。
在毘曇部（阿毘達磨）語境下，「命終」指壽、暖、識離散，名色組合之身心相續在此世分位宣告結束，依據業力轉生於他處。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》論述十二緣起中「愛、取」二支建立之理。
無色界雖無物質性的色法，且無欲貪，但仍有對無色界定境與存在（有）的愛著（即有愛、有貪）。
因此，在十二緣起中，無色界生依然是依據「愛」而建立「取」支（執取），說明無色界仍屬輪迴生死範疇，並非入於無餘涅槃或虛無斷滅。
。
本句為論書對辯時的銜接敘述。
「應理論者」（即主張正理的說一切有論師）方針對異執者的觀點提出質疑與詰難，以顯正破邪、維護法義正理。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對經中「意成」（梵語：manomaya）一詞進行開宗明義的分析，說明「意成」在不同經文語境下並非單一概念，而是涵蓋了由心意所生、由意所成之身等多重法義。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書對法相極其嚴密的審究。
此處「表」為「顯示、表詮」之意，文中正就導引經文或法義進行種種設問與釋疑，說明前文所述是為了顯發、證明「中有」（中陰）此一法體實有。
。
本句為阿毘達磨論書中針對某種名相、相好或教法設問時所提出的多種論釋之一。
在毘曇部阿毘達磨體系中，佛身與化身有嚴密的法相分類，「表化身」指此特徵或文義是用以顯發或說明佛陀所施設、化現的變化身（化身）。
。
此句為阿毘達磨大毘婆沙論中對特定教義或名相的幾種設釋之一，指出某種概念或表徵可能指代住劫初起（或成劫初）時所產生的人類。
劫初人具有自發光明、化生、思食等殊勝體性，以此作為法義討論中的體性或實例說明。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中的毘曇名相辨析，說明特定法義或法相在三界劃分中，係用以表彰、顯發上二界的體性或法性。
。
本句為《大毘婆沙論》中典型的設問語句，屬於毘曇部阿毘達磨的法義辯證風格。
在探討某些特定教法或經文的所指時，提問者質疑論師如何判定該文句所表徵的對象是「無色界天」，而非尚未投胎前的五蘊身狀態「中有」。
論書隨後將依據阿毘達磨的法相定義與經教邏輯來解答此類質疑。
。
此句為論書引述異執的常見句式。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，說一切有部常引述「分別論者」的觀點以進行破斥或辨析，用以釐清部派之間的教義分歧。
。
本句屬於阿毘達磨論書的思辨問答，探討特定經文或論點的指涉範圍。
此處提出質疑：如何確定該言論的定義僅限於欲界、色界有情死生之間的「中有」狀態，而不包含沒有物質色身的「無色界」？這反映了說一切有部對於四有（本有、死有、中有、生有）與三界生起過程的嚴密法義論證。
。
本句為《大毘婆沙論》引述特定學派或論師觀點的過渡句。
毘曇部論書在抉擇法義時，常通盤考量並臚列各家學說，藉以顯發說一切有部之正宗部義。
此處「應理論者」所提出的主張，即為隨後展開論辯之核心法義。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
有部主張「表業」（身表、語表）有其實體自性，並非假立。
此處論師援引特定經典作為教證，用以論證「表業」是客觀存在的法（實有），以此反駁其他部派（如經量部等）認為表業只是依身形動轉而假立的觀點。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系論述中陰（中間有）存在之教證分析。
「此身已壞」指前世順生受業之死有身體已終，「餘身未生」指下一世生有身體尚未結生。
兩者之間即為「中有」（中陰）階段。
毘曇部以阿含經文為據，論證死有與生有之間有中有之實體存在。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）法義體系。
論中探討十二緣起與四食、四有（死有、中有、生有、本有）之施設。
意成有情（意生身）於尋求當來生處時，因內在愛結未斷，隨愛著之勢力而引發並建立「取」（執取當來生處或五蘊），為下一階段生有之施設依據。
。
本句描述生死相續過程中的中陰（中有）階段或生命過渡狀態。
前一期的生命個體（前陰/死有）已經壞滅，而下一期的生命個體（後陰/生有）尚未正式生成，指明前後兩世生命形態交替之間的過渡時刻。
。
本句為說一切有部論師主張「中有」（中陰）實有的論證之一。
論師引經典所說的「意成有情」（意生身/意成身）為例，說明此類有情係由心意成造、不待外在父母精血而生，其體性即是中有。
以此反詰詰難者，論證中有是真實存在的生命階段，不可脫離中有而論述。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）對於三界法生起與存在狀態的極微或界繫分析。
在論書的遮詮法義中，主張無色界之法不能單純以「未生」來概括或稱名，必須依據諸法於三世（過去、現在、未來）的生滅施設與界繫施設來精確定義。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的破斥用語。
「通經」指貫通、解釋經文之義；「不應理」即不合乎正理或論宗的阿毘達磨教理。
論師在此指出異軌或他宗對該經典所作的通釋與論理不符，故不成立。
。
本句為《大毘婆沙論》中對「中有」（死生之間的中陰身）存在與否的辯論紀錄。
說一切有部主張有中有，而分別論者主張無中有。
此處詰問分別論者如何回應有部論師（應理論者）的質難。
。
此段探討有情生命流轉中「死有」與「生有」的交替次第。
依毘曇論義，死有為前世之終，生有為後世之初，二者在特定生命型態的相續中存在著微細的生滅與捨得關係。
。
此處於毘曇論書之語境中，以折斷路迦緣草及木等為喻，說明諸法生滅或特定法相之譬喻與譬顯，依阿毘達磨論義作客觀理趣之解析。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在毘曇部論書的語境中，多用以解說威儀、行住坐臥中的正念與細緻作意，展現行持時的如理作意與微細軌則。
。
本句屬於毘曇部（阿毘達磨）的論議語境。
論師在此說明生死輪迴的相續性，強調因果業報與識智相續在死生交替際（生死際）是緊密扣合的，不會發生因果中斷或斷滅無常的過失（即「無斷過」）。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中論師論辯的敘述句。
「應理論者」（即說一切有部論師）在辯論過程中，針對外道或其他部派（如譬喻師或分別論者）的觀點提出質問與詰難，以確立本宗正理。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的破斥語句，用於指出對手（或論敵）的主張在邏輯、教理或實證上存在嚴重的矛盾與過失，故其論點不能成立。
。
本句為說一切有部阿毘達磨論書討論「得」（prāpti）與生命轉接（死生）過程中的諸蘊成就問題。
主張眾生從人趣死、生於地獄趣時，於結生剎那（中有或生有初剎那）即先成就並獲得屬於地獄趣的五蘊法，以此說明名色法在轉世過程中的次第與屬性轉換。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，分析有情於死生際或結生相續時，捨離前世五蘊（如人趣五蘊）與取後世五蘊的次第與時間點。
此處依毘曇部（阿毘達磨）極微與剎那心識之細密施設，說明捨人趣諸蘊在相續過程中的先後次第。
。
本句為《大毘婆沙論》論辯過程中的詰難或假設論點。
說明若承認某種主張（「若爾」），將會導致「趣壞」（所前往的趣界、惡趣存在被打破）以及「所依身壞」（作為業報施設與心識所依止的物質性身軀亦隨之毀壞）的過失，進而破壞有部關於三界六趣與施設所依的法義建構。
。
本句為說一切有部討論心心所法相續與俱生問題時所提出的假設或外難觀點。
在大毘婆沙論的毘曇術語體系中，心識運作遵守「一剎那中單一身相續唯有一心生起」的極微細相續法則，此處論及「一身內二心俱生」旨在破斥或辨析異部、外道關於心識可於同時間於單一身中並生的錯誤認知。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對名相或體性狀態之界定，指諸行法趨向衰退、毀壞、破滅之過程與狀態。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨分析體系。
此處在論述特殊界趣施設或業報施設的界限，探討特定情境下生類體性於諸趣（五趣/六趣）中的歸屬與交集攝屬關係，說明某一有情在特定時位下，其業異熟或身形分位兼具兩趣之屬性與體性分類。
。
此處屬於毘曇部論書對經文施設或施設業報（如「身壞命終」）的名相解析與界定。
「身壞」主要指色身命終、諸根損壞衰亡，為描述眾生臨終及趣生過程的施設語。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對業報與施設證位的細微分析。
討論某些特定造業或受報的界趣歸屬時，從異熟果（地獄身）與原本生處或成就法（人身）的界限劃分進行攝屬判斷，說明體性與類別歸屬的相攝關係。
。
本句為部派佛教阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）討論心、心所法運作與生起機制時所提出的假設或問難議題。
阿毘達磨說一切有部核心立場主張「一身不可二心俱生」，即在一具色身（身體）中，同一個剎那隻能生起一個主心識（識聚）。
本句提示了論敵或討論過程中關於「單一身體內是否可能同時存在兩種心識」的爭論情境。
。
本句為《大毘婆沙論》引述或破斥之異執（例如部分部派或外道對生命轉世交替時心識運作的誤解）。
在阿毘達磨（毘曇部）說一切有部正宗法義中，四有（本有、死有、中有、生有）之輪轉為無間滅意根次第相續，死有（臨終最後一心）與生有（投生初結生一心）皆屬於有為心不相應與相應法之剎那相續，二者必為前後相續，絕不可能在同一剎那「俱生」（同時生起）。
文中以「謂……」標示此種主張，乃為後文作義理辨析與破斥。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部）討論「二心能否並起」的破斥論證。
說一切有部主張「一有情於一煞那間唯有一心生起」，心識依相續運作。
若許單一體內能同時並起二心，則在教理邏輯上會導致「有情體性紊亂、一身變為二身」的過失，藉此論證二心不可同時並起。
。
本句屬於論書問答邏輯中的破斥語句。
論主指出異執者或他宗所提出的解答並未能真正化解先前的質難或邏輯矛盾，故其論點依然不能成立。
。
此段為《大毘婆沙論》中常見的問答辯難格式，探討不同部派或論師對於同一法相（一中）之有無實體所產生的見解分歧，體現毘曇部嚴密剖析法相的學風。
。
總結並舉出前文針對某一法義或爭議所提出的兩種不同見解或部派說法，為《大毘婆沙論》中常見的論式結語。
。
此處於毘曇部論義語境中，就諸法體性、功德或勝劣差別發問，辨析何者更為殊勝。
。
於毘婆沙論議及部派論辯中，確立以正理（法理邏輯）為依據的結論為勝義標準，體現佛教論議重理實證的精神。
。
此段說明論敵在辯論中由於無法通達聖教（經論）的真義，亦無法化解對方所出的過失難問，故其立論不成立。
體現部派佛教論理學中嚴格的教量依據與破立規則。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論破斥分別論者（Vibhajyavādin）觀點之評語。
在大毘婆沙論（阿毘達磨／毘曇部）語境中，有部論師常將與自身宗義不符之對破異端（如分別論者）之論點，評為未能如實通達法相、由無明無知所引生的偏執結果。
。
此句為部派佛教阿毘達磨毘曇體系中關於業與果報的對應論述。
在《大毘婆沙論》等論書中，常將惡業（黑業）所感召的苦報稱為「黑闇果」或「黑果」，說明不善業必感相應之苦果果報，體現因果業報相符的法則。
。
在毘曇（阿毘達磨）因果體系中，此處指由「無明」（根本煩惱、不達真實之無知）為因所引生、產生的相應或後續法（如行、邪見或雜染法等果報）。
。
在阿毘達磨毘曇體系中，此句說明非由積極精勤修加行（前方便修持）所直接引發或感得的果報，用以劃分諸法於因果施設中，究竟是屬勤加行所生果或非勤加行所生果之界限。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨法相分析語境。
文中討論各學派對「中有」（死有與生有之間的轉折存在狀態）的爭論。
「撥無」意為否定、撥除其存在。
論主在此總結或引述某類論點，說明其基於上述因緣而決定主張或判定「中有」為不存在（撥無中有）。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇體系）對「有」的定義辨析。
在阿毘達磨法相體系中，區分「假有」與「實有」；此處強調所討論的「有」，非概念施設之假有，而是具有真實自性（實有物）且與勝義法性、法相相應的法體。
。
說明造論之旨趣與目的。
阿毘達磨論師透過對破外道及異部（他宗）之非理執著，進而闡發、顯明說一切有部（自宗）所建立的佛法正理，確立法相正義。
。
本句闡明論說動機與正當目的。
在毘曇論辯體系中，造論或宣說阿毘達磨之意旨，應出於清淨心與闡明法性、利益有情，而非為了競勝、破斥他宗或高推自家宗派。
。
本句闡明《阿毘達磨大毘婆沙論》的造論宗旨與目的。
毘曇宗義著重於諸法性相的精確分析與判釋，造論並非為了無謂的戲論或名相爭辯，而是要揭示一切法的真實法則與正理（諸法正理），使修學阿毘達磨者能夠破除愚癡、獲正知見（開悟學者）。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討「中有」（即世俗所稱的中陰身）性質的發問。
阿毘達磨論書在此討論生命在死後至結生（下一次投生）之間的過渡狀態（中有），究竟應當將其歸類於五趣（或六道）的本趣所攝，還是屬於不屬於五趣正報的獨立過渡階段。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的反詰、設難句式。
在論辯過程中，論師假定對手的論點或立論前提成立，進而詢問「即便如此，邏輯上或教理上有何不可或過失」，藉此引導對手 expose 其論點的矛盾，或為己方下一步的破立作鋪墊。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》論辯法相時，當兩種對立的主張或假設皆無法成立、均會導向違反法印、阿毘達磨教理或經驗觀察的詰難時，論師便以「二俱有過」總結兩者皆非正理，進而提出無過之正解答。
。
論書中常見的徵問句，用以承上啟下，引導出對前述主張、提問或結論的具體原因與理據分析。
。
本句屬於阿毘達磨論書對辯中的問難環節。
論師提出質疑：若主張某種法屬於六道/五趣所攝，則與《施設論》（論事經典之一）的既有教說產生表面張力或衝突，因此詢問應如何會通兩者的法義以達無礙。
。
本句為論書引證之過渡語，用於承接上文並引述其他相關論著（或本論他處）的說法與論證，以印證當前所討論的法義。
。
本句為毘曇部論書探討有情生存狀態與受生方式之界說範圍。
透過「五趣」（有情轉世的五種去處）與「四生」（有情出生的四種型態）的相攝關係，以釐清兩者在存在論上的寬狹與包容關係，屬於阿毘達磨教法中對名相攝屬的嚴密思辨。
。
此處依據說一切有部毘曇宗義，抉擇「四生」與「五趣」的寬狹攝屬關係。
四生（卵、胎、濕、化）是眾生受生的四型態，五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）是眾生輪迴的五去處。
由於「化生」的範圍極廣，不僅涵蓋五趣中的地獄、天界及部分人、鬼、畜生，還包括了不屬於五趣所攝的「中有」（陰界）眾生。
因此，以四生總括五趣綽綽有餘，但若僅以五趣來歸納，則會漏掉中有等化生眾生，故說四生攝五趣，而非五趣攝四生。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答論辯體系。
在此毘曇部語境下，討論的是法體、界取或蘊處界的含攝範圍。
此處明確指出「中有」（中陰身）不在特定概念或法體所攝受的範疇之內，藉此釐清諸法的界限與定義。
。
本句為《大毘婆沙論》內部論辯的典型問難語句。
在毘曇部論書中，當面對不同部派或不同本論（如《法蘊足論》）的文句產生表面衝突時，論師會提出此問，以尋求法相定義與因果理路上的圓滿融通，避免經論教說前後矛盾。
。
此句為論書引證語，用以承前啟後，引導出其他相關論書（如《發智論》或其他部派論典）的觀點或經文作為論證依據，屬於阿毘達磨論辯體系中常見的文獻引述句。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問分析十八界中「眼界」體性與定義的發問。
「界」在此處意為種族、自性、要因或所依，眼界即能見諸色、作為眼識所依的清淨色根界性。
。
本句爲說一切有部對「眼根」的阿毗達磨定義。
在毘曇體系中，眼根屬於所造色，爲依地、水、火、風四大種所造的微細、清淨、能照察色境之色法（眼淨色），即現代所說之眼神經感受器官，而非肉眼可見的外在眼球（扶塵根）。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相分類，將「眼」從生理機能（眼根）、十二處（眼處）、十八界（眼界）等蘊界處框架，以及五趣眾生（地獄、傍生、鬼、天、人）的不同依報體性進行條列與廣分別，用以窮盡析審眼法之自相與共相。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部對於「眼」之分類與體性討論。
此處提及兩類特殊眼根：一是「修所成眼」，即依止修習四靜慮等禪定力量所引發的天眼通（天眼淨色）；二是「中有眼」，即死生之間「中有（中陰）」有情所具備的極微細、能遠觀無礙之業報眼根。
兩者皆非生得之肉眼，而是極微細之淨色。
。
本句為阿毘達磨論辯中的會通問難語句。
在大毘婆沙論的語境中，每當前文導出一項論點後，常會引用同屬說一切有部阿毘達磨「六足論」之一的《品類足論》文句提出質疑，藉由設問「此處文義應如何會通」，以釐清各論書間看似衝突的術語義界，建立宗義的一貫性。
。
此句為論書常見之引文指代與結語，用以引用、承接其他部論之觀點或教說，體現說一切有部廣引眾論、綜合比對的造論體例。
。
此處依說一切有部之毘曇論理，正要對「眼根」的體相與定義進行問答辨析與範疇界定。
。
說明眼、耳、鼻、舌、身等五根或意根所依之清淨色法，皆以地、水、火、風四大種為能造，屬於所造色之一種，具有發識取境之功能。
。
本句依阿毘達磨論義，解析「能見」的認識作用與其所屬的法數範疇。
眼根即是眼處，亦即眼界，三者在部派佛教論書中為同義異名，皆由眼根所攝，具備緣取色境、發起視覺的功能。
。
此處列舉五趣（地獄、傍生即畜生、餓鬼、天、人）各自的眼根，屬於有情世間眼根差別的毘曇論式攝論。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於界趣、生處或諸根成就差別的分析討論。
文中「中有等眼」指中陰身（中有）所具備的眼根，其性類與能力不同於一般生有之眼。
此處以阿毘達磨毘曇部的法相分析為框架，說明不同生命形態（如中有、諸趣等）所擁有的眼根種類與成就差別。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論中進行阿毘達磨抉擇與假定審察的句式。
在分析有情界與諸法歸屬時，假設某一法或生處若不屬於「趣」（如地獄、餓鬼、旁生、人、天等五趣或六趣）所攝包涵，則不適用於趣相關的因果律與生死界定。
。
本句為阿毘達磨論書中常見的設問與會通體裁。
在討論部派論師或尊者之主張時，若其說法與《大毘婆沙論》所立之正義或契經顯現矛盾，即提出「當云何通」，旨在通過名相辯析、階位劃分或施設意趣的層面進行會通，使不同論說不致違背阿毘達磨之核心法義。
。
此為論書中引證經文或先前論述的常用引言形式，用以說明後續所述或前面所引內容符合契經之教示。
。
本句闡述說一切有部對「中有」（中陰）的歸屬分類。
中有是死有與生有之間的渡過狀態，雖未正式登入生有，但因其生起後即必然具備趣向特定生處（彼趣）的勢力與業因，故在施設立名上，直接劃歸為其所趨向的該趣所攝。
。
本句為毘曇部論書常用的假立名稱（假名）與因果借名譬喻。
說明某法雖非該事物本身，但因其具有引生後續果法（或果體）的功能力量，故於因位假立果名，用以顯發因果相續與展轉引生之對應關係。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引述用語，用於引述論師或異執（如外道或其他部派）的見解，為後續的辨析、審查或破斥作鋪陳。
。
本句為《大毘婆沙論》論辯中有（中有身）歸屬問題的問答之辭。
前文主張「中有」並非獨立於五趣（或六趣）之外的界域，而是依附並隸屬於死後所即將投生之趣（即「諸趣中有即諸趣攝」）。
此處問難者提出疑問：若堅持中有即屬該趣所攝，應如何會通與解釋論師達羅達多（Dharmathāta）先前主張「中有另有體性或不直接等同於趣」等不同論點。
。
此句為論書中的問難語句。
阿毘達磨論師提出《施設論》中的相關論述，詢問應如何會通其密意與法相，使其與阿毘達磨教理相互吻合、不相違背。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對先前提問的解答引據。
阿毘達磨論師在討論法義時，常引述說一切有部的基礎論書（如「六足論」中的《施設論》）來作為論證的權威依據，說明該問題在《施設論》中的標準立論與說法方式。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系之名相施設與體性分判。
四生（卵生、胎生、濕生、化生）為有情出生的四種方式，五趣（地獄、傍生、鬼、人、天）為有情業感之五種輪迴處所。
毘曇學採極為嚴密之對應分析，說明四生與五趣之間非各別孤立，而是依有情類別而有相互涵攝與對應之關係。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對文義與經文版本真實性的校勘論證。
論師在阿毘達磨體系中建立理路，若現存論文或誦本之記載與論理不符（「不爾」），則應判斷為口誦傳承或抄寫過程中的錯誤，體現了嚴謹的法義審定精神。
。
本句為阿毘達磨論辯體裁中的設問，旨在對《阿毘達磨法蘊足論》之相關論述提出質疑，要求論師解答該論說法與當前論點之間如何融通不矛盾，為說一切有部內部或對外釐清教義細節的常見論式。
。
本句為阿毘達磨論書中常見的引論與立宗語句。
針對《法蘊足論》所提出的問難或論點，論師在此立下正答，表明後續的論述纔是符合阿毘達磨阿毘達磨正理的精確說法。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系中對「眼」（眼根或眼識）之分類與界限的施設論列。
毘曇論典分析諸法時，常將眼按生處五趣（地獄、傍生、鬼、天、人）之異以及是否由後天禪定修行所引發（修所成眼）來進行分類與討論，以釐清不同界趣與修證階位之相應眼根體性。
。
本論依說一切有部之毘曇義理破斥異說，明言處於死生相續中陰位（中有）之有情，其身並無眼根等色根之全具或可說性，故遮遣不應妄執中有眼之存在。
。
說明佛陀或論主在特定經論中重復宣說或作不同表述時，往往含有深遠的密意、別趣或針對特定根機的教化考量，非表面所見單一。
。
本段出自《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部），探討中有（死生之間的過渡身）眼根的生起與攝屬。
中有雖然屬於欲界或色界等某一趣所攝，但其眼根極微細，故論主特別開顯其相狀，以明其不同於粗顯的生身根身。
。
此處論述毘曇部中關於罪業攝屬與輕重差別的法相。
說明雖然同屬於某一惡人羣體（賊軍），但因個人造罪的輕重不同，其受果報或處置亦有差別。
。
此段描述論中針對特定情形或對象所作的次第呵責。
依毘曇部論書之嚴謹邏輯，對於不同過失或不同對象須分別加以呵責，以明因果與持戒分際。
。
此句為阿毘達磨論書中的設喻，以女人力量有限、雖主觀上希望完整攝持攬抱，卻因物體過於沉重而無法勝任為比喻，用以說明心、心所法或能緣之能力在面對過大或超過其相應界限之法體時，無法完全具足攝受。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對法相與斷惑、壞法機制的極細微分析。
文中討論滅除或毀壞欲界諸法（或欲界煩惱、成就法）時，是先總體毀壞其具足體性（或得），進而再對各別法或細微法進行別別的毀壞與滅除。
。
本句承接上文論述生有、本有或死有的相續與生起規律，說明「中有」（死後至投生前的生命狀態）其生起與運作方式亦遵循相同的法理與因緣條件。
在《大毘婆沙論》等部派佛教毘曇體系中，主張諸有（本有、死有、中有、生有）之相續各有其明確的相續因果原則。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義體系。
論中在論述極微細的生命形態、中有（中陰）或微細色心運作時指出：雖然從界趣分類上來說，它已經歸屬於五趣（或六道）中的某一趣所包含，但由於其體相極為隱微難測，因此不易被一般根識所覺察或尋常分類直接顯示。
。
論主在總論或通說之後，為了讓義理更清晰明確，故進一步針對各個具體細節或不同範疇分別進行詳細的闡釋與顯發。
。
本句屬於阿毘達磨（論書）的總結結語句。
意指前面所作的法相辨析與義理論證，已經能夠貫通並解釋《品類足論》中相關章節的文義與論旨，說明兩者在阿毘達磨法義體繫上的一致性。
。
此為阿毘達磨論書中引述其他論師或異師觀點的常見過渡句，用以引入不同的見解或論點，為下文論辯或剖析不同主張鋪陳。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明阿毘達磨部派對「中有」（中陰）體性與界趣歸屬的論定。
阿毘達磨勝宗認為，「趣」（如地獄、人、天等）是指業報最終所至的生處（即本有），而「中有」僅是死有與生有之間的過渡狀態，為前往生處的工具或過程，其自身並非獨立的業報生處，故不屬於五趣（或六趣）之任何一趣所涵蓋。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問難之詞。
論主在確立某一阿毘達磨義理主張後，敵論者（或發問者）提出質疑，認為若依據前面所立的宗義，將會與說一切有部所奉之《施設論》（六足論之一）等經典的相關教示發生矛盾，故發問請求通達解會。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論難設問，旨在針對尊者達羅達多（Dharmathāta）所提出之說法或觀點進行會通與釋疑，以使阿毘達磨教理體系前後一致、不相違悖。
。
本句為阿毘達磨毘婆沙師對於異論或外在質難的論辯回應。
在論書問答體裁中，「通」指通達、會通或解通疑難。
論主認為某些提問或觀點並非佛陀所說的三藏教法範疇，故無須進行會通與釋疑，以此明確界定阿毘達磨論議所應審究與會通的法義邊界。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬毘曇論書之法相分析體系。
論主指出偈頌（文頌）常因韻律、讚詠或對機施設，其文義未盡嚴密，不可一概視為決定性的阿毘達磨勝義法相，故稱「或然不然」，即可能如此，也可能不必然如此。
。
本句屬於論書對異說之評判。
達羅達多（又譯達羅達多羅）以偈頌形式表達觀點，但論主認為讚頌詩文常有誇張失實之處，不屬於嚴謹的阿毘達磨法相分析，因此不必強行進行會通解說。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書論辯與阿毘達磨擇法原則。
論師在審視經論論文、解決文義衝突或會通看似矛盾之說時，指出若要「會通」（通達貫通），不應僅停留在字面文字，而必須尋求該說法在特定上下文中的施設意趣、所依密意與論述立場。
。
本句為毘曇部論書對「中有」體相與形貌的分析。
說明眾生在死後至下一世投生之間的過渡狀態（中有）時，其微細身形已初具下一世投生趣途（六趣或五趣）的相似形貌。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之法義辨析。
探討某一法、眾生或有情狀態在趣向生死輪迴時，應當如何歸類與攝屬。
依阿毘達磨教理，有情生死流轉之處所稱為「趣」（如五趣或六趣），此處指出其應當被包涵、歸攝於所前往的各類趣道之中，不離因果與界趣的界定。
。
本句闡述「中有」（中陰身）的相貌。
依《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部教理，中有（趣向下一生之間的過渡狀態）的形貌，與其即將投生的那一道（趣）眾生之本形完全相同。
因此，即將墮入地獄的中有，其形體外貌就如同地獄中的有情一般。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部探討「中有」（中陰身）形相之語境。
說一切有部認為，中有是死有之後、生有之前的過渡生命狀態，其形貌會與其即將前往投生之五趣本有形相一致。
因此，即將投生人道的人中有，其顯現的形體即如同人類。
。
此為《大毘婆沙論》結集論師（評家）在羅列諸尊者或各學派的不同觀點後，準備引出符合說一切有部正宗義理的最終裁決或正確評判時的標誌性用語。
此句承上啟下，旨在釐清諍義，定奪正義。
。
此為論書評析用語。
在列舉兩種異說或觀點後，論師進行裁決與評定，認定後者較符合阿毘達磨的正理或法相法則。
。
論書中常見的徵問語，用以承上啟下，引導出對前文主張或疑問的理由分析與論證說明。
。
本句為阿毘達磨名相之精確定義。
在毘曇體系中，「趣」（gati）的字義即為「所往之處」，指眾生由業力所牽引、因而前往投生與棲息的六道（或五道）生存領域與界趣。
。
在《大毘婆沙論》阿毘達磨論書語境中，此句用以極簡地精確界定或定義「所至」之法，說明身通或施設所及、心行所緣到達的目標或空間範圍。
。
此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述業力與中有（中陰身）投生之相應關係。
中有受宿世業力牽引，只會前往與其業因相應的生處（所至處）；若非其業力所相應之處（非所至處），中有則不會前往或無法到達。
。
此處依阿毘達磨論書之法義框架，辨析「道」與「趣」的差別。
「趣」指趣向惡趣或善趣（生死流轉之處），而「道」為通往涅槃之正道（如聖道），雖具通達之義，但因其能出離生死，故本質上不屬於三界六道生死流轉的「趣」所攝。
。
此段為《大毘婆沙論》中探討中有（中陰）差別相的論述。
說明某些趣界（如人趣、天趣等善趣）本非擾亂相，但在其趣中受生的中有，可能因業力牽引或因緣交錯而呈現擾亂之相。
。
此處闡明「中有」（死生二有之間的過渡身）雖能趣向未來果報，但在部派佛教（說一切有部）的阿毘達磨體系中，它不被歸類為正式的「趣」（五趣或六趣，即地獄、餓鬼、畜生、人、天等正趣），因其屬於投生前的中間過渡狀態。
。
此段為說一切有部《大毘婆沙論》對諸有情趣向與安住狀態之辨析，探討眾生於趣中安住或不安住的法相差別。
。
此處運用風與陽焰等譬喻，說明某些法相虛幻無實、如幻如化，故不屬於五趣或六趣所攝。
。
本句自阿毘達磨毘曇體系剖析「諸趣」（地獄、餓鬼、畜生、人、天等六道生處）在「三有」（或七有、九有等有分）中的性質。
毘曇法相將三界生死造作與受報過程劃分為「因」與「果」。
諸趣一方面是過去業力所引發的異熟果報（果有），另一方面在其中活動的有情又會繼續造作新業、招感未來生死（因有），故諸趣兼具「果有」與「因有」兩種屬性。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論中以阿毘達磨（毘曇）部派哲學解析「趣」（五趣/六趣，即輪迴之處）的體性界定。
說一切有部認為，「趣」嚴格指代業力所感得的異熟果（如天、人、地獄等生命形態與生處），屬於「果」的範疇；而造作業力的能引之「因」（如善惡業、煩惱等），因與其所感之「果」在體性與作用上並不相同（因非果），故「因」不能被算作「趣」體所包含的範圍。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法相極微細分析與對待關係的類推說明。
阿毘達磨分析諸法能所、因果、造作與所造等相對應關係（如能作與所作、能取與所取、能走向與所走向），論主以此類推法則，說明當下所討論的法相對待關係亦遵循相同的邏輯與原則。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明「中有」（死有與生有之間的過渡狀態）何以不立為獨立一「趣」的論證之一。
說一切有部認為，六趣（或五趣）皆屬粗顯的果報體，而中有則是極微細的極微所成極微細色體，兩者在相狀（體相）上粗細懸殊。
中有既不具備諸趣粗顯之相，故不能將其歸類於諸趣之中，亦不另立為第六或第七趣。
。
本句為毘曇部論書之對比譬喻，說明法相之相待與差異。
微細相（細）與粗顯相（麁）相互對立，同理，非現見（非肉眼或現量所能直觀之法）與現見（現前可直觀之法）亦各具相異之法體與法性，不可混為一談。
。
本句承接上文對阿毘達磨法相極微或心心所法施設之分類論述。
於法相分析中，針對「不明瞭」（隱暗、不顯著之法或心所）與「非明瞭」（非屬明瞭性質之法），其施設、審察或界定之準則與先前所論述者完全一致，故云「應知亦爾」。
。
本句為說一切有部（毘曇部）對「中有（中陰）」體性與分類的界定。
說一切有部主張有「中有」，但將其定位為前生至後生之間的過渡存在狀態。
由於「趣」（如天、人、地獄等）是指業報終極所至的生處，而中有僅是趨向彼趣的中途過渡，故中有不列入五趣或六趣的範疇之內。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論述風格，以常見的世俗空間現象作比喻，說明處於兩者或多者中間的「中間」區域，不屬於兩側或四周任何特定實體的範圍所包含。
在說一切有部的極微與空間分析中，常用此類比喻來釐清法相界限與範疇歸屬，說明某些邊界或過渡狀態不應被歸類為特定實體法。
。
本句依阿毘達磨（毘曇部）業感緣起與業果施設的體系，說明諸趣（生處/輪迴處）乃是由眾生自身所造作的根本善惡業（如思業及思已業、表無表業）所引感，非由天神主宰或無因生。
。
本句說明業力感果的機理。
加行（為達成造業目標所作的前置行為與加功用行）所造之業成熟時，會牽引感召死後至下一世投生之前的「中有」（中陰身）現前。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）因果分析的論辯語境。
說明諸法所依產生的「因」（生因、緣因等）既然存在著性質或類別上的差異，其所引發或感得的「果」自然也會隨之有所不同，用以論證因果相應、因異果異的法爾道理。
。
此處為阿毘達磨論書中針對法相分類（如蘊、處、界等或各類心、心所法）進行「相攝門」辨析時的判斷結語。
意指所論比較之兩種或多種法，其體性與範疇各自獨立，彼此互不隸屬、無法互相包含。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討「中有」（中陰）存在範圍的發問。
阿毘曇體系將有情世間劃分為三界（欲界、色界、無色界）與九地，此處立論問難，旨在細究中有於何種界地與空間場所中能夠施設與存在，為後續解析諸界地是否有中有作開端。
。
本句為論書中引述特定論師、異部或他宗見解的標示語，用以提出某種觀點進行後續的辨析、審查或破斥。
。
本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》阿毘達磨（毘曇部）義理，論述極重業力受報的生有次第。
極重善業（如成無漏道、得阿羅漢果或修得無色界定）或極重惡業（如造五無間業）因業力極其猛利，死後即直趣相應界趣（如直接入涅槃、生無色界或直墜阿鼻地獄），不經過死有與生有之間的「中有」（中陰）階段。
。
說明造作鈍業之有情在死亡後、受生前，會依其業力感得相應的中有（中陰身）現前，此為說一切有部針對生死流轉中業力差別與中有生起之阿毘達磨教理。
。
說明特定趣別（如地獄趣與天趣）無中有之生起。
依部派佛教毘曇論義，欲界人、傍生、餓鬼有中有，而地獄與諸天（化生身特異者）之受生形式不同，故無中有或立說各異。
。
此處闡明業力的特性。
業力有輕重、強弱之別，猛利之業能招感強大的異熟果報，在毘曇論書中用於解釋有情造作善惡業後引發現行或果報差異的原因。
。
此段論述有情於欲界三趣（人、傍生、鬼）受生時，是否必須經過中有（中陰身）的階段。
依說一切有部之毘曇學理，此類有情生時有或無中有，涉及有情業力差別與受生相續之相。
。
說明造作之業若非定業，其感果之時節或受報輕重尚未決定，故隨緣轉變或有輕受之可能，此乃毘曇部論義中對業果異熟差別的細緻判析。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的轉折引文句型，用於標示引述另一派阿毘達磨論師或論師代表的異說、補充觀點或不同見解，以進行法義之比較與討論。
。
本句依阿毘達磨毘曇體系說明化生與中有的關係。
化生眾生由於過去所造的善惡業力極為強烈且感報迅速，因此死亡後無須經過中有（中陰）的過渡階段，便能直接化現受生。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依阿毘達磨毘曇體系解析生命轉世與業力的關係。
在欲界與色界受生的有情，通常需要經歷「中有」（即死後至下一世投胎前的過渡生命形態）；但在無色界受生的有情，則因無物質色身而不具中有。
此外，若造下無間業等決定業，死後便直墜地獄或隨即受生，無須經過中有。
故說業力感果的形式並不固定，有情是否歷經中有亦有所差別。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中記錄的異執觀點。
阿毘達磨論書在討論「中有」（中陰）有無時，列舉諸家說法。
此處「餘師」主張若業力屬於極強的「順定受業」（決定受報之業），將直接引發下一世受生，而不經由中有階段。
此非有部之正義，而是論中引述以作辨析的異師主張。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）討論「中有（中陰）」存否與招感結生業力機制的論述。
說一切有部主張「中有實有」，主張死有與生有之間必須有中有作為相續的媒介。
若造作的業屬於時位未定的「順不定受業」，在其成熟招感下一世生有之際，必須藉由中有來接續並導向結生的處所。
。
此句為阿毘達磨論典中常見的結語或承上啟下語，用於在比較、審視或辯駁諸家論點後，標示出符合本宗正理、正確無誤的標準論述與主張。
。
本句為毘曇部部派阿毘達磨（說一切有部）之核心主張。
說一切有部認為，有情於死有與生有之間，若欲投生至欲界或色界，必定存在過渡性的身心體性，稱為「中有」（中陰）。
無色界因無物質性的色法，故無中有。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明業力或識相續於四有（本有、死有、中有、生有）中運轉的作用。
此處強調「死有」（臨終一剎那）與「生有」（投生受生一剎那）在不同界地或處所之間的連結與相續，使生死輪迴的相續流不致中斷。
。
本句為阿毘達磨（說一切有部）關於界趣投生與中有（中陰）施設的極核心定論。
有情於欲界、色界受生時，皆具足死有、中有、生有、本有等四有，需藉由「中有」作為從死有渡過至生有的細微身心相續媒介。
然而無色界無有物質（色法），亦無物質性的空間方位與去來相，故有情在欲界或色界命終、即將投生無色界時，不需且不可施設物質性的中有，死有滅時即於無色界生有頓起。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問探討業報與處所關係之文。
在毘曇宗義中，中有（中陰）乃由極微物質所成之身，為連結前世與後世死生之間的過渡形態。
由於無色界完全超越物質（色法），無有方所與物質形態，故死後受生至無色界時，不需經由物質性之中有身移轉，死有即刻結生為生有。
。
本句為毘曇部論書中解答設問之語。
說明某些眾生之所以不能獲得教化、施設功德或受持正法，是因為其心性基背景況不具備福田（不能種植功德善根）與法器（不能承受與器受聖教法味）的條件。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相的比喻解析。
在毘曇體系中，色法（物質性法）具有質礙與依持等特性，因此被比喻為「田」（能生長、滋生法處）或「器」（能盛裝、依託法處），用以說明色法在心法或諸法運作中所發揮的依持與生長作用。
。
本句依說一切有部（毘曇部）阿毘達磨教理，解釋無色界之體性。
無色界眾生唯有受、想、行、識四無色蘊，無有物質性的「色蘊」（色法），故稱無色界生。
此處依阿毘達磨法相分析，強調無色界不具物質現象之特質。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述中有（中陰）存廢爭議時，主張「無中有」之論師（如分別論者、大眾部等部分部派）所持的決定性立論，認為死有與生有之間緊密相續，不須經過中中的過渡階段。
。
本句闡明阿毘達磨俱舍與毘婆沙師建立「中有」（中陰）的關鍵教理依據：生命在舊個體死亡（死有）與新生命投生（生有）之間，若兩者空間場所不同，必須依憑「中有」來接續極微與識的相續流，使生死相續不致在中途中斷。
。
本句闡述說一切有部關於無色界處所的定見。
阿毘達磨毘曇宗義認為，無色界只有物質（色法）的斷滅與心識的相續，並不像欲界和色界那樣具有依物質環境而建立的空間方位、高低或國土邊界。
無色界眾生僅依命根與眾同分相續受生，其「處所」純粹是由業力與定力所感得的精神狀態，而非空間上的存在。
。
此句為阿毘達磨（毘曇部）對業報受生時節分類（三報業／四業）之定義。
業依感果時節分為：順現法受業（今世造業今世受報）、順生受業（今世造業來世受報）、順後受業（過來世之後受報）。
此處「順生有受業」即指「順生受業」，意指今生造作此業，必定於下一世（即下一生「生有」）受報。
。
本句為阿毘達磨論書中承上啟下的段落標銜，用於銜接前文已討論的法義類別，進一步列舉並開展另外兩種法數或名相分類，為毘曇學體系化分析法相的常見論述結構。
。
本句為阿毘達磨論書分類業報受感次第時的項目之一，說明隨順次生生起即感受異熟果報的業力類別。
。
此處屬於阿毘達磨（毘曇部）對於業報受報時節分類（三報業／四業）之論述。
「順生受業」指造作業因後，於緊接的下一世（次生）即須感受果報的業力。
。
此句為論書承上啟下的分類銜接語，標示對前文所討論的法相、因緣或名義作進一步的二分補充說明。
。
指招感異熟果報的業力。
在此論中依三時業（順現法受業、順次生受業、順後起受業）之分類架構對業行進行細緻的相狀與受報時間差之法相解析。
。
此處闡述三時業中的第二種——「順生異熟業」（又稱生受業），指此業造作之後，必定於次生（第二生）感招相應的異熟果報。
。
論書中用以承上啟下、列舉並分類法相的常用句型，此處指出某法或某事相具有兩種不同的類別或區分。
。
此處指感招微細異熟果報的業法，為部派佛教論書中對業果分類的專門判別方式。
。
此處闡述業因感果的差別分類。
「順麤果業」指引生粗顯、粗雜果報的造作，依毘曇論書之教理體系，對諸業感果之相進行嚴密分析與區分。
。
本句依說一切有部毘曇體系解釋無色界無「中有」（中陰身）之理。
中有是死生二有之間的過渡狀態，需藉色身（物質身）顯現以導向下一生處。
無色界無物質色法，生於該界者僅於死後直接結生、感受相續之業異熟果，無須透過色身過渡，故無中有。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的業因果分析中，此處指將業依照其種性、性質或感果功能歸為同一類別（一種），用以分析業報的決定與不決定、同類因與等流果之關係。
。
本句為《大毘婆沙論》論述業報分類的略述句。
「順生有受業」指於生有（結生瞬間）所感受的業；「順粗果業」指感招粗顯果報的業。
此處以「乃至」省略中間諸多相鄰或相類的業類差別標題。
。
本句為說一切有部（毘曇部）對於「中有（中陰身）是否存在」之論證邏輯。
依說一切有部宗義，投生至新生的生命狀態（根本業異熟果）前，必須先有造作該業的預備階段（加行業）相應的過渡生命形態（中有），故若某處需圓滿感招加行與根本二業之異熟果，則該處必然存在中有。
。
本句為說一切有部阿毘達磨論義。
此處說明無色界之所以沒有「中有」（中陰身）的理由：中有乃是導向下一世生處的過渡色身形態，而無色界無有物質色法，其結生直接由前世臨終之業導引於無色界定中投生，僅承受根本業所感得的果報，故不需經由中有過渡。
。
本句為說一切有部論師論證「中有」（中陰）存在的理論依據之一。
依毘曇體系，生命在結生轉世時，若從一界、地、處造業並移轉至另一界、地、處受果，其間必有起介導作用的「中有」作為銜接，以完成業因與異熟果之間的連續關係。
。
此句為阿毘達磨大毘婆沙論論體文中分類與分析法的標示句，說明此處所研討的業可歸納分為兩種。
在阿毘達磨毘曇體系中，分析業力性質時常採取二分法（如思業與思已業、表業與無表業、黑業與白業等），用以精確分析有情業報因果之差別。
。
本句為《大毘婆沙論》分析「業」之分類（如有色業與無色業）的標列句。
毘曇（阿毘達磨）體系將業分為身業、語業、意業，其中身業與語業（含表業與無表業）具備物質性或以色法為體，稱為「有色業」。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中對業力分類的判定，指出此處討論的業屬於三界中的無色界業。
無色界業係指與無色界定心相應的意志與造作，能招感無色界四空天的異熟果報。
。
本句為論書常見的承上啟下承接語，用以引出後續對於所討論法相或義理的另一種二分法分類。
。
本句為阿毘達磨論書中標示業類區分或門類科判之短句。
「相應業」指與心、心所法同時同依、相應而起的業（主要是思心所及與其相應之業），屬於心相應行的範疇，說明業與心識運作的緊密相應關係。
。
本句為說一切有部（毘曇部）對於業的分類分析。
不相應業指不與心、心所相應而運轉的業，主要指表業（身表業、語表業）及無表業等體性不以心相應為主體之業類，屬阿毘達磨對業性嚴密剖析的範疇。
。
阿毘達磨論書中常見的設支開合、分類剖析之句式。
承接前文對某法或義理的討論，進一步列舉出另外兩種分類或相狀，以補充說明其範疇與體性。
。
本句為阿毘達磨阿毘曇體系中對業的分類分析。
論中依「所依」（如依止特定身心、根境或心所）之有無分類業體，此處指第一種分類：即需要依止特定因緣、依處而發起或造作的「有所依業」。
。
此為《大毘婆沙論》論述業道或業類別之分析，指出次一種業性不依附於特定所依（如不依心、不依特定物體或所依處）而起作用。
。
此句為論書中常見的結構用語，用於承接前文、開展或細辨法相分類，體現說一切有部嚴密條析諸法的毘曇部特點。
。
此處闡述部派佛教說一切有部中關於「業」的所緣境分類。
部分業或心所法僅緣單一境相（一有所緣），以此顯示業力運作與心識緣境的特定相狀。
。
此處闡述毘曇論書中對於「業」之分類與所緣境的簡要界定，指某些業不以特定境界為所緣。
。
此處於《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以承接前文，進一步開展法相分類或對立範疇之區辨，依論書實事求是之毘曇體系進行分判。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系中對「業」的分類討論。
此處之「有行相業」，指造作該業時伴隨有特定的心行相（心運轉的行解相狀），通常對應於能起意識思惟造作之意業或伴隨心行相而發起的業用。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處論述業與心、心所法之間的行相相應關係。
「無行相業」指不具備心、心所那種能緣慮、領納對境之「行相」（作意取境之態樣）的業，主要指色業（如表業與無表業）。
。
本句為論書常見的科判過渡語，承接前文論述，指出對於當前所討論的法義或名相，還有另外兩種分類或觀察角度。
。
本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對業力進行分類解析的文句。
「有警覺業」指在造作時伴隨強烈思惟、警覺與覺察心所作用的業，此類業因意樂猛利、警策覺察，故其招感果報的力量亦較為顯著。
。
此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對業力的分類分析。
「無警覺業」指造作時或造作後，無法令心起覺察、警醒作用的業，通常與無知、微細或無記性之身口意造作相應。
毘曇部論書在此經由警覺與否的差別，建立業的性相劃分。
。
說一切有部解析為何無色界沒有「中有」（中陰身）。
中有是投生於欲界、色界時，連結前世死有與後世生有之間的過渡身態。
由於無色界完全沒有物質形態（無色蘊），其有情受生唯由相應的無色界定業引導，直接於彼處結生並感受彼界唯一的業異熟果，無需藉由中有形態進行物質空間上的移動或過渡，故無色界不立中有。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於業（Karma）之性質分類或分析論辯中的簡短句，指出此處所討論或論及的業屬於同一類別、性質相同（例如同屬順現法受業、同屬善業或不善業等）。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸業分類與名相列舉的略縮句。
「無色業」指與無色界相應的業，或不以色法為體之業；「有警覺業」則指伴隨警覺（作意或作意相應）心所所發起之業。
文中以「乃至」省略中間所涵蓋的其他諸業類別，為阿毘達磨論書中常見的列舉體裁。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）建立「中有」（中陰）存在的論證之一。
說一切有部認為，前世的死有與後世的生有之間，若在三界（界）、九地（地）、處所（處）、五受（受）、能投生的有情（能趣）、所投生的趣途（所趣）、引業/滿業（業）以及所招感果報（異熟果）上存在間隔與狀態轉換的差異，就必須有一個銜接前後兩世的中間存在狀態，即「中有」。
。
本句依阿毘達磨（說一切有部）論書體系解釋無色界不立中有（中陰）之理。
說一切有部認為中有是欲界與色界眾生在死有與生有之間、前往下一世生處時所具備的細微物質身（色法）。
然而無色界完全沒有物質性色法，眾生死後直接隨業於無色界受生，僅有心法與心所法的異熟果報相續，因此無色界中絕無中有。
。
本句為《大毘婆沙論》中的比喻與推論例證。
在阿毘達磨法義中，「能趣／所趣」指能前往之主體與所前往之處（或道與果），「能續／所續」指能相續之業識與所相續之生處。
論主以此二對概念的對應與成立關係，類比說明當前所討論法體在因果、能所或相續上的同一推論法則。
。
本句為阿毘達磨（阿毗達磨）論書中常見的設問與分類發端，旨在從「界」（三界）、「地」（九地）、「處」（十二處）、「受」（苦受、樂受、不苦不樂受）以及「身業、語業、意業」等阿毗達磨經典名相範疇，進一步剖析業因所招感之「異熟果」的相應差別與決定關係。
。
本句依說一切有部阿毘達磨教理，解釋無色界不設「中有」的因由。
三界之中，欲界與色界具有身、語、意三業，其異熟果牽涉質礙的色身與空間處所，故從死有到生有之間，需有「中有」作為過渡與引導。
然而，無色界既無物質色法，亦無空間處所，其有情僅感得心、心所法的意業異熟果，於死有滅時，生有即於當處直接現前，無須亦無法經歷空間移動，故決定無有中有。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的語境，用以論證「中有」（中陰身）的存在。
說一切有部主張眾生在「死有」與「生有」之間必定有「中有」作為過渡，如此過去世的善惡業因，才能在下一世的特定界、地、趣處相續化現為五蘊的異熟果體。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對三界受生與中有存在與否的法義辨析。
依《俱舍論》與《大毘婆沙論》觀點，中有（中陰身）的功用是引導有情前往下一個受生處，且必須具備微細色蘊。
無色界有情在命終後，其感得的異熟果報唯是受、想、行、識等「無色四蘊」，毫無物質性的色蘊，因此不需要也不可能在中途化現具有微細色法的中有，而是直接於當處依因緣和合生起後世的四蘊。
。
本句為說一切有部（阿毘達磨）對無色界無中有（中陰身）的理論論證。
中有乃連結前世死有與後世生有之色質身軀，然無色界完全沒有物質性色法，眾生唯以意業的「無貪、無瞋、正見」等後三善業道（意三業）所引發之四無色蘊為異熟果。
既然無色界投生不需藉助色身過渡至彼處，故無色界不設中有。
。
本句為說一切有部立「中有」（中陰）存在的論證之一。
文中主張有情死後至下一世投生之間，若要依據前世所造之業（黑業、白業、黑白雜業）在對應的界、地、生處與受中感召相應的異熟果報，必須藉由「中有」作為牽引與銜接的過渡階段，由此成立「中有」為實有。
。
本句依阿毘達磨（毘曇）部體系解釋無色界無「中有」（中陰）之原因。
無色界純屬精神世界，無有物質色法，亦不受引生欲界、色界相續色身之異熟果報，因此不必經過中有（死亡至投生之間的色身過渡階段），死後即於無色界結生。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論證「中有」（中陰）存在的論述之一。
說一切有部主張「中有」實有，此處說明若在相應的界（如欲界、色界）、地（如九地）、處（十二處等生處）具足純淨無漏或清淨極善的生因與果報，即須透過「中有」進行結生相續。
。
本句為毘曇部論書討論業果與界繫之文。
說明無色界中雖然具足無漏或極為清淨的善業（鮮白因），但因無色界無色法、無色身，故不感得相好等色法異熟果。
。
此處依說一切有部之毘曇論理，探討中有（即死生二有之間的化生身）生起之緣起與條件。
論中藉由喻證說明某些特殊有情或無色界等特定狀態下不生中有，此處以無鮮白果為喻，闡明無相應因緣則不生中有之法理。
。
此段闡明中有（中陰身）與趣往生處的因果關係。
在部派佛教阿毘達磨論義中，有情若於欲界、色界等界地處造作趣向，伴隨業力牽引之去來遷流，即須仗藉中有以完成生死相續的過渡。
。
本論段闡明無色界眾生存在無色定果報中，其身無質礙且不需依藉粗顯色法往來，因此命終投生時並無欲界、色界所現的中陰身（中有）相續。
。
此段為阿毘達磨論師針對中有、生死相續及死生處所提出的詰問，探討眾生命終與受生時，若死生之處所相同且不涉及實質空間移轉，其生滅去來之相應當如何建立。
。
此處探討生命輪迴中是否有「中有」（即死生二有之間的化生身、中陰身）的存在必要性，屬於說一切有部阿毘達磨論書對於有情生死相續過程的嚴密辨正。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討十二緣起或四有（死有、中有、生有、本有）相續機制時的問難之辭。
問意在於詰問某法（如業或識）的作用，是否在於將前一階段的「有」（生命存在狀態）與後一階段的「有」相互連結，使其相續而不間斷。
。
本句為論書答問之語，說明有情於命終之後，隨其業力牽引，可能墮入地獄、餓鬼、傍生等惡趣之中。
毘曇體系以阿毘達磨法相分析諸法因果業報，說明生死輪迴之差別。
。
本句為阿毘達磨阿毘達磨論書中討論有情隨業受生、於諸趣中輪迴投生的種種可能性之一，指出該類業報亦有可能使有情生於人趣（人道）。
。
本句為說一切有部（阿毘達磨）探討業果與趣生時的條件描述，說明造作特定善業的有情，依其業力可能感召相應的果報，轉生於天道（欲界天、色界天或無色界天）。
。
此句說明修證過程或有情分類中的一種可能演變與終極歸宿。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，般涅槃指永滅煩惱與痛苦、不再輪迴受生的究極解脫狀態。
本句緊承上文各種證果或隨界演變的情況，指出某些聖者在此階段或此處會直接證入無餘涅槃。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書體系。
文中論述有情臨終時識（壽暖識）離體的部位與投生去向（趣）的對應關係。
依說一切有部說法，臨終者若將墮入地獄、餓鬼、畜生等惡趣，其體溫暖氣與心識會從上身次第冷卻，最終於足部（腳）完全熄滅停息。
。
本句為毘曇部論書對投生不同界趣臨終暖識最後離體部位的論述。
依說一切有部等阿毘達磨教理，眾生臨終時，隨其來世所往生的異熟果報界趣不同，暖氣與心識最後捨離或停滅的身體部位亦有差異。
若將投生於人趣，其識最後於肚臍部位停滅。
。
本句為毘曇部論書說明有情命終時，依投生界趣之不同，其暖氣（或識）最後滅盡之部位。
若往生天界，其意識（或命根暖氣）最終會在頭頂處謝滅。
。
本句為說一切有部（毘曇部）關於阿羅漢入般涅槃時諸根與心識滅盡位置的論述。
依《大毘婆沙論》之義理體系，有情命終或入涅槃時，心識之最後滅處與受生、結生之部位相關；此處指出阿羅漢最後入般涅槃時，其意識（最後邊心識）乃於心所（肉團心/心臟部位）處最終止息滅盡，不復續生。
。
本句源自《大毘婆沙論》論述眾生受生類別與因緣之文。
說明某些眾生因執著自身軀體，死後業力所感，直接於自己遺骸中化生或胎生為蟲等低等生物，體現業感緣起與貪愛身見之過患。
。
本句經文出於阿毘達磨毘曇部論書，以具體個案說明「業」與「執著（愛結）」對後有投生處所的影響。
臨終與生前強烈的愛著心（對自身容貌的貪愛），會成為牽引識神投生於相應處所（如化生或附著於該處之蟲等）的強大業力因緣，展現阿毘達磨教法中因果業報與貪愛繫縛的極重性。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對極微聚、物質構造或尊卑施設等色法／生處之細微因果極微轉變的極端設問與分析。
本句說明某物質或體相成分從他者的足部聚落轉移轉生於自體的面部，用以剖析色法微聚的生滅變化與續生因緣。
。
本句為《大毘婆沙論》論述「中有」（中陰）存在性的破立問答。
阿毘達磨說一切有部主張人在死有（死亡瞬間）與生有（投生瞬間）之間，必有「中有」作為過渡相續的體性。
若否認中有的存在，則死後至受生之間的業報相續機制便無法成立。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系論述業報與受生規律之界趣轉世分析。
說明有情於某處（如某一特定天界或趣別）命終死亡後，不會直接於原處再次受生，必須隨業力轉化或經由相應相續而生於他處或不同界趣。
。
本句為說一切有部阿毘達磨論書中對受念處或定境修持中捨離「身受」的因緣分析。
說明身受（依於肉體色根所生之感受，如苦受、樂受）具有遷流、動搖與移轉的無常性質，無法長久維持，故需捨離。
。
本論段依據毘曇部阿毘達磨教理，探討無色界是否有中有（中陰身）。
由於無色界無色相、無粗色身，故不生起欲界與色界那種依色質而有的中有，此處確立無色界定無中有之宗義。
。
本句為《大毘婆沙論》中的問端，探討有情從無色界捨壽死沒後，是否能或如何下生至色界或欲界。
依毘曇論書之體系，辨析諸界有情生死流轉的因緣與往生界地之法則。
。
此處闡述有情在臨終趨向下一生時，隨著業力牽引與當生之處相應的中有（中陰身）現前之過程，屬於說一切有部毘曇論書對生死流轉與中有相續的嚴密判釋。
。
本論段依毘曇部（說一切有部）法義，探討有情若無往來移轉之相，則不需要施設「中有」的成立。
有部論理嚴密，透過抉擇補特伽羅生死流轉的實相來破除邪執。
。
本段闡明有情於死後至生前之中陰（中有）階段如何受生。
眾生雖無實體之移動往來，但因過去所造之業力牽引，於死後必然感得中陰身現起，體現了因果業報不爽的毘曇部法義。

本句為阿毘達磨毘曇部討論「中有」（即死有與生有之間的轉折存在形態，即俗稱的陰有）的業報屬性問題，提問中有在投生過程中，其種姓、趣向或業力轉移是否具有可變動性（可轉）或決定性（不可轉）。
。
本句為《大毘婆沙論》中引用「譬喻者」（即譬喻師，經量部的前身或極為相近的部派思想）觀點的引言標記，用以提出其對相關法義的不同主張，與說一切有部（阿毘達磨正統）進行討論與辨析。
。
本句探討中有的體性與可變動性。
阿毘達磨毘曇部討論中有（中陰）在尚未結生之前，其業力所感召的趣向或狀態是否有可能因因緣變化而產生轉變（例如轉變投生的趣別或業報過程）。
。
說明業非決定不可改，在具備特定因緣與對治力（如修道、懺悔等）時，業的受報方式、輕重或時節皆可轉化，展現了阿毘達磨中業報可轉、非宿命論的論理立場。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異部（或外道）之論點。
毘曇部部派佛教討論業報時，針對「五無間業」（必墮阿鼻地獄之極重惡業）是否屬於定業、能否經由修治或轉移而改變其果報進行辯論與審察。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論辯語境，以反問、推論之語氣說明：若連其他較為微細或特定範疇的法／業尚且成立，則「中有」（死有與生有之間的化生身）階段所造或所顯現之業力，理當更無可疑。
毘曇體系明確立「中有」（中陰）為七有／四有之一，承認中有位存在真實的業力運作與相續。
。
本句屬於毘曇部論書（阿毘達磨大毘婆沙論）對業報理論的假設與探討。
毘曇體系極重視業果的定與不定、異熟果的決定性。
此處提出假說前提，討論「無間業」（如殺父、殺母等必定墮入無間地獄的極重惡業）其業報與勢力是否完全固定而無法改變或轉化。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論分析。
在三界九地的次第中，「有頂」（即無色界的非想非非想處）是世間有漏生命的最高境界與極限，世間禪定與生死境界以此為頂峯，故就世間法與禪定層次而言，無能超越有頂者。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的業論分析。
在三界諸業中，有頂天（非想非非想處）為世間有漏存在的頂峯，其所修集之定業（善業）在世間善業中最為極致、殊勝，故以此作為世間業果勝劣討論的界定依據。
。
本句為毘曇部論書邏輯論辯中的假設或承諾前提。
「有頂」即非想非非想處，為三界最高天（三有之頂）。
在說一切有部的教理討論中，若已承許修行者能超脫有頂天、出離三界，則其相應的煩惱斷除與功德成就亦隨之成立。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇）論書對業報因果的細緻析論。
無間業（如殺父、殺母等五逆罪）通常被視為定受無間地獄果報的極重惡業，但在特定條件或阿毘達磨的法義論辯中，討論到業果的受報時節、對象或形式在特定因緣下亦有移轉變化的可能性，顯發業性非定質不變、果報依因緣而定之理。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述阿毘達磨諸學者（勝阿毘達磨者或對法論師）觀點與教理決擇的引言，標明後續內容屬於毘曇論師羣體的集體研究或論辯共識。
。
說明阿毘達磨（有部）對於「中有」（死有與生有之間的過渡存在）的決定性主張。
造下相應業因所感得的中有，其所屬的三界（界）、六趣/五趣（趣）以及具體受生處所（處）皆已定型，無法在中有階段中轉改變為其他界、趣或處。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）體系。
論中探討中有（中陰）的生起與轉轉相續等機制，說明投生中有相續的業力具有極大的勢用與猛利性，故能感得中有位。
。
本句為《大毘婆沙論》針對「中有（中陰）」投生時界系轉變與否所提出的問難。
論中討論眾生於中有位死生交替時，其所屬之界（欲界、色界）是否能從一界轉為另一界。
。
本句為《大毘婆沙論》中針對前文教義或論點引發的疑難進行解說時的問難句。
探討在特定教理架構下，如何解釋「沒有聽聞多聞佛法的出家僧眾（無聞苾芻）」所涉及的業果、修證或教旗矛盾，尋求法義上的圓滿會通。
。
本句描述部分新出家僧眾未依循正確認識與修持次第的現象。
在說一切有部（毘曇部）的修行框架中，「多聞」是成就三慧（聞、思、修）的起點。
剛出家者若不依止師長、聽聞正法，則缺乏思惟與禪修的正確依據，無法引生無漏智慧。
。
本句闡述修習世俗定（如四禪八定等有漏定）的條件。
在阿毘達磨的觀點中，凡夫或聖者能發起並修習世俗的有漏禪定，除了現世的加行努力外，亦須仰賴過去生中所種下的善根與定因。
這屬於論書對於禪定生起因緣的分析，強調因果業力的相續性。
。
本句描述增上慢者因未能如實了知有漏禪定與無漏聖果之別，將世俗禪定（第四靜慮）的寂靜無想體驗誤認為已斷盡煩惱的阿羅漢果。
此屬於未證謂證的增上慢現象，本論藉此辨析世俗定與無漏慧的界限。
。
本句描述修行者未證言證的心理狀態。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，增上慢指於尚未獲得的殊勝功德（如未證得禪定、道果或聖格），因未如實了知而自以為已經證得的傲慢與錯覺。
。
本句指出增上慢或邪見者的一種起心動念與執著型態。
在毘曇部阿毘達磨體系中，指修習者於未真正成就諸禪定、聖道或擇滅無為之法時，因非理作意、錯謬覺知或顛倒心（如未斷煩惱而誤以為已斷），產生「自己已經獲得該法」的虛妄認證，屬於未得謂得的增上慢或顛倒心所相應狀態。
。
此句描述增上慢（或大妄語）的心理狀態與起心動念。
在阿毘達磨毘曇體系中，「獲」（或「得」）是指於心中成就某種功德、定境或聖果（如初禪、須陀洹果等）。
若於實質尚未成就之前，因誤判、迷執或矯誑而自認為已經獲得，即屬於「未獲謂獲」。
。
本句指出一種心理上的增上慢或虛妄誤判。
在毘曇部論書體系中，「解」指對四諦、法相或解脫道理產生真實無誤的勝解與通達。
若修行者或學人實質上尚未產生此等解了，卻因愚癡、傲慢或誤判而自認為已經通達，即屬於「未解謂解」。
。
指修行者在未實際斷惑證真、達到相應的聖位境界時，心生增上慢或妄語，誤認或自言已證得聖果，為佛教修行中嚴重的過失與大妄語之相。
。
指修行者安於現狀或現有境界，不再精進向上追求更勝妙的階位或功德，此處依說一切有部毘曇論書之法相架構進行評釋。
。
此段闡明特定眾生於命終之際，由第四靜慮（第四禪）所感的中有（中陰身）現前之相。
依《大毘婆沙論》之說法體系，討論有情死生相續時之中有生起之差別。
。
此句為論書中描述心識活動或起心動唸的常見過渡句式，表現有情於境緣觸對時，依其隨眠與作意而生起相應的思惟或分別。
。
此段顯示阿羅漢果之證得，斷盡一切煩惱結縛，永出三界生死輪迴，入於無餘涅槃，不再受後有之生。
。
本句為阿毘達磨論書中針對「中有」（中陰）生起因緣所提出的問答。
在毘曇部部派佛教（說一切有部）語境中，生命於死有至生有之間存在「中有」狀態。
此處透過問難方式，探討結生相續時，中有隨業力與惑因緣現前起用的機理。
。
本句描述因愚癡或錯謬推論而引發的嚴重見惑。
在毘曇部阿毘達磨體系中，「撥無」指邪見否定真實存在的法（如業果、四聖諦、解脫涅槃）。
否定「解脫」即否認經由修行能斷盡煩惱、證得涅槃的可能性，屬於斷滅見或無因見範疇，能障礙聖道之修習。
。
本句為外道或凡夫執著有實體之「我」能證得解脫的邪見語句。
在阿毘達磨毘曇體系中，論述諸法無我，解脫係指煩惱寂滅之滅諦狀態，並非有一個實體的主宰（我）去「獲得」解脫。
。
本句依阿毘達磨毘曇體系說明業惑因果機制。
此處指補特伽羅因起邪見，撥無、毀謗涅槃解脫，由此邪見勢力障礙聖道，具足強大之惡業勢用。
。
本句為毘曇部論書對界地分判與諸有轉生次第之論析。
指出生於或處於第四靜慮（四禪）層次的中有（中陰），於結生相續之際即行熄滅，進而生於相應之色界天處，說明生有與中有轉換之運作機制。
。
本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）中有（中陰）理論之討論。
說明造作極重惡業（如五無間業）者，死後將趣向無間地獄，其對應的無間地獄「中有」（死亡至下一生投生之間的生命形態）隨之現前。
。
本句說明造作重惡業（如五逆罪）之感報果位。
阿毘達磨（毘曇部）體系依嚴密的業果因緣論，說明特定惡業於現法成熟後，於下一生（後有）必然引發的極重苦報相續。
。
此句為阿毘達磨毘婆沙論者探討「中有」（擇滅與生緣未具間之微細色心續生體）之性質。
指出在特定條件下（如投生業緣改變或界繫轉變），中有身所屬之界（欲界、色界等）是有可轉變的可能。
。
本句為部派佛教阿毘達磨論書中的問難反駁句，旨在詰問或反詰對手「界」（諸界、範疇或施設）是否具有可轉變性，探討法相與界別在施設或體性上的可轉與不可轉。
。
本句為《大毘婆沙論》針對前面質疑所作的解答。
論主說明種姓或結生狀態的移轉變化是發生在「本有」（正生之生存階段）時期，而不是在「中有」（死亡與下一世出生之間的過渡階段），因此前後說法並無矛盾。
。
本句闡述阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中臨終位之「業相/生相顯現」理論。
有情臨命終時，因過去所造善惡業或定業之力量，將導引下一世投生處之相貌（生相）於心識中現前。
此處特指投生色界第四靜慮（第四禪）之業力成熟時，其對應之生相會在臨終者面前顯現。
。
說明有情在根境相對、產生視覺感知（見）之後，隨即引發相應的心所活動與思惟決度（作念）。
於阿毘達磨毘曇體系中，此處呈現心、心所法依次第產生的運作過程。
。
本句為阿羅漢證果時的自證宣告（即「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」之義理表現）。
在阿毘達磨毘曇部體系中，「結」與「縛」皆為煩惱之異名，能繫縛有情於三界輪迴。
斷盡一切結縛即證得阿羅漢果，身壞命終後不再於三界中受生，入無餘般涅槃。
。
本句為《大毘婆沙論》探討諸行（有為法）生起機理的詰問。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，「生」被立為有為四相（生、住、異、滅）之一，屬於不相應行法。
本句從因緣法角度切入，詢問法在由未來世轉入現在世時，是具備了何種因緣與條性，才使得「生相」的作用得以顯現與運作。
。
本句描述有情因不實思惟或顛倒執著，進而生起斷滅等邪見，撥無（否定）涅槃解脫與出世間因果。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部體系中，「撥無解脫」屬於嚴重的邪見，否定了修道得證涅槃的可能性，斷送善根。
。
此句為部派佛教中外道或異生修行者執著我見、尋求自我解脫的心理寫照。
在說一切有部《大毘婆沙論》的脈絡中，破斥了將解脫視為實有我可得的戲論與執取。
。
此處闡明由於起謗涅槃的邪見勢力，因而造作相應的惡業或招感相應的果報，符合說一切有部毘曇論書嚴謹的業果與見惑分析框架。
。
說明第四靜慮的諸行無常特性，一切有為法皆是生滅相即，生相與滅相並無時間間隔。
。
說明造作極重惡業的有情，在命終或受生之際，無間地獄的相狀會現前，作為引生該趣識流的因緣。
。
此處闡述造作極重惡業者的果報流轉，有情捨壽（命終）之後，隨其不善業力直接感得無間地獄（阿鼻地獄）的果報，承受極大痛苦。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）探討四有（死有、中有、生有、本有）等生命相續過程之論述。
「本有」指從結生之後到臨終之前的生命生存階段。
此處說明在「本有」階段的生命體，其心心所法或蘊體仍有移轉、變異與相續流轉的作用。
。
本句屬於毘曇部論書的立論辯證。
說一切有部在討論生命存在形態（如死有、中有、生有、本有等四有）與法相界限時，若某項論點不適用於「中有」（死後至下一世投生之間的生命狀態），係因該位階或現象並非屬於中有階段的法爾規則，故其論述與阿毘達磨之義理並無牴觸。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討「中有（中陰）」投生業力與趣途是否具固定性或可轉變性的設問起始句。
毘曇體系在此討論中有階段是否會因後天緣慮、造業或供養等因素而改變預定所往之趣（如由地獄趣轉生天趣）。
。
本句為《大毘婆沙論》針對造作「善行」與「惡行」之施設與論述進行的提問，探討其在阿毘達磨法相體系中應如何會通與審視，以釐清業果與行蘊之實相與施設差別。
。
此句為論書引述譬喻或往事之起頭，記載過去於室羅筏國發生的事件，用以作為後續分析法義、說明業報或心心所法運作之因緣背景。
。
本句為《大毘婆沙論》論述諸法分類或成就條件之分析，指出其中一種情形為常恆不間斷地修習善法。
毘曇部以精確論理劃分善惡與隨眠，此處從修行行為之持續性強調「恆時修善」的特質。
。
本句於《大毘婆沙論》阿毘達磨術語體系中，係對業報或有情造業類別進行分類說明。
「常作惡」指有情於身口意業中，恆常、持續地造作不善業，反映出數數現行與頻繁修習惡業的業性特徵。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）關於業果與修行狀態的論析。
指出專精修行善業的補特伽羅，在其一生（一身）的生命過程中，心念念念相續於善法，不曾生起或造作惡業，用以說明純善無惡的造業與受報條件。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中對極重惡業或特種造業有情性質的描述。
說明某些未斷造惡傾向的有情，在特定的一生命終之前（一身中），持續受惡習性牽引而造作不善業，完全沒有發起或修習善業的因緣與善根顯發。
。
本句從阿毘達磨業果理論解釋為何修善者死後可能墮惡趣。
業依受報時節分為順現法受、順次生受、順後次受等。
修善者臨終若未現前善業，而是順後次受（第三世或更後世方受報）的惡業力量成熟現前，則隨此惡業牽引而受苦報，展現業報成熟時節與因果相續的複雜性。
。
說明造作地獄業因者，在臨終或結生之際，因業力牽引而忽然引發並顯現投生至地獄道的中陰身形態。
。
此句描述有情在特定因緣或心路歷程中，心中隨即生起相應的思維或作意。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此類敘述通常用以分析心、心所法的相續生起序列，說明某一心理狀態或認識生起的前後因緣與心理運作過程。
。
此句經文表達補特伽羅（個人）於單一壽量生命週期（一生）中，依部派佛教毘曇學派的業果理論，強調心念與身語意業的相續清淨。
在《大毘婆沙論》的語境中，此處涉及對眾生造業、受報以及善惡業相續之討論，說明個體在特定一生中皆與善法相應，未曾生起與不善法相應之染污業。
。
本句屬於毘曇部的業因與果報判斷。
根據《阿毘達磨大毘婆沙論》的說法，此處是指特定有情依其所造作的善業力，在下一生（或依業力評估）應當獲得天趣的異熟果報。
阿毘達磨體系強調因果業報的決定性與細微分析，此「應生」即表示在法爾如是的業果法則下所產生的必然結果。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
此處探討有情在死有與生有之間，「中有」（Antarābhava）得以化生現前的具體條件與業力因緣，屬於生死相續論中關於胎生或諸趣受生過程的法義探討。
。
此句描述有情心念生起的心理過程。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇部論典中，「念」通常指與心相應的心理作用（心所法）之一，此處指意識活動中生起特定的思維或想法，並隨之發起言語表述的意向。
。
本句為大毘婆沙論中探討業報受受時期的討論。
此處敘述個體自身必定具備「順後次受業」（即第三生以後方纔受報的惡業）。
在毘曇部業感緣起與三報業（順現受、順生受、順後受）的論義體系中，說明業力成熟之次第與必定受報的決定性。
。
本句依毘曇部阿毘達磨法義，說明有情造作地獄業後，因業因成熟（熟），導引結生至地獄趣的中陰身（地獄中有）因而現起。
。
說明心念運作中，尊者或有情隨即自行生起憶念、回想過去心行或法義的心所作用。
在毘曇部阿毘達磨體系中，「憶念」（念心所）為對已習知境明記不忘的心所法，此處指不假他力、當下自發地提起念頭憶持。
。
本句描述修行者或造善業者在回顧自身從出生至今（一生以來）所造作的種種清淨善業時，心生清淨歡喜（隨喜自所作善）。
在阿毘達磨（毘曇部）義理中，對自他所修善業生起歡喜，能滋潤善根，令勝劣隨轉，屬於與善心所相應的清淨心理狀態。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之分析語境。
說明某種勝殊的善業或心態之所以發起，係源於相應的「殊勝善思」（極其敏銳、強勝之造作思心所）於當下生起並現前作用。
。
說明地獄眾生之壽命非皆漫長固定，亦有因業緣暫起而隨即隱沒死亡者，符合有部論書對於諸趣生死無常與業果幻化的細緻分別。
。
此段論述欲界天中有的生起相狀。
天趣中有即欲界天之生前中陰，因業力牽引而忽然在天界現前。
。
此處闡述有情眾生依其業力流轉生死，於此世命終後，往生至欲界或色界、無色界等天道之中。
。
說明造作惡行之有情在生命將盡、臨終之際的狀況與相應的心念轉折，為業果報應成熟的重要關鍵時刻。
。
此處闡述業力成熟的時間差與果報生起的因緣。
順後次受業（即順後受業）指此生造作之善惡業，不在今生或次生（順生受）成熟，而在未來更遠的第二生以後才感果的業力。
。
本句描述有情在命終轉生天道時，極為迅速地產生天趣中有的過程。
阿毘達磨毘曇體系認為，有情於死有之後、生有之前，隨業力牽引會產生中有（中陰），天趣中有之現起極為敏捷，故言「欻有」（忽然出現）。
。
本句為阿毘達磨論書中常見的心理活動轉折敘述，說明心識隨因緣觸發而生起相應之作意或思惟。
。
此句為有情省察自身業報與造業狀況之語。
在《大毘婆沙論》毘曇部語境中，強調業果不失與心性相續，說明尚未獲聖道或修習善法之凡夫，因煩惱隨眠未斷，於一身相續中常起惡業、缺乏善根之真實反省與述懷。
。
此句在毘曇論書中論述業報招感之必然性或應墮處。
謂造作相應極重惡業（如五逆業或邪見）者，依因果業力法則，其果報應當感得投生於地獄道。
。
本句為論書提出問難之語，探討死生之際「中有」（即中陰身）之所以生起現前的因緣與條件。
阿毘達磨體系中，以因緣法剖析生命相續的過程，此處正欲開展對中有生起機理之討論。
。
本句闡明邪見產生的過患與內涵。
在阿毘達磨毘曇體系中，「撥無善惡及異熟果」為斷見或斷滅邪見，即否定業因（善惡行為）與業果（異熟果）之間的因果法則，屬極重不正見。
。
本句為外道或未達正見者對「業果法則」產生的疑難與邪見執著。
因其自認行善或未作惡，卻身受苦報（或未獲樂報），遂質疑業果感應的真實性。
於毘曇部論書語境中，此論點忽略了業通三報（順現受、順生受、順後受）及異熟果因果成熟時間參差的體系，以此反詰異熟業報說。
。
本句說明邪見之勢力與作用。
在阿毘達磨毘曇體系中，邪見（特別是撥無因果的邪見）能斷除善根、遮障聖道，具足強大的染污力量，引發種種惡業與苦報。
。
本句說明生死相續中「中有」（中有身/中陰）的轉折過程。
在六道輪迴的轉換中，當天道的中有滅盡（隱歿）時，下一世投生至地獄道的中有隨即極其迅速地（欻爾）產生並現前。
。
本句闡明業報相續之因果次第。
指有情在當前生命狀態（或相應處所）壽盡死亡後，隨其所造作之惡業力量牽引，隨即於下一次受生中墮入地獄道受苦。
。
本句為說一切有部（毘曇部）探討「中有」（生死之間的細微身）性質的論辯之一。
論主討論中有在尚未結生之際，是否可能因業緣改變而轉向投生至其他六趣（或五趣）。
此處論述若某種條件成立，則中有赴趣的定向並非絕對固定，而是有轉變的可能。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對「中有」（死有與生有之間的過渡存在狀態）進行教理詰難或設問的句式。
在中觀與毘曇等阿毘達磨論議中，「寧說……耶」常用於提出反詰，探討中有在隨業轉生過程中，其趣向與體性是否具有可變動性（可轉）或決定性（不可轉）。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析有情生死相續（四有：本有、死有、中有、生有）時的設問解答。
指出有情在「本有」（即生有之後、死有之前的生命過程）階段，隨業力與因緣條件發生種種位階或狀態的移轉。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部）的論文辯難答釋。
文中論師針對質難進行澄清，說明所討論的法義或位次並非指「中有（中陰）位」，以此化解前文論述中表面上的矛盾，符合阿毘達磨講求法相嚴密、位次分明的議論機制。
。
本句說明生命轉折處的特殊階段。
「位」在毘曇（阿毘達磨）體系中指事物發展或心心所法運作的時間狀態或階段。
「臨命終位」即壽、暖、識即將離體，由本有轉入死有、乃至趨向中有之際的關鍵時節，為阿毘達磨討論死心、結生心及業力現前等法義的核心語境。
。
此處闡述六處或觸等緣起法中，對順益境生愛、對違損境生非愛，此愛與非愛之生相於現前時之阿毘達磨法相分析。
。
此句為論書常見之引經慣用語，引證佛陀所說之經藏教法，以證明論中所立義理有所本。
。
論述造作善業的修行人於壽命將盡、臨終之際的狀況與相應之法相，屬毘曇部論書對生死業果及臨終心識相狀的嚴密考察。
。
此處記述修定或生天等果報中所現的勝妙境界，屬於欲界或色界殊勝妙事，於毘曇論書中多用以明辨相應心所、境界差別或定中所得之影像。
。
此處描述外在瑞相或因緣示現，於毗曇部論書中多用於記錄特定心所、瑞兆或外在欲界事相的現起，不導入後期大乘象徵義。
。
說明造作不善業（惡行）的人在面臨死亡（臨終）之際的狀態。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，臨終時刻是決定下一世業報歸趨與異熟識隨業轉生的重要關鍵時刻。
。
描述眾生因惡業所感，於臨終、中陰或投生之際，心識變現出的惡趣恐怖境相。
阿毘達磨體系以此說明業感緣起與心路過程，惡業種子現行時即顯現相應的苦受與怖畏境界。
。
此句描述有情因造作惡業所感召的地獄痛苦環境。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，刀山、劍樹等險惡環境皆為惡業所感得的器世間苦果，以此警惕有情應慎防惡業、如法修行。
。
本句列舉野獸與塚墓不淨處。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書語境中，多用於比喻、修不淨觀、阿蘭若處的雜染患害或惡道異生境界，說明色法與境界之雜染無常。
。
此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，描繪心識或諸法顯現時，隨染污因緣所生起的穢惡不淨相貌。
毘曇體系強調以真實法相與細微觀照來剖析境相，此處指穢惡的不淨事物或器具呈現出彷彿迎面而來的相狀，用以說明有漏境相的虛妄與染污屬性。
。
本句描述修持善法者在生命臨終階段的狀態。
在阿毘達磨毘曇體系中，臨終時的心念（臨終心）對下一世的受生與業果顯發具有關鍵作用，此處指善業力於生命最後階段的作用情境。
。
本句為毘曇（阿毘達磨）體系分析業果受報次第的論述。
說明某種果報之所以在未來第三生或更後生的次序中才顯現，是由於「順後次受業」的業力牽引與決定。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書體系。
文中論述眾生在臨命終時，因造作極重惡業，將轉生至地獄道，故其未來受生的業相（生相）會在臨終識將滅、中有將起之際提前顯現。
。
本句為阿毘達磨論書中描述有情心理起念過程的過渡敘事句，說明個體在對境產生視覺認識（見）後，隨之引起相應的心所活動與思惟決度（作是念）。
。
此句為論書中引述或設想之語，用以說明有情自述自身於當世生身之中，唯積集善業、未造惡業之清淨行持，屬於阿毘達磨討論業果與修證因緣時之敘事體語句。
。
此句在阿毘達磨毘曇體系中，論述業果相應與趣向生處的必然性。
謂由相應之善業或定業力量，施設其未來當生於六趣中的天趣（天道）。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討心念生起與諸法運作機理的設問。
毘曇部以阿毘達磨的法相分析為核心，此處追問法（如生相）顯現於當前並引發後續心念（起念言）的具體因緣與運作機制。
。
本句為說一切有部（毘曇部）對於業果成熟時位的分析。
業依受報時位可分為順現法受業（今生造業今生受報）、順次生受業（今生造業來生受報）與順後次受業（今生造業，於第三生或更後世方受報）。
本句說明阿羅漢或修行者於現世面臨突發的苦報或遭遇時，以智審慮，理解此乃過去世所造、原定於更後世受報的惡業因緣成熟而於現世現前。
。
此句依阿毘達磨（毘曇部）業果與命終業相理論，說明有情即將命終並轉生至地獄時，因造作極重惡業，臨終前會顯現與地獄相關的臨終相狀（生相／業相），預示下一世將感得地獄苦報。
。
說明行者於臨終或特定定境中，自能回憶追溯此生（一身）所造作之各類善業。
在毘曇部論典體系中，心識憶念過去所修善業，能令善心相續，作為引發後有善趣或順樂受業現前之勝緣。
。
此處屬於《大毘婆沙論》等毘曇部論書之語境，用以描述行者在理解或證驗特定法義（如四諦、因果、或修習心所相應）時，心中所生起的「喜」或「樂」受。
在阿毘達磨體系中，歡喜與心所（如「喜」心所）之現行相關，象徵對正法的深切淨信與隨順，能對治憂惱、引發定心，非屬世俗之慾樂。
。
此句探討心所法（思心所）與業力的關係。
在說一切有部的說法中，「思」即是意業。
當強烈、殊勝的善思惟心所現前運作時，能發起或感得相應的善法與勝果，故此處強調「勝善思」現起的力量與決定性。
。
此處屬於阿毘達磨毘曇部之說法。
描述眾生在轉世投生過程中，當特定業力轉變或被遮止時，原本已顯現的投生地獄之「生相」（此處特指趣向地獄的死有、中有或生相現前）隨即消滅隱沒，不再轉生於地獄。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之諸法有體、三世實有語境。
此處探討有情在命終投生（結生相續）的過程，「生相」指未來世有情在天道受生、成辦其體之有為法相，當過去業力因緣具足，天道的生相便會於剎那間（欻爾）在心識中或中陰身前顯現，決定其下一世的去處。
。
此句描述有情眾生在當前生處的壽命、煖、識分離後，依憑其有漏善業之因緣，於下一生轉生至欲界或色界天趣的死生相續過程。
在阿毘達磨毘曇體系中，此屬於業果受生與六道輪迴的法相論述，強調因果業報的決定性，不涉及大乘解脫或勝義空性的隱喻。
。
本句指出造作身語意不善業（惡行）的行為主體。
在毘曇部阿毘達磨體系中，指造作與不善心相應之身業、語業、意業的人，此類惡行會招感苦報。
。
此處指有情眾生壽命將盡、壽暖識即將分離的臨終階段。
在毘曇部論書體系中，臨終心識狀態對於決定下一世的結生心（或異熟識之受生）具有關鍵的業力牽引作用。
。
本句說明業報感果的時間次第。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，業依感果時間分為順現法受業（今生成熟）、順次生受業（下生成熟）、順後次受業（第三生及以後成熟）與順不定受業。
「順後次受善業力」指過去所造的善業，其果報不在今生或來生成熟，而是在第三生乃至更久之後的未來生中感果。
。
此句出自《大毘婆沙論》，說明中有或轉世過程中的心念與相狀變化。
業力招感時，有情會突然顯現將要投生至天趣（天界）的相狀或兆頭。
。
本句為阿毘達磨論書中描述有情見境後起心動念或論證推導過程的敘事句。
說明個體藉由眼識或意識現前觀察（見）後，隨之引發尋伺或作意（作是念）的心理運作過程。
。
此句指有情於自身生命歷程中，因煩惱覆蔽而恆常造作不善之身口意業，體現因果報應前之自我省思或業果造作之實況。
。
此句在論書語境中用以描述未曾積集善根、造作善業的狀態，通常指有情於過去世中缺乏善業相續，或未修持佈施、持戒等能感得可愛果報的善法。
。
此處闡述造作重罪後感得相應果報的必然性，依毘曇論書之業果理論，具足特定惡業即感生相應惡趣。
。
此處探討諸法生相現前的因緣，依毘婆沙論義理，解析有為法生滅遷流之相起顯的原因。
。
說明起邪見者不承認善惡業因及其招感的異熟果報，屬於斷見或邪見攝，破壞因果正見，為造作惡業之根源。
。
本句為邪見外道或疑惑者否定業果執見的說辭。
其邏輯為：若世間真有善惡業所引發的異熟果報（因果法則），則以自己當下的處境（如受苦受難）來推論，便認為果不對因，進而質疑或否定因果業報的真實性。
《大毘婆沙論》引此邪執以進行對破，彰顯毘曇部對業果施設與異熟相續的精密抉擇。
。
本句闡明邪見（尤其是撥無因果的斷見）具有強大的惑業力量，能障礙聖道、引生惡趣。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，毀謗業果與善惡報應被視為極重的邪見，為一切不善法的依止。
。
說明中有關生相（有為法四相之一）作用的剎那滅變化過程。
天趣（天道）的「生相」在發揮使其體起用之功能後，隨即隱沒滅去，體現阿毘達磨對於有為法「生、住、異、滅」四相無常遷流、剎那生滅的精密分析。
。
本句描述有情在臨終或受生之際，因惡業所感，轉生於地獄道之生相（當生生處之相狀或果報前相）突然現前的景象。
在毘曇學體系中，心識隨業受生，臨終時中陰或受生相現前，即為當來果報之先兆。
。
本句敘述有情因造作惡業，於當世身壞命終之後，隨業力牽引轉生至地獄道受報。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，論述六道輪迴與業果相續時，極重惡業（如五無間業或十惡業）即為招感地獄異熟果之直接因緣。
。
此句為部派佛教阿毘達磨論書討論業果與生命階段（四有）的辯難答釋。
本有指生有之後至死有之前的生命階段，中有則指死後至下一世生有之間的過渡階段。
論師說明某種現象或移轉變化發生於「本有」時期，而非「中有」時期，因此理論上並無悖理之處。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討「中有」（即死生之間的生有與本有間的中陰身）運動與轉移特性的問難。
文中假設中有在移動時若受限於特定空間位置而無法隨意轉向，進而引發後續關於中有極微運轉與造色運轉規則的阿毘達磨論辯。
。
本句為論書問答體裁中的問難句。
「影堅王」即瓶沙王（頻婆娑羅王）。
論主在此提出關於影堅王事蹟或相關教證的疑問，用以發起後續的論辯與通釋，討論其在毘曇體系下的法義妥當性。
。
本句為毘曇部論書引述世間歷史背景之敘事句，記載古印度摩揭陀國國王影堅王（即頻婆娑羅王）之事蹟，用以導出後續關於因果、業報或佛法教化之論述。
。
本句說明菩薩或修修行者心常喜樂於造作能夠感得生於覩史多天（兜率天）的殊勝淨潔善業。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，強調業果相應與心行之積集，說明欲界勝妙天報乃由相應之十善等勝妙善業所感召。
。
本句闡述說一切有部之業報受生理論：有情在此世命終之後，尚未於下一世結生（生有）之前，會具足「中有」（中陰）之身。
此中有身具造作與隨業前往之能力，會依憑前世所造之業，導引至對應的天界受生。
。
本句描述前往四大天王中北方多聞天王（毘沙門天）位於須彌山半山腰（山脇）處之宮殿旁邊的情境。
在阿毘達磨（毘曇部）的世界觀體系中，詳細記載了須彌山各層天界與四天王天所居之處的具體空間空間幾何與位置關係。
。
本句為論中敘述業報因緣或事緣生起時的具體情境背景，說明造作某業或遇見某事之時，正逢為國王備辦飲食的場合。
。
本句描述事物之顯色與香氣的殊勝狀態。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書之極微與色法理論中，色處與香處皆屬於極微所成之所造色（或境界色）。
此處從顯色之「鮮潔」與香氣之「美妙」，說明該物質境法具足淨妙之相。
。
本句描述十二因緣中由「觸」對境生「受」，進而引發「愛」支的心理運作過程。
當有情眾生眼根接觸境界（見已）並產生領納後，隨即引發對於順情境界的染著與貪求（起愛），並隨之產生相應的思維與執著心念（作是念言）。
在毘曇體系中，此為說明煩惱如何依對境而起、結生相續的關鍵心路過程。
。
此處記述修行者或菩薩於生死流轉或修行次第中，死此生彼，往生欲界六天之一的覩史多天（即兜率天）。
依毘曇論書之法相架構，闡明生命於欲界的生處轉折。
。
說明中陰（中有）身因心念轉變或壽量已盡而迅即消失、投生他處的過程，符合說一切有部阿毘達磨對於中有相續與生死流轉的實義判讀。
。
此段依說一切有部阿毘達磨論義，討論多聞天子於欲界或天界中現前活動的法相，屬毘曇部論書嚴密之名相分析。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法義討論，論述「中有」（中陰）的施設與運作特性。
毘曇部認為中有具有質礙與空間移動性，故能於不同處所之間遷流轉移（轉），非無實體或不可移動之法。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對「中有」（即世俗所稱之陰間中陰身）業力與生處轉變問題所提出的詰問。
論中探討中有生命體在尚未投胎前，其趣向與業報是否定型而不可改轉，藉此辨析中有之體性及其隨業受生的變化可能性。
。
本句為毘曇部論書針對質難的解答。
阿毘達磨倶舍與婆沙學派將有情生命歷程分為本有、死有、中有、生有四有。
此處澄清該種移轉或變化的現象僅發生於生前（本有）階段，而非在死後至投生之間的結生過程（中有）中發生，因此與前述論點並無矛盾。
。
本句為論中舉例說明阿闍世王（未生怨王）囚禁其父頻婆娑羅王（影堅王）之歷史因緣。
在毘曇部論書中，藉由歷史事件與名相來論述世俗假名與業報因果。
。
本句描述極端苦行者的嚴苛修行為態。
在阿毘達磨毘曇體系中，此類斷食與自殘肢體的極苦之行，常被論述為外道或無益苦行，用以對比佛法依中道、正見而立的解脫修行。
。
本句描述有情因缺乏飲食等生存基本需求，身心遭受飢渴之苦逼迫的情況。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，飢渴屬於身受所攝的苦受，乃業報或外在界分不調所引發之生理與心理苦相，多用於說明餓鬼趣或惡道有情所承受的劇烈苦果。
。
此句為論書引述經文之證言起始，標明佛陀說法的時空背景與因緣。
在毘曇部論書中，記敘佛陀於靈鷲山說法，係作為阿毘達磨教法傳承與阿笈摩（聖典）之真實依據。
。
本句描述修行者或聖者生起慈悲心（憐愍），從一身運心所感召的慈光能夠穿透障礙（窗牖）並觸及對象。
在毘曇部阿毘達磨體系中，慈心觀與身光之顯發具有因果對應關係，慈無量心能發起殊勝身業與色法光明，從而給予有情安寧與利益。
。
此句說明經由特定因緣或調適，能使世間帝王於短時間內止息身心之熱惱躁動，獲得暫時的輕安與平靜。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常以此類世間安樂或暫時止息之現象，對比出世間究竟解脫之永恆安穩，說明世間有漏法之安樂皆屬暫時且無常。
。
描述心識生起特定思惟、尋思或起心動唸的狀態。
在毘曇學體系中，此句常用於說明有情於內心生起尋伺、決擇或特定審慮之心所運作過程。
。
說明佛陀具足超越世間與二乘的平等等真大慈，能平等利益一切有情。
。
本句表達有情在陷入極度苦受與困厄時，向具德或具能力者請求慈悲救護的祈願心聲。
在《大毘婆沙論》毘曇部語境中，苦厄即是有情於生死輪迴中所遭受的苦受與不相應困境（苦諦所攝）；此處呼求「垂愍」，體現了有情尋求救護與離苦的內在動機。
。
此句描述佛陀具備他心智等聖智神通，能悉知他心。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，強調佛陀作為無上正等正覺者，具備無礙的神通智用，能精準知悉有情（如國王）的心念起伏與當下所思，以此作為開示教法或應機施教的因緣。
。
本句為阿毘達磨論書中所引敘事句，描述聖者之間或佛陀與弟子間之對話轉告。
展現阿羅漢聖者於僧團中遵從教命、傳達法訊之因緣。
。
本句為指引人前往見影堅王（即頻婆娑羅王）的指令敘述。
在毘曇部論書中，敘事性內容多作為論述因緣或舉例說明的背景，宜依字面直譯，不宜曲解或過度發揮哲學義理。
。
此句為論書中用於引證自身觀點或佛陀、先德聖言的銜接語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部論義語境中，多用於引證法義以進行覈定、辨析，表明後續陳述與前文所建立的論點或所引用的權威教言相符。
。
此句為論書中引述佛陀或尊者對國王說法的對白起首語，旨在提示聽者集中注意力，引導其領會後續闡述的法義。
在阿毘達磨的毘曇部語境中，此類對話通常用以導出諸法無常、因果業報或四聖諦等理性思擇的阿毘達磨教法。
。
本句為敘事語境中的對話，表達某個主體已圓滿履行其對國王（大王）所應承擔的責任或教化義務。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境下，此處反映出因緣業報、職責履行或教導任務的圓滿結束，屬於具體事相的陳述，不應作過度的如來藏或法界圓融等後期大乘玄學發揮。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的阿羅漢或聖者境界描述。
在毘曇部語境中，「永拔」意指通過斷除煩惱（特別是見惑與思惑）的見道與修道位，徹底斷絕了引發惡趣果報的惡業與惑因，從而永不復受三惡趣的苦果，體現了煩惱斷盡、解脫證果的決定性狀態。
。
此句依據說一切有部阿毘達磨法義，探討業報受熟的時分與界趣關係。
此處指出在「人中」（人趣、人道）的相對短暫壽量或少分時分中，某些特定已造的決定受惡業，必定會在此處感召並承受其異熟果報。
。
本句指出即使是圓滿具足一切功德與智見的佛陀，受限於生身與過去業報之餘勢，亦無法免除世間如生老病死或特定業報等因緣果報之法則（即阿毘達磨毘曇部所論述之「佛身有漏餘業」或「生身苦受」）。
。
本句接續阿毘達磨阿毘羅提／大毘婆沙論論述因果業報不可違逆之理。
文中強調縱然阿闍世王（即句中之「王」）後悔所造殺父逆罪，並於佛前發露懺悔、得證須陀洹果（即「小聖」），但因宿世惡業已造，終究難逃定業之報（如世俗政治變故或地獄殘業等之受報）。
以此說明即使證得初果聖位，亦無法完全免除已造重業的現法或後法異熟果報。
。
本句為勸慰之語，提醒行者或眾生在面對苦境或逆緣時，應調伏自心、安住正念，免受過度憂思與煩惱（情緒隨綿不安）的擾亂，以期維護內心的平靜與清淨。
。
此句說明尊者大目犍連領受佛陀的教敕與聖旨，準備依教奉行。
在阿毘達磨與阿含語境中，弟子稟承佛陀威德與教示而展開問答或展現神通，表顯對佛陀教法的恭敬與依止。
。
說明修行者在現前因緣具足下，依其心念功德，立時進入極其殊勝、高深的禪定境界。
在毘曇論書中，「勝定」多指具足無漏功德或極其純厚之高等勝進禪定狀態。
。
說明聖者或修得神境通者，能以神通力自在隱顯，於一處沒而於他處出，不受空間隔礙之障礙。
。
此段依毘曇部論義，譬喻某些定力或特殊能力成就者其行止之自在無礙，出沒於生死或境界中如游水池般無有障礙。
。
描述神通或特定現象突然現前的情境，於部派論書中常作為敘述神變或因緣顯現的實例。
。
此處為論書中引用經文或對話時的引言敘述，顯示說法者對國王開示或對告之情境。
。
此句為論書中常見之告語，多由尊者或說法者向國王開示法義前之警策之詞，令其專心諦聽。
。
本句闡明如來語業的真實與確定性。
如來以廣大慈悲心拯救眾生，其所施設的言教皆出於實相與真諦，故所說之法真實不虛、無有變異或前後矛盾。
。
本句闡述智慧作用與記別能力的因果關係。
在阿毘達磨毘曇體系中，「深見因果」指通達業果法則與因緣相續之理，非盲目推測；「記別」指對種種問題作精確的判斷、解答或對眾生未來果報給予授記。
正因徹底通達因果規律，故能無誤地進行記述與分別。
。
本句為論書引述故事或對話中的表達，語義為受他人（如佛陀、尊長或天神）尊命或派遣，前來對當事人表達關懷與問候。
。
本句為論書對話或引用敘述中的轉述用語，意指受命或因某事緣由向對方轉達說明。
。
此句為對世間君王的提醒語，引導對方專注聆聽並領悟隨後所說的法義或道理。
。
此句為論書中引述世間或比喻語境之表述，表達責任或義務之圓滿完成。
以毘曇論書之嚴謹語意而言，此處「所應作皆已作訖」旨在比喻或說明事理之圓滿具足、應辦已辦，不應過度發揮為大乘無上法界或淨土等延伸義理。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法義詮釋，說明斷盡惡業或證得相應聖果（如入正性離生、得擇滅）時，能永遠拔除並止息地獄、餓鬼、畜生等惡趣的所有苦報，不再墮入惡道受苦。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨分析體系。
此處闡述人趣壽命相較於天界等極為短促（少時），但在這短暫的人壽之中，凡夫造作之不善業（惡業）若已達決定受報之業力條件，即必定會招感相應的苦果（定受）。
說明業因果報之必然性與人道苦多樂少、壽命無常之實況。
。
本句於毘曇部論書語境中，強調因果與法爾規律之嚴謹。
即便是已證得無上正等正覺的佛陀，其生身在世間亦需順應因果法則與無常規律，無法免除相應的業報或身體之苦難與變異。
。
本句強調業果法則的嚴謹性與不可逃避性。
在阿毘達磨毘曇體系中，即便貴為人王且已證得初果或二果等小聖果位，若尚未斷盡一切業惑煩惱，依然無法免除相應的業報與世間苦難。
。
本句勸慰有情攝克自心，息滅過度的憂慼與惱亂。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，憂（憂根）與惱（惱心所）皆屬過患與心理負擔，妨害定慧修習，故應以正知正念安撫自心，止息無益之熱惱。
。
本句記載尊者大目犍連隨順因緣（因）向國王說法。
阿毘達磨語境中，聖者說法常觀機逗教、因事說理，藉由當下因緣引導聽者領悟法義。
。
本句為論中敘述譬喻或因緣背景之語，說明國王身受飢餓與口渴等生理苦受逼迫，因而引發後續的相應行為與心態。
在阿毘達磨毘曇體系中，飢渴屬於與身受相應的苦受與煩惱因緣。
。
此句說明聽聞法音或論議時，因種種障礙（如根機鈍劣、聽聞不具足或未起勝解）而無法如實理解、領會佛法文義或論體所闡明之義理。
。
本句為聖弟子之間或天人與尊者對話的銜接用語，說明說話者正向目犍連尊者陳述或稟告語意。
。
本句為《大毘婆沙論》中探討欲界諸天飲食勝劣差別的問端。
欲界諸天皆須藉由「段食」（分段而食，以吞嚥粗細食團為資養）維持色身，論中藉此辨析各天界福報及飲食之勝妙程度。
。
此句為聽法者向說法者懇請開示的常規表白，體現對正法殷重好樂的求法態度，常見於論書中問答或引用經文的啟請語境。
。
此段記載大目揵連為大眾次第讚說六慾天（欲界六天）中殊勝微妙的飲食果報，藉由天界欲樂之勝妙，顯示業力果報的差別。
。
本句敘述國王初聞天界宮殿飲食之殊勝，在阿毘達磨論書中常作為引發後續法義問答或因緣果報探討的本事因緣，依論書實事求是之脈絡判讀。
。
說明有情命終捨身後，隨其業力感得生於欲界或色界等天宮受生果報，此為毘曇論典中常見之生死流轉與趣生敘述。
。
本句敘述天界或輪迴受生之因緣狀況，說明於天部眾中生為多聞天王（毗沙門天）之子的身分與業報。
。
本句為毘曇部論書中記載佛陀或菩薩在過去生、或賢聖受國王尊崇時被賦予尊號的敘事。
於毘曇體系中，此類文句屬事蹟說明，展現聖者因威德殊勝而獲世間君王恭敬讚歎、尊稱為「最勝尊」之因緣。
。
描述天人或尊者於天界命終或起念後，隨即下生或往詣世尊住處聽法、請益之過程，展現天界眾生對佛陀之恭敬與求法心志。
。
此句為佛典中常見的敬禮儀軌描寫，表達弟子或前來請益者對世尊（佛陀）至高無上的恭敬心與虔誠恭敬之意。
。
本句描述阿羅漢或聖者在證果、見法或獲勝妙法喜時，內心極度歡喜、身心湧動，因而多次自報姓名以表達確信或感戴之情。
在毘曇部語境中，此係呈現身心所起之勝妙法喜與情緒顯發的具體表徵。
。
此句為向佛陀表達至誠皈敬與祈請的偈頌用語。
「最勝尊」指具足無上功德的佛陀；「垂念」指祈請世尊以慈悲心關照、護念造論者或眾生。
在毘曇部論書中，論師於立論或讚佛時常以此類偈頌表明皈依與奉請佛智護佑之意。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部關於四有（本有、死有、中有、生有）之輪迴理論。
說一切有部將有情生命歷程分為四個階段：從出生後至臨終前為「本有」；臨終至生命結束一剎那為「死有」；死後至結生前為「中有」（中陰）；結生剎那為「生有」。
此處討論有情於「本有」階段終盡、即將轉入「死有」時的狀態。
。
本句論述菩薩或有情在即將投生至兜率陀天之前，其業力所引發的臨終或生處相兆會先行顯現，說明異熟果將熟時的先兆體相。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部論書之語境，旨在從法相與煩惱相應的角度分析「愛」（貪愛、染著）的對境與起因。
此處說明修行者或有情心生染著、起貪愛結使的情境之一，即對「多聞室」（比丘講堂、聞法或施設供養處）所備辦之美妙飲食產生味著與貪求，提醒修行者應審察食味之過患，避免於聞法或修道場所因美味滋養而起貪結。
。
本句為毘曇部論書討論有情臨終死生相（趣向來世之徵兆）的界趣判別。
說明若有情在臨終時顯現出將要投生於覩史多天（兜率天）的相貌徵兆，該處的中陰或前世生命便會隨之終結而轉生。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中討論有情結生與相續的論述。
說明多聞天子在將要投生或顯現其生命型態時，相應的「生相」（諸法四相之一，即起現、生起的特徵與作用）隨之現前顯發。
。
本句為毘曇部論書說明有情轉生過程的論述。
說明有情於此處本有（前世生命體）壽盡命終之後，隨業力牽引而結生受取相應的中有（即死有與生有之間的化生身態），為名色生命持續遷流的過渡階段。
。
說明有情於死後生前之際，依憑中陰身（中有）作為轉世投生的媒介，隨業力牽引而生於相應的天界受生。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）討論四有（本有、死有、中有、生有）或法體相續變異之論辯脈絡。
「本有」指生命從生有之後至死有之前的生存過程。
論師據此推論，若體存在於本有位中尚且有空間或狀態上的移轉變化，則說明相關法體或有情在相續過程中的動態依持現象。
。
本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的極微與蘊位辨析。
論師在回答教義上的疑難時指出，該論述所討論的情境並不屬於「中有」（死亡與投生之間的生命狀態）這一階段，因此其說法與主張中有存在的教理並不互相矛盾或衝突。