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本句屬於阿毘達磨（毘曇）論書對諸法分類或隨眠（煩惱）與根等對應關係的列舉。
說明列舉範疇包含眼根等二十二根或相關法，乃至無色界中經由修道所斷除的無明隨眠，呈現阿毘達磨對界繫與斷惑次第的精確施設。
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本句為《大毘婆沙論》探討隨眠（煩惱）與心所相應或界地相屬的問答。
尋（粗分別）與伺（細分別）為三界心所的分界標準：欲界及初禪為「有尋有伺」，初禪中間定為「無尋唯伺」，二禪以上至無色界為「無尋無伺」。
此處提問在於辨析各類所增隨眠於此三地（三種尋伺狀態）中的屬性與界限。
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論主以設問的方式發起論端，旨在闡明造立《阿毘達磨大毘婆沙論》的目的、因緣與必要性，通常後續會接續解釋是為了顯發佛法正理、斷除疑謗或利益眾生。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》常見的設問答釋語句，說明論典發問或解說的旨趣。
在毘曇部論書中，立論者透過問答辨析，一方面破斥異端他宗的非理邪執（止他宗），另一方面確立並顯發阿毘達磨本宗所建立的安立與正理（顯正理）。
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此句為阿毘達磨論書常見之引述句型，用於標示並介紹某種論點、異執或特定學派之主張，為後續之辨析與破立作鋪墊。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中「尋」（心之尋求、粗性運作）與「伺」（心之伺察、細性運作）的體性與作用範圍。
尋與伺分別代表心識生起時對所緣境的粗顯推求與細微察尋。
毘曇論師以此分析禪定階位（如初禪有尋有伺、二禪以上無尋無伺等相應差別），指出其活動影響層次遍及三界乃至無色界之頂（有頂天）。
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本句闡述說一切有部關於心所相應的論理。
在阿毘達磨毘曇部語境中，『染污心』指與煩惱或隨煩惱相應的心王。
說一切有部主張，一切染污心定與尋、伺二法相應，因為尋伺具有粗假推度與細察的特徵，為染污心生起時所必備的思維成分。
此為有部經論中關於心所俱生相應的特徵判定，不可引申為後期大乘的大圓鏡智或法界圓融等義理。
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本句依說一切有部阿毘達磨教理，論證「尋」與「伺」兩種心所在三界中的存在性。
雖然在禪定進程中（如初禪以上）會逐漸斷除尋或伺，但就三界整體的法性與染污依據而言，尋伺的種子或現行在三界中皆具備含攝性，用以說明心所法的界系分佈與因果相續。
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此處「譬喻者」指譬喻師（Dārṣṭāntika），為說一切有部部執論書中經常批判或引用的持論對象。
大毘婆沙論中以此句引出譬喻師對於法義的不同見解，通常用以對比說一切有部正統阿毘達磨論師（迦濕彌羅有部論師）的「持辯」立場。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的破執與辨相論述。
旨在遮遣外道或異部對於特定法相（如特定煩惱、業力或心理作用）存在界地的錯誤執著，進而依據阿毘達磨法相，確立該法僅限於「欲界」與色界的「初靜慮（初禪）」中存在，不通於上地。
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本句闡明說一切有部毘曇宗的禪定地界劃分。
未至定是指欲界眾生修習初禪近分定、即將伏除欲界煩惱但尚未正式登入初禪根本定的過渡階段。
在此心境中，雖已具備定力，但心理結構仍與初禪相同，具備『尋』（對境心粗）與『伺』（對境心細）兩種心所，屬於『有尋有伺三摩地』之攝，為後續斷除尋伺、引發上地定障之基礎。
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本句為說一切有部阿毘達磨的心所與定境界分析。
在四靜慮的修次第中，初禪具備「尋」與「伺」兩種心所（粗具與細察），二禪則尋伺俱無。
而在初禪與二禪之間存在一種過渡定境，稱為「中間靜慮」（中間定）。
此定境已斷除粗動的「尋」心所，但仍保留細微的「伺」心所，故名「無尋唯伺」。
此處依毘曇部對法相與禪定界別的嚴密定性分析，不作大乘圓融或象徵義的引申。
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本句為毘曇部（阿毘達磨）對四禪八定（九次第定）中心所相應狀態的分類。
禪定依「尋」（粗粗的尋求、思惟）與「伺」（細微的伺察、觀察）分為三三摩地：有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺。
初靜慮初入時為有尋有伺，中間定為無尋唯伺；自第二靜慮（第二禪）以上，超越粗細尋思，直至無色界最高處的非想非非想處（有頂天），全屬「無尋無伺」的寂靜定境。
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說明撰述《阿毘達磨大毘婆沙論》的教理起因與目的。
毘曇宗造論旨在闡釋阿毘達磨之深義、決擇法相、止息諸異論，發揮法義真實。
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本句為阿毘達磨毘婆沙宗分析隨眠（煩惱）與所緣界限的論述。
說明在眼根上所增長的隨眠，具足欲界、色界、無色界（或特定相應/所緣類型）的三種隨眠類別，用以細化煩惱隨增的範圍與具體屬性。
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本句為阿毘達磨毘曇部解析煩惱（隨眠）隨增機理的句義。
隨眠依所緣對象而起作用並相續增強，稱為「所緣隨增」。
此處指以眼根（色根）為所緣境而引發並隨之增長的隨眠（如眼根隨眠等）。
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本句為阿毘達磨（毘曇）分析煩惱（隨眠）界地與斷惑部類的論述。
說明此類煩惱的通局範圍：在界地方面，通於欲界及色界四靜慮（共五地）；在斷惑部類方面，則包含遍行隨眠（能遍行於自地五部者）以及修所斷隨眠（須經由修道所斷除者）。
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本句就阿毘達磨俱舍與毘婆沙論體系，論述隨眠（煩惱）於九地中的界地相應與相續分佈。
欲界與初靜慮（初禪）均具有尋（粗顯思惟）與伺（細微審察）兩種心所，故此處分析此類隨眠在欲界及初靜慮「有尋有伺地」的界繫與心所相應狀況。
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本句闡明阿毘達磨毘曇體系對禪定階段的界定。
「靜慮中間」（中間定）指介於初靜慮（初禪）與第二靜慮（二禪）之間的特定等持狀態。
初靜慮具備「尋」（粗分別）與「伺」（細察照）；第二靜慮則尋、伺俱離。
靜慮中間已斷除粗肇的尋心所，但仍保留細微的伺心所，故屬「無尋唯伺地」。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）對四靜慮（四禪）的心所與等持分位進行界定。
初靜慮尚有尋（粗分別心）與伺（細察察心），而從第二靜慮以上，尋伺心所皆已息滅，進入無尋無伺之定境。
論中據此相應的心所與對治差別，說明其具足三種施設或界限。
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本句為論書結語性句式，用以指引閱讀者對後文論述的理解規範。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》極其嚴密繁複的法相分類與邏輯推演中，若前文已詳細施設某種判斷基準（如單一條件、兩種條件相即之判斷），後文凡涉及「具足三者」的複合性條件與界定，均應比照前述設施設置之準則進行類推與理解，無須重複繁瑣說明。
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此處屬於毘曇部（阿毘達磨）對三地（有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地）之界地分析。
無尋無伺地指已遠離尋（粗糙的心所思維）與伺（精細的心所察審）的心識境界，通常涵蓋第二禪以上的色界地及無色界地。
論主在此處藉由界地劃分，說明相應心所與心理作用的具足與否。
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此句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以對諸法之數量、程度或隨眠修斷等體性進行四句或相對性之分析與差別判定，說明法相之非一概而論、存在多寡不定的差異。
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本句屬於阿毘達磨（阿毘曇）對隨眠（潛在煩惱）所緣與增長機制的剖析。
阿毘達磨教理認為，隨眠會於其所緣之法（如二十二根中的女根，即女性生理器官或性徵機能）上隨增。
當心識緣於女根產生染著時，相應的欲貪等隨眠便會隨之增長蔓延。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）探討心所與禪定地界的分析術語。
「尋」（vitarka，粗雜的心識尋求）與「伺」（vicāra，細微的心識伺察）為相應心所。
在三界九地與四禪定中，初禪（或未到地定、初禪基本定）相應之心識具有尋與伺，故稱為「有尋有伺地」。
毘曇部體系嚴格區分心所法之相應與地界界限，用以精確分析心識運作之粗細等級。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對隨眠（煩惱）隨增界系的析論。
隨眠隨順增長有其界地範圍的限制，此處說明該類煩惱所隨增的隨眠種子與現行，僅限定於欲界所繫，而不通於色界與無色界。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對隨眠（煩惱）隨增邊際與相應界別的分析。
眼識界、耳識界、身識界為六識界中的前三識界，屬於五識相應之無分別、緣現境之識。
隨眠在此等識界中隨增，指相關煩惱隨順相應或隨順所緣於前三識界中增強與繫縛。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對心所與禪定境界的界系三等分判標準之一。
在四禪八定與三界法的劃分中，將心所心聚或定地分為三類：有尋有伺（欲界及初禪根本定）、無尋唯伺（初禪與二禪中間的中間禪/中間靜慮）、無尋無伺（二禪以上）。
本句專指前兩種界地或心理狀態的可能範疇。
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本句就阿毘達磨（毘曇部）心心所法之相應理論，討論眼、耳、鼻、舌、身等前五識與「尋」（尋求、粗細心所之一）及「伺」（伺察）心所的相應關係，說明五識在特定論義下亦具尋伺之微細運作。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於定地與界繫分判的論述語句。
意指論述對象目前係屬於或安住於初靜慮（初禪）之定地或修證階位。
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本句闡釋阿毘達磨中煩惱（隨眠）繫縛心識的機制。
在阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中，隨眠有「所緣縛」與「相應縛」兩種繫縛方式。
「所緣縛」指心識以某種法（此處指靜慮中間地之法）為所緣時，隨眠即以此法為對象產生對治上的拘束與影響。
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本句為毘曇部阿毘達磨分析煩惱（隨眠）隨增界的論述。
說明該隨眠之隨增範圍（所增隨眠），除初禪（有尋有伺地）外，亦能隨增於「無尋唯伺地」（即初禪與二禪之間的中間禪/中間靜慮）。
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此句論述與初靜慮（初禪）相對應、會在初靜慮地中隨增（隨順增長）的煩惱（隨眠）。
阿毘達磨體系將隨眠依界地與所斷分類，初靜慮所增隨眠即指繫屬於初靜慮地、隨順此地心心所法而隨增的煩惱。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對於心所與禪定界地的分類剖析。
在阿毘達磨體系中，「尋」（粗銳的尋求、心所投向對象）與「伺」（微細的伺察、心所安住觀察）是相應心所。
初禪地相應之心品具足尋與伺（有尋有伺）；初禪與二禪之間的「中間靜慮」（中間定）則已離粗尋、唯餘細伺（無尋唯伺）。
此句即依三三摩地或三地（有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地）之界限進行法相辨析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明「初靜慮」作為名詞，在阿毘達磨術語體系中可作為廣義的總稱。
廣義的初靜慮體系涵蓋未至定（近分定）、根本靜慮（正定）與靜慮中間（中間定）三種地（界地）。
由於在分類論述時，有時將初靜慮分為根本與近分（或中間），故言「說有二」。
論書藉此釐清名相之總別與涵蓋範圍。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對蘊、界、處或隨眠等法相進行極微細的分類與假設推導。
論師說明縱然在邏輯假設上僅顯發或施設「根本」的法，其體性或作用亦必然具備兩種差別（如根本與非根本、或根本隨眠之兩種面向等），用以周密窮盡法相分析。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）關於隨眠（潛伏性煩惱）所緣範圍的界定。
靜慮中間（未至定/中間定）與初靜慮（初禪）等相應的隨眠煩惱，其所緣境通於三地（通常指欲界地、靜慮中間地與初靜慮地），故說明此類隨眠能緣於該三地的法。
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此為論書中常見的簡略說明用語。
阿毘達磨論師在詮釋經文或論義時，若遇文義淺顯、明確無誤處，即不另行施設問答、施設名相界限或作細微的擇法分別，以使論述簡練並聚焦於難解之處。

本句為《大毘婆沙論》論究隨眠（煩惱）與諸法（根、界、斷等）隨增對應關係的問答文句。
說一切有部阿毘達磨體系中，「隨眠所增」是指某法作為所緣或相應法時，能令何種隨眠（煩惱）隨之增長。
句中以「眼根」為始，依據界系與斷部（見所斷、修所斷）之次第，歷舉諸法，直至「無色界修所斷無明隨眠」，探討這些法各自能引發、增長哪些隨眠。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對心所法或相應法進行「受根相應門」的門類審究與問難。
阿毘達磨體系以五受根（樂、苦、喜、憂、捨）審察特定法（如心所、隨眠等）與何種感受相應，以釐清其心理屬性與相應範圍。
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此為阿毘達磨論書常見的發問形式，旨在啟請與闡明撰述該論典的宗旨、因緣與必要性，引導讀者理解論著所欲建立的阿毘達磨法義體系。
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此句為論書常見的設問答釋語句，說明造論或提問的目的。
在毘曇部論典的論辯語境中，「止他宗」指破斥、止息不符合聖教或正理的外道及異部觀點；「顯正理」則指建立、闡發阿毘達磨所許的真實法相與正理。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述與破斥異端邪執或他宗論點的常見導語，用以標示後續將列舉不正當的見解（偏執）。
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本句闡明阿毘達磨毘曇部對於受陰的分析。
樂受與苦受屬於五受中的有根受（身受），其生起與作用皆依止於物質性的身根（所依身）。
當身根隨異熟業或外界緣觸而發生變化時，相應的樂受與苦受亦隨之改變與轉變，體現出感受與物質所依身之間的依倚相應關係。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對法相生起或存在界地的界繫分析，說明所論之法或現象通於欲界及色界之四種靜慮（初靜慮、第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮）等諸界地。
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本句說明阿毘達磨（毘曇部）心心所法相應的理論。
喜受（悅意之意受）與憂受（不悅意之意受）皆屬於意識層面的「意受」（心受），屬於心所法。
它們並非獨立運作，而是必須依附於相應的心王（第六意識）而起，隨心王的轉變而轉變。
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本句依阿毘達磨毘曇體系，說明特定法體或隨眠等心所之施設與普及範圍，涵蓋三界九地，即自欲界（最低之物質與慾望世間）至無色界最高之非想非非想處（三界之頂，又稱有頂），於此等一切界地中皆能相應或存在。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對受蘊與界地對應關係的極精密剖析。
論主立論旨在遮止異執（對受受受用或界地安立的誤解），顯明佛教阿毘達磨體系中「樂受」的界地分佈界限：樂受僅存在於欲界（五欲樂與五識相應樂）、色界初靜慮（離生喜樂之樂受）以及第三靜慮（離喜妙樂之樂受），其餘界地（如第二靜慮專屬喜受、第四靜慮以上為捨受）則無樂受。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）對諸受與三界繫屬的分析，指出「苦受」（身受、五識相應之生理痛苦）與「憂受」（心受、意識相應之心理憂愁）僅存在於欲界。
色界與無色界已斷除欲界粗重煩惱及違逆心境，故無苦受與憂受。
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本句敘述阿毘達磨對五受中「喜受」（心悅受）之界地安立。
喜受為心相應之順情悅受，於欲界（因有妙五欲相應之喜）及色界初靜慮（離欲惡不善法所生之喜）、第二靜慮（定生之喜）中生起；至第三靜慮則唯有樂受，過此以上則無喜受。
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本句為毘曇部論書對心所法中「受」的界地分佈分析。
在三界九地（欲界一地、色界四禪天、無色界四無色定）中，苦受、樂受、喜受、憂受等其他受皆有其特定的界地限制，唯有非苦非樂的「捨受」通於一切界地，於所有地中皆能相應起現。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述其他部派或外道異執的引導句。
論師在此引入不同於說一切有部正宗的觀點，以便進行條析與破斥，展現部派佛教時期阿毘達磨論書破邪顯正的思辨特色。
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本句闡述說一切有部關於心與心所「次第生起」的論點。
在說明前後唸的關係時，前念與後念依時間順序（次第）生起，因為不是同一剎那共起，故彼此互不相應。
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本句為《大毘婆沙論》引述持經論師（譬喻師）觀點的常見論辯前導句。
在毘曇部論書中，論主說一切有部（阿毘達磨師）常與譬喻者（後發展為經量部）進行義理辯證，此處用以引出譬喻者對特定法義的見解或譬喻，以作後續的破斥或評析。
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本句體現說一切有部的核心主張，即心王與心所必須在同一時間共同興起（俱時而生），並具備相應的關係。
此處旨在破斥他宗（如譬喻師或分別論者）主張心與心所前後相續、異時而生且無相應義的論點。
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說明結歸本論造作的發起因緣。
此為毘曇部論書常見的結語形式，用以表明承前所述的種種問答、辯證或法相分別，皆是構成撰述本論的因緣與動機，旨在確立發起論述的正當性與必要性。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論諸根與隨眠相應關係的毘曇部語境。
隨眠指潛伏的煩惱。
當隨眠依眼根而增長時，在五受根（喜根、樂根、憂根、苦根、捨根）中，此類煩惱會與其中的四根（喜、樂、憂、捨）相應，而不與「苦根」相應。
因為在阿毘達磨教理中，眼府所引發的五識相應受，多為細微或非純苦受，其隨眠不與粗重的身苦根相應。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨之隨眠（煩惱）理論。
眼根屬於色法，眼根能作為所緣境而使相關煩惱（隨眠）增長。
此處說明以眼根為所緣所增長的隨眠範疇：其界地涵蓋欲界地與色界四禪地（合稱五地）；其斷除的部類與性質，則涵蓋遍行隨眠（能遍緣自地一切所緣的苦、集諦下見所斷隨眠）以及修所斷隨眠（經由修道所斷除的隨眠）。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述心所與受根相應關係的分析。
欲界心識活動具備相對複雜的情感感受，故可與喜受（精神愉悅）、憂受（精神憂愁）或捨受（不苦不樂的中性感受）相應。
此處依毘曇部嚴謹的法相分析，剖析欲界法所起受根的界地屬性與相應狀況。
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此句說明心所法或相應法在初靜慮（初禪）與第二靜慮（二禪）地時的受根相應狀況。
初禪與二禪內均有喜受（喜根）與捨受（捨根），故在此二地中，相關法能與喜根或捨根相互相應。
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本句為阿毘達磨毘曇體系下對定地與受根相應關係的分析。
第三靜慮（三禪）以極優美之「離喜妙樂」為主要心受，故有樂根相應；同時於入定、出定或特定心路過程（如捨受相應心）中，亦有捨根相應之情形。
分析法相時，須依定地別與相應受根精確歸類。
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本句為阿毘達磨毘曇體系下對四靜慮中受根相應狀況的判析。
第四靜慮離前三靜慮之喜樂等動搖受，唯有不苦不樂之捨受（捨根）隨增與相應，故稱「唯捨根相應」。
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本句為論書結語，總括說明前文所分析的心、心所法或相應狀況，在毘曇（阿毘達磨）體系中，係以二十二根之分類來界定其與樂、喜、捨、意等四根的相應關係。
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在阿毘達磨毘曇體系中，感受（受）分為苦、樂、憂、喜、捨等五受根。
其中「苦根」專指前五識（身識等）與逼迫性客觀境相接觸時所產生的身受（逼迫受），屬於生理、肉體層面的不適感，故依論體系立為「唯與五識相應」，不屬於意識層面的憂受。
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本句從阿毘達磨心意識與隨眠論述角度分析，說明五識隨眠的所緣範圍與相應受根。
五具意識隨眠的所緣為色聲香味觸等五境，而非眼等五色根本身。
由於五識中不產生以眼根等內色根為所緣的隨眠，故此類隨眠決定不與苦根相應。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於隨眠（煩惱）與二十二根相應關係的分析。
二十二根中的「女根」為無覆無記性，本身不與煩惱直接相應，但女根可作為所緣（境界）而引發並增長隨眠（女根所增隨眠）。
在受根的範疇中，此類隨眠能與喜根、憂根、捨根（即文中之「三根」）相應，而不與身受之樂根與苦根相應（因苦、樂二根屬前五識之強受，此處引發之隨眠主要屬意識相應之染污受）。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）對二十二根與界繫隨眠之論述。
女根為二十二根之一，屬於欲界所繫之法。
依部派論典法理，隨眠（潛伏煩惱）之增長與其所緣之界相應，女根既唯屬欲界法，故以此為所緣而隨增之隨眠亦唯侷限於欲界，色界與無色界皆無女根，亦不設此類隨眠。
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本句為毘曇（阿毘達磨）體系中對欲界受（感受）與識（心識）相應關係的論述。
在欲界中，粗重的苦受與樂受屬於身受，依止於前五識（特別是身識等物理感官之相應心識）而產生；相較之下，意識所相應的則多為喜、憂、捨等受。
由此說明欲界苦樂受之依止與運作範疇。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）對心與心所法相應關係的分析，說明特定心法或心所法在運作時，並不與「樂受」或「苦受」這兩種受蘊的心所 simultaneous（相應共起），可能屬於不苦不樂受（捨受）相應的範疇，展現了部派佛教分析法相的心心所相應理論。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對隨眠（煩惱）與根（五受根：苦、樂、憂、喜、捨）相應關係的分析。
說明意根作為所依或境界時，其所增長的隨眠煩惱與相應的感受根（五受根）相共相應。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述阿毘達磨（毘曇部）體系中「意根」與「五受根」（苦、樂、憂、喜、捨受）以及「相應縛」的連結關係。
意根作為第六識之所依，遍通三界與諸受；當心靈生起煩惱（相應縛）時，因意根能與五種受相應，該煩惱便能藉由意根相應於五受根，進而產生隨眠與束縛的作用。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於隨眠（煩惱）與所緣法之間繫縛關係的分析。
阿毘達磨將諸法劃分為苦、集、滅、道四聖諦（或相應的所緣界限）。
煩惱隨眠在所緣境上運作並形成繫縛（所緣縛），在探討此處的特定隨眠或法時，其所緣縛的範圍涵蓋集、滅、道及無為等四類（或四諦範圍），唯獨扣除了苦諦所攝之法。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨論書對隨眠（煩惱）隨增關係的分析。
說明某些隨眠煩惱會以「三重三摩地」（即空、無相、無願三三昧相關的觀智或法境）為所緣或相應條件而隨增（增長）。
毘曇義理中，隨眠的隨增分相應隨增與所緣隨增，此處論述該特定三摩地範圍內所隨增之隨眠。
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此為說一切有部阿毘達磨對心所法與受根相應關係的精密分析。
受根通常包括苦、樂、憂、喜、舍五受根，當分析某心所法僅與其中四種受根同時運作、相應不離時，需明確排除不相應的苦根（如僅與樂、憂、喜、舍相應，或與喜、樂、舍、憂相應，視具體分析的心所法而定）。
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本句出自《大毘婆沙論》，依阿毘達磨俱舍與毘曇體系解析受蘊與所緣境之關係。
苦根屬於身受（前五識相應之五識身受），其性質為不苦不樂受與苦受中的逼迫性身受。
五識身受唯依五根（眼、耳、鼻、舌、身）發起，故其所緣對象僅限於外在的五境（色、聲、香、味、觸）。
而「非定等」指苦根不起於定界（等引、等至、禪定心），禪定狀態中不發起五識之苦受，故苦根之所緣境界侷限於五境，而不緣法境或定中境界。
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本句闡述毘曇部（阿毘達磨）對「三三摩地」（空、無相、無願三昧）體性的界定。
在《大毘婆沙論》此處語境中，特指唯獨與無漏智相應、能斷除煩惱且不引生有漏異熟果的純無漏等持，故說其體性唯獨是無漏。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論師結語之辭。
阿毘達磨體系在剖析隨眠（煩惱）的增長與相應機制時，此處專門論述隨眠「增長」的情況，故說明「不增長隨眠」之法非本段所要說明的範疇。
其餘相關論文義理明確，故不予重複分析鋪陳。
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說明阿毘達磨論師在造論、論辯或廣開分別時，適度簡略或適可而止的原因，係為顧及求法者與具智者的受持能力，避免因篇幅過於繁瑣、重複而令其心生倦憊。

本句為阿毘達磨法數對射或列舉的省略句式，用「乃至」極略地標示出列舉範圍。
從二十二根之首的「眼根」，依次包含諸根、隨眠等法，直到九十八隨眠中最後的「無色界修所斷無明隨眠」，藉此盡舉一切有漏法與根性界地之範疇。
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本句為阿毘達磨論體中常見的問答發問，針對先前所論述之法（如某種隨眠、三昧或功德法），提問究竟是何種補特伽羅（如凡夫、聖者、有學、無學等）在體性上獲致並相應不失該法。
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本句為阿毘達磨論書中針對「成就」（得、獲得與繫屬）進行門察問難的句型，探討在特定界地、位階或條件下，哪些補特伽羅（眾生）未具足或未繫屬該特定法。
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此句為阿毘達磨論書常見的發問形式，旨在引出造論的發起因緣、宗旨與目的，透過問答體裁來闡明造論的必要性。
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此句為論書常見的設問回答格式。
在阿毘達磨辯論體系中，論師立論與解答的目的在於破除外道或部派他宗的非理執著（止他宗），藉以建立並闡明說一切有部的阿毘達磨正理（顯正理）。
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本句為《大毘婆沙論》引述外道或異部邪執時的常見起頭語，用以標示接下來將剖析與破斥的不正見解。
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本句闡述說一切有部與阿毘達磨論書中關於「成就」與「不成就」（得與非得）的假實辯證。
意指「成就」與「不成就」並無獨立永恆的真實自性或實體存在，而是基於法與有情相續之間的相屬、相應關係，在施設名言上虛假施設、假名建立的概念。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的教義立場。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，認為「成就」（得）與「不成就」（非得）屬於心不相應行法，具有獨立的實體（實有物），用以解釋有情如何獲得或失去各種善、惡、無記法的繫屬關係。
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此句為阿毘達磨論書中常見的假定反詰用語，用於引出若不依前述主張或原則論證時，將會產生的過失或不合理的邏輯推論。
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此句為阿毘達磨論師在論辯過程中的過難之辭。
在毘曇部的論理體系中，聖教量（佛說契經）具有極高的權威性。
若某一主張或推論與佛陀親說的契經相悖，即構成「違經」的邏輯過失，不能成立。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引經標示語，用以引用佛陀親宣之契經（阿含經等）作為論證或法義解釋的聖言量依據，證明後續或前述論旨符合經教。
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本句屬於阿毘毘曇部《大毘婆沙論》對心相應法與成就（得）概念之分析。
文中說明特定的補特伽羅在體內同時具足（成就）善與不善的種子或得繩（得）。
阿毘達磨體系探討補特伽羅在未斷盡煩惱時，雖然現前心可能是善或不善，但就「成就」的層面而言，其相續中可同時具足善法與不善法的成就。
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此句為阿毘達磨論書引述佛陀親口所說聖教（契經）的過渡承啟語，用以引證論述之立論依據。
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此句為佛陀自述其圓滿成就的殊勝智德與功德。
十力指佛陀具足的十種不可摧伏、無礙通達的智力；四無所畏指佛陀在說法應眾時具足的四種勇猛自信無畏狀態。
毘曇部論書著重於法相的精確施設，以此展現佛陀超越二乘聖者的究竟果德。
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本句為《大毘婆沙論》探討法體與得失關係時的假設前提。
說一切有部主張「成就」（得）與「不成就」（非得）為實有的相應或不相應行法。
此處以設問或推論方式提出：假若不承認「成就」與「不成就」具備獨立的實體自性，則有情與諸法之間的繫屬、得失等現象將無法建立。
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本句為阿毘達磨（阿毗達磨）分類法中對有情類別的法相列舉與對置分析。
阿毘達磨宗將有情依修行境界與善根狀況劃分為三組對待概念：一為「異生」（未見道的凡夫）與「聖者」（已入見道之聖人）；二為「有學」（尚未證得阿羅漢果，仍需修學之聖者）與「無學」（已證阿羅漢果，所作已辦之聖者）；三為「斷善根者」（因邪見而暫時斷絕邪正善根者）與「不斷善根者」（善根尚存者）。
此類分類旨在精確施設法相，便於後續論述不同類別有情在心心所法、隨眠或得成就上的差別。
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本句屬於《大毘婆沙論》論詰破執的語境。
意指若離於真實因緣與法相，欲決定施設法的體性或建立法的施設作用，在邏輯與法理上皆不能成立。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依毘曇部之因緣理論解析。
意指諸法的生起皆由多種因緣和合而成，無法尋獲單一、絕對或必然固定的決定性因緣。
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本句為說一切有部（毘曇部）對「成就／不成就」與「成就者／不成就者」的性相辨析。
有部主張「成就」與「不成就」本身屬於心不相應行法，為實有（勝義有）；但具備或不具備這些法的「補特伽羅」（即人、者），則只是依蘊聚假立的「世俗有」（假有），無真實補特伽羅自性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相實有與否的假立／實有辨析。
論師探討「成就」（得）與「不成就」（非得）這種相應或不相應的性質，是否屬於勝義諦中真實存在的自性體（勝義有）。
毘曇體系透過分析此類得與非得之法，釐清心不相應行法的實體屬性與作用邊界。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對二諦（勝義諦與世俗諦）的判釋。
在中觀與毘曇體系中，死與生等生命現象是由五蘊和合與相續所構成的假立現象，並無獨立不變的實體自性，故歸類為世俗有（假有），而非勝義有（極微或心心所法等自性實有）。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）體系判讀。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，諸有為法（如構成死生的蘊、界、處等法體）在勝義諦（真實諦）上皆有其自性與體用，非僅是世俗假名。
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本句依說一切有部（阿毘達磨）二諦論判釋。
在勝義諦（第一義諦）中，唯有剎那生滅的五蘊法與無為法，並無一個實在的「人」或「補特伽羅」在進行入定與出定；所謂「入出定者」，只是依心、心所等有為法的次第相續與變異，在世俗諦上假名施設的主體。
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本句依阿毘達磨（毘曇）說一切有部之體系判讀。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，將法分為世俗有與勝義有（真實有）。
此處闡明禪定（定體）並非僅是概念上的施設，而是具備自性、體性真實不虛的「勝義有」法。
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本句體現說一切有部（毘曇部）的「世俗有」與「勝義有」之判分。
在阿毘達磨語境中，造業的「作者」與受報的「受者」並非恆常不變、真實存在的自性實體（即勝義無），而是依五蘊和合的相續狀態，在世俗名言施設上稱之為作者與受者（即世俗有）。
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本句體現說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的核心法相立場。
有部主張「三世實有，法體恆有」，認為業（造作的因）與異熟果（因緣成熟所感得的無記果報）並非僅是世俗施設的假名，而是在勝義諦上具有自相、實體存在的法（勝義有）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義框架。
有部主張「三世實有，法體恆存」，將「成就」（得）與「不成就」（非得）視為心不相應行法中具備實體的「法體」，而非僅是概念上的施設，故稱其為「勝義有」（真實存在）。
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本句體現說一切有部（毘曇部）對於「成就」（獲取諸法）與「不成就」（未獲取諸法）的本質判定。
有部雖將「成就」與「不成就」（不相應行法中的得與非得）立為實法，但此處強調在建立、安立（施設）某補特伽羅「成就」或「不成就」某法的這種「人我」或「身份描述」時，它是屬於依世俗名言而立的「世俗有」（假有），而非離開因緣組合後仍有自體不可分割的勝義有。
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本句闡述說一切有部關於「成就」的定義。
在毘曇部部派佛教哲學中，「成就」即是「得」（prāpti），是一種與心不相應行法。
它不是一種觀念，而是指在有情的自體（身中）存在著一種讓某種法（如功德或煩惱）與自己相屬不離的「得性」或功能。
當身中有這種法性運作時，該有情便在法義上被定義為該法的「成就者」。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於「不成就」這一相應法（或不相應行法）的定義說明。
說一切有部主張「成就」與「不成就」皆為實有的不相應行法。
若某一法於補特伽羅（眾生）身中未曾獲得或已經失壞，其身中即有「不成就性」存在，故稱該人或該法為「不成就」。
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本句為說一切有部（毘曇部）關於「極微與假實」之理論。
阿毘達磨體系將色法分為「實色」（如四大種、眼根等具有獨立自相的微細物質）與「假色」（如樹木、房屋、人體等由多種物質元素聚集、依心識施設而假立名稱的總合物）。
樹木本身並無單一獨立之體性，僅是地水火風及顯色、形色等眾多實色法和合呈現的施設假法。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的立場。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，認為物質現象的基本構成要素（色、香、味、觸等四塵極微）具有自性，屬於極微實有的「實法」，而非僅由心識假立或施設的假法。
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本句依說一切有部（毘曇部）義理，說明「補特伽羅」（補特伽羅/人/自我）並無實體自性，而是依於五蘊等真實法施設假立的名相（假名有/假施設）。
說一切有部主張「法體實有，人我假立」，補特伽羅僅是世俗名言施設，非勝義諦中實有之物。
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本句為說一切有部（毘曇部）的核心主張，強調色、受、想, 行、識這五蘊皆各自具有自性，屬於實有之法，而非唯名無實的假立施設。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系之分析。
說一切有部認為「人」或「自我」並無實體，僅是依於五蘊諸法施設假立的「假者」（假名有情）。
所謂生命的個體，本質上只是剎那生滅、因果相續不斷的施設身心相續相。
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本句為說一切有部的阿毘達磨教理。
「得」（prāpti）與「非得」（aprāpti）屬於五位七十五法中的心不相應行法。
「得」指使某法繫屬於身心的繫縛力，能獲致或繫得某法，即名為「成就」；「非得」則是指某法不繫屬於身心的障礙力，致使未得或已失某法，即名為「不成就」。
說一切有部以此二法來解釋眾生為何擁有或失去特定的善、惡、無記等法。
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說明造論的宗旨與契機。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，造論者於開篇或總結處陳述「因緣」，用以說明起論的目的在於抉擇法相、闡明佛法正理、斷除疑惑，使正法久住。

本句屬於阿毘達磨毘曇體系的界繫與得失討論，分析眼根在色界與欲界的繫屬、成就（已得）與不相離（不失）狀態，說明相應界地的諸根成就情形。
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在阿毘達磨（毘曇）體系中，「成就」指法與有情相續之間的獲得與具足不失（即「得」或「相應」，梵語 prāpti / samannāgama）。
此處「成就者」指具足相應特定善、惡、無記法或聖果階位的有情。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中的法義分析。
說明色界天人因身形殊勝微妙，皆具足眼、耳、鼻、舌、身等諸根（感官器官），不若欲界眾生有殘缺、欠缺或缺根之情況。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對於法相成就與否的施設判定。
說明特定界地或生命的位階中，決定能成就（得且不失）眼、耳、鼻、舌、身等五種色根。
論中討論法體於個體身心相續中的成就狀態，強調其必然性與界繫決定。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對諸根具足與否的論辯與界定。
論中說明「具根」這種說法，是針對根體明顯、作用顯著的狀況而設立的言教，並非指極微細或隱微未發的狀態。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於「具根」（諸根具足）條件的界定。
在討論受戒或律儀所依的身體條件時，主要關注信、進、念、定、慧等內在法根，或是其他主要根身的完備。
即便外在的男女二根未顯現或缺失（如黃門或形殘者），在特定法義討論範疇中，並不影響其在特定律儀或法性施設上被認定為具根。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對於『具根』（具足諸根）條件的定義與判德。
在毘曇學體系中，分析有情成就諸根時，並非要求同時成就一切二十二根，而是指在該界、該地、該生形態下「理應或可能具備的根」（容有者），若皆已成就而不缺減，即名為『具根』。
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本句屬於毘曇部論書之阿毘達磨法義辯析。
主要在闡明萬法之法相與受相，說明「勿憂苦」（即離憂受、離苦受等無漏或寂靜狀態）並非普遍存在於一切法中。
有漏諸法本質上與憂苦等受相應，故彼有漏法中亦含有憂苦等性，不可一概而論說一切法皆無憂苦。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）對法相分齊的界定，指在欲界中已經獲得或成就相應法（如特定定力、無漏智或善根等）的個體或法體。
毘曇學系注重諸法自相、共相與成就（得）之差別分析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述胎藏五位（羯羅藍、頞部曇、閉屍、鍵南、鉢羅奢佉）之演變。
此處說明第五位「鉢羅奢佉位」（枝葉位），指胎兒發育至分化出手足四肢與眼耳鼻舌等諸根形態的階段，因為相貌與諸根已定型顯現且不失壞，故得此名。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在透過法相的具體特徵來顯發法義。
文中列舉「不爛壞、不墮落、不蟲食、不被害」等相狀，用於闡釋特定法或無為法堅固不可摧壞、不隨煩惱與有漏因緣變異衰敗的特質。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）部論書中關於「成就」與「不成就」的法相分析。
指針對無色界與欲界的特定善法或諸法，若個體未曾修得（未得），或曾經獲得但後來退失（已失），在體性上即處於不相應、未獲得的「不成就」狀態。
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本句為說一切有部阿毘達磨之名相分析。
無色界天人唯有受、想、行、識四無色蘊，完全缺乏物質性的色蘊，因此無法成就眼、耳、鼻、舌、身等五種色根（物質性感覺器官）。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相分齊與界地界定的論述。
旨在說明於界繫分析中，除了前面所討論的範疇外，亦包含屬於欲界繫且對該特定法（如特定禪定、無漏道或功德）尚未得（未成就）的有情類別。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明胎藏五位（或名胎內五位）前四位的名相敘述。
阿毘達磨體系以極度精確的名相分析有情入胎、結生至發育過程。
此四位代表胚胎從受精結生（羯剌藍）、凝結成皰（頞部曇）、漸成軟肉（閉屍），到肉團堅實並將具足體肢（鍵南）的次第演變，展現十二因緣中「名色」與「六處」分化發展的極微觀物質過程。
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此句為論書分析諸法得失相或修行成就時的界定用語。
「已失」指先前已成就或相應之法，因違緣或界地轉變等因素，於當前已失卻其成就或得體。
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本句承接論中對於眼根等諸根壞滅情況的分析，說明耳根、鼻根、舌根等所依之扶塵根（色根），在面臨潰爛、脫落、蟲蛀或外力侵害等毀壞因緣時，其損害機制與前述相同。
阿毘達磨（毘曇）體系以極微與色法分析諸根，強調色身與諸根皆為有為法，具無常、變異與毀壞之相。
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本句屬於《大毘婆沙論》諸根成就說明的類推說明。
阿毘達磨體系探討眾生在不同界地（欲界、色界、無色界）中成就（得或不失）何種諸根。
身根作為有對造色根，於欲界與色界皆有物質身體故成就，於無色界則因無物質色法而不成就。
此處引前文眼根之判斷規則類推身根的成就狀況。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）部論書中關於界繫與諸根成就的論辯邏輯。
說明色界眾生雖已無欲界的粗重色身與欲貪，但仍具備由微細淨色所組成的物質身體，因此必定成就身根。
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本句從阿毘達磨（毘曇部）體系解析法之「成就」與界地的關係。
在阿毘達磨教理中，無色界極為純淨，唯有心法、心所法與心不相應行法，完全不存在任何物質性的「色法」（四大種及其所造色）。
因此，界繫屬於無色界的有情，絕不可能獲得或保有色法的相續（即不成就色法）。
論師以「彼無色故」作為自性不成立的簡擇因由，強調界地法爾的限制。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對「成就」（prapoti/samanvāgama）與界繫、諸根相應關係的嚴謹分析。
女根與男根屬於欲界所繫之法（欲界所攝的三十二種色法/根法之一）。
此處討論在欲界受生的有情，對於女根或男根已獲得（已得）、未曾損壞退失（不失），且於當下體系中具足該法功能（成就）的情形。
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此處為毘曇論書常見之簡省文體，指當前所討論的諸根（如耳根、鼻根等）其分析論證、因緣關係或三世性等義理，均可比照前文關於「眼根」的詳細說明與推導模式，故不重複贅述。
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本句為阿毘達磨論書中對「三界」（欲界、色界、無色界）的列舉或歸類劃分。
毘曇體系以三界總括一切有情輪迴流轉的生死境界與存在範圍。
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本句為阿毘達磨（毘曇）體系對「不成就」這一相應法或狀態的界定。
在俱舍與毘婆沙宗的法相分析中，「成就」與「不成就」為心不相應行法。
凡於某法尚未獲得（未得），或曾經獲得但今已捨離失卻（已失），在法體上不具備相續相應的繫屬關係，皆屬於「不成就」的範疇。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的分析。
色界與無色界眾生已伏斷欲界之淫慾貪愛，因此不依淫慾生殖，亦無男女二根（男女兩性生殖器官）。
毘曇學認為男女根屬於欲界所繫之根，色無色界離欲界染，故無男女根之設。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部關於界繫與諸根得捨機制的論述。
說明有情在轉生不同界地（如欲界、色界、無色界）時，會因為對前一界地所屬諸根（如欲界諸根或下地諸根）產生厭離與捨棄，從而結生於另一界地並獲得相應的新根。
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在阿毘達磨體系中，食分為段食、觸食、意思食、識食四種。
段食指以香、味、觸為體，分段分時吞嚥以滋養肉身的食物，唯存在於欲界。
色界與無色界天人已離欲界之粗重欲貪，不具肉身或僅有微細物質身，故無須亦無段食，僅靠觸、意、識等精神性力量（如禪悅）維持。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於四食（段食、觸食、意思食、識食）與諸根（特別是舌根、身根等色根）相依關係的界定。
阿毘達磨法義指出，慾望界的身根與舌根等色法，必須依託段食（以分段吞嚥、氣味、滋味等為體之物質營養）的滋養方能續存與發揮功能。
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本句自毘曇部《大毘婆沙論》論述雜煩惱與諸根相應之因果關係。
謂不顧自省（無慚）與不畏他譏或天理（無愧）等不善心所，為推動生起特定不善根或煩惱根之心理因緣。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的法相辨析。
文中論述諸天或高級界地（如色界等）不具備或不需使用女根與男根，因為彼處眾生已離欲界淫慾，性器官無有實際作用，故不設或不相應。
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此為論書中常見的設問發端，用於承接前文論點或立論，進而引出反詰、質疑或深入的法義辯駁。
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本句為《大毘婆沙論》針對界繫與諸根施設之辯論推理。
毘曇體系討論色界天人是否具備鼻根與舌根：因色界已斷除段食（香味二境為段食所攝），若無段食之用，則鼻、舌二根亦應無相應之對境與作用。
此處為反詰或立論推導之一環，用以說明諸根存在與界地功用、所緣境界之間的依存關係。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對界趣與諸根蘊處界運作的分析。
論中討論色界天等上地有情，因無段食與鼻舌二識之實用，故無嗅香與嘗味等感知作用與相應事法。
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本句為《大毘婆沙論》針對界繫或諸天施設中「鼻根與舌根於無段食處（如色界）是否施設」之問難所作的解答。
毘曇學派認為，色界諸天雖無段食（不須嗅香嘗味以維持壽命），但鼻、舌二根能起莊嚴身相、發語言聲（舌根）或感悟妙香等作用，故非無用而仍得施設。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述色法或身業、語業之功能的語境。
說明尋、伺或某些色法、心所作用於外在時，表現為修飾打扮身體（身表/莊嚴身）以及發起言語表達（語表/起言說）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論述。
此處從阿毗達磨色法與身相不淨的角度，分析女根與男根（即男女生殖器官）屬於有漏色法，為不淨與生起煩惱之所依，故說能使有情之身相呈現醜陋而非清淨莊嚴之相。
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本句闡明「慚」與「愧」兩種善心所於防護惡業時的關鍵作用。
在阿毘達磨毘曇體系中，具足慚愧者能敏銳感知罪過之可恥與惡果之可怕，因而心生恥辱自責，不欲使其暴露於外，促使自身後續斷除惡業、不起隨眠。
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本句為《大毘婆沙論》引述說一切有部四大論師之一的妙音尊者（Ghoṣa）之觀點的引言。
在毘曇部的論書語境中，此句用以標示特定論師對於法相辨析、部派教義或阿毘達磨問題的個人見解與論述開始。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的業果辨析。
在佛教宇宙觀中，欲界、色界、無色界合稱三界。
此處「上二界」指色界與無色界。
論主從因果相應的角度解釋，上二界修行者已斷除或伏住了欲界的粗重煩惱，其所修持的禪定業力（順定受業），只會招感色界與無色界的高勝果報，不會再造作或成熟能招感欲界劣報（或特定粗劣苦受）的業因，故說「無招彼業」。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答體裁。
提問者根據有部宗義，已知色界與無色界天人已離淫慾、無男根之實體，因而質疑這兩界的眾生在定義上是否還能被稱為「丈夫」。
此處依循毘曇部論書的法相思辨，旨在探討「丈夫」的定義究竟是以生理器官（男根）為準，還是以心理功德（如勇健、斷惑能力）為準。
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本句為說一切有部論書對「丈夫」定義的法義抉擇。
在阿毘達磨毘曇體系中，「丈夫」不侷限於生理性別的男性，而是指具備殊勝、強健之「士用果」（即依努力或法爾功能而生的功效與功用）者。
色界與無色界雖無欲界粗重的男女根相，但其定力、智慧及業力等功能作用極為殊勝，具足強大之功用（丈夫用），故在論典中亦得名為「丈夫」。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於因果作用的討論。
「丈夫用」即是「士用」（puruṣa-kāra），「丈夫」或「士」皆指人。
在毘曇部術語體系中，此處指造作諸法時，如農夫耕作、工匠造物般，因人的意志與努力（士用）而產生的直接作用或效能，這是成立「士用果」的核心概念。
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本句自阿毘達磨毘曇體系解釋「丈夫」（梵語 puruṣa，指具能力、勝士者）之名義。
阿毘達磨以法相與功能定義專有名詞，指出凡能斷除或遠離慾望（離欲），且能發起並成就無漏或有漏善法者（成善事），即具備勝士之德用，故稱為「丈夫」，非僅指世俗生理性別之男子。
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此句為論書引證常見之過渡語，用以表明隨後或先前論述之教理乃依據佛陀親口所說之聖典（契經）為權威憑據，體現毘曇部論書「依經立論」之嚴謹學風。
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本句為毘曇部論書之術語定義。
在阿毘達磨體系中，稱「丈夫」（puruṣa）者，主要指具備調伏諸根、勇猛修證能力的聖者。
凡處於勝進道與果位者（即初果向至四果向之四雙八輩），皆因具備斷惑證真之能，故統稱為丈夫。
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本句為阿毘達磨毘曇部依實法分析之立場，說明女身雖於某些特勝身分（如轉輪聖王、帝釋、梵王、魔王、佛）受生有所限制，但在修行證悟四向四果的聖道體系中，女身同樣具備發心、修行並證得沙門果位的施設與實質能力，故非悉數排除於聖果之外。
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此句為論書引證佛說經典的常見銜接語，用以表明後續論述有佛陀親說之契經作為聖言量依據，體現毘曇部論書嚴謹的阿毘達磨教證傳統。
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本句明確指示與辨析此處所指對象為大生主。
在毘曇論書的術語與界趣體系中，多用於指稱天界尊名或生養萬物之天神。
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本句強調修行與證果不拘於男女性別之身相差異。
在阿毘達磨（毘曇部）義理中，聖道（指見道、修道等無漏道）之證得乃建立於心心所法之轉依與無漏智慧之發起，女身雖具業報身之侷限，然發起無漏智而證入聖果（如證得須陀洹果乃至阿羅漢果）之實修潛能與男身無別。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果與聖者分類之討論。
在阿毘達磨體系中，「丈夫」指具有強健勇猛、能斷除煩惱能力之聖者。
凡證得沙門果位且已盡諸有漏（即斷盡一切煩惱之阿羅漢），符合堪能折伏魔軍、摧破煩惱之特質，故亦得稱為「丈夫」。
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本句為阿毘達磨論書中常見的邏輯分析方法。
當論述兩種概念或現象的交集關係時，會建立四種範疇（即是A非B、是B非A、俱是、俱非）進行窮盡性的分類討論，以求論述嚴密無漏。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對根（生理與心理機能）的蘊界處分析。
在阿毘達磨法相中，「成就」指得法於身、相續不失。
男子可能因生理缺陷、變性或極微物質未發育等因緣，雖具丈夫（男子）相，卻於體內不成就男根機能。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對業報或有情轉生領域的界系分析。
說明某些特別的業力或心行，會招感投生至色界與無色界等高階天界的果報。
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本句為阿毘達磨論書中針對「男根」與「丈夫」兩概念之辨析與四句分別（四句分別之一）。
在毘曇部法義中，生理上的「男根」（男根極微所成之色根）與道德、修行或心理特質上的「丈夫」（具備勇健、能堪任、離煩惱等特質）不必然等同。
具備男性生理特質者，若欠缺相應的功德或心性，在阿毘達磨名相定義上仍不可稱作真正的「丈夫」。
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本句為論書舉例之語。
阿毘達磨體系中，「半擇迦」（舊譯黃門）泛指生理構造不全、閹割或性功能異常者；「扇搋」則指生來即無性能力者（生黃門）。
此處用以指稱特定生理狀況之有情類別。
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本句為阿毘達磨論書中對「丈夫」（生理/心理機能意義上的男子）與「男根」（男性的根性、生殖器官或勝義機能）之間句型分析（如四句分別）的其中一種範疇。
說明生理構造或勝義根與個體身分的相應關係。
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本句為《大毘婆沙論》論述能入正性離生（或修行特定法門/得特定果位）之所依身條件。
阿毘達磨體系中，分析造業或入道的身器時，常檢視根缺與否及所依地（如具足男根之身，且能斷除或遠離欲界貪染等煩惱）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討諸根成就與施設（假名）相應關係的句型之一。
阿毘達磨論書在此處透過四句分別（如：是丈夫亦成就男根、是丈夫而不成就男根、非丈夫而成就男根、非丈夫亦不成就男根），分析「丈夫」（依五蘊假立之人格名稱）與「男根」（色法中之二十二根之一）兩者在法相上的涵蓋範圍與差異。
本句說明第四句型，指既不具備丈夫的假名條件，也不具備男根實法的狀況（例如女性、或非男性的生靈等）。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對特定修行次第或名相概念的界定說明，指出當下的狀態或理解需要排除掉前面所討論的相狀，以顯發或確立當下的法義界限。
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本句說明四生中胎生、卵生、濕生有情命終的過程特性。
阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）分析四生命終形式，胎、卵、濕三生屬有色根漸次壞滅，其命終過程為「漸命終」（漸次命終），與化生有情之「頓命終」（一時頓時命終）相對。
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本句描述有情在臨終或命終過程中，物質性色根（眼、耳、鼻、舌、身、命根或女/男根等色法）功能逐漸衰退乃至喪失的次第過程。
在阿毘達磨毘曇體系中，色根屬於淨色（勝義根），為心識所依的物質基礎；命終時生理機能漸次停止，故說漸捨色根。
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本句論述有情臨終命終或捨根時，諸根捨離的過程。
在說一切有部毘曇體系中，分析色法與諸根之滅盡，身根的捨離亦非一時全滅，而有隨所依部位逐漸喪失作用與捨離的過程（漸捨）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對身表色或身體色法形態結構的具體名相列舉，說明所依止的實體部位或所呈現的具體形態（如手、足等假名施設之身分），用以分析色法之積聚與界限。
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本句依說一切有部（阿毘達磨）毘曇體系解釋生命運作機制。
身根極微為色法中構成有情身體感官（身根）的最微細物質單位，命根與暖、識相互依持。
若身體捨離或喪失所有的身根極微，有情的身根即告瓦解，心識與命根無所依附，便即刻命終死亡。
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本句屬於阿毘達磨論書中針對身受與苦受討論的設問或情境描述，說明地獄有情因極重惡業，須遭受身體被截解剖割之極苦，用以分析色身受創時相應之苦受與心識作用。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對色法與諸根施設的細微分析。
論中討論身根（觸覺感知器官與相應色法）的存在界限與極限狀態，指出即使用肉體遭到極度毀損、糜爛，只要命根未斷、心法尚能運作，其傷處依然具有身根色法的存在。
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此為阿毘達磨論書中引述某一部派、論師或不同觀點時常見的標示用語，用以引出隨後的異執或論點。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述生命個體（如胎生、化生等身位）在特定階段或時節（如諸位次第）之施設與蘊處界構成。
論主指出在該特定時節（爾時），相應的眼等諸色根法體亦復存在，用以說明法體於時位中之施設與作用。
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此處為論書遮詮或設許條件的假設句，用於分析諸法體性、因緣或生滅過程中，若某種法或條件「完全不復存在」時的理論推論與法義簡擇。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇部）因緣因果推求之論辯語境。
文中「後應不生」係以反詰或遮破之論式，說明若前因不具足或缺乏相應的生起條件，則後續的法體即不應起生；用以嚴密建立業果相續與諸法生滅因緣的決定性。
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本句為毘曇部論書解析業果與生死相續的理路。
異熟指由過去善惡業所引發的果報（如苦樂受或輪迴身）。
當導致異熟果的因或相關煩惱被聖道徹底斷除後，異熟果報便不再繼續相續產生，說明解脫或業盡果止的道理。
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此為阿毘達磨論書引述某派論師或異執觀點時的常見引導語，用以提出特定宗義或立場進行後續的辨析與破立。
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本句描述地獄眾生所受的劇烈苦報。
地獄受刑眾生因強烈業力所繫，身體與根身（眼、耳、鼻、舌、身、意六根）即使遭受摧殘砍截而斷裂摧毀，也會因為地獄業力未盡而迅速再生、重新連結，從而使其受苦過程不斷循環，無法暫時解脫。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論義分析，說明有情生命的轉生、果報及種種身心現象，皆由過往所造之業力（業因）所牽引與引導而招感，顯現因果相續之必然軌則。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中，係以阿毘達磨（毘曇部）的法相分析立場，說明諸趣（六道或五道）業果運轉與生處分類有其自然的軌則與必然性（法爾）。
「法爾」指諸法本具的自然規律或法則，無需外力刻意施設安排。
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此句以人體肢節斷壞無法重新接續為譬喻，說明特定法在斷絕或毀壞之後，無法再次相續或恢復原狀之理，屬於阿毘達磨論書中用以印證法之界限與斷滅不復起之比喻。
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本句描述地獄等惡趣眾生的業報身體特徵。
由於強烈惡業所感，地獄眾生縱使遭受肢解割裂的嚴酷刑罰與極大痛苦，因業力未盡，其體肢隨即再生續接，從而持續受苦，直至業盡方得解脫。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論之法義討論。
「諸趣」指六道或五趣（天、人、阿修羅、餓鬼、畜生、地獄）等不同生命形態與受報領域；「法爾」意為事物自然如此的軌則或法性。
論主在此強調，不同趣界（如天界與地獄界）的業報機制、身量壽量、苦樂感受及處所法理各有其特定的因果法則（法爾），不可隨意以某一趣的情形拿來例證或推論另一趣，異趣之間不可一概而論。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論析，說明世間有情（如特定種類的生物）在眼等色根或肢體器官斷缺後，於此生異熟業力與種子續生作用下，仍可再度再生之現象，用以論證諸法因緣和合與業果相續之理。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對諸根（特別是色法身根）存在特性的分析。
身根為有情身軀之基，若身根全分斷滅，則有情即命終名死。
只要有情尚存命根與識，身根即不可能出現『徹底、全分斷絕』的情形。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對「斷」與「相續」等法的極微細分析與界定。
在論書語境中，討論煩惱或隨眠的斷除時，若屬於「全分斷」（完全徹底斷盡，無有殘餘），則該法即徹底失其體用，不會再重新生起或相續；若尚有餘未斷，則仍有相續現起的可能。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相分析，說明大種（大種造色或四大種）作為「所依」的體性與功能，即眼、耳、鼻、舌、身等諸色根皆須依止四大種而得建立與發揮作用。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）極微與諸根分析的論述。
說明在特定色聚（微聚）中，包含少部分的「身根極微」（即構成身觸覺官能的最微小物質單位）。
說一切有部極微論認為，淨色根依於扶塵根，極微聚中各類極微依因緣和合而有比例上的差別。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於胎孕生成或身體組織次第發育的論述。
說明生命在初期形態（如羯邏藍等位）之後，依循既有的物質基礎與業力條件，隨時間推移漸次發育出四肢、骨節與各類身體部位。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於極微與諸根物質屬性（色法）的討論。
論中分析色聚與感官根法的生滅現象，指出身根於肢體損壞斷裂之後，在特定生理因緣具足下仍有再生或修復的能力，其運作規律與眼根等其他諸根相同。
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此句為《大毘婆沙論》常見之引述語，用於引介說一切有部迦濕彌羅正統以外，其他論師或部派（如譬喻師、分別論者等）的不同見解，以供審查、對比或論辯。
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本句描述地獄有情所受的苦報殘酷極致。
依毘曇（阿毘達磨）體系論述，地獄眾生由於極重惡業所感，即使身體被酷刑肢解割裂成無數碎片，亦因業力未盡而神識不死，劇苦隨之持續。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部關於觸覺感受器的分佈原理。
在說一切有部的俱舍與婆沙體系中，『身根』作為五根之一，其物質實體（淨色）遍佈於除毛髮、爪甲等無知覺處之外的所有身體部位（諸分），使有情在身體各處遭遇觸境時皆能生起身識與觸覺感受。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的因緣論述，說明十二緣起「位分緣起」的特質。
雖然緣起區分為十二個不同的階段（分/位分），但各個階段之間並非孤立斷絕，而是由因果業力前後相續、無間斷地連結在一起，藉此證明生命輪迴的連續性與動態發展。
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本句為毘曇部論書之譬喻，以杜仲皮及蓮藕根莖被折斷、破碎時，表面雖已分離，但內部仍有絲線相連的物理現象，來比對或形容特定法體、惑業或隨眠在斷除過程中的微細連帶關係，說明雖已非根本和合，但仍有餘勢或微細隨逐的狀態。
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此處以「破瓜而蒂不離」為喻，在毘曇部的法義脈絡中，通常用以形容諸法在特定轉變、斷惑或相續的過程中，前後因果、體用或微細隨眠與法體之間，雖有形式上的轉變或破壞，但其內在的關聯性、相續性或未斷盡的微細關聯依然緊密相依，並未徹底斷絕分離。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部關於極微與大種積聚的理論。
論中探討色法（物質）的構造，若構成身根的極微或四大種彼此完全分離、互不相依，則無法聚集成具體的身根，因此身根便不復存在。
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此為阿毘達磨（阿毘曇）體系中的邏輯與蘊處界論證。
在論書語境中，有情的身心個體乃依因緣積聚所成，一個有情的相續之中，不可能同時具足或施設兩個獨立的色身個體，以此成立法相體性的唯獨性與因果相續的規律。
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本句為《大毘婆沙論》論證命根、身根與識於眾生身中運作之討論。
論主舉出世間現前可觀察到的現象：當蟲體被截斷為數段時，各段蟲身仍有蠕動或生命徵象，以此作為討論命根是否隨身根分化、抑或心識何在之世驗論據。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之論分析語境。
文中「已、猶、行」分別對應三世或業的造作狀態（「已」指過去已造作，「猶」指現在正造作，「行」指未來將造作）。
論師在此說明聖教設施設教或劃分業相的意趣，是為了涵蓋並對治絕大多數正處於這三世運轉、造作業行過程中的眾生，而非偏狹於單一特例。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的色法與根門分析。
風界（風大）具有輕動、推動的性質（風勢），能引發物體的移動與運轉；然而風力所推動的純粹物質或現象，並不必然具備感知觸受的身根（即有情個體的神經感知能力與有執受色）。
此處用以明確界定無情色（如風力運行的自然現象）與有情色（具備身根者）的體性差異，說明非所有運動之物皆有生命感受。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）部對「二十二根」成就與否的施設討論。
在阿毘達磨體系中，命根（維持生命的功能）、意根（心識總體）與捨根（不苦不樂的感受功能）是貫通三界、五趣、一切有情的基礎精神與生命機能。
無論有情處於何種界地（欲界、色界、無色界）或生類，只要作為一個有情個體存在，即必然具足（成就）此三根。
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本句為毘曇部論書中分析法體或心所法得捨與隨界成就之語。
說明該法之作用與體性遍及三界（欲界、色界、無色界）與九地（欲界五趣雜居地，色界初禪、二禪、三禪、四禪四地，無色界空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四地），且於相應諸位階中皆為恆常得成就（隨增或相應），無有間斷。
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本句論述二十二根中「樂根」的界地成就與身分成就界限。
依毘曇體系，樂根包含身樂（第三禪以下的欲界、初禪、二禪之順樂受觸所生身樂）與心樂（第三禪遍淨天的意地悅受）。
遍淨天（第三禪）以下諸地，於相應界地中可得成就樂根；若為已斷下分結之聖者，即便投生至第四禪或無色界等上地（彼地已無樂根現起），依阿毘達磨法義，聖者於過往所修得之無漏樂根或相應得繩仍得成就，故云「聖者生上成就」。
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本句屬於阿毘達磨對二十二根中「樂根」於諸界地成就與否的分析。
凡夫（異生）若投生於上界（色界或無色界）而不具備樂根，原因在於樂根依界地劃分，僅存在於欲界（身樂）、初靜慮（離生喜樂）與第三靜慮（離喜妙樂）；至於第二靜慮、第四靜慮及無色界，則無樂根之施設。
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此為阿毘達磨對法相進行門類分別時的判定語，說明所討論的法或概念通於「有漏」（能增長隨眠煩惱的世間法）與「無漏」（遠離隨眠煩惱的出世間清淨法）兩系，不侷限於其中一種範疇。
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本句依阿毘達磨毘婆沙宗的界地與漏無漏判釋，說明欲界繫與初靜慮（初禪）地所攝的法（特別指未入無漏正位前的定境或界地自性），皆屬有煩惱隨增的「有漏法」。
欲界未離欲散亂，初靜慮雖已離欲界惡，然若未以無漏智相應，其地所繫法仍屬有漏。
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此句說明「第三靜慮」（三禪）的體性或作用通於上下文所論述的兩種分類（如染污與不染污、定與生、或善與無記等，需視阿毘達磨大毘婆沙論該章節具體對法討論而定）。
阿毘曇體系以嚴密的名相分判為主，強調諸法自相與共相的分別，此處「通二種」即標明第三靜慮不侷限於單一類別，而是具備雙重屬性或適用於兩種範疇。
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本句說明有漏法（煩惱及受煩惱污染之法）的成就與捨離機制。
依阿毘達磨（俱舍、婆沙）極微與界地理論，修行者或眾生若由下地（如欲界）投生至上地（如色界初禪），便會捨去下地所繫的有漏法，因此在上地時不再成就下地的有漏法。
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本句論述阿毘達磨中「成就」與「捨」的界地關係。
無漏法（如無漏道、無漏智）超越三界繫縛，不屬界地所繫，因此當修證者由下地受生至上地（如由欲地、初禪地生至二禪地等）時，其過去已得之無漏法成就並不因生於上地而失捨，依然持續成就。
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本句論述阿毘達磨阿毘達磨對「無漏成就」捨離時機的分析。
說一切有部認為，已獲得的無漏成就（或無漏得），唯有在三種情況下才會捨離：一、得勝果時（如由預流果證一來果，捨前低階之無漏得）；二、轉根時（如由軟根練根轉為利根，捨前軟根之無漏得）；三、退失時（如退失已證之果位，捨其無漏得）。
除此之外，無漏法之成就終不捨離。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問開端，討論界地施設與斷惑狀態。
論書探討修行者若已生於第二靜慮（二禪），但尚未伏斷第二靜慮地所繫的修惑（染污）時，其心品、依地與成就法之相應狀況。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論中探討補特伽羅（眾生）於三界九地中成就法性（成就界繫法）的問答。
旨在審究施設補特伽羅在特定界地或斷惑階位時，其心相應之「樂根」究竟屬於哪一地（如欲界、初禪、二禪、三禪等）所繫。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對法義提問的答釋。
說明該有情所成就、現起的樂根，是屬於第三靜慮（第三禪）層次中與煩惱相應的染污性樂根。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）討論修道斷惑次第的條件句。
指修行者透過世俗道或無漏道，伏斷或永斷二禪（第二靜慮）之修惑（染污），達到離欲之狀態，為進一步克證更高禪定或聖果的施設條件。
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本句述及修行者於定中證得三禪（第三靜慮）之相應受用。
阿毘達磨（毘曇部）體系中，第三靜慮所生之樂受極為勝妙，非與貪愛相應之染污樂，而是極安穩、清淨且與無漏相應或不相應之無染受，故稱為「無染樂根」。
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本句為阿毘達磨毘曇體系下對諸天受別與根成就的判定。
依說一切有部擇滅與界地界定，第三禪（遍淨天）具足身心至極之樂受（樂根），故自遍淨天以下（含欲界受樂處與色界前三禪）之有情，皆得成就樂根；過此（第四禪以上）則捨受增上，無此樂根。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書分析。
文中解釋對「遍淨」（即第三靜慮/三禪天極果之處）名稱的運用，說明其名言旨在總體標示該地（自地）的界繫範圍，並採用「舉後顯前」的施設施設施設論法——藉由提及次第中較後（較殊勝）的名稱，來總括並彰顯前面相關的階位與法義。
。
此為阿毘達磨論書中常見的簡省用語，表示前述的分析原則、施設範疇或名相界定，亦同等地適用於其餘相關的討論項目中，無須重複贅述。
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本句為阿毘達磨（對法）論書中常見的設問體裁，針對界地生處與心所根性（此處特指「樂根」）之得捨與成就關係進行極微細的分析與討論。
在毘曇學體系中，探討聖者生於無樂受之地（如第四靜慮及四無色界）時，是否仍於界繫或種姓上得成就樂根。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討諸法相應或存在狀態時，列舉不同論師主張的阿毘達磨辯論句式。
「有說」指偏向某種見解的論師學者；「亦有」則表示在該特定條件或法義討論中，承認亦具備或存在該種法相。
全句客觀記錄部派佛教內部論師的不同學說見解。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）對修行階位與心息境界的精確界定。
「靜慮」即禪定（禪那）。
修行者在修證過程中，次第斷除各地的煩惱（染污）。
「已離第三靜慮染」指修行者已伏斷第三靜慮（三禪）的貪等煩惱，心念不再受三禪的妙樂所繫縛，準備或已進入第四靜慮（四禪）的捨念清淨境界。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論（阿毘達磨毘曇部）說一切有部之修證次第法義。
說明修行者可依止第二靜慮（二禪）及下三地（初靜慮、未至定、中間定等依地界說）之禪定力為依止，斷除見惑，證入見道（即正性離生）。
毘曇體系強調以特定地界之定力為依持，現觀四諦而入聖道。
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本句說明阿毘達磨毘婆沙宗關於聖道階位與加行起修的界限。
不還果（阿那含果）為沙門四果中的第三果，已斷盡欲界九品修惑。
依《大毘婆沙論》宗義，證得不還果後，不復更起求取阿羅漢向之修道加行（不起後向），或特指在同一等至道中不再進起後續之向道，體現了毘曇部對修道階位、斷惑與果位建立的嚴密建構。
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本句闡述有情在生命結束後，依其相應的修持與業力，轉生至色界第四靜慮或無色界等更高層次的禪定天界。
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在阿毘達磨（毘曇）對二十二根的分析中，「成就」指法於個體（有情相續）上有獲得且未失壞的得繩相續。
樂根包含身受的樂受與心受的喜受（或特指第三禪的身心適悅受）。
本句說明在特定界地、位階或斷善根等狀態下，該有情不具備樂根的成就關係。
。
此為《阿毘達磨大毘婆沙論》結評各家異說、標示結斷或正義的用語，用以引出論師最終的評定結論與決定義。
。
此句為阿毘達磨論書中進行阿毘達磨式破立與辯論時的常見反駁用語。
意在指出論敵或異部的觀點（彼）在法相邏輯或阿毘達磨論理上不成立，故不應作此宣說。
。
本句為阿毘達磨毘婆沙論討論入正性離生（見道）之依地與離染關係。
修行者若已斷除上地（如無色界或高層禪定）的煩惱（染），但仍依止較低地界（如初禪等地）的無漏道或定力來發起無漏智，進入見道階位（正性離生），此處即在審察其界地依止與斷惑的體性轉變與次第關係。
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本句闡明阿毘達磨毘曇體系中聖者修證的進升規律。
修行者在證得某一聖果（如預流果、一來果等）之後，不會停滯於當下果位，必定會隨之發起進一步修習能導向更高勝果的無漏道（勝果道），展現修行向上的必然勢用。
。
本句屬於毘曇部（阿毘達磨）阿羅漢退法與命終機理之研討。
意謂聖者在修習較高地界（如色界、無色界各地）的無漏道並斷除該地煩惱、證得相應的擇滅無為後，才會結束該生的壽命。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）關於修道斷惑次第的論述。
欲界修所斷惑（煩惱）共分九品（上上、上中、上下、中上、文中、中下、下上、下中、下下）。
「離欲界三四品」指修道者以世俗道或無漏道斷除欲界前三品（上三品）或前四品修惑的階段，屬於斷惑進程中的特定位次（如向斯陀含果等進程）。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論中討論修道斷惑次第與界地結使（煩惱）斷除狀態的論文。
欲界或諸地之修所斷惑共分為九品（上上、上中、上下，中上、中中、中下，下上、下中、下下）。
「七八品染」指有情尚未完全斷盡某一地之修惑，仍殘留七品或八品煩惱染污的情形，用以分析斷惑進程與補特伽羅（聖者或異生）的階位差異。
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在阿毘達磨毘曇體系中，「正性」指涅槃或聖道（決定證得無上正等菩提或斷盡煩惱），「離生」指永離異生（凡夫）之性，即斷除見惑。
此句指修行者通過暖、頂、忍、世第一法等四加行位後，初生無漏真智，由凡夫位正式跨入聖者之位的見道階段（聖道位）。
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本句論述阿毘達磨（毘曇部）關於聖道階位修證的極微細心路過程與必然規律。
修行者於證得特定果位（如初果須陀洹果等）的當下，成就果體之後，因法爾規律，必會進一步起道修加行，發起引向更高果位（勝果）的無漏道。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，說明修行者在修證過程中，須先精進修行更高品階（勝品）的無漏道，藉由道諦的修習來斷除對應的煩惱，從而證得相應的勝品擇滅（即滅諦涅槃）。
在圓滿此等勝品斷證功德之後，方纔入於命終。
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本句為阿毘達磨論書提問之開端，論述修道者若已透過離欲斷除第三靜慮（三禪）之地染（欲界乃至三禪之煩惱），後續其界地界限與所依功德之關係與判斷。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對定地與所依依處的論析。
文中「第二靜慮」指色界二禪；「下三地」指層級低於二禪的三個地（即欲界地、初靜慮近分地或初靜慮根本地等下地）。
此處在討論某種心所法、得、或審慮修法時，說明其所能依憑發起或連結的禪定層級與範圍。
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本句說明阿毘達磨（毘曇部）中聖者根器轉變的修行階位。
在阿毘達磨體系中，隨信行者於有學位（已證得初果至三果）階段名為「信勝解」（屬鈍根聖者）。
若信勝解聖者不以此為滿足，進一步修加行、鍛鍊諸根，使其由鈍轉銳，即能轉入「見至」（屬銳根聖者，以勝妙智慧見道而至真理）。
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本句為阿毘達磨阿羅漢或阿那含等聖者修證階位與命終受生之討論。
謂該修行者於此位中未更起後續之勝進道（後向，如阿羅漢向等），於此狀態下命終，隨其定力與業力往生至色界第四靜慮或無色界諸地。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸根成就與否的詰問問答。
探討特定界地、位階或修證狀態下的有情，成就（繫屬或具足）何種樂根（如樂受所對應之樂根，或三仙、三禪等對應之樂根）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對阿羅漢或聖者「練根」（轉鈍根為利根）之施設條件與地（禪定境界）之界的討論。
說明修行者若已對更高層次的定境（上地）具足修證與自在掌控力，在此狀態下發起練根無漏道，即可依相應之定地進行根性的轉化與超越。
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此句探討在特定禪定階位或聖者果位中，修行者不僅能證得初階的清淨功德，更能進一步修習、增長屬於上位（上品）的無漏樂根（即與無漏慧相應的樂受感受與功能），體現了毘曇學派對於諸根在無漏界中修增、斷惑之法相分別。
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本句依據說一切有部阿毘達磨教理，探討修證者在不同禪定階位（九地）的修定與斷惑狀態。
若修證者對高於現前層次的「上地」尚未成就完全的定力或斷除相應煩惱，即屬於「不得自在」，此時無法隨意引發上地的功德、功用，或隨願受生於該地。
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本句闡述阿毘達磨中關於聖者斷惑證果與轉生的次第。
聖者在當前地階證得相應的果位（如初果至三果等）後，必然會發起更為殊勝的無漏道（勝果道），進修更高地階的無漏功德。
正因為在命終前經歷了這種向上修持無漏法的過程，聖者才會往生到色界第三禪最高處的「遍淨天」之上的天界（如第四禪諸天或淨居天）。
此為說一切有部關於聖者修證與生天的定相討論，不涉及後期大乘的圓融或象徵義。
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本句闡述說一切有部關於得與成就的論題。
在阿毘達磨語境中，『決定成就』意指在特定的法位或證量中，眾生必定得並現前成就該無漏功德，此處特指斷除煩惱、契入聖位時，與無漏智慧相應的清淨樂受（樂根），這是必定會獲得且不退失的法性功德。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於「成就」與「根」（諸根諸隨眠等）的法義抉擇。
此處承接前文論述某種根的成就界趣、補特伽羅或斷惑狀況，指出「成就喜根」的道理與判斷標準與前述條文相同，可依此類推。
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依阿毘達磨法義，『成就』（samanvāgama）指諸法於有情相續中得而不失。
苦根屬於身受所攝之逼惱苦受，色界與無色界有情已離欲界之粗重身苦，故苦根僅於欲界有情身中得成就。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於法體「成就（praāpti）」與「不成就（apraāpti）」的界繫討論。
指補特伽羅於當前身位中，並未獲得或已退失色界與無色界的繫縛法（如色界、無色界之定法或異熟生法）。
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本句說明欲界眾生與佛陀在施設身根與受覺上的法相成就情況。
依大毘婆沙論（說一切有部）的毘曇體系，佛陀在世間顯現人間之身時，其身根未斷，故仍成就五受根中的苦根（身苦受之生理基礎與作用）。
這體現了說一切有部對施設色身與諸根成就的嚴謹分析，不因佛之果位而否定其現世身根與感苦功能的法相相應。
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說明身受（苦受）的生起屬於任運（自然）反應。
當違逆順情的境界逼迫時，五識根境相對即直接感受苦痛，無須經過意識的尋伺或籌量分別，即顯現身苦受之特質。
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阿毘達磨阿毘曇體系將二十二根中的苦根定位為隨順身受之苦。
色界與無色界皆已遠離欲界之粗重身損與不悅意苦受，故二界中無苦根運作。
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本句闡述禪定力對身心或業力的滋養作用。
在阿毘達磨毘曇體系中，勝定（殊勝之定）能產生極深沉的心理與生理轉化作用，使心念與隨之發起的色法、業因得到相續與強化的滋潤效果。
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此句說明心、心所法在緣慮所緣境時，依其自性或相應功德順應所緣之客觀境界，不相違背。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的因果分析用語。
「不善業」指由貪、瞋、癡等所引發的不善身口意業；「煩惱」則指能滋擾心神、能動能隨增的隨眠與纏。
毘曇部分析諸法生起或解脫境界時，常以「無不善業與煩惱」作為清淨法、無漏法或不墮惡趣的要因。
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本句為阿毘達磨（毘曇）對界別進行勝劣判析之論述。
欲界具足段食、淫慾及種種雜染煩惱，故相較之下為劣界；色界與無色界離欲界之粗重散亂，具禪定與勝妙定境，故稱為勝界。
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本句說明欲界（劣界）的法爾規律。
欲界受業報所限，屬於苦多之界。
即便於欲界中結生為高等、殊勝之身（如天人、善趣尊貴之身，或佛菩薩之化身應身），只要身處欲界，其依身仍會感召或相應相續之身心苦受，無法完全免除生理與環境帶來的逼迫性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對有情類別與修證階位的分析舉例。
文中「大覺」即指佛陀，此處將欲界中所能出現的三乘聖者——聲聞、獨覺（緣覺）與大覺（佛陀）並舉，用以劃分或說明相關法相在不同聖者身中的施設與界繫情況。
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本句為毘曇部論書討論界系與受（苦受、樂受、不苦不樂受）相應關係之論辯語句。
阿毘達磨教理認為，色界與無色界等勝界（上界）中，已斷盡欲界煩惱與欲界諸惡，故上界所繫之身不與苦受相應，縱然論及上界中相對較劣之身形或施設，亦無苦受產生。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中以「色界與無色界異生（凡夫）」作為對比或舉例的論述。
在毘曇學體系中，色界與無色界異生雖已伏除欲界煩惱並具備高深禪定（如四禪、四無色定），但因未見道證真，故仍屬於凡夫（異生）範疇，未脫離三界輪迴。
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本句為譬喻，以秋收時節卻遭遇災禍（如蟲害、霜害等）的良好農作物或幼苗，比喻雖具備良好根器或善根，卻因遇惡緣或逆境而遭到損害、未能順利成熟結實的情況。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對色身或外在物質（如受用物、植物、身軀等）變壞、受損因緣的分析。
說明色法為無常、有漏之法，除四大不調外，亦會受到蟲食等外在侵害而毀壞變異。
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本句以世間安樂祥和、無災無難時的自然狀態為喻，說明當順境或善果成熟、缺乏害緣時，連低賤如雜草者亦不受侵害，用以比喻諸法因緣和合下無障礙與無傷害之現象。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）心所與二十二根成就與否的分別分析。
憂根為五受根之一，指與欲界不苦不樂以外之苦受相應的戚受心所。
在阿毘達磨法義中，未斷盡欲界煩惱（未離欲染）的異生或有學聖者，皆得成就憂根；若已得初禪離欲染，則不復成就欲界之憂根。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於得與成就、斷惑與離染界限的分析論述。
「已離欲染」指已斷除欲界貪煩惱（離欲界染），進入色界或無色界定乃至證得相應果位。
「不成就者」指在此施設與分析中，該類補特伽羅（人）不相續相應、不擁有此特定法或隨眠。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸根心理運作機制的分析。
憂根（與意地相應的逼惱不悅苦受）不同於身受（如苦根可由物理或生理觸對直接引發），它屬於意地的精神性情緒反應，其生起必以意根的分別作用（思察、計度、執著）為前導與親因。
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本句闡明阿毘達磨中關於憂受發起的心理機制。
凡夫與尚未證得離欲（未斷盡欲界煩惱）者，對於違逆自心的境緣產生非理作意與妄分別，由此心理作用引發與不苦不樂或苦受相應的憂受。
若能修習聖道、斷除欲界煩惱而得離欲，則不復因欲界境緣生起憂惱。
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本句從毘曇部阿毘達磨法相分析角度，說明已斷除欲界煩惱（或欲界貪欲）的聖者，即便在心中產生種種思維、認知或分別作用時，因其心已遠離欲界的染著與執著，故不會引生與欲界相應的憂受或苦惱心所。
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本句闡述阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）對根性與界地的界定。
憂根僅於欲界相應，屬於欲界所繫之法。
縱使是與善法相應的憂根（如厭離世間、追尋解脫所生之善憂），當修行者離欲界染污（得初禪以上定力）時，便不再生起欲界心心所法，因此善性憂根於離欲時即不復成就。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨論書的法相分析語境，說明某種心所法、業力或果報之所以具備特定性質，其根本原因在於它是以欲界的煩惱（如欲貪、瞋恚等）為因緣或動力所牽引、發起。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部關於聖者隨眠與無漏根成就條件之研討。
三無漏根乃指未知當知根、已知根與具知根。
聖者於見道、修道及無學道中成就相應無漏根後，其無漏功德體性堅固，終不退失。
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在阿毘達磨（毘曇部）俱舍與毘婆沙的體系中，「成就」與「得」屬於不相應行法。
「得」指法的獲得與繫屬；「成就」指法在有情身中圓滿具足或未曾斷失。
此處指有情藉由修行或法爾的轉變，發起並成就了過去未曾獲得的諸無漏法或殊勝功德。
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此句為阿毘達磨（俱舍、毗婆沙）論書中討論「得」與「捨」及成就狀態的分析。
在阿毘達磨體系中，「失」指法之捨失或斷絕，「不成就」則指目前個體（補特伽羅）的相續中未具足該法的界限或得體。
此處特指過往雖曾獲得、但如今已然捨失且不再相續擁有的狀態。
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本句說明三無漏根中「未知當知根」的得起時位。
在阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中，見道位（苦法智忍至道類智忍）的聖者能斷除見所斷煩惱、親證四諦法，於此階位所發起之無漏慧及相應諸根，即稱為「未知當知根」。
修行者一進入見道，即成就此根，故稱「已入見道名已得」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於聖道修證與得失關係的討論。
謂在道類智未生起現前之前，相應的善根或修行功德尚未轉變或斷失，故名為「不失」。
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本句為毘曇部論書體系中對於「得」與「未得」的施設界定。
苦法智忍是見道位中斷除欲界見苦所斷惑的第一無間道。
若此無漏聖忍尚未生起、現前，則在位階上稱為未成就或未得該無漏聖法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之修證階位與法體得捨討論。
在阿毘達磨體系中，見道十六心至第十六心「道類智」現前時，即完全成就見道，此時徹底斷除相應之煩惱或非擇滅等法，故說道類智現前之後，先前的違品或相應狀態即名為「已失」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「已知根」於何時稱為「已得（成就）」的界定分析。
在說一切有部修道次第中，「已知根」乃無漏二十二根之一，體性為修道位上的無漏慧等諸法。
當修道者起「道類智」（即修道位最後斷除修所斷惑的無漏智）時，修道功德圓滿；或者阿羅漢果退失至修道位時，此已知根皆稱為「已得」（得相相續成就）。
論書依毘曇嚴密法相判釋其得與成就之界限，不作大乘圓融或象徵發揮。
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本句依阿毘達磨毘曇體系，論述聖者斷惑證果過程中成就狀態的界定。
在毘婆沙宗的阿毘達磨教義中，「盡智」是斷盡一切煩惱後所生起的無漏智。
若盡智尚未現起於當前（未現在前），其先前所獲得的無漏聖道或斷惑之得（如無學位之果成就），在此狀態下仍稱為「不失」（即未退失相續中的聖道得體）。
此處純為毘曇法相論議，說明法得與智現前的因果樞紐，不應引入後期大乘極致圓融或如來藏等義理。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部關於「得與未得」成就差別的極精細分析。
在說一切有部名相體系中，「道類智」是斷除修惑、契入決擇的聖智之一（修習道諦之類智）。
句中指出兩種「未得」的狀態：一是向上尋求聖果時，道類智尚未於當前心念中生起現前（尚未證得）；二是退法阿羅漢尚未退失其無學果位（尚未失去果位）。
此處強調毘曇學派以「得（prāpti）」與「非得（aprāpti）」實有相應的角度，精確定義法體或果位於個體身心（相續）中的成就狀態。
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本句論述阿羅漢退法之義。
在阿毘達磨（俱舍、婆沙）體系中，若阿羅漢退失無學位，必在「盡智」現前之後。
盡智為成就無學道（阿羅漢果）之最初無漏智，盡智生起方證阿羅漢果；若此後發生退失，即稱為「已失」無學聖果。
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本句為毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）分析無漏根與智之獲得體性。
阿羅漢位初生起第九無學盡智時，具知根（三無漏根之一）與盡智同於當下現前，此種修證狀態於阿毘達磨法相體系中稱為成就與「已得」。
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本句為說一切有部毘曇體系中對「不失」一詞的界定。
在《大毘婆沙論》論述六種阿羅漢（退法、思法、護法、安住法、堪達法、不不動法）的範疇中，特指證得阿羅漢果後絕不再退墮退失其所證果位，此種穩固不退的狀態即稱為「不失」。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於聖果與無漏智成就狀態的判定。
盡智（無生智前之無漏智）若未於現前心中起用生起，即不可稱為已得該成就，體現阿毘達磨對法體「得」與「未得」之嚴謹法相定義。
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本句為毘曇部（阿毘達磨）對「退失」概念的極簡名相定義。
在《大毘婆沙論》論體中，針對聲聞四沙門果的退失，將從阿羅漢果位退落的情形界定為「已失」，指已證得的聖果功德退失不現前。
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本句列舉十八界中的四種界（身界、色界、聲界、觸界）。
在阿毘達磨毘曇體系中，「界」意為「種族」或「自性持」，此四界分別指身根、色境、聲境與觸境的體性及其相應的界限與範疇。
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本句為毘曇部論書對界繫與成就屬性的施設分析。
於阿毘達磨體系中，指特定有情或心心所法在界繫劃分上，具足（成就）欲界法與色界法之得。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系對「成就／不成就」與「界繫」關係的判析。
意指該眾生在當前位階或心識狀態下，未具足或未得無色界所繫之諸法（如無色界之定、惑或相應心心所）。
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此句為論書中申立問難的言詞。
承接前文對十八界中某些界（如眼界、色界等）的體性、界限或對應關係之論述，設問者表示若就身界（身根）、色界（顯色形色）與觸界（所觸之境）而言，前面的論點或解釋是可以成立與接受的，進而引出隨後對其他界或更深入義理的辯詰。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）體系中關於十八界與「成就」（得）之探討。
阿毘達磨論師在此剖析有情於身心相續中，聲界（聲音對境之界法）是否以及何以在一切時位皆具備「得」（samanvāgama）的繫屬狀態。
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此句為論書常見的過渡引語，用以引述其他學者、部派或論師的看法、主張或異說，為後續的討論、辨析或評破作鋪墊。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨對聲界（聲音現象）生起因緣的定性。
聲界屬於色法，為所造色之一，必須依四大種（地、水、火、風）作為所依大種。
當四大種聚集碰撞或相互分離之際，即為四大種相擊的造色過程，必定會發出聲音（生聲界）。
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本句屬於阿毘達磨論書的界地判斷語境。
三界包含欲界、色界與無色界，此處特指有情若身處於具有物質色身或欲染的欲界與色界中，其心理法（如隨眠、諸識）與生理法相應起現與縛著的狀態，作為後續論述隨增或斷惑的立論基礎。
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本句為說一切有部在論辯「聲是否由大種因緣生滅」時，對手（如數論外道或外計執大種為常者）可能產生的謬論詰難，或是論主用以反詰對方觀點的論式。
在毘曇部教理中，色法由四大種所造，若主張大種是恆常存在且體不變異的，那麼作為大種所造或與大種不離的「聲」，理應如影隨形般恆常發出。
然而事實上聲音有生有滅、斷續不定，以此反證大種非常、聲非常，皆是因緣和合所生。
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本句為《大毘婆沙論》論主在列舉異說或前人觀點後，代表說一切有部正宗（迦多衍尼子或評特羅論師）所作的評判結語，用以否定前述論者的觀點，並準備導入正義。
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本句為說一切有部在討論聲相因緣時的設問，屬於毘曇部的論辯語境。
探討地水火風四大種在造色時，是否必然恆常發出聲音。
若四大恆常生聲，則一切物質現象皆應恆常有聲，這與實際經驗不符，藉此破斥不正確的因緣觀或外道見解。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）關於色法（物質）四大所造的法義問答。
在阿毘達磨體系中，聲境屬於「所造色」，必須依託地、水、火、風四大種才能生起。
此處論主提出詰問，探討特定聲音是由內大種（執受大種）還是外大種（非執受大種）所造，或是由何種性質的大種交互作用而成，用以辨析聲塵的生起因緣與體性。
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本句屬於《大毘婆沙論》極微與所造色關係的推論辨析。
毘曇學派論述「所造色」與「能造四大種」的對應關係，探討若某色法由特定四大種所造，其是否屬於具質礙性（有對）的色法，以及是否僅由同一組四大種（一四大種）為因所衍生產生。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》討論聲處與四大種相造關係時的設許論點（或難破主張）。
毘曇宗分析色法，討論不同四大種相互造作、施設或相擊時，是否必定伴隨聲塵（聲大種）的生起。
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本句為毘曇部論書常見之邏輯破峯用語。
在阿毘達磨法相辨析中，若一種主張會導致「以A為因產生B，再以B為因產生A」或依序推演至無限循環、無法設立終點，即犯了「無窮過」（即無限迴歸之邏輯謬誤）。
故以此語結破對方之非理主張，說明其立論無法成立。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的標準結語或正義結論用語。
在毘曇部論典中，於辯論、破斥異執或分析多種觀點後，最後以此句引出論師所認定的正確教義與標準說法。
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本句為阿毘達磨論書中討論法（如隨眠、煩惱或諸界法）所依止體性或運作界繫的說明，指特定之法於欲界與色界眾生之身心相續中運作或運載。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對物質（色法）構成的分析，說明單一有情的身體（一身）並非由單一極微或單一四大種所構成，而是由眾多地、水、火、風四種大種極微共同聚落組合而成。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部關於「聲處」（聲界）生起機制的論述。
在說一切有部的極微與大種理論中，聲塵並非常住不變，而是依於四大種（色法）相互擊觸、摩擦等因緣和合時才發起生起，說明聲塵屬於有為法與所造色，具有極微積聚與生滅變異的性格。
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本句以物質界兩物相擊方能發聲的因緣現象，說明聲塵的生起必依於大種（四大種）相擊之極微聚因緣。
若缺乏「相擊」這一具體的處所與條件（因緣），聲處（聲界）即無從依之生起，體現阿毘達磨對色法與聲塵皆屬緣起、無獨立自性的極微析空與因果分析。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對十八界中「聲界」極微與大種所造極微構成之分析。
論中討論色法與界種的存在狀況，指出在有情個體（一身）的相續中，雖然必定具備造聲界的大種與隨順極微，但聲界是否顯發為耳所聞之聲，仍須待擊觸等因緣具足。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論解析色法與聲處生起因緣之論述。
說明聲音的產生須依特定之發聲器官（如喉、舌、脣、齒等四大種造色）與風界動發，並非身體任意部位都能遍發聲響。
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此句為《大毘婆沙論》引述論師見解的慣用句式，旨在標明接下來的觀點是出自說一切有部四大論師之一的覺天，以便後續進行法義探討與抉擇。
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本句依阿毘達磨毘曇體系分析有情對「聲」之得與成就。
聲屬於色法中的所造色，具有間斷性與依條件發起之性質。
欲界與色界有情雖具有發聲或聽聲之生理構造（如聲根或四大種），但聲塵本身非隨心或隨身恆常相續存在的法，故非恆成就。
。
說明《發智論》（即「本論」）在施設教法與論述名相時，多是就大多數、普遍常見的情形（「多分」）來作原則性說明，而非窮盡一切極端或少數特例。
在毘曇部阿毘達磨的研析體系中，理解「多分說」有助於釐清句義，避免將通則誤當作涵蓋所有細節的無例外定律。
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本句為阿毘達磨毘曇部分類討論十八界之節略語，指六識界中的眼識界、耳識界與身識界。
在《大毘婆沙論》等分析極微與名色運作的阿毘達磨體系中，此三識皆依四大所造之色根（眼根、耳根、身根）為所依，且所緣之境皆為色法（色、聲、觸），於三界諸地之尋伺、極微與現前施設等極微分析中具有特定共通性質。
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本句為阿毘達磨論書討論界地與生處區分的文句，將色界天宮分為初靜慮的梵世（包括梵眾、梵輔、大梵等）及其以下之慾界，與第二、第三、第四等「上三靜慮」之天眾進行歸類與比對。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）關於法體「成就」與「現前」的體用討論。
在毘婆沙師的論義中，「成就」（prapti，得）指某一法於有情相續中成立得獲；而「現在前」則指該法正於當前起用現行。
此處說明某法不僅種子或得體成立於相續，且正於現前作用中成就。
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在阿毘達磨毘曇體系中，「現在前」指法（生滅變化的現象或心心所法）於當前作用生起並被作用認知。
本句「不現在前」說明某法在特定因緣或條件下，未能於當前生起或顯現其作用。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）論書對諸法成就與不成就（得與非得）的界繫分類討論。
此處特指不具備無色界所繫之諸法（如無色界之定、惑或相應心心所法）的補特伽羅（眾生）。
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本句為阿毘達磨論書中界地施設的界定說明，用以限定所論及的生處範圍僅限於欲界與色界之初靜慮（初禪），屬於毘曇部對有情轉生與心心所法運作界地的精確論述。
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此句為說一切有部（毘曇部）討論法體或種性「成就」（samanvāgama）狀況時的常見論述。
在毘曇學體系中，「成就」指有情身中獲得某法且不失不離的得繩作用。
此處強調隨個體當下的界地、位階、煩惱斷除程度或心念類別（即「隨其所應」），而具體得相應之法，並非一概而論。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對識之三性（善、染污／惡、無記）與相應界地等分類討論的斷句片段。
此處主要在釐清善性、染污性的眼、耳、鼻、舌、身、意識等識，於無記法或無記識的體性與範圍中如何劃分與對應。
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本句為毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》論述法之「成就」與「不成就」（得與非得）的語境。
意指修行者若對某種善法或無漏法進行長期的習慣練習（慣習），其相應的得（成就）便會持續運作，而恆常具足此法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中對於心所法、變化或無覆無記法之功德分類說明，以「勝威儀」（殊勝的行住坐臥威儀）、「勝工巧」（精妙的技藝或製造變化）以及「勝通果」（由神通引發的神變效果）作為舉例，說明不同層次或品類的勝妙果報與作用。
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本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）分析諸界地繫屬與隨眠、受等法隨增情況的條件假設句。
第二靜慮以上包含第二、第三、第四靜慮及無色界等上地，此處探討投生於該等禪定界地者之法義條件。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於三性（善、惡、無記）與「成就」（得）之關係的法義討論。
無記法（非善非惡之法）其勢力羸劣，不似善惡法有強大業力可於不現前時仍保持得（成就）。
因此無記法通常唯有在現前運作之當下，方能名為成就。
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本句依阿毘達磨毘曇體系說明法之「現前」與「成就」的關係。
在毘曇學說中，法之起用或於當下生起稱為現前，唯有當法現起作用或生起時，才論為當下的體現與成就。
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說明前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）的體性較為羸弱劣弱，無法如意識般具備強大的審慮、推度與專注力，故其作用有所侷限。
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此句說明煩惱或心所法若不在其所屬的自地（如欲界、色界、無色界等各別地），而是在其他界地現起時，其作用與勢力相對軟弱，無法發揮如自地現起時的強大力量。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對於心相應與法體分類的研討。
在說一切有部的體系中，「變化心」指能生起神通變化作用的心識。
此處論述若該變化心係由第六意識所相應與發起，則探討其隨順生起之法體性質與次第關係。
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本句屬於阿毘達磨（俱舍/毘婆沙）阿毘達磨阿毘達磨法相分析語境。
討論某種煩惱或善根等法的「成就」（得）與「現前」（現起作用）之差別。
說明即便有情轉生至其他地界（如生於色界或無色界），該法因其勢力強固，即使未現前起作用，於法體上依然處於「成就」的狀態。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對諸法成就與界限的論析。
無漏法（斷除煩惱之法）與無為法（如擇滅涅槃）在得道聖者之體性或法性中，屬恆常成就（永不失退、體性決定）之範圍。
分析法體之成就時，依薩婆多部（有部）體系，聖者對於無漏、無為及自在隨意的境界（如意界）等，於相應階段即恆久得相相續。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於無為法與法成就關係的論述。
非擇滅乃不待智慧擇滅力，僅因缺緣而使法永遠不起的畢竟不生狀態。
由於一切有情在無始輪迴中，皆有無量未來的法因缺乏生緣而永遠不起，因此所有有情皆成就非擇滅法。
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本句屬於論書中簡略後文的標示語。
在阿毘達磨毘曇體系中，論師於詳細分析前述諸法（如見所斷法、修所斷法等）之分類與界限後，對於後續論及的「無斷法」（即不為見道或修道所斷的無漏法與無為法），其推導邏輯與分析方式皆可比照前文辦理，故以此語指引讀者依例推知。
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本句為阿毘達磨毘婆沙師分析諸法相性與施設門之論述。
說明三重三摩地（空、無願、無相三等持）在法門施設與法體論究上的性質，就如同四聖諦中的「道諦」等法，皆為聖道所攝或施設之對象。
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此句為阿毘達磨（阿毘曇）對「成就」與「不成就」門（法體得失）之抉擇立宗句。
阿毘達磨將「得」（Prāpti）視為一種實有不相應行法。
凡於某法已生起「得」者，即稱為「已得」，該法於有情相續中成立「成就」；反之，若尚未生起「得」（或已失「得」），則為「未得」，於該法即成立「不成就」。
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本句為阿毘達磨（毘曇）阿羅漢果或特定無漏功德成就之性質論述。
說明某種勝法（如無漏道或特定聖果）一旦「得」（成就），即永不「退」（退失）與「捨」（棄捨），展現無漏法斷除煩惱後的決定性與不可逆性。
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本句屬於阿毘達磨毘婆沙論之法相辨析。
此處說明某種勝德或修法（如阿羅漢臨般涅槃前所起之特定勝智或修證），其獲得的時節機緣係於「即將入般涅槃」之際方能修起與成就。
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依阿毘達磨毘婆沙師之見解，有情乃依五蘊和合施設之假名。
聖者入無餘般涅槃後，諸蘊盡滅，不再受生續起，故不再歸屬於有情之範疇與個數。
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本句為毘曇部論書中的推論結語。
說一切有部阿毘達磨體系強調法體假實與法爾成就之決定性，以此破斥對手（如大眾部或其他異部）主張某種法未曾得或未成就的非理議論。
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本句為論書常見的結語或省略語，說明該段落或尊者所引經文其餘部分文義顯明，無須再逐句論釋或剖析細目。

本句為阿毘達磨論書中常見的省略簡括語（「乃至」），用以指稱法數施設或界繫討論中的涵蓋範圍。
從十八界或二十二根等法體分類中，自眼根起逐一推演列舉，廣至無色界所繫之法，體現毘曇部對一切有為、無為法極為嚴密精細的分類與界繫界定。
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本句出自阿毘達磨論書之對法分析。
「修所斷無明隨眠」指於修道位中方能斷除的根本無智（無明）微細煩惱（隨眠）。
「遍知」在阿毘達磨（毘曇部）語境中，特指以無漏智徹底斷盡相應界地之煩惱所成就的擇滅無為果位（九遍知之一）。
句意說明在修道次第中，隨侍修斷無明被逐一斷盡並獲得對應遍知果的當下或狀態。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對煩惱分類的總數指稱。
隨眠即煩惱之別名，因其隨逐有情、微細難知且隨增過失而得名。
阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系將三界所繫的煩惱依見道所斷與修道所斷，細分為九十八種（見惑八十八隨眠加上修惑十隨眠），為分析心所與斷惑次第的核心概念。
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本句為阿毘達磨論書中針對煩惱（隨眠）與斷惑證果（遍知）進行問答討論的設問。
隨眠指潛伏、微細且隨逐有情的煩惱；遍知（Parijñā）在毘曇體系中特指斷盡相應界地之隨眠煩惱所成就的無漏智與擇滅離繫得（如九遍知）。
此處詰問在修道與斷惑過程中，究竟有若干隨眠被斷盡而建立遍知。
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本句為阿毘達磨（毘曇）對法對擇之問句，旨在審定特定聖道階段或修行境界中，九種基本煩惱結（愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳）已斷除的數量與類別，體現阿毘達磨析智檢視斷惑次第之嚴密體系。
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此句為說一切有部論師在展開法義辨析或章節轉換時的設問，旨在闡明造作《阿毘達磨大毘婆沙論》（或本章段）的根本因緣、必要性與宗旨，屬於毘曇論書常見的問答體啟請發端。
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本句屬於阿毘達磨論書標準的「問答抉擇」語境。
在說一切有部的論辯體系中，提出問答的目的在於透過破除外道或其他部派（他宗）的非理主張，來確立並彰顯自宗（說一切有部）符合法性的正確理路。
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此為《大毘婆沙論》破斥異執的典型論辯標示語。
毘曇部論書在破外道或異部見解前，常以此句引出對方的錯誤主張，隨後進行破斥與正理開顯，用以標示非正統的見取或妄執。
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本句體現說一切有部阿毘達磨的教義框架。
在毘曇學說中，「色法」指具質礙性的物質現象。
一般而言，見所斷主要針對精神層面迷離四諦之理的煩惱（見惑）；然而，由見惑所引發（等起）的不善或有覆無記之身表業與語表業（皆屬色法），在有部的諸法分類體系中，亦被判定為隨同煩惱而斷的「見所斷」，此處旨在釐清物質現象與煩惱斷除之間的歸屬關係。
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本句依循阿毘達磨毘曇部的煩惱與斷證理論。
部派佛教將煩惱的斷除分為「見所斷」（見道時斷除迷理的見惑）與「修所斷」（修道時斷除迷事的修惑）。
此處論主旨在否定他宗的異執，明確闡明「色法」（物質現象）並非見道所能直接斷除的對象，其本質上屬於修所斷。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述其他部派或外道異端見解的常見起始過渡語，用於引出不同的偏執或非正見觀點，隨後論師將對其進行破斥與審察。
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在有部（毘曇）體系中，異生（凡夫）世俗道僅能以世俗智伏斷修所斷煩惱，無法斷除見所斷隨眠。
見所斷隨眠屬於見惑，必須藉由無漏聖道（見道）之無漏智才能徹底斷除。
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此句為論書中引述其他外道或異部論師不同見解的常見轉折句式。
「有餘」指其他主張者或部派論師，「執」指堅持或主張某種觀點。
在《大毘婆沙論》的辨析語境中，用以引出隨後要破斥或討論的異執。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部關於斷惑的根本法義：未證得聖道的凡夫（異生），世俗道（如世間禪定、世俗智）的力量僅能壓抑煩惱不令現起（伏惑），無法從根本上永斷隨眠種子；唯有聖者以無漏道（聖智）觀照四諦，方能永斷諸隨眠。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部論書語境。
論主在此說明立論宗旨：為破斥他宗（或前述異執）之誤解，進而顯明凡夫（異生）憑藉世俗道伏斷煩惱的範圍與能力。
依說一切有部教理，凡夫亦得依世俗道（如欣上厭下之六行觀）伏斷欲界乃至無所有處之煩惱（隨眠），唯獨不能斷非想非非想處（有頂）之煩惱，亦不能徹底斷盡見道所斷之見惑（有部主張凡夫斷見惑屬伏斷或斷其隨眠現行，此處特指伏斷隨眠之界繫）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對三界法相與施設範圍的界定。
在說一切有部的理論體系中，有頂天（非想非非想處天）為三界（欲界、色界、無色界）中最高之天界，其妹極微妙。
此處「唯除有頂」係用於指出某種心所法、隨眠、修法或禪定境界在諸界地中的適用範圍或排除條件，表明除三界最高處的有頂天外，其餘諸地皆屬該法所引申或作用之範疇。
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此句為論書常見的結語或說明造論宗旨之句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，每於廣泛討論、辨析諸家異說、釐清經阿毘達磨教理後，總結造論的因緣與目的，說明是為了彰顯正理、斷除疑網而造作此論。
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本句指出阿毘達磨體系中對「遍知」的總體歸納。
「遍知」（parijñā）在毘曇語境中主要指徹底斷除煩惱所獲得的無漏智與擇滅得。
論書將諸多遍知總括為兩種：即「智遍知」（以無漏慧徹底了知諦理）與「斷遍知」（隨斷煩惱而結得擇滅，如九遍知）。
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本句於毘曇論體系中，說明對特定的所緣境或法性，透過某一特定的智（如一切相智或特定的苦、集、滅、道智等）即可達到徹底無餘的遍知。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中對遍知（parijñā）種類的分類說明。
『遍知』包含以無漏智慧周遍了知四諦的『智遍知』，以及徹底斷除煩惱結使所顯現的擇滅無為『斷遍知』。
此處指出其中『斷遍知』的類別或屬性。
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本句闡明阿毘達磨論體體系中的討論範疇與立論界限。
在毘曇學採取的法相析難中，「遍知」可分為知周遍（智遍知）與斷周遍（斷遍知）。
此處特別標明論述僅圍繞「斷遍知」（即徹底斷除煩惱所顯之擇滅無為果）的範圍與定義來做極微細的開演與分析，而不含涉其他語境。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明阿毘達磨名相「遍知」的義理。
在阿毘達磨體系中，「遍知」有時指能斷煩惱的無漏智（智遍知），有時指斷除煩惱所證得的擇滅無為（斷遍知）。
此處解釋「斷（擇滅）」雖然體性是無為法，並非能知能斷的「智」，但因為它是遍知之智所獲得的果實，故依「果立因名」或「因果假立」的方式，亦稱為遍知。
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本句為《大毘婆沙論》說明阿毘達磨名相安立與假名假立的理趣。
論中以「六觸處」（內六處）在阿含經中常被稱為「名」（如名色中的名）為例，說明有時施設名言會採取「果中說因」或「因中說果」等隱喻假立方式，此處即是將業所產生的結果，順應語境而冠上「因」的名義。
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本句承接上文，指出關於「遍知」的成就法則與前述探討的法理（如斷結、得智）相同。
隨後以「又此中說得遍知者」作為標舉，開啟下文對於修行者如何成就、獲得遍知（斷盡煩惱的無漏智）之具體條件的論述。
在阿毘達磨體系中，「得」是一種真實的作用力，將法與有情相連繫。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對斷惑機理與所斷法範圍的極精密分析。
說明當能斷的無漏道生起，將特定煩惱（彼）徹底斷盡時，相應或隨綿的相關染污法與苦果亦隨之被斷除。
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本句說明阿毘達磨（毘曇）體系中「遍知」（主要指斷遍知，即擇滅無為）的成就時位。
謂諸煩惱隨眠必須斷盡無餘（究竟盡），方得名為真正成就或獲證相應的遍知位。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境。
阿毘達磨學者在討論見道、修道所斷煩惱的斷除與建立立施設時，說明論題之施設或教說，未必全數拘泥於「九遍知」（即斷除相應煩惱所立之九種擇滅無為果位）的架構，亦可依其他門類或法義角度而為說明。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的界繫與斷惑討論。
遍知（parijñā）指徹底斷除特定界繫或對境之煩惱的無漏智慧與證果狀態。
當對眼根所依據的無明與隨眠達到徹底解脫（得遍知）時，相應於眼根所對象（色境）的貪愛（色愛）亦隨之斷盡無餘。
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本句為《大毘婆沙論》說明界地繫屬與諸根施設關係之論述。
阿毘達磨將有情世間與器世間分為「九地」（欲界一地、色界四禪天四地、無色界四無色定四地）。
「眼根在五地」指眼根作為物質性清淨色法（淨色根），僅存在於欲界（欲界五趣雜居地）以及色界四靜慮地（初禪至四禪），共計五地；無色界四地因無物質性色法，故不具備眼根。
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本句闡述毘曇部阿毘達磨體系中修證斷惑的位次與時節。
說明當修習者徹底斷盡欲界之貪愛（欲愛）以及四靜慮（色界四禪）所對應的貪愛時，即達相應的解脫或證果境界。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於斷惑與成就遍知的界地根品討論。
指出欲界所繫的眼根在相應修證位次中，可獲成就斷盡煩惱之遍知果（或獲知斷盡相關界地見修所斷惑之狀態）。
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本句闡述阿毘達磨（毘曇）體系中斷除煩惱與成就遍知（修習對治而斷盡界地煩惱）的次第過程。
修道者自下地逐步向上地修斷，當斷盡對第四靜慮（色界第四禪）的貪愛（色愛）時，即徹底斷盡相應界地的煩惱，隨之對第四靜慮所屬的眼根等諸根獲得完全的斷除與證知（成就遍知）。
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本句於毘曇論書語境中，強調此處的立論或分類是依據斷盡煩惱、徹底成就遍知（究竟得遍知）的終極位階而作的施設與說明，而非依據未究竟的加行或少分斷惑階段。
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本句闡述阿毘達磨體系中斷惑與證果（得遍知）的對應關係。
在《大毘婆沙論》的修道次第中，斷除色界諸纏（色愛）是達成特定遍知（如色愛盡遍知）的要條件。
說明修行者徹底斷盡色愛時，即能圓滿體證相應的無漏斷智與擇滅得。
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此句為論書常見的簡略敘述用語。
在阿毘達磨（對法）論書中，針對諸法分類、相應關係或分析界限進行詳細論述後，若其餘同類範疇之分析邏輯與推論法則完全相同，即以「餘皆準此」示意，表明其餘項目皆可依此類推，無須重複贅述。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於斷惑證果與遍知（斷除煩惱並獲證無漏智）的分析。
阿毘達磨體系將異生（凡夫）界地所繫的隨眠（隨逐隱伏之煩惱）進行條列，此處特指凡夫斷除其中三十一種隨眠而成就遍知的界限與運作過程。
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本句說明凡夫（異生）在修行特定次第（如世第一法或伏斷煩惱過程）時，斷除色界煩惱的數量與範圍。
阿毘達磨體系將色界煩惱歸納為三十一隨眠，包括見道所斷之二十八隨眠（苦、集、滅、道四諦下之煩惱）與修道所斷之三隨眠（貪、恚、慢、無明等相應隨眠，於色界無恚），凡夫依世俗道斷惑至此階段，將色界見、修所斷之隨眠徹底斷盡。
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本句承接上文的論證邏輯，說明在特定論題的情境下，若該條件不成立或以此方式立論，將導致「無法徹底斷盡一切煩惱（結）」的過難，故得出「無結盡者」的結論。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對修行位次與煩惱斷除的細密分析。
文中「爾時」指特定修證位次或當下情境，「九結」為九種束縛眾生的根本煩惱。
此處論述指出，在該階段中，九結裡的任何一種都尚未達到完全、徹底的斷滅（究竟盡）。
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本句說明阿毘達磨毘曇體系中「隨眠」與「結」的名稱關係。
隨眠指潛伏於心續中的煩惱隨增過失，結則指能繫縛有情於生死輪迴的煩惱。
在廣義的煩惱名相中，隨眠亦得名為結，然於具體分類與立名作用上仍有其別。
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本句指出此段論述旨在經由種種體性、名相與因緣之差異來進行分析解說（即差別法門）。
毘曇（阿毘達磨）體系的特徵即在於將種種法進行極其細緻的名相分類與體性辨析，以顯發諸法自相與共相。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對於煩惱體系的建立與分類。
阿毘達磨俱舍與大毘婆沙論將隨眠（潛伏運作之根本煩惱）依三界（欲界、色界、無色界）與五部（見苦、見集、見滅、見道所斷及修所斷）劃分，總計為「九十八隨眠」（九十八使），用以精確分析眾生惑業之生起與斷除次第。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）名相分類與體性討論，說明纏縛眾生於生死中的「結」（煩惱）可歸納或依止於「九結」的體類與屬性劃分。
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此為毘曇（阿毘達磨）論書常採用的簡省筆法。
在詳細剖析特定法相或門類後，對於其餘結構、推導邏輯相同或相似的法相，以「餘例應知」結語，指引讀者依據前面建立的分析架構與論理規則類推知曉，無須重複贅述。
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本句為阿毘達磨論書中針對聖者斷惑證真之階位討論。
謂聖者若對三種隨眠（欲貪、有貪、無明，或見、修所斷相關之三種隨眠分類）已達成遍知（斷盡相應煩惱並證得擇滅），即代表其在相應的道位中已完成該階段惑障的斷除。
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本句為《大毘婆沙論》對結使斷除與遍知建立條件的阿毘達磨教義說明。
在說一切有部的斷惑理論中，斷除煩惱並獲得「遍知」（智斷之果）有嚴格的階位與界繫界定。
聖者在此特定時位，僅將色界修所斷的三種隨眠（貪、慢、無明）斷盡並證得相應的遍知。
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本句為《大毘婆沙論》剖析法相的標宗名詞，旨在論述「結」（煩惱）尚未徹底斷除、盡滅的狀態。
在阿毘達磨體系中，「結」是指繫縛眾生於生死輪迴的煩惱；「無結盡」即代表尚未證得結盡漏盡的無學果位（如阿羅漢果），仍處於未斷盡煩惱的修道或凡夫階段。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對修道斷惑狀態的界定。
「九結」指繫縛有情於生死輪迴的九種根本煩惱（愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳）。
「無一結盡」說明此階段尚未斷盡任何一種結惑，屬於尚未證得特定離繫果位的狀態。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部的論書語境。
女根與男根為欲界所繫之二十二根之一，代表欲界性別特徵與對淫慾的執著。
當修行者斷除對男女根之煩惱並證得斷遍知（即證得擇滅無為之果位，如三果阿那含）時，即代表欲界貪愛（欲愛）已完全斷盡，不再退墮於欲界。
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本句依說一切有部毘曇體系說明界繫與諸根之關係。
女根與男根為二十二根中之二根，係屬男女性別之生理特徵及欲貪標的。
色界與無色界眾生無男女欲愛及粗重淫慾，亦無男女生殖器官，故女男根唯屬欲界所繫，離欲界即無此二根。
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本句依阿毘達磨毘曇體系解釋「遍知」（極知斷）。
在部派佛教阿毘達磨中，「遍知」特指斷除煩惱（斷界）的無漏智與斷果成就。
當修行者斷盡欲界所繫之愛結時，即立為相應的遍知位（如欲界系煩惱斷盡所顯之遍知）。
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本句屬於阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）的分析語境。
「異生」指未見道之凡夫；「隨眠」指潛伏於心、隨逐有情之煩惱；「遍知」在阿毘達磨中特指斷盡煩惱、永不復起之無漏智或斷果。
句中論述異生（凡夫）位所能斷除並成就遍知的三十六種隨眠（即欲界界繫之見所斷隨眠等名目分析）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
論中分析異生（凡夫）在特定修道次第或伏斷過程中，斷除欲界見所斷（十隨眠）與修所斷（四隨眠，若依不同門類統計總為三十六隨眠）等隨眠煩惱之義理，說明異生隨其修行階位所能斷盡的煩惱範圍與界限。
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本句指斷盡身見、戒禁取、疑等三種煩惱（三結）的修行階位。
在阿毘達磨與原始佛教語境中，斷盡三結是證得初果須陀洹（入流）的標準，意味著永不墮惡趣，決定走向最終涅槃。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義分析。
說明修證者在特定階位（如證得不還果/阿那含果）時，九種煩惱結中的「恚結」（瞋恚）、「嫉結」（嫉妒）與「慳結」（慳吝）已得到徹底的斷除與清淨。
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本句探討聖者斷除煩惱的狀況。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，聖者藉由無漏聖道斷除特定界地與部類的隨眠煩惱，當某類隨眠被完全斷除時，即稱對該隨眠「得遍知」（斷遍知）。
此處特指聖者在特定斷證階段中，對四種隨眠達到究竟斷除的成就。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
此處說明在特定的斷惑階段（如阿那含向等），聖者僅針對欲界修所斷的四種隨眠（貪、瞋、慢、無明）斷除乾淨並成就「遍知」（此處指斷遍知），尚未及於上二界（色界、無色界），以此論證其斷惑的界繫與隨眠範圍。
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本句屬於阿毘達磨論書語境，在討論斷除「三結」的聖者（即預流果聖者）時，指出其在特定的法體或成就狀態上，其論述與凡夫（異生）的情形相同，用以釐清聖者與凡夫在特定阿毘達磨法相上的共性或差別。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨法義。
探討阿羅漢在證果或入滅時，對於斷除煩惱（結）與有漏法（命根）的遍知關係。
在此毘曇部語境中，「遍知」特指「斷遍知」，即徹底斷除煩惱及其所依的有漏法。
此處強調在恚結（瞋恚煩惱）的相應或對治脈絡下，屬於修道所斷的「命根」（維持壽命的同分功能）被徹底證知並斷絕的特定時位。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之術語分析。
在三界（欲界、色界、無色界）的煩惱斷除次第中，「無色愛盡」特指斷盡無色界貪愛的聖者狀態（如阿羅漢向或阿羅漢果），代表已超越三界中最高界的染著。
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本句屬於毘曇部論書中對阿毘達磨法相與界地斷惑（斷除煩惱）過程的施設分析。
九地包含欲界一地及色界、無色界八定地（共四禪四無色定）。
欲愛盡是指斷盡對欲界的貪愛煩惱，在阿毘達磨體系中，此指斷盡欲界九品思惑，即證得阿那含果（不還果）之位，或指斷盡諸地煩惱之關鍵階段。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對斷惑證真過程的極簡法義描述。
「命根」為二十二根之一，指維持眾生一期壽命與暖、識相續的不相應行法；「遍知」（Parijñā）在毘曇體系中特指斷盡相應界繫煩惱時所獲得的無漏智（斷遍知）。
「欲界命根得遍知」意指於修道位中，斷盡欲界相應煩惱，對欲界命根等法達到完全通達與斷除離繫之狀態。
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本句闡述阿毘達磨中斷惑證果的次第。
非想非非想處為三界（欲界、色界、無色界）中最高之天，即三界頂。
修習聖道者由下界漸次斷除煩惱，直至將此最高地之貪愛（修惑）徹底斷盡，即達到諸漏已盡、永離生死輪迴的阿羅漢果境界。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於「遍知（parijñā）」的論述。
在毘曇學中，遍知指以無漏智徹底了知苦集等諦並斷除相應隨眠（惑）。
非想非非想處為三界有頂，其命根屬於非色法之隨心轉法。
當聖者斷盡有頂惑、證得阿羅漢果時，對於非想非非想處的命根等異熟法與同產法，亦達成徹底的了知與斷障（即得智遍知與斷遍知）。
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本句為阿毘達磨論書對法義審定之界定。
毘曇部將「遍知」分為「智遍知」（以無漏智周遍認知諦理）與「斷遍知」（徹底斷除煩惱獲得擇滅）。
此處強調是立足於「究竟得遍知」——即永斷煩惱、圓滿證得擇滅無為的最終階段來確立論旨與判釋。
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本句依阿毘達磨毘曇體系解釋斷惑證果之界限。
三界修惑中，無色界愛（有頂地愛）為三界貪愛之最後邊際。
斷盡無色界貪愛，即意味著九結永斷、三界修惑斷盡，證得阿羅漢果，於擇滅無為法達成最終徹底之斷盡與體證，故立「得遍知」（阿羅漢果之斷遍知）之名。
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本句為《大毘婆沙論》論述斷惑與證果（九遍知）之討論。
在阿毘達磨體系中，「遍知」指永斷煩惱並徹底證知。
此處指斷除特定三種隨眠（如欲界貪、恚、慢，或修所斷惑相關隨眠）而成就相應遍知果位的修行狀態。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對聖者證果次第與斷惑過程的細節剖析。
文中說明在此階段（如證阿羅漢果之際），聖者已完全斷盡無色界中修所斷的貪、慢、無明等三隨眠（即煩惱隨逐之微細勢力），因而達成相應的斷德與果位。
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此處闡述斷除見結、戒禁取結、疑結三種根本煩惱的成就。
在毘曇阿毘達磨體系中，斷盡三結是證得初果須陀洹（預流果）的關鍵指標，象徵徹底斷除見惑，進入聖者之流。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）體系的煩惱與果位論述。
說明特定聖果（如斯陀含果或阿那含果之階位相）斷惑的範圍。
九結為繫縛眾生輪迴之九種根本煩惱，此處指出隨順聖道修行，斷盡其中的「愛」（貪愛）、「慢」（我慢等）與「無明」（癡無知）三種結縛。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對根與遍知關係的討論。
在阿毘達磨體系中，「遍知」指以無漏智慧澈見四諦並永斷對應之煩惱。
當修證者達到斷盡修惑、獲證擇滅的相應階位（如獲證阿羅漢果或斷盡相應界地煩惱時），即稱為該根「得遍知」。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於「斷結得遍知」與二十二根中「樂根」之關係的論述。
色界第三禪（遍淨天）所繫的樂根（三禪極樂），若對其貪愛斷盡，即達到無漏遍知（樂根得遍知）。
此處反映毘曇體系對諸根斷盡、隨眠永斷與斷知次第的嚴密界定。
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說明在特定的修行位次或時節中，尚未達到能究竟斷除惑障的階段。
阿毘達磨體系將煩惱分為九十八種隨眠，究竟盡謂徹底斷滅隨眠之種子使之永不再起。
此處強調當下階段尚未能證得哪怕一種隨眠的究竟斷盡。
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此句為阿毘達磨論書中常見的結語或承上啟下的連結句，用以總結前文論證之因緣、立論依據或聖教量，表明之所以做此論述的原因。
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本句為論書常見的簡省用語，提示讀者前文所立之分析法式或理路已具，其餘同類事項（如其他界趣、蘊處界、心心所法或對治法門等）皆可依此類推，無須重複贅述。
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本句說明阿毘達磨毘婆沙宗對於修行者斷除煩惱、證得遍知（斷果）之階段與位次的立宗。
說明於修行次第中，隨著隨眠煩惱的斷除與諦察，能得遍知果位的十七種不同位次與時節。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中論述見道（或現觀）位次與心品運作的時間階段。
「四法忍智」指觀察欲界苦、集、滅、道四諦的四種法忍與四種法智（共八心）；「四類忍智」指觀察色界與無色界（上二界）四諦的四種類忍與四種類智（共八心）。
此十六心即為聖者於見道中斷除見惑之正觀過程。
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本句為阿毘達磨毘曇部關於聖者斷惑證果階位的論述。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「遍知」（Parijñā）指無漏智慧及斷除煩惱所獲之離繫得（智遍知與斷遍知）。
「見所斷諸法」即見道所應斷除的八十八隨眠（見惑）。
此處說明修行者在此階段僅斷盡見所斷惑、獲得相應之遍知果，尚未獲得修所斷法的遍知。
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本句為說一切有部論書對三界九地次第的簡省列舉。
三界包含欲界、色界與無色界；無所有處為無色界四空定中的第三定（三界九地中的第八地）。
此處以「乃至」省略中間的色界四禪及無色界前二定（空無邊處、識無邊處），用以標示施設法義或討論界地範疇的涵蓋區間。
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本句闡明阿毘達磨（毘曇）體系中關於九遍知與斷惑階位的論述。
在三界九地中，若聖者斷盡修惑前八地（欲界地及色界四禪、無色界前三無色地）之愛結煩惱時，能通達獲證修道所斷諸法之遍知，並連帶圓滿見道所斷法之遍知體系。
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本句闡述毘曇（阿毘達磨）體系中斷惑證果的關鍵階位。
非想非非想處為有頂天，即三界（欲界、色界、無色界）九地中的最後一地。
當修道者斷盡此地最後的貪愛（第九品思惑）時，即代表三界見思二惑全數斷盡，證得阿羅漢果，永脫生死輪迴。
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本句闡述阿毘達磨聲聞乘斷惑證果的位次與遍知體性。
在修行過程中，隨著名色與煩惱的逐步斷除，於修道階段（修所斷）斷盡相應煩惱時，僅能成就修所斷法的遍知，尚未圓滿成就最終的無學果遍知。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書對「遍知」立位的界定。
阿毘達磨以「十七位」來統括斷除一切煩惱（諸法）並成就擇滅無為的階段與範疇，當斷盡特定種類的煩惱時，即於該位名為獲得遍知（斷知）。
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本句為阿毘達磨論典中常見的省文論文。
毘曇部論師在施設法相與諸門分別時，若某些相應屬性或分類在前文或其他相應章節已詳細討論，或可依類推得知，為避免文辭過度冗長繁瑣，便不在當前段落重複展開，而指示讀者依隨對應之處去尋求解釋。

本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對諸法名相與煩惱種類的條列舉例說明。
阿毘達磨體系將隨眠（潛在煩惱）按界地（欲界、色界、無色界）與斷惑次第（見所斷、修所斷）進行細分。
「眼根乃至無色界修所斷無明隨眠」展示了從色法（二十二根之一的眼根）跨越至最高界地之細微惑障（無色界修所斷的無明潛伏力量）的法數涵蓋範圍，用以界定或列舉法體的分類與邊界。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨法相分析語境。
文中「滅」指擇滅，即以無漏慧斷除諸煩惱所顯現的離繫涅槃；「作證」意指以智慧親身體證、現證。
全句指聖者在次第斷除各品煩惱、親身體證相應的各個擇滅（涅槃分位）之當下。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，指出所討論之對象屬於「九十八隨眠」之範疇。
隨眠指隨增、縛繫於有情體內，極難斷除之根本煩惱。
阿毘達磨以此體系將三界諸惑按見道所斷（見惑）與修道所斷（修惑）進行嚴密分類，為阿毘達磨心理學與煩惱論之核心架構。
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本句屬於阿毘達磨（阿毘曇）部論書中常見的徵問形式。
在說一切有部體系中，隨眠即煩惱之異名（或指隨增潛伏之煩惱）。
「滅作證」是指修行者斷除隨眠、證得擇滅無為（即涅槃）的修證過程與境界。
此處問句旨在論究與分析在相應的階位或論題中，究竟有多少種隨眠被斷盡並現前作證。
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本句為阿毘達磨（阿毘曇）論書常見的問難體裁，針對特定修行階位或定境中，所能斷除的煩惱（結）數量進行名相與界系的分類討論。
「結」指繫縛眾生於生死輪迴中的九種根本煩惱。
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本句為論體常見的設問起頭，旨在闡明造論的發心、目的與因緣。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，透過問答形式能釐清法相、顯發對法（阿毘達磨）的宗旨，引導學人理解該論著作的極終用意。
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本句為《大毘婆沙論》論師回答發問者「為何施設此論問答或立論」之論證目的。
在毘曇部論書體系中，立論旨趣通常包含「破他」與「顯正」兩面：即平息、遮止異端或其他異宗之偏執（止他宗），並藉由嚴密的法相辨析來彰顯佛法真實之性相與正理（顯正理）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述外道或異部邪執的常見論述開端語，用以破斥不順正理之執著，顯發阿毘達磨之實相正理。
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說一切有部毘曇體系中，金剛喻定為修道所斷一切煩惱之最後斷惑無間道。
此定堅固能破一切煩惱，如金剛能碎諸物，當此定現前之際，即將證得盡智、成辦無學道。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的煩惱斷除論述。
阿毘達磨講述斷惑機制時，將三界（欲界、色界、無色界）煩惱依斷除次第分為「見所斷」（見道時藉由現觀四諦所斷除的迷理煩惱，即見惑）與「修所斷」（修道時藉由反覆數數修習所斷除的迷事煩惱，即修惑）。
「頓斷」指不經漸次斷除的位次，而是以強有力的無漏智，於一時、一剎那間將三界中見修二道所應斷除的全部煩惱全數斷盡。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於修道階位與斷惑能力的判釋。
在毘曇體系中，區分「纏」（煩惱之現行狀態）與「隨眠」（潛伏於心隨增之煩惱種子或隨眠性）。
修持世間道或初級位階時，僅能以世俗智伏惑（使纏不現起），唯有生起無漏聖智（如見道、修道之無漏智），才能真正斷滅隨眠之體，達致永拔根本。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）論書中用於比喻或類比說明斷惑次第的文句。
「沙門」在此泛指修行者；「頓斷」指一次性斷除煩惱（相對於次第漸斷）。
以此類比在特定法義討論中，一次性斷除相應隨眠或煩惱結使的情形。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對異部（如大眾部等主張頓悟者）觀點之敘述，指出對方主張不歷階級、一次頓悟即可證得最高之無學果（阿羅漢果）。
有部等漸悟論者則對此持審慎與辯破立場。
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本句以從夢中醒來（覺）時立刻擺脫昏睡（惛睡）為喻，說明斷除煩惱或破除無明時的頓然轉變與捨離。
在阿毘達磨毘曇體系中，以譬喻來說明心心所法在特定位次上斷滅染污相、轉入清淨或覺悟狀態的相狀。
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本句屬於毘曇部論書的問答立宗語境，說明論主立論的目的。
旨在破斥異執（遮彼意），並闡明透過聖道實證以徹底斷除煩惱種子（顯斷隨眠）的正理。
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本句屬於阿毘毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對法相施設之分析，指出若將特定法（如心、心所或有為法之演變過程）依其所處的時間、狀態或位階（分位）進行細分，共有八十九種不同的種類與差別。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述聖者階位與斷惑證滅關係之語境。
說明處於這些聖者位階（如預流、一來、不還、阿羅漢等位）的修行者，皆已隨其所斷之煩惱而親證擇滅（涅槃），以此作為論證相關法義的理據。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析外道或異部見解時常見的引言，用以引出隨後將被標舉並進行法義辯正的偏執觀點。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中斷惑證滅的機理。
在聖道的四道（加行道、無間道、解脫道、勝進道）中，唯獨「無間道」具備直接正斷煩惱（隨眠）並親證擇滅無為（離繫得）的作用。
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本句為阿毘達磨毘曇體系之論述。
在阿毘達磨法相中，「道諦」分為無間道與解脫道等不同階段。
無間道的功能在於正斷煩惱、斷除隨眠；而無間道斷惑之後，緊接著產生的解脫道，則能正式證得並結繫相應的擇滅無為（即涅槃）。
故毘曇學派精確區分「無間道能斷」與「解脫道能證」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述論敵或不同論師觀點的過渡敘述。
論中常引用「西方沙門」（健馱邏、迦濕彌羅以西地區的阿毘達磨論師）的學說，用以比對、論辯或評析不同論師體系間的法義主張。
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依說一切有部阿毘達磨教理，聖道修行區分為加行、無間、解脫、勝進四道。
其中唯有「無間道」具備直接正斷煩惱並引發離繫得的作用；其餘非無間道的修行位次，皆不執行正斷煩惱的任務。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系。
在論書語境中，討論的是斷除煩惱的決定性階位。
「無間道」為正斷煩惱之觀行位，其後緊接「解脫道」證得擇滅。
此處旨在破除（遮止）其他派別或非正理的觀點（彼意），明確指出唯有進入無間道才能發揮正斷煩惱的功德。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法義。
在有部教理中，「滅」指滅諦（擇滅涅槃），「離繫」是遠離煩惱繫縛的狀態，「得」是諸法成就於有情身中的實體法（得繩）。
此處說明聖道（或特定無漏智）的功用，不僅能親證滅諦，還能引發「離繫」之「得」，使此無漏的成就狀態在有情身中真正發起，從而確立斷惑證真。
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本句為阿毘達磨毘曇體系之論述。
解脫道係指無間道斷除煩惱後，正證結斷（擇滅無為）之無礙智與相應心心所法。
因解脫道當下即直證煩惱斷盡之滅諦，故稱其作用唯在於「證滅」。
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本句說明某種清淨法或聖道生起時，能與「離繫得」（即斷除煩惱、證得擇滅無為的成就功能）同時現前並發揮作用，用以論證其能真正斷除煩惱、證得解脫。
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本句闡明造論宗旨之一。
「滅」指四聖諦中的「滅諦」（即涅槃、擇滅）；「作證」指以無漏智慧親身體驗證得。
阿毘達磨旨在透過精確的法相分析，揭示如何實修並親證涅槃寂靜之理，使具備智慧的修行者能夠清楚明白證悟的路徑與方法。
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本句闡述阿毘達磨（毘曇）體系中對「作證」（現證、證得法性或果位）的分類概括，指出對於諸法的親身體證與現前證悟，若歸納簡要，可分為兩種型態（如智證與得證，或現證與智證等）。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸智作用與斷惑修證之語境。
指出特定法或境界係由單一相應之智（如盡智、無生智或某一類特定智）所作證現觀，用以精確分析心心所法與諸智體用之相應關係。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇部語境中，論述相關法門或道果之修證狀況，說明所論之二種情況（或二類法）皆能令修證者親自現證、得獲作證。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
在阿毘達磨體系中，「智作證」是指透過無漏智慧現前現證（如證得四聖諦或諸法實相），非僅憑信仰或傳聞而解脫。
此處指以聖智親證法性的修行者狀態。
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本句為毘曇（阿毘達磨）體系中對相應智或法體範圍的定義說明。
「一切法智」指能通達、照了宇宙間一切有為法與無為法的無漏或有漏智慧，在此作為名相定性與詮釋的界定。
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此處指心識或修行者具備現證與明瞭真理的能力，即透過無漏智慧或隨順修證，對法性、四聖諦等法義發起親證與覺照了知。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》阿毘曇論書語境中，「作證」是指透過無漏智慧體證四聖諦等法義，於當下現前實證其真實不虛，獲得相應的果位或功德法。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論討論法之得與成就時的界定。
於說一切有部體系中，善法（順應正理之法）與通果無記法（由修習禪定所發五通等神通變化果報，其體性非善非惡，故稱通果無記）皆屬於心不相應行法中「得」所能繫屬與證獲的範疇。
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本句為毘曇部阿毘達磨法義辯析之論述，說明此處的分別與施設，是專就諸法成就、修證過程中「得」（成就法）與「作證」（親身體驗、證得相應境界或擇滅）的角度來論述，而非從其他門類（如法體本身或境界施設）來發揮。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的論述。
在討論四聖諦與現觀作證時，苦、集、道三諦雖亦為聖智所緣所斷或所修，但唯有「滅諦」（擇滅無為，即涅槃）是究竟所應作證的無為果法，故論師於此特定處所僅就依滅諦現證來闡述。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相分析語境。
在說一切有部的三無為法（擇滅、非擇滅、虛空）體系中，「滅諦」之「滅」特指由無漏智慧（擇）力斷盡隨眠煩惱所顯現的寂滅無為，即「擇滅」。
此處將一般概念的「滅」精確定義為聖道所證的擇滅無為，排除自然離繫或非由智慧引生的非擇滅。
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本句為阿毘達磨（俱舍／毘婆沙）體系中對三作證之一「滅作證」的定義。
阿毘達磨宗認為擇滅（涅槃）是無為法，本體常住，修行者並非創造擇滅，而是經由聖道修斷煩惱時，生起能繫屬擇滅的「得」（成辦），從而親身體驗並證得擇滅寂靜，此過程稱為「滅作證」。
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本句說明擇滅（涅槃）雖本體唯一，但隨修行者斷除煩惱的階位差異，而說有八十九種作證差別。
依阿毘達磨大毘婆沙論之說，八十九位包含斷除見道八十八隨眠（苦、集、滅、道四諦下所斷之見惑）各自所證之擇滅，以及修道所斷九品修惑中，前八品各別所證之擇滅，合為八十九種擇滅作證位（第九品盡智則證無學果）。
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本句為阿毘達磨（部派佛教毘曇學）關於「見道」過程的論述。
說一切有部將見道劃分為十六心，即觀四諦理所生起的八忍（四法忍、四類忍）與八智（四法智、四類智）。
「法忍」與「法智」用以斷除欲界見惑，「類忍」與「類智」用以斷除色界及無色界見惑。
此十六心連續現前，即完成見道、斷盡見所斷惑。
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本句論述說一切有部阿毘達磨關於斷惑證滅的界限與次第。
在九地（欲界五趣雜居地及色界、無色界八定地）修斷道時，每一地各有九品無間道用以斷除煩惱，九品解脫道用以證得擇滅。
而在見道位（即觀四聖諦之十六心：四法忍、四類忍、四法智、四類智）期間，所證得的皆僅限於「見所斷法」之擇滅無為，尚未觸及修所斷惑之斷盡。
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本句論述阿羅漢向於修行無有頂（非想非非想處）時的斷惑過程。
非想非非想處之修惑共分為九品，前八品煩惱之斷除，皆須經歷無間道（正斷煩惱之無間無隔礙道）與解脫道（證得離繫證結之道）。
在阿毘達磨法義中，此前八無間道與八解脫道是成就第九品金剛喻定、證得盡智與阿羅漢果的前置勝進階段。
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本句闡明修行者在此階段所獲證的擇滅範圍。
依阿毘達磨毘曇體系，煩惱分為見所斷與修所斷。
此處特別說明修行者僅親證斷除修所斷法（即修道所斷煩惱）所對應的擇滅無為，而非見道階段所斷之法滅。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述聖者斷惑證滅之位階與時節。
阿毘達磨體系將斷惑過程分為種種時節與階位，此處說明除了前述特殊位次外，其餘七十三種時節位階，皆通於親證見道所斷（見所斷）與修道所斷（修所斷）諸法（煩惱惑業）的擇滅無為。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中對「滅作證」（即親證擇滅、證得滅諦）的分類說明，指出在修行次第與斷惑證滅的過程中，共有五種不同的身證或現證階位。
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本句為說一切有部阿毘達磨析論斷惑與得果過程的用語。
說一切有部將煩惱（隨眠）依修所斷、見所斷及九地等分為不同品類（如上上、上中、上下至下下等九品）。
當相應階位的聖道（能對治該品煩惱的無漏道或世俗道）起現前作用時，稱為「各自品對治道時」，亦即斷除特定品類煩惱的關鍵時節。
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本句為毘曇部論書中討論斷惑證果或修證次第時的時節條件。
指修行者斷除煩惱、圓滿相應功德，從而證得聲聞乘四種修行階位（沙門果）的當下時刻。
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本句屬於阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）對聲聞修行階位與道果修習條件的界定。
在毘曇體系中，「練根」（或稱修根、轉根）是指已得聖果之阿羅漢或聖者，為使自體根性由鈍轉利（如由信解轉為見至，或由時解脫轉為不時解脫），而重修無漏道以修練根性之階段。
此處表達該法義適用於練根的時節或過程。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》討論阿羅漢等聖者「練根」（修持轉轉調柔諸根）之時節差別。
阿毘達磨體系中，聖者轉根成就時必定伴隨果位的進升或證得，故練根所歷經的階段即被四沙門果（預流、一來、不還、阿羅漢）所攝受，不另立為獨立的第六時，是以立「五時」之說。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）對煩惱分類與斷障位階的統攝說明。
說一切有部將欲界、色界、無色界的三界煩惱，依其斷除的階段分為「見所斷」（見道所斷）與「修所斷」（修道所斷）兩大類。
此處指明這些所有應斷的煩惱，其體性與斷障作用皆歸納於上述所討論的五種位階（即五位法或五種斷障階段）之中，用以彰顯道諦斷障的條理與界限。
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本句為阿毘達磨毘曇體系下討論「作證滅諦（擇滅無為）」時，聖者所成就（得）的法是否完全具足之議題。
聖者在體證擇滅涅槃的當下，依其所斷除的煩惱品類與所獲的的無漏道力差異，其所成就的滅界與相應無漏法有圓滿具足或僅部分具足的分別。
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本句為阿毘達磨（毘曇）部論書中對煩惱起現、斷除或分類的分析。
說明某些特定煩惱（如特定界地、特定見斷或修斷之惑）其作用或起現的時節是單一而非貫通多時的。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對煩惱斷除次第的分析說明。
非想非非想處是三界（欲界、色界、無色界）中最高的一地（又稱有頂天）。
在毘曇體系中，每一地的修所斷煩惱皆分為九品（上上、上中、上下……至下下）。
非想非非想處的第九品（下下品）修所斷惑，是三界一切修惑中的最後一品；斷盡此第九品煩惱，即永盡一切三界有漏隨眠，證得阿羅漢果。
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本句為毘曇部論書對修證階位與時間節點的界定。
指修行者斷盡一切煩惱，達到四沙門果中的最高果位（阿羅漢果）的當下剎那。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）對煩惱與三時（過去、未來、現在）關係的分析。
阿毘達磨法相分析中，論述煩惱之起與斷時，某些煩惱因其生起條件、斷除次第或作用之限制，無法貫通過去、未來、現在三世，而僅於其中二時（如僅具未來與現在，或僅具過去與未來等）存在或發生作用。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對煩惱斷除次第的施設分類。
三界九地中，每一地之修所斷煩惱皆分為上上至下下共九品。
此處指無色界最高天「非想非非想處」（有頂天）九品修所斷惑中的前八品，屬於修道位中次第斷除的煩惱標的之一。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於斷惑次第與界地劃分的討論。
在三界九地（欲界五趣雜居地、色界四禪地、無色界四無色定地）中，除所指高地之外，下方的七個地界，每一地皆各有九品（上上至下下）由修道所應斷除的修所斷煩惱（修惑）。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論討論斷惑次第之語境。
阿毘達磨體系中，煩惱與對治道皆依九品（上上至下下）區分，當特定品類的對治道（如無間道、解脫道）生起作用時，即能斷除相應品類的隨眠煩惱。
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本句接續前文論述修行者斷除煩惱、成就極果的時間節點。
在毘曇部阿毘達磨體系中，阿羅漢果為聲聞四果中的最高果位，代表諸漏已盡、萬行具足，永不再退墮於生死輪迴。
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本句為說一切有部阿毘達磨（毘曇部）討論斷惑機理之論述。
說一切有部將欲界修所斷煩惱分為九品（上上至下下）。
斷除欲界第九品（下下品）修惑時，即得阿那含果（初果至三果之階段）或阿羅漢果之邊際；論中指出此品煩惱的斷除亦涉及二時（通常指無間道斷惑與解脫道證得擇滅之時，或解脫道與後續勝進道等時節）。
依毘曇論書之嚴密名相體系，強調斷惑過程中的無間與解脫二種道力時節。
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本句於阿毘達磨聲聞乘次第中，指修行者自初果（須陀洹）、二果（斯陀含）進階，證得後續之三果（不還果／阿那含）與四果（阿羅漢果／無學果）的階段與時位。
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本句為《大毘婆沙論》剖析煩惱運轉與生起狀態的論述，指出一部分煩惱在生起、運轉或顯現時，僅具足三個時間階段（三時），用以精細分析煩惱在過、現、未三世，或生、住、異、滅等相中的具體相狀與起作用之時節差別。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析。
修惑（修所斷煩惱）依程度分為九品（上上至下下）。
在斷除欲界第七品與第八品煩惱時，修行者起各自對應的對治道（無間道與解脫道）來斷惑證真。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中討論斷惑證果時節與成就界限的上下文。
沙門果共有四種（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果），「後二沙門果」即指不還果（阿那含）與阿羅漢果。
此處說明在證得這後兩種聖果之際相關法體的成就或相應狀況。
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本句闡述說一切有部關於斷惑時期的理論。
欲界修所斷惑分九品，當修道者斷除第六品煩惱（即斷盡欲界下品煩惱，證得斯陀含果）時，其斷惑的過程同樣包含「過去、未來、現在」三時，以此辨析煩惱得、非得與斷道在時間維度上的成就與作用。
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此句探討證得沙門四果中後三果的修道階位。
在阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇語境中，沙門果之證得涉及斷惑與得果的剎那抉擇，後三果相對於初果預流果，為修所斷惑的斷除與克證。
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本句探討煩惱在不同時間階段（時）的現起與存在狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，分析煩惱的生起、增長、現行及隨眠等不同階段，此處指出某些特定的煩惱只在「四時」的範疇內展現其勢用或存在。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，闡述說一切有部對於三界煩惱斷惑階段的判別。
在佛教聖者的修行階位中，斷除色界與無色界（合稱上二界）的見惑，必須藉由見道位（現觀四諦法性）的無漏智慧來加以斷除，而非透過修道位或世俗的世間道。
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本句闡述修行者現證四沙門果的階位或時節。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部阿毘達磨體系中，證果區分為「向」與「果」，「證得……果時」特指從向趣果、斷惑證真的剎那（如第十六心道比智）或後續的住果位，用以精確抉擇修行階位與斷證時間點。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述斷惑時間與階位的分析。
欲界修所斷煩惱共分為九品（上上至下下），其中前五品煩惱的斷除過程，同樣具備四種時節（如加行、無間、解脫、勝進等四時，或隨相應界位所立之四時分析），顯示斷惑之次第與時節關係。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的阿賴耶/隨眠對治理論脈構。
說明斷除煩惱時，須依九品（上上、上中、上下等）煩惱的層次，起對應品級的聖道（無間道與解脫道）進行對治與斷除。
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本句為毘曇部論書討論修道階位與斷惑證果時節之語境，指修證者自初果（須陀洹果）之後，進一步證得斯陀含果、阿那含果及阿羅漢果等後續三種出世間無漏果位的作用或時間點。
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此段論述煩惱於不同階段或因緣下的作用差別。
在說一切有部《大毘婆沙論》的毘曇體系中，對於煩惱的活動時節、作用或斷除時位有精細的相狀分類（如五時等），說明煩惱並非單一瞬息，而有其開展的階段性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對煩惱分類的分析。
在聲聞阿毘達磨體系中，隨眠（煩惱）依界（三界：欲界、色界、無色界）與聖道所斷之諦（見苦、見集、見滅、見道、修道五部）來劃分。
此處特指於欲、色、無色三界中，能經由現觀苦諦、集諦、滅諦而斷除的「見所斷」煩惱（如見結、疑結等）。
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本句為毘曇部阿毘達磨法相論析，說明相應法或所緣法之範圍分類，指除了前述範疇外，亦涵蓋欲界中經由見道（見道位）所斷除的諸隨眠及其相應法。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中討論煩惱斷除與對治道的法義。
指在修道位斷惑時，九品煩惱（上上至下下）各由其相應的對治道（無間道、解脫道）所斷除與證得滅諦，各品道與各品惑相對應。
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本句敘述修證過程中達到證悟四沙門果的階段。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，指修行者斷除相應煩惱，成就預流果、一來果、不還果與阿羅漢果等四種出世間無漏果位。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的論述，強調對滅諦（擇滅涅槃）的現證。
聖者經由無漏智斷盡煩惱、親證擇滅，論師在此是以「聖者已現前作證滅諦」的功德與體證境界作為論證或解釋的依據。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對煩惱斷除次第與界地分類的論析。
凡夫（異生）於欲界及色界、無色界的前七地（合稱八地），在入聖道前或伏惑過程中，其所對治的煩惱可依斷除的階段分為「見所斷」（見道時斷除的迷理惑）與「修所斷」（修道時斷除的迷事惑）。
此處即以此八地中見修二道所斷之煩惱作為假設或討論的前提。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於斷惑證滅次第的論述。
說明九品煩惱等諸惑的斷除與擇滅的體證，必須依憑各自相對應品級的對治道（如無間道、解脫道）現前運作。
唯有相應的自品對治道生起時，方能真正證得該品煩惱息滅所對顯的擇滅無為。
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本句闡述阿毘達磨對斷除與親證「有漏法滅」（即擇滅無為）的推導原則。
除煩惱本體外，其餘有漏法（如隨煩惱、有漏色法、心不相應行等）在修道斷除並親證其寂滅（滅諦）時，其作證的過程與法理，皆可準用前文針對煩惱滅作證的論述。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心相應法與心不相應行法之「分位」與「作證」的極細微法相分析。
文中「滅作證」指以無漏智慧證得擇滅無為（即涅槃）。
論師指明若要詳細剖析種種分位差別，如何歷經眼根等四十二章來論述滅諦的體證，如《發智論》（本論）原文所述，此處不再贅述。

本句為論書設問，用以辨析阿毘達磨法義中「遍知」（斷除煩惱所得之擇滅無為，或智遍知／斷遍知）與「滅作證」（親自證得擇滅涅槃）二門在施設、範圍或體性上的異同。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨法相分析。
文中說明施設「前遍知」（如九遍知等斷果位）之論門目的，是在於闡明當眼根等諸根隨眠與煩惱被究竟斷盡無餘時，相應所證得的「斷除（離繫）」在體性與層次上的具體差別。
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本句出自阿毘達磨論書對四諦或作證之討論。
滅作證即以體證擇滅（涅槃）為門戶，當眼根等有漏諸法徹底滅盡、不再生起時，即顯現出滅諦究竟斷盡的無為寂靜狀態。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述聖者階位與斷惑證滅關係之語境。
意在說明於現觀或修道過程中，隨後續各個修行位階（如預流、一來、不還、阿羅漢等，或修道九地之斷惑階位）進展時，所斷除的煩惱與所證得的擇滅（涅槃）在體性與層次上的種種差異。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）體系的分析語境，說明在修證過程的後續階位中，修行者會重複多次證得眼根等諸法擇滅無為的「一味得」（即體性無差別的得繩所繫屬）。
此處強調「滅」的體性一致性（一味），以及在不同階位重複證得（數證得）的法相機理。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異見時的常見套語，記錄當時迦濕彌羅國以外（即健馱邏等西方地區）論師對相關阿毘達磨教義的見解與主張。
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本句說明阿毘達磨毘婆沙宗關於斷惑證真之機理。
在遍知的修證體系中，「無間道」為直接正斷煩惱之無礙智道。
斷煩惱時，實質上是斷除與煩惱相應的「得」（即繫縛隨增之得繩），使煩惱不再隨逐於心，從而證得離繫擇滅。
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本句出自《大毘婆沙論》，依阿毘達磨（毘曇部）說一切有部之術語體系解析。
在說一切有部的修道次第中，「滅作證」是指親身體驗、證得擇滅涅槃（滅諦）。
修習者在無間道斷除煩惱結使後，緊接著產生的「解脫道」，能親自證得擇滅無為，並生起與此離繫（涅槃）相應的「離繫得」（不相應行法中的「得」），代表永恆成就無繫縛之狀態。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述迦濕彌羅（罽賓）本地阿毘達磨論師觀點的用語，用以區隔他國（如外國、健馱羅等）論師的不同主張。
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說明阿毘達磨毘曇體系中，前文討論「遍知」（斷除煩惱並證得擇滅無為之果）的章節，專門顯發「無間道」具備直接斷除煩惱（即斷除與煩惱相應之「得」）的功能，藉此明確區隔無間道與解脫道在斷惑證理上的作用機制。
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本句說明阿毘達磨毘曇體系中「滅作證」（親身體證擇滅無為、斷除煩惱）的涵義。
在斷惑證真過程中，「無間道」能斷除煩惱，而「解脫道」則親證斷除煩惱後的解脫之樂。
故「滅作證門」通於此二道，用以彰顯經由無間道斷繫縛、解脫道證得離繫（擇滅）的完整過程。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對「遍知」法義的分別論述。
說明前文所提及的遍知門分類或門徑，其建立的範圍僅限於初位（見道位或修道初位）斷除煩惱時所成就的「斷遍知」，用以精確界定前述論題的適用範疇與位次。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「作證」或修證門類的分類討論。
「滅作證」指親身體證擇滅涅槃（滅諦）。
此處說明「滅作證」這一範疇或門類，能通貫顯示從最初得證（如見道證滅）到最終得證（如無學道證滅）的完整修證過程。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的分析。
文中區分了「遍知」（徹底了知斷除煩惱的智或斷）與「滅作證」（親身體證擇滅無為、斷盡煩惱的境界）在施設、對象與體性上的門類差異，顯示阿毘達磨以極為精細的門類劃分來解析聖道修證與斷惑過程。

本句屬於阿毘達磨（對法）論書的體裁結構分析，說明論主在論述法相時，如何將前述四十二章的諸法名相與組織，歸納整理於十門的架構中，並進一步劃分為五種不同的位階或範疇（五位），用以精確分析法相之相攝與次第關係。
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本句屬於《大毘婆沙論》對前文章節內容的組織與歸納分類。
論師在此將前面所論述的四十二章節，依據其義理內涵與體裁歸納為三大類別，用以建立嚴密的阿毘達磨教理體系與檢索架構。
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本句為阿毘達磨（對法）論書中對法數或門類進行體性與名相的總標，指出所論述的對象即是「二十二根」。
在阿毘達磨體系中，「根」（indriya）指具有增上、主導作用的體性與功能，阿毘達磨論師將一切能引導或增上有情生命現象、心理運作及出世間解脫的關鍵要素，歸納為二十二種根。
。
本句為阿毘達磨論書中簡略列舉隨眠或煩惱分類的接續語。
在阿毘達磨體系中，煩惱（隨眠）依斷除的階段分為「見所斷」（見道時以無漏慧所斷除者，如八十八隨眠）與「修所斷」（修道時反覆修習無漏慧所斷除者，如九十八隨眠中其餘之修所斷隨眠）。
「乃至」表示省略中間的相鄰類別或名相列舉，總括見所斷與修所斷之煩惱。
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本句屬於阿毘達磨（阿毘曇）對法相體性的分析分類。
在《大毘婆沙論》等論書中，分析諸法是否有斷（見所斷、修所斷、無斷），無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）無有煩惱可斷，稱為「無斷法」。
此處說明無斷法在法相範疇中歸屬於「境界類」（為心、心所法所緣的境界對象）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述名相分類之語。
阿毘達磨體系將種種清淨善法與修行境界進行歸類，指出自四聖諦（苦、集、滅、道）起，乃至於三重三摩地（空空、無相無相、無願無願三昧），均屬於攝持殊勝善根與無漏功德的「功德類」法。
。
本句說明阿毘達磨體系中「過失類」的範圍。
從最簡要的三結（身見、戒禁取、疑），乃至詳盡劃分的九十八種隨眠（微細煩惱），皆屬於能染污心性、引生生死過患的「過失」類別。
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本句屬於《大毘婆沙論》對「二十二根」進行諸門分別（門考察）的段落，此處依「境界」（即根所緣取或所對之對象）來分析二十二根各自以何者為境界、能取何等境，屬於阿毘達磨（毘曇部）體系中極為嚴謹的法相名相析難。
。
此句為論書說明名相分類與立宗結構的理由。
於阿毘達磨法相分析中，針對最初階段所包含的數量或種類繁多者，特予獨立列為一類（一位），以利精細研析與攝克顯義。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇）分析煩惱性質與分類的語境。
阿毘達磨將一切造作惡業、違背聖道、能帶來苦果的根本煩惱統稱為「過失類」，而在說一切有部的理論體系中，將三界五部（欲界、色界、無色界各具苦、集、滅、道、修五部）所斷的根本煩惱歸納為九十八隨眠。
此處指出九十八種根本煩惱皆屬於應當斷除與防護的過失範疇。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸法分類或次第的語境。
意指在阿毘達磨法相分析中，排列在最後的項目由於涉及的因緣、事相較為繁複，為了清晰辨析，故不與前項合併，而特別將其獨立劃分出來，另立一個品類或位次。
。
本句為阿毘達磨毘曇部關於諸法分類（五位百法架構）的論述。
論主在確立了心法與心所法之後，將其餘的色法、心不相應行法、無為法這三類法，各自獨立劃分為一個位別（範疇），因此與心法、心所法合稱，共構成「五位」，以此統攝一切有為與無為諸法。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論書語境，闡述對一切諸法進行分類的原則。
說一切有部將一切存在（諸法）歸納為「五位」（五大範疇），在建立此係統時，是將本質或作用相似的法，粗略地依其類屬進行統攝與分類。
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本句屬於論書中進行法義分類與辨析的過渡語。
在毘曇部論典中，特別注重對諸法相（精神與物質現象）的同異進行微細抉擇。
當論及具有不同特相、不相類似的法時，論主便會各自展開廣泛的剖析與分別，以釐清其各自的自相與共相，避免法相間的混淆。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系中結語式或勸誡式的語句。
在毘曇部的論述語境中，強調透過理性思擇與法義辨析，以有漏或無漏的智慧（智者），對前面所申論的諸法自相、共相或因果業相（於此），進行遠離顛倒、符合法性的正確抉擇與了達（善了知）。

本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的科判導言。
尊者（指阿毘達磨論師）為了系統化地剖析及開演特定法義，簡要提出十種分析門（觀察面向或條目），以利展開後續的論難與法相辨析。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》結語或段落總結語，說明當前文義與前面已討論之四十二章節相互貫通、總括連結，體現論書結構嚴謹的章節鋪排與論述條理。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書常見的剖析與分類用語。
意在說明對於前面所提及的法相或概念，若進一步細分，還包含多種不同的體性、相狀、事類或界限等差別。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相次第列舉的界定。
論中討論特定法體或滅諦範圍時，以「眼根」為始，依據十八界、十二處、二十二根等蘊處界法之次第，乃至三界（欲界、色界、無色界）中無色界最高層級之「修所斷無明隨眠」的斷滅，用以涵括所有相應與不相應法、諸根及諸隨眠之寂滅擇滅。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）阿賴耶與四緣、所緣法門分析中的心心所法分類語境。
「緣識」指能緣取「識」為所緣對象的心、心所法；「緣緣識」則是指能緣取「能緣識之法（即緣識）」為所緣對象的心、心所法。
展現阿毘達磨對心識所緣層次與對象極其嚴密精細的剖析。
。
本句指出論述範圍限定於阿毘達磨體系所立的九十八種隨眠（微細且隨逐不離的根本煩惱）。
九十八隨眠是毘曇部用以分析三界見惑與修惑的精細架構。
。
本句為阿毘達磨論書中針對諸法與煩惱（隨眠）相應或所緣隨增關係的問答總啟。
阿毘達磨體系（毘曇部）透過「隨增」來分析煩惱如何在特定所緣或相應心心所中持續隨順增長與束縛。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系對三界修所斷無明隨眠斷道的所緣（觀察對象）進行界定。
謂斷除自眼根起乃至無色界修所斷無明隨眠的能斷道（聖道），其所觀察照察的對象即為相應之識。
。
本句為《大毘婆沙論》論究隨眠（煩惱）隨增（增長執著）作用的設問之一。
阿毘達磨體系中，「緣識」指以「緣（對象/條件）」為所緣對象的認識作用（心識）。
此處正提問：當識去攀緣彼緣時，在各個法體（一一）上，分別會引發多少種相應或所緣的隨眠隨順增長。
。
本句為阿毘達磨論書中簡略列舉法相界限的省略表達（乃至）。
「眼根」為十八界或二十二根之首，而「無色界修所斷無明隨眠」則為九十八隨眠（或三界修所斷惑）中界地與斷惑次第極後者。
此處以「乃至」貫穿中間所涵括的諸多法相與隨眠類別，用以說明名相範疇的界限與總括。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系對煩惱（隨眠）所緣範圍的細微解析。
「緣識」指以識（心王）為所緣境而相應或增長的隨眠；「緣緣識」則是指以「能緣於識的法」作為所緣對象，進而增長隨眠。
阿毘達磨以此層層推演心、心所與所緣境之間的隨眠增長關係。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）探討煩惱繫縛（縛）機制的提問。
阿毘達磨將「縛」分為「所緣縛」（因為心識緣慮境告，使煩惱於該對境生起並被所緣束縛）與「相應縛」（煩惱與心、心所法同時同聚生起，彼此相應束縛）。
此處問及在諸多煩惱或法中，有哪些僅構成所緣縛而非相應縛。
。
本句為阿毘達磨論書中針對煩惱（隨眠）繫縛方式的問答門架構。
在大毘婆沙論的阿毘達磨體系中，隨眠繫縛心、心所法主要有兩種形式：「相應縛」（煩惱與心、心所同聚相應而產生的繫縛）與「所緣縛」（煩惱以某種對象為所緣境而產生的繫縛）。
此處發問旨在剖析並界定何種法僅受相應隨眠繫縛，而不受所緣隨眠繫縛。
。
本句為阿毘達磨論書中針對煩惱「二縛」（所緣縛與相應縛）進行門類分類（問數門）的提問。
「所緣縛」指煩惱以某法為所緣對象而起，於該所緣對象上所產生的束縛作用；「相應縛」指煩惱與同時俱起的心、心所法相互相應、互相牽纏所產生的束縛作用。
此處提問在諸多煩惱或法當中，有哪些是同時具備這兩種束縛性質的。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）對諸法進行門類分析的提問。
在阿毘達磨理論中，「縛」指能繫縛有情的煩惱（隨眠）。
煩惱繫縛法的方式主要有二種：一為「所緣縛」，即煩惱以該法為所緣境而起，從而繫縛該法；二為「相應縛」，即煩惱與心、心所法同時相應俱起，從而繫縛該心心所。
此處問的是：在一切法（如蘊、界、處或各類法門）中，有哪些法既不受所緣縛，也不受相應縛？（即完全不被煩惱所繫縛的無漏法）。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）對諸法斷除或滅盡次第與範圍的列舉分析。
說明從二十二根中的眼根等諸根，乃至三界中無色界修所斷的無明煩惱隨眠，皆達到擇滅或熄滅的狀態。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對隨眠（煩惱）所緣範圍的精細析論。
阿毘達磨將煩惱的所緣分類，一者直接以「識」（心王）為所緣境（緣識）；二者進一步以「能緣識的法或心」（緣緣識）為所緣境（緣緣識）。
隨眠即是在這兩類所緣境上起作用並隨之增長（所增）。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》問答設問，探討煩惱繫縛機制的分類。
說一切有部將煩惱之「縛」分為「相應縛」（與煩惱同時相應而產生的繫縛）與「所緣縛」（心識緣慮境觀時，因煩惱於該境隨增而構成的繫縛）。
本句旨在問難與釐清哪些法僅屬「所緣縛」而不屬於「相應縛」。
。
本句為阿毘達磨毘曇部討論隨眠（煩惱）繫縛形式的門裁提問。
隨眠繫縛心、心所法的方式分為「相應縛」（煩惱與心、心所法同時相應運作而產生繫縛）與「所緣縛」（煩惱以心、心所法或其對境為所緣對象而產生繫縛）。
此處問及何者僅具相應縛而不具所緣縛，屬於分析心法與煩惱作用關係的微細法義。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對「所緣縛」與「相應縛」二種煩惱束縛形式的問答設問。
阿毘達磨體系中，煩惱束縛心、心所有兩種主要方式：一者「所緣縛」，即心、心所緣慮染污境界（所緣）時，被該境界所牽絆、束縛；二者「相應縛」，即心與煩惱心所一同相應起時，心為此同起的煩惱所拘束。
此處提出問題，旨在精密剖析與詰問諸法（或諸隨眠、煩惱）在何種情況下會同時具備這兩種束縛機制。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》問門之一，針對種種諸法以「二縛」（所緣縛與相應縛）進行門類判釋與數量宗脈檢視。
隨眠（煩惱）束縛心、心所等法的方式可分為二種：一為「所緣縛」，即煩惱於所緣境上起執著而束縛該境；二為「相應縛」，即煩惱與同時相應的心、心所法互相束縛。
此處提問在諸法之中，有多少法能同時超越這兩種束縛。
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本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）對諸法斷道界限與範圍的列舉分析。
說明從眼根等諸法，乃至能斷除無色界修所斷無明隨眠的聖道（無間道與解脫道），皆屬於相關法義所討論或涵蓋的範疇。
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本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）論書中解析隨眠（煩惱）所緣範圍的專業術語分類。
「緣識隨眠」指以「識（心王）」為所緣對象而增長的隨眠；「緣緣識隨眠」指以「能緣識之法（緣識之心、心所等）」作為所緣對象而增長的隨眠。
此處乃透過層層拆解心與心所的所緣關係，分析煩惱如何隨順所緣法而增長。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對「縛」（煩惱的繫縛作用）進行門類辨析的設問。
毘曇將煩惱的束縛分為兩類：一是「所緣縛」，即煩惱以某法為觀察對象而產生的束縛；二是「相應縛」，即煩惱與心、心所法同時同聚產生的繫縛。
此處探討在諸法或煩惱門類中，有哪些僅構成所緣縛而不構成相應縛。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中對煩惱束縛（縛）機制的問難分齊。
阿毘達磨將煩惱的束縛作用分為「相應縛」（煩惱與心、心所法同時相應而產生的束縛）與「所緣縛」（煩惱以某法為所緣對象而產生的束縛）。
此處發問：在諸法之中，有哪些法只會受相應縛的限制，而不受所緣縛的限制？。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對煩惱繫縛運作機制的問難句。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，煩惱的束縛（縛）分為兩類：「相應縛」指煩惱與心、心所法同時相應俱起而產生的繫縛；「所緣縛」指煩惱以某法為所緣對象而對該所緣產生的繫縛。
此處提問在諸法之中，有哪些法會同時具備這兩種繫縛作用。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中的門論詰問。
在大毘婆沙論中，「縛」分為「所緣縛」（煩惱於其所緣境上起隨眠與繫縛）與「相應縛」（煩惱與心、心所法同時相應而起之繫縛）。
此處探討在諸法分類（如九十八隨眠、諸有漏無漏法）中，有哪些法能同時解脫這兩種繫縛作用（例如無漏法或非擇滅等）。
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本句屬於阿毘達磨法相列舉之省略標示。
「乃至」用以省略中間諸多法體（如其餘諸根、界、處、隨眠等）。
「修所斷無明隨眠」指在修道位上所應斷除的根本無知性微細煩惱，此處特指繫屬於無色界的極細微癡煩惱。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論中分析心心所所緣對象（所緣境）的論述。
「緣識」指能緣的心識以「識」（心王）本身為所緣境；「緣緣識」則指能緣的心識以「能緣識的法」（即以識為所緣的心心所）作為所緣對象。
此處透過嚴密的阿毘達磨分析體系，極盡精細地解構心心所法相互運作與觀察所緣的差別。
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本句為說一切有部阿毘達磨對見道過渡與煩惱斷除的心理狀態施設。
「三界」指欲界、色界、無色界。
「十五部心」指三界各自的見道八忍（欲界四忍、上二界四忍）與修道相應心等見道、修道斷惑心理分類，在此處指於此等心品運轉過程之中。
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本句為阿毘達磨阿毘達磨毘曇體系中討論「等無間緣」（四緣之一）作用的問答。
旨在分析前一剎那的心或心所（作為等無間緣）滅去後，引發下一剎那生起的心（心王/心所）共有多少種可能性與範疇，探討心識相續演變的界地與種類轉變規律。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸法分類或列舉相應隨眠的節略句。
「眼根」為六內處（六根）之首，「無色界修所斷無明隨眠」則為九十八隨眠（九十八隨眠煩惱）中屬於無色界修所斷煩惱的最後一種。
此處以「乃至」省略中間所列的各類根處與煩惱隨眠，總括界繫與斷惑的範疇。
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本句為毘曇部《大毘婆沙論》論述隨眠（煩惱）如何隨增的分析。
阿毘達磨法義中，隨眠對於所緣境有隨增（增長）的作用。
「緣識」指以識（心王）直接作為所緣對象而起煩惱隨增；「緣緣識」則指以『能緣於識的那個識』作為所緣對象（即所緣之所緣），進而引發煩惱隨增。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討心不相應行法與心心所法相續生起時的問難句。
在毘曇部心心所法的相續理論中，「等無間緣」（開導緣）指前念心、心所無間滅去，為後念心、心所的生起開導避路。
此處提出設問，用以討論並界定前念心作為等無間緣時，能引生後念心的數量與種類範疇。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對諸法分類或次第列舉的略縮句式。
「眼根乃至……」標示省略中間的各項根與隨眠等法；「修所斷無明隨眠滅」指透過修道所斷除的無色界最高層次之無明隨眠擇滅（或滅諦），呈現諸法界限與斷惑次第。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的門論問答，討論心、心所法在心念次第相續（等無間緣）時的法體相生關係。
文中「緣識」指以「識」本身為所緣（觀察對象）的心；「緣緣識」則指以「能緣識的心」為所緣的心。
此處在問這兩類心於前後念相續（等無間生）的過程，各自能無間引生多少種心。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於斷惑與證果次第的界限說明。
眼根等六根相應之染污或修所斷惑，乃至於三界中最頂層（無色界）的修所斷無明隨眠（微細煩惱潛伏勢力）被徹底斷除、息滅，顯發擇滅無為。
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本句闡述阿毘達磨毘曇宗對於隨眠（潛在煩惱）隨增（增長）的所緣區分。
隨眠的增長有兩種所緣對象：一是「緣識」，即直接以識知心王為對象而生起並增長的煩惱；二是「緣緣識」，「緣識」在此指能緣識的法（如相應的心所法），「緣緣識」即是間接以該「能緣識之法」作為所緣對象而增長的煩惱。
此屬於毘曇部對於心與心所、所緣與隨增關係的微細分析，用以說明煩惱如何藉由直接與間接的所緣對象在心中隨順增長。
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此處探討阿毘達磨心所法與心不相應行法中的「等無間緣」功能。
在論書的心法相續中，前念心（及其相應法）滅去，開導後念心生起的緣，稱為等無間緣。
此句為問難或設問，旨在分析某一種特定的前念心滅去後，在法爾道理或心念相續的規律中，究竟有幾種可能的心法接著生起。
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本句屬於毘曇部論書對煩惱斷除的細緻分析。
在說一切有部的修道理論中，煩惱（隨眠）依三界（欲界、色界、無色界）與五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）區分。
此處指明從眼根所緣的煩惱開始，直至無色界中最高深的修所斷無明隨眠，其相應能徹底對治並斷除這些煩惱的無漏聖道或現證歷程。
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本句屬於阿毘達磨部派佛教對心意識與所緣（認知對象）的細緻分析。
在阿毘達磨的法義框架中，心法必有其所緣。
此處區分了兩種層次：一是心識直接以「識」本身作為所緣境（例如後唸的心識回審前唸的心識）；二是心識以「已被作為所緣的那個識」再次作為所緣境，探討能緣與所緣之間的重疊與轉折關係，用以顯發心法生起的所緣緣機制。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對「斷道」所作的範疇列舉。
阿毘達磨體系將隨眠（煩惱）依界繫（欲界、色界、無色界）與斷惑次第（見所斷、修所斷）進行細分。
此處說明能斷除自眼根等諸根對境乃至無色界中修所斷無明隨眠的對治無漏道（斷道）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對隨眠（煩惱）所緣範圍的細微分析。
「緣識」指以「識」本身作為所緣境而相應增長的隨眠；「緣緣識」指以「能攀緣識的法（例如緣識的受、想、思或隨眠等）」作為所緣境，而進一步隨增的隨眠。
此分析用以精確說明煩惱如何在直接所緣與間接所緣（展轉所緣）中繫縛有情。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）心心所法相續生起論中的等無間緣問難。
等無間緣（次第緣）指前念心、心所法無間滅去，開導並引生後念心、心所法。
此處探討當某一特定的前念心作為等無間緣滅去時，緊接著能夠引生後面幾種不同的心（如善、不善、無記，或欲界、色界、無色界、無漏心等相續可能性）。
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本句為大毘婆沙論阿毘達磨法義列舉，用「乃至」簡略中間諸法。
從色根之首（眼根）羅列至最高界（無色界）修道所斷除的無明煩惱潛勢（無明隨眠），總括顯現十七界法、諸根及三界九地相應之隨眠煩惱，為阿毘達磨體系中分析法數與煩惱分類的語句。
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本句為阿毘達磨毘曇部解析心識所緣境的層次。
「緣識」指能緣的心識以「識」（心王或心所）作為其所緣境（對象）；「緣緣識」則指進一步以「能緣『識』的心識」本身作為更下一階段認知的所緣境。
展現了阿毘達磨對心心所法如何逐層觀察、反射認知的嚴密剖析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）心所與定境的分析論述，說明該心理狀態或禪定階位（如初禪）具備「尋」（對所緣境的粗略尋求、尋思）與「伺」（對所緣境的精細察審、伺察）兩種心所作用。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於定地與三三摩地（三三昧）分位的專有名詞描述。
在三界諸地中，「無尋唯伺」特指禪定階位中的「初禪中間」（即中間靜慮，初禪與二禪之間的過渡階段）。
在此心理狀態下，心識運作已遠離對所緣境的粗顯尋求（無尋），但仍存有微細的伺察與思惟作用（唯伺）。
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此處依阿毘達磨論義問答，辨析特定心、心所法是否伴隨尋（粗思）與伺（細察）。
在說一切有部之毘曇體系中，尋與伺為欲界及初禪等地的粗細心行，不同定地或心品相應之法各有有無之別。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對法相名目進行界定或列舉的省略句式。
在毘曇宗的法數體系中，以「眼根」為始，乃至「無色界修所斷無明隨眠」，涵蓋了從物質性的根身到三界頂層（無色界）修道所應斷除的根本無明隨眠。
此處體現阿毘達磨對諸法（根、隨眠、界地）的精確分類與次第分析。
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本句為阿毘達磨（阿毗達摩）分析隨眠（煩惱）所緣對境的論述。
說明煩惱（隨眠）增長的兩種所緣對象：一是直接以「識」（心王）為所緣，二是進一步以「能緣識的心法（緣識）」為所緣對象，兩者皆會引發煩惱隨順增長。
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在阿毘達磨（毘曇）體系中，尋（粗思）與伺（細察）為相應心所法。
本句依據論書對心所法與定地的界定，說明在此相應境界或心品中，同時具有尋求（尋）與伺察（伺）的精神活動。
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此處指三三摩地（三三昧）或禪定等至中的「無尋唯伺」階段，為三界定地（尋伺三地）中間的過渡境界（中間靜慮/中間定）。
在此定境中，粗動的尋思（對所緣境的尋求、粗粗思惟）已經息滅，僅存微細的伺察（對所緣境的伺察、細密觀察）作用。
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本句為阿毘達磨論書中對心所法與禪定境界進行三界、地（如尋伺三地：有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地）分類辨析的問句。
探討特定的心所、心品或定境是否已超越粗分別（尋）與細分別（伺）的心理作用。
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本句為阿毘達磨（阿毘曇）阿羅漢果或修道擇滅無為法之名相列舉。
從眼根等二十二根及各界諸惑，乃至無色界修所斷之無明隨眠斷盡息滅，顯發擇滅無為，即證得究竟解脫。
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本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）分析心所法或識之所緣分類的簡縮句。
「緣識」指以「識」本身作為認識的對象（所緣）；「緣緣識」指以「以識為所緣的心心所法（即『緣識』之法）」作為認識的對象。
展現毘曇部極其精密的心心所法與所緣境之分析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於心所與定境層次的分析。
在《大毘婆沙論》的法相判釋中，「尋」（粗銳的思尋考察）與「伺」（細微的觀察伺察）是區分禪定層次（如初禪為有尋有伺地）的重要心所。
此處以嚴謹的論書體裁判定某種心態或定境屬於「有尋有伺」的範疇。
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此為阿毘達磨所立三三摩地（或三地）之一，指中間定（初禪與二禪之間的未至定／中間靜慮）的心理狀態。
在此定境中，粗糙的尋思（尋，尋求）已經止息，僅殘留微細的伺察（伺，伺察）作用。
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本句為阿毘達磨論書中針對心所與禪定地界進行分類裁定的設問。
「尋」（尋求，粗分別）與「伺」（伺察，細分別）是相應心所。
在三界九地中，初禪近分與初禪根本定具足尋伺（有尋有伺地）；中間禪無尋唯伺（無尋唯伺地）；第二禪以上至無色界則尋伺俱除，稱為無尋無伺地。
此處用以對特定法性或定境進行界定與辯析。
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本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）對諸法分類或滅諦範疇的省略列舉（乃至）。
指出從二十二根之首的「眼根」，乃至三界（欲界、色界、無色界）中無色界修所斷之無明隨眠（微細煩惱）徹底止息斷滅的過程與範圍。
呈現阿毘達磨分析名色、諸根與諸隨眠滅盡的法相體系。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）分析隨眠（煩惱）如何隨增的運作機制。
「緣識」指以識（心王）直接作為所緣而隨增的隨眠；「緣緣識」指以「能緣識之法（如緣識的心所或相應法）」作為所緣，進而隨增的隨眠。
毘曇體系透過嚴密的「所緣隨增」關係，窮盡分析煩惱如何在不同層級的心、心所法上隨眠附著與增長。
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此句為毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對心所法與定地狀態的具體界定，說明該法或該地相應之心理作用具備「尋」（對所緣之粗略尋求、推度）與「伺」（對所緣之精密察審、細分別）兩種心所。
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為禪定三等（有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺）之一，指中間靜慮（中間定）的心理狀態。
此時已遠離尋（粗雜的分別與尋察），但仍保有伺（微細的審察與思惟）。
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本句為阿毘達磨論書中針對心所與定境層次進行界定與對問的句式。
在毘曇部體系中，「尋」（尋求，粗著之心）與「伺」（伺察，細分別之心）是心所法，用以區分三三昧或三地（有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地）。
此處問句旨在審定該法或該定境是否已超越粗細的分別思察，達到無尋無伺的相應狀態。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸法分類與對治道的分析，敘述從眼根等色法，乃至無色界修所斷的無明隨眠等心相應法，能夠將其斷除的對治之道（斷道）。
阿毘達磨體系強調精準區分見所斷與修所斷，以及相應的無間道與解脫道等斷道機制。
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本句屬於《大毘婆沙論》阿毘達磨阿毘曇部對心心所法所緣範圍的分類討論。
「緣識」指以心識（識蘊）本身為所緣對象；「緣緣識」則是指以「能夠緣取心識的那些心心所法」作為再觀察、再認知（所緣）的對象。
展現毘曇體系對能緣與所緣層次嚴密的法相分析。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對心所相應與界地劃分的判斷用語。
「尋」（vitarka，粗分別的心所）與「伺」（vicāra，細分別的心所）為初禪或欲界心識活動的重要特徵。
在阿毘達磨對法的分析中，明確判定某一心識狀態具足尋、伺二法，屬於「有尋有伺地」的範疇。
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本句描述禪定三三昧或三等持（有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺）中的第二種心所相應狀態。
在阿毘達磨毘婆沙體系中，「尋」（vitarka）為心之粗動，「伺」（vicāra）為心之細察。
「無尋唯伺」特指初禪與二禪之間的「中間禪」（中間靜慮），此時心已息滅尋求之粗分別，僅餘伺察之微細心所。
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本句為《大毘婆沙論》在探討「三三摩地」（或三界地、定地分位）時的設問，用以界定或辨析該法是否屬於「無尋無伺地」（如第二禪以上的定境）。
「尋」指心對所緣粗略的思考與尋求；「伺」指心對所緣細微的察驗與安住。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸法分類與對治關係的分析。
說明對治與斷除從眼根等界地諸法，乃至無色界中修所斷無明隨眠（微細煩惱潛伏狀態）之聖道（斷道）。
展現阿毘達磨極具條理的界地、斷惑與道品分類體系。
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本句論述阿毘達磨對隨眠（煩惱）與心所相應及所緣界地的分類判釋。
隨眠若以識或以緣識之法為所緣而增長，其相應與所緣的心所狀態，均屬粗分別（尋）與細分別（伺）俱有之「有尋有伺」地。
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此句為毘曇部對禪定境界中心所相應狀態的界定，指超越初禪後進入中間定（中間靜慮）的狀態。
在此狀態中，粗分別的心所「尋」已斷除，僅餘細分別的心所「伺」繼續作用。
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本句為阿毘達磨心心所法與禪定地界討論中的問句，用以提問或簡擇某種心品或定境是否屬於不具備「尋」（粗分別、尋求）與「伺」（細分別、伺察）的心態或地界狀態（如二禪以上或相應心所）。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論列舉諸法分類的簡略省稱句（「乃至」標示中間省略之諸法）。
說明從二十二根之首的「眼根」開始，依次涵蓋各類色法、心法、心所法等，直到三界隨眠中最後的「無色界修所斷無明隨眠」，總括相關所論之法。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中討論心心所法所緣對象（緣識與緣緣識）與五受根（樂、苦、喜、憂、捨）相應關係的提問。
在阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中，心識運作必有其所緣境界，此處設問探討當能緣心分別以「識本身」或「能緣識之法」為所緣境時，其相應受俱的心理狀態為何。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法數列舉的省略句式，用以涵蓋十八界、十二處、五蘊等名色諸法，以及三界中修道所斷的各類煩惱隨眠。
阿毘達磨體系以極嚴密之法相分類，講述從有漏根身、器界乃至細微隨眠的斷除次第。
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本句為阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論論述隨眠（煩惱）如何藉由所緣境而增長（所緣隨增）。
在毘曇體系中，「緣識」指以識（心王）為所緣而生起隨眠；「緣緣識」指以「能緣識之對象（識的所緣）」為所緣而生起隨眠。
隨眠以此等法為所緣境，能於其中隨順增長。
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本句為《大毘婆沙論》論究心所法或心不相應行法與「五受根」（樂根、苦根、喜根、憂根、捨根）相應關係的詰問句。
「乃至」二字省略了中間的苦、喜、憂三根。
阿毘達磨體系中，透過分析諸法與何種受根相應，以釐清該法的心理作用屬性與隨眠相應狀況。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討諸根與煩惱斷滅關係的毘曇宗義。
經文以「眼根乃至無色界修所斷無明隨眠滅」之省略句式，表示從眼根等物質性根身、精神性諸根，直到三界中最高「無色界」由修道所斷除的「無明隨眠」之滅諦狀態。
在阿毘達磨體系中，隨眠的滅除即代表該部分染污因緣的徹底清淨與證滅。
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此為說一切有部阿毘達磨論書典型的問難或抉擇句型。
旨在辨析特定的心所、心理狀態或法，在五受根（樂、喜、苦、憂、捨）中，究竟與哪一種受根產生相應俱起的關係。
「乃至」一詞省略了中間的喜根、苦根、憂根。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論，論述諸法「滅」的界說或次第。
此處採用「乃至」來省略中間的諸多法體（如耳根、鼻根、舌根、身根、意根，以及色界、無色界等其餘結使）。
在毘曇部術語體系中，「修所斷」指進入修道後所斷除的俱生法執與煩惱；「無明隨眠」指微細且隨逐有情的心所法，即根本無知。
此處旨在界定從物質性的眼根，到精神性、極微細的無色界修所斷無明，其隨眠滅盡的法相與範圍。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中隨眠（煩惱）於所緣境中增長的原理。
隨眠透過兩種境界增強：一是直接以心識（識）為所緣；二是解作以「能作為心識所緣的諸法（緣識）」為所緣。
煩惱藉由攀緣這兩類所緣境，而在眾生心中不斷增長隨逐。
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本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）針對受俱相應關係提出的問難或詰問。
在阿毘達磨體系中，以五受根（樂根、喜根、苦根、憂根、捨根）來分析心心所法的相應狀態，此處「乃至」省略了中間的喜、苦、憂三根，用以探討某特定法與五受根之間的相應關係與界限。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「斷道」範疇的界定分析。
在阿毘達磨體系中，隨眠（煩惱）與種種有漏法（如眼根等色法與心心所法）皆有其能斷除它們的聖道（斷道）。
此處以「眼根」為始，總括至「無色界修所斷無明隨眠」，說明這些有漏法與煩惱隨眠在聖道修習過程中被斷滅的對應道品。
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本句為阿毘達磨阿毘達磨論書中討論心心所法所緣對象（所緣緣）的分析用語。
「緣識」指以「識」本身作為所緣對象（如心能觀察識）；「緣緣識」則指以「能緣識的心識」作為更進一步的所緣對象。
此處展現了毘曇部對心識層次與所緣關係的精細解析。
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本句為阿毘達磨對法分析中的問難句，針對特定心所、心不相應行法或識體進行「五受根相應門」的審察。
此處「樂乃至捨根」即指五受根：樂根、喜根、苦根、憂根、捨根。
論師藉由設問，探討該法在生起時是與何種受受根相應，抑或不與五受根相應。
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本句屬於阿毘達磨論書中對法義項目的列舉與範疇界定。
說明從「眼根」開始，中間省略諸多根或隨眠項目，一直延伸至「無色界中經由修道所應斷除的無明隨眠之斷道（能斷除該隨眠之無漏聖道或無間道）」。
阿毘達磨體系以極為嚴密的法相分類來分析煩惱與斷道之關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇宗）探討隨眠（煩惱）如何藉由所緣對象而增盛（所緣隨增）的嚴密分析。
「緣識」指直接以五識或意識等「識蘊」為對象；「緣緣識」則指以「那種能夠緣取識蘊的能緣識」作為對象。
隨眠若對於這些心識境界產生執著或染污，便會在其中隨增而增長，屬於說一切有部探討煩惱與對象（所緣）彼此交涉的法相論述。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中分析心所或法體與五受根（樂根、苦根、喜根、憂根、捨根）相應關係的問答句型。
「當言……耶」為論書標題式的設問，用以界定該法在相應門中的性質與範疇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸法名相進行法數分類或次第列舉的界定。
文中以「眼根」為始，「無色界修所斷無明隨眠」為末，簡略涵蓋了二十二根、十八界或九十八隨眠等阿毘達磨所劃分的有漏與無漏諸法範疇。
在阿毘達磨體系中，隨眠指潛伏性煩惱，修所斷無明則指在修道位中所應斷除的根本愚癡。
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本句為阿毘達磨（說一切有部）討論認知對象（所緣）與能緣心識關係的極簡省略句。
阿毗達磨論典分析心心所法的運作時，將「能緣的心識」與「被心識所緣慮的對象（所緣）」進行細緻分類。
「緣識」即以「識」為所緣（對象）；「緣緣識」則是指以「已成為所緣的識」作為當前心識所緣慮的對象。
論師藉此建立諸法所緣相應的界限與範疇。
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本句為阿毘達磨論書中常見的發問句，用以提啟對法（善、惡、無記等法或特定界地品類）於各類有情身中是否得、獲、相續具足（即「成就」與否）的詳細辯析與界定。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）諸法分類與隨眠（煩惱）斷除次第的施設與界繫論述。
文中將二十二根、九十八隨眠等名相進行對應分析，說明從欲界所屬的眼根等色根開始，乃至無色界所繫、由修道所斷除的無明隨眠之間的法體分類與相應關係。
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本句論述阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中隨眠（煩惱）的所緣隨增關係。
隨眠隨增可分為「所緣隨增」與「相應隨增」。
此處指以「識」（心王）為所緣境界，或以「緣識之法」（能緣識的心、心所法或相應法）為所緣境界時，隨眠煩惱於該境界上所產生的隨順增長。
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此句為阿毘達磨論書對法體或相應法進行「成就與否」的問答判釋發端。
在毘曇學體系中，「成就」（samanvāgama）指補特伽羅（有情）於當前法體具有得（prāpti）的關係，亦即相應或隨增；「不成就」（asamanvāgama）則指未獲得或已捨離該法。
論師在此提問，以進一步依聖者位、異生位、諸地或諸界來詳細剖析該法的得捨狀況。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果或諸漏盡斷相之法數列舉。
說明從眼根等二十二根之法，乃至三界（欲界、色界、無色界）中無色界最高層級的修所斷無明隨眠徹底斷滅無餘。
阿毘達磨體系以極嚴密之法相分類，明示自欲界有漏諸根乃至極頂煩惱皆悉永滅，以顯完全解脫、證得擇滅涅槃之狀態。
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本句為阿毘達磨毘曇部解析所緣境（緣）的體性與層次。
在阿毘達磨法相體系中，「緣識」指以「識（心王）」本身作為所緣對象（能緣心以心識為對象）；「緣緣識」則是指更高一層的認識，即以「能緣識的心與心所法（緣識之法）」作為所緣對象。
阿毘達磨論師透過此類精確的名相分析，窮盡心、心所與所緣境之間的種種緣起差別。
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本句為阿毘達磨（論書）中常見的標題式門架問句。
在毘曇部體系中，分析種種諸法（如得、非得、諸根、煩惱或功德等）時，常以「誰成就，誰不成就」發問，進而從界地、聖者階位或異生身分，精確劃分哪些有情具足（成就）該法，哪些有情未具足或已捨離（不成就）。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對斷惑與斷界法義的列舉。
說明從眼根等諸根，乃至無色界中經由修道所應斷除的無明隨眠（微細煩惱）完全寂滅。
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本句出自《大毘婆沙論》論述隨眠（煩惱）所緣與增長之界限。
阿毘達磨體系將隨眠所緣分為「緣識」（直接以識為所緣境界）與「緣緣識」（以『能緣識之心理活動或相應法』為所緣境界）。
隨眠藉由此二種所緣對象而於心相續中隨增（增長擴展）。
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本句為阿毘達磨（毘曇）論書中的發問句，旨在審定補特伽羅（眾生）在不同階位與界地中，對於諸根及諸隨眠斷道（能斷除煩惱的正道）的成就與不成就狀態。
「成就」指法於身中得得（成辦與不失）；「眼根」代表二十二根之一，「無色界修所斷無明隨眠斷道」則代表斷除最高界地相應無明煩惱之對治道。
文中以「乃至」省略中間諸根與諸斷道的問答。
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此句為阿毘達磨毘曇部討論心、心所法所緣對象（所緣境）的極微細分類。
前句「緣識」指心識以另一個「識」為對象進行認知；後句「緣緣識」則是指更高階的省察，即心識以「認知著識的那個狀態」作為其所緣對象，體現毘曇部對心識運作與所緣層次的精密分析。
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本句為阿毘達磨論書中常見的徵問語，用以審視與判別各類有情在特定界地、位階或條件下，於特定法（如諸根、煩惱、功德或無漏法）是否具備「成就」（獲取且不失）或「不成就」之得失狀態。
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本句屬於阿毘達磨論書中對界地與隨眠斷除過程的體性科判。
說明能斷除眼根等諸根乃至無色界中修所斷無明隨眠的無漏道（或加行、無間、解脫道等斷道）。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中分析隨眠（煩惱潛勢）如何隨增的阿毘達磨教義。
「緣識」指以「識（心王）」本身為所緣對象而隨增的隨眠；「緣緣識」指以「能緣於識的心理活動（心所或相應法）」為所緣對象而隨增的隨眠。
說一切有部透過對所緣境的極精密分析，釐清隨眠隨增於何種所緣法，以確立煩惱斷除與觀修所緣的次第。
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本句為毘曇部論書常見的問答發端，旨在從「成就（具足法）」與「不成就（未具足法）」的阿毘達磨法相角度，審視不同界地、聖凡階位或修行階段的眾生，何者具足該特定法、何者未具足該特定法。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述諸法分類或隨眠（煩惱）相應分類的列舉句。
說明從眼根等二十二根或相關法體，乃至無色界的修所斷無明隨眠為止，皆包含於此處論述的法義範圍內。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中對於心、心所法所緣對象（所緣境）的極精細分類與分析。
「緣識」指以「識」（心王）本身作為認識或觀察的對象；「緣緣識」中，第二個「緣識」指「以識為所緣的心、心所法」，故「緣緣識」即指以「那些能緣於識的心、心所」作為再觀察的所緣對象。
阿毘曇法門藉由層層剖析能緣與所緣的相待關係，建立心法運作與觀照的精密結構。
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此處於毘曇（阿毘達磨）語境中，指修行者斷盡相應階段之煩惱、徹底理解四聖諦並證得無漏智（遍知果）的時節位次。
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本句為阿毘達磨法義討論的範疇限定句，指明後續論述是在說一切有部所建立的「九十八隨眠」體系中進行分析。
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本句為阿毘達磨抉擇煩惱斷除的問難。
遍知指斷盡煩惱所證得的無漏離繫得（即擇滅）。
此處問及在九種遍知或斷界等位中，究竟包含多少種隨眠被徹底斷盡與徹底通達。
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本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）的抉擇問難，針對「九結」（愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳）進行斷惑階位與斷盡程度的分析，用以釐清在特定聖道階位（如阿羅漢果或諸果向）中，究竟能徹底斷除其中的幾種煩惱結縛。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法數或界繫、斷惑類別的略列舉式文句。
以此處語境而言，係指出從色根之首（眼根）乃至三界中最高界（無色界）由修道所應斷除的無明隨眠，涵蓋相應的諸法與隨眠分類。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對隨眠（潛伏煩惱）與所緣（認知對象）關係的極細微分析。
句中「緣識」指以「識」本身為所緣（對象）而增長的隨眠；「緣緣識」則指以「能緣識之識」為所緣而增長之隨眠。
全句闡述修行者徹底斷盡（得遍知）這類對「心識」及「對心識之認知」所產生的隨眠時的法義狀態。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中關於隨眠（煩惱）與遍知（斷盡煩惱所顯之擇滅無為果）關係的設問。
阿毘達磨體系中，遍知特指斷除隨眠、離繫縛而證得的果證，此處探討在特定階位或道品中，究竟能斷除並遍知多少種數量的隨眠。
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此句為阿毘達磨論體中提出問題的簡短設問，用以探討在特定階位、道類或斷惑過程中，究竟能斷盡多少種「結」（煩惱，如九結、三結、五下分結、五上分結等）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對法相分類與界繫斷惑的討論。
說明修行者斷除煩惱的範疇或次第，涵蓋從色界、欲界相關之眼根等諸根法，乃至於無色界中經由修道所應斷除的無明隨眠（微細潛伏之無明煩惱）皆悉滅盡。
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本句為阿毘達磨阿毘達磨俱舍與毘婆沙論中分析所緣（認知對象）的極簡縮語。
前句「緣識」指心或心所法直接以「識」本身作為所緣境（認識對象）；後句「緣緣識」則指心或心所法以「能緣識之法（即緣識之心/心所/相應法）」作為所緣境，屬於阿毘達磨對心心所法所緣界限與展轉相緣的精細微細施設。
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此處於阿毘達磨阿毘曇語境中，指修行者斷除相應煩惱、證得擇滅無為，從而完全了知並斷盡特定界地惑業（如證得九遍知或斷結遍知）的位次與時節。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討煩惱與斷證關係的論述。
論主在此提出問難，探討在聲聞阿羅漢聖果的修證過程中，對於見道、修道所斷的諸多「隨眠」（潛在煩惱），究竟在何種情況、斷除多少種類時，才能成立「遍知」（完全斷除煩惱的斷德與證智）。
這是說一切有部極為重視的煩惱分類與斷證法義。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中常見的問答體，用以辨析在特定果位、現觀或斷證階段中，究竟能斷除多少種「結」（煩惱）。
毘曇部強調對法相的精確分析與量化，故此問旨在引出後文對於煩惱數量的嚴格判然。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討諸法生滅或成就與否的毘曇法義。
文中以「眼根乃至無色界修所斷無明隨眠」列舉一切有漏法的範圍，指從色法之眼根開始，歷經諸根、諸處，直至三界中最高無色界的修所斷無明煩惱之滅盡。
依毘曇論書體系，這是用以總括界地與煩惱斷除的斷滅界或滅諦狀態。
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本句闡述說一切有部關於隨眠（煩惱）所緣隨增的理論。
隨眠之所以會在心中隨順增長，是透過心法與心所法緣慮特定的所緣境。
此處區分兩種所緣隨增：第一種是直接以「識」（即心王）本身作為所緣境而增長的隨眠；第二種是「緣緣識」，即以「緣慮識的那些心法、心所法」作為所緣境，進而增長的隨眠。
此屬於阿毘達磨法相分析中，關於煩惱如何藉由對境的輾轉緣慮而增長的細微辨析。
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本句屬於說一切有部毘曇語境，論述修道階位中斷惑證果的關鍵時刻。
「遍知」（parijñā）在阿毘達磨中特指以清淨無漏慧周遍了知四諦，並在斷除煩惱時所獲得的擇滅無為離繫得。
此處指修行者斷盡特定範圍煩惱、成辦斷德的當下。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於斷惑與證果的問答設問。
在毘曇體系中，「遍知」（Parijñā）特指永斷煩惱並獲證無漏離繫得的智果（如九遍知）。
此處探討在特定階位或修斷過程中，究竟能徹底斷除（遍知）多少種隨眠（微細潛伏之煩惱）。
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本句為《大毘婆沙論》論體中發問的施設，用以提問在特定階位、道品或斷惑過程中，究竟能斷盡多少種「結」（即繫縛眾生於生死輪迴的煩惱）。
阿毘達磨體系以嚴密的分析法，探討斷結的數量與相狀。
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本句為阿毘達磨（毘曇）名相列舉之省略句，敘述種種諸法乃至能斷除無色界修所斷無明隨眠的對治之道（斷道）。
在說一切有部的修道論中，無色界修所斷無明隨眠為修所斷煩惱的最上層，斷除此無明即為究竟解脫之關鍵。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）部論書中關於「遍知」（斷盡相應煩惱而得之擇滅無為）的細微法相討論。
毘曇宗認為，要徹底遍知某一法，不僅要斷除直接以該法（如「識」）為所緣的煩惱（緣識），還必須斷除能緣該法的後續心識所產生的煩惱（緣緣識）。
當這兩者皆被徹底斷盡與通達時，方稱為「得遍知」。
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本句為阿毘達磨阿毘曇部問答體裁，探討九十八隨眠（煩惱）在修道斷惑過程中，達到何種程度或於何等階段能建立「遍知」（斷除煩惱所立之果，如九遍知）。
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此句為阿毘達磨論體中針對修證階位或法義分類所提出的提問，探討在特定道位或定境中能斷除若干種「結」（綁縛眾生於生死中的煩惱）。
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本句屬於阿毘毘婆沙論中界限與對治法門的極略列舉。
描述從諸根法門（如眼根）次第推演，乃至能斷除無色界中經由修道所應斷除的「無明隨眠」（根本無明煩惱）之無漏聖道（斷道）。
展現說一切有部對於三界煩惱斷除次第與對治道的精細分析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對煩惱隨增（隨眠）所緣範圍的精細分析。
「緣識」指直接以「識」本身為所緣對象而產生的隨眠；「緣緣識」指以「能作為識之所緣的法」為所緣對象而隨增的隨眠。
毘曇學派透過對所緣境的極微細劃分，用以剖析煩惱如何在心識與心所境之間隨增繫縛。
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在阿毘達磨毘曇體系中，「遍知」（Parijñā）指徹底了知四聖諦並斷除相應煩惱所顯現的擇滅無為，即斷果。
此處「得遍知時」指修道者於見道或修道位中，斷盡相應隨眠、證得相應遍知果的當下時刻。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答施設，探討在修證過程中，於各階段（如見道、修道等）所斷除的隨眠（隨逐有情之潛在煩惱）數量，以及相應能獲得何種「遍知」（斷盡煩惱所顯之無為擇滅果）。
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本句為阿毘達磨論書中常見的問答發問，詢問在特定的修行階位、斷惑過程或定慧境界中，究竟能斷盡多少種煩惱（結）。
「結」指繫縛眾生於生死輪迴的煩惱。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論對法數與隨眠（煩惱）分類的列舉句，依阿毘達磨體系，說明包含眼根等二十二根及三界（欲界、色界、無色界）修所斷之無明隨眠等種種法體。
此處「乃至」為省略中間諸法的句式，展現毘曇部對心所、隨眠與諸法分類的極其嚴密與次第的分析框架。
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本句為阿毘達磨阿毘達磨法相分析語句，用以區分心所法或心法所緣對象（所緣境）的層次。
前半「緣識」指直接以「識（心王）」本身作為所緣境；後半「緣緣識」中，前一個「緣」為動詞（能緣、以此為對象），後一個「緣識」為名詞詞組（以識為所緣的能緣法），意即以「能緣識之法」作為再所緣的對象，呈現出阿毘達磨對心識所緣境的極精細解析。
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此處語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書體系。
「滅」指四聖諦中的「滅諦」（即擇滅涅槃）。
「作證」意為以無漏聖智慧親身體驗、證得。
本句說明在行者現證滅諦、入無漏聖道或獲得現證涅槃果位時的作用與時位。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的分析論述，指出所討論的範圍或對象在於「九十八隨眠」之中。
隨眠為三界諸煩惱之細微潛伏狀態，阿毘達磨（如《大毘婆沙論》與《俱舍論》）將其依三界（欲界、色界、無色界）與五部（見苦、見集、見滅、見道所斷及修所斷）劃分為九十八種基本煩惱。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的問答結構，探討修行者在斷除煩惱（隨眠）的過程中，對於多少種隨眠的滅盡（擇滅無為）能夠親身體驗與證得（即「作證」）。
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本句為阿毘達磨（阿毘曇）對法分析的問難句，針對九種煩惱結（愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳）進行界限與斷除階段的審定與討論，用以精確分析修行者在特定位次或境界中，究竟已斷盡何種煩惱。
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本句為阿毘達磨法相極略縮寫之列舉句，用「乃至」省略中間諸多法體（如其餘諸根、界、處、隨眠等）。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，分析十七界、二十二根或諸隨眠時，常以色法開端的「眼根」為始，以三界修所斷惑中最微細難斷的「無色界修所斷無明隨眠」為終，總括攝盡有漏諸法與諸煩惱隨眠。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》討論隨眠（煩惱）隨增相應關係之極精微分析。
「緣識」指以心識本身作為所緣境（如緣識之慧或相應法）；「緣緣識」指以「所緣之緣」（即所緣境）為對象的心識。
隨眠（如欲貪、有貪、無明等）在其所相應或所緣的心識中隨增（隨順增長）。
毘曇部透過分析心識的所緣對象與隨眠隨增的關係，精確界定煩惱運作的界限與範疇。
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本句出自阿毘達磨毘曇部論書，說明修道者於見道或修道位中，以無漏聖智現前體證擇滅無為（即涅槃、滅諦）之心理過程與剎那。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問起句，探討修證過程中，斷除（滅）多少種隨眠（煩惱）能證得相應的擇滅無為或聖果（作證）。
毘曇學派以此設問，進而分析各界、各部隨眠於見道、修道等不同階位斷盡與證果之對應關係。
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此句為論書問答體裁中提出設問，探討經由特定道類、階位或斷道修持時，究竟能斷盡九結（愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳）中的幾種煩惱結。
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本句為說一切有部（毘曇部）講述斷惑次第與證果範疇之論述。
眼根等二十二根中之諸根，乃至三界（欲界、色界、無色界）中修所斷之無明隨眠悉皆斷滅，代表修道所斷煩惱（修惑）之盡除，進而證得擇滅無為。
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此句為阿毘達磨（阿毘曇）對「緣」與「所緣」進行極精細的法相分析。
前者「緣識」指能緣的心識以「識」（心法）作為所緣對象；後者「緣緣識」則指更進一步，能緣的心識以「那個正以識為所緣的心識」作為其所緣對象。
此處層層推演心識所緣之對象範疇，屬於說一切有部考察能緣心與所緣境之分析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的論述，指修行者以無漏智慧現前親證「滅諦」（即擇滅涅槃、煩惱永盡寂滅）的當下時刻。
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本句為阿毘達磨論書中常見的問答發端，旨在探討在修行過程中，究竟斷除了多少種隨眠（煩惱），才能證得相應的擇滅無為或聖果（作證）。
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本句為《大毘婆沙論》論體中研討斷惑界限的提問，問及在特定聖道階位、修斷過程中，究竟能斷盡多少種「結」（即繫縛眾生於生死流轉的煩惱）。
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本句為說一切有部阿毘達磨對阿羅漢或斷惑次第之界限界定，說明從最基礎的六根（如眼根）相應法，乃至極頂無色界修所斷除的無明隨眠，已完全斷盡無餘，表達諸惑永滅之狀態。
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本句為阿毘達磨毘婆沙宗分析隨眠（煩惱）所緣範圍的論述。
說明隨眠之隨增可分層次：其一是直接以「識」（心王）為所緣而增長；其二是進一步以「能緣識的那個所緣狀態（緣識）」為對象而增長。
此處展現阿毘曇對心、心所與所緣相續作用的精密微細剖析。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論書語境，主要說明聖者以無漏智慧現觀並親身體證「滅諦」（擇滅涅槃）的修證狀態。
「作證」即親身體驗、現前證得。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中的提問句，討論斷除多少種隨眠（煩惱）時，能體證（作證）相應的擇滅無為法。
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此句為阿毘達磨論書中常見的問答發問，用以探討在特定修證位次、三摩地或對治道中，究竟能斷除多少種煩惱（結）。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）法相討論中的列舉項，指能斷除從欲界眼根等諸法，乃至無色界修所斷無明隨眠的對治道（無間道與解脫道）。
毘曇學體系將隨眠分為見所斷與修所斷，並區分三界九地，聖者依無漏或有漏道次第斷除相應隨眠。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的所緣（所緣緣）法義分析。
「緣識」指能緣的心、心所法以「識」作為其認知或攀緣的對象（所緣）；「緣緣識」則是指心、心所法以「能攀緣識的那些法（即緣識之法）」作為其再攀緣的對象。
展現了阿毘達磨論書對心識認知對象進行極其嚴密、層次化的分類與分析。
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此句出自阿毘達磨論書對四諦修證次第與見道、修道過程的分析。
「滅」指四聖諦中的「滅諦」（即擇滅涅槃）；「作證」指以無漏智慧親身體驗、證得此滅寂境界。
整句表示在實際現前證悟滅諦的當下或時節。
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本句為阿毘達磨論書中常見的問答發端，屬於阿毘達磨（毘曇部）對隨眠（煩惱）與斷證（擇滅無為、作證）關係的微細分析。
文中探討在特定修證位階或心品中，能體證多少種類隨眠的寂滅（擇滅）。
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本句為毘曇論書中的設問，詢問在特定修斷階位或心道中，能斷盡多少種繫縛眾生於生死的煩惱（結）。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義，闡述斷除「修所斷無明隨眠」的聖道（斷道）。
在有部的對法體系中，隨眠依三界（欲界、色界、無色界）與二斷（見所斷、修所斷）而有區分。
「眼根乃至無色界」此處作為所依或界繫的劃定，說明從欲界粗顯的根塵對境，一直到無色界極細微的修所斷無明隨眠，皆有其對治的能斷聖道，用以顯發諸漏永盡的修證次第。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之俱生隨眠探討。
隨眠（煩惱）隨增的機制主要透過「所緣隨增」，即隨眠會對其所緣的境產生增長。
此處區分兩種所緣對象：一是「識」（即心王本身），二是「緣識」（指能緣慮、認識該識的心法或心所法）。
隨眠對此二類所緣皆能起隨增作用，體現了煩惱隨增在心識運作中的微細遍佈性。
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本句闡述阿毘達磨現觀四諦的修證階段。
在部派佛教說一切有部的毘曇體系中，「滅作證」是指修行者以無漏智慧親證擇滅涅槃（即滅諦）的當下，通常對應於見道位中觀察滅諦的聖位階次。
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本句為說一切有部阿毘達磨的問難或抉擇語，探討在特定的禪定、斷惑階位或現觀過程中，究竟能現證多少種隨眠（煩惱）的斷滅擇滅。
這反映了毘曇部對於斷惑證果之數量與界限的精細微觀分析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的設問句型，屬於毘曇部阿毘達磨的問答抉擇體系。
主要在探討修行者在特定斷證位次或現觀過程中，究竟能夠斷除多少個煩惱「結」。
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本句為阿毘達磨法相施設與列舉分類的省略略廣句。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，列舉諸法如二十二根、九十八隨眠等名相時，常以此類「乃至」句型涵蓋中間的諸多法體（如其餘諸根、界地所屬之隨眠）。
無色界修所斷無明隨眠為修惑中最高界地的根本無明，代表隨眠列舉的最後邊際。
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本句為阿毘達磨毘曇論書中的設問，用以探討各類煩惱、界地或法，分別會被「九結」（愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳）中的哪幾種煩惱所繫縛與束縛，進而精確分析煩惱隨眠的相應與繫縛範圍。
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本句為阿毘達磨（對法）論書中常見的「三縛」（貪縛、瞋縛、癡縛）門觀察與對勘問難。
旨在分析特定心品、界地或有情在特定狀態下，究竟會被三種根本煩惱結縛中的哪幾種所拘束與繫縛，用以精確界定煩惱屬性與隨眠相應狀況。
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本句為阿毘達磨阿毘曇部問答體裁中的審定提問。
主要探討阿毘達磨體系中，貪、瞋、癡、慢、疑與五見等「十隨眠」在其對應的所緣或相應法中，究竟有哪些會隨順增長（隨增）。
這是有關煩惱作用與相續機制的法義抉擇問難。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中的提問句，旨在審定與抉擇特定心法、心所法或補特伽羅，會被六種煩惱垢（如謟、誑、憍、惱、恨、害等六垢）中的哪幾種所染污，屬於對煩惱隨眠與雜染性質的細微法義界定。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對煩惱分類進行的問答門架構。
以「十纏」（無慚、無愧、嫉、慳、悔、睡眠、掉舉、惛沈、忿、覆）為範疇，探討在特定心位、界地或聖道階段中，個體會被其中多少種煩惱（纏）所束縛與纏繞。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中列舉諸法名目之簡略表達，統括諸根與諸隨眠。
從眼根等二十二根，順次涵蓋至無色界修所斷之無明隨眠，屬於阿毘達磨對有漏、無漏法及煩惱隨眠之分類與次第列舉。
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本句為阿毘達磨阿毘曇部對心識所緣分類的極簡偈頌式提綱。
「緣識」指以「識」（六識身）本身作為所緣境的心心所；「緣緣識」則是指以「能緣識的那些心心所」（即緣識之法）作為再觀察、再認知所緣境的心心所。
毘曇部分析心識所緣重重差別，以此劃分認識論中能緣與所緣的層次關係。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）常見的問答門架構，用以審察與分析特定界地、心識、補特伽羅或法性在運作時，會被九結（或七結等阿毘達磨所立之結使）中的哪幾種煩惱所繫縛綁住，藉此精準界定染污法與斷證的次第關係。
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本句為《大毘婆沙論》問答設問中的界限或範圍句。
「纏」指困擾、纏縛有情身心的煩惱（如無慚、無愧、睡、眠、掉舉、惡作、嫉、慳、忿、覆等）。
此處以「乃至幾纏所纏」來尋問或探討心品、有情在特定狀態下，究竟會被多少種纏結煩惱所圍繞與繫縛，用以精確分析煩惱的運作與相應界限。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對「滅諦」或法性滅盡的極略列舉。
從二十二根中的眼根等有漏法，到無色界修道所應斷除的無明隨眠，當這些煩惱與有漏法藉由無漏聖道斷盡、呈現寂滅狀態時，即屬於滅諦的範疇。
阿毘達磨體系以極嚴密分析列舉諸法斷滅之相。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對結使（煩惱）所緣繫縛問題的發問。
「緣識」指以識為所緣境（第一層所緣）；「緣緣識」指以「能緣識之法（或境）」為所緣境（第二層所緣，即緣於『緣識』者）。
此處探討當心識分別這兩類所緣境時，會相應被相應部派名相體系中的多少種結使（如九結或百八煩惱等隨眠）所繫縛。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述煩惱分類（如纏、隨眠等）時的設問問答句，用以界定有情在特定心品或境界中，會被多少種「纏」（束縛性煩惱）所纏縛與作用。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）對名色、諸根與隨眠斷除過程的分類論述。
說明從「眼根」等二十二根之體性，乃至於「無色界修所斷無明隨眠」被對治、斷除的無漏聖道（斷道）。
展現阿毘達磨體系中將所斷煩惱（隨眠）與能斷聖道對應論析的法相嚴密性。
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本句為說一切有部《大毘婆沙論》考察結使（煩惱）繫縛範圍的問答。
阿毘達磨體系中，「緣識」指以六識等心王為所緣對象；「緣緣識」指以「能緣識之心、心所法」為所緣對象（即攀緣『緣識之法』）。
論題旨在釐清心靈活動在觀察「識本身」或「觀察識的認知過程」時，會被何種層級或類型的煩惱（結）所繫縛，以精細分析煩惱的隨增與所緣界限。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對煩惱（纏）隨眠與成就關係進行抉擇問答的設問句。
意在研討有情在特定心位或階段中，被多少種纏（如無慚、無愧、睡、悔、掉舉、惛沈、忿、覆、嫉、慳等煩惱）所纏繞束縛，並在法體上達到了「成就」（即得繩相續）的狀態。
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本句屬於阿毘達磨毘婆沙論中對法相名數的列舉或範疇劃分，採取「乃至」來簡略中間的諸多法體（包含諸根、界、地及各類隨眠）。
此處以色聚或根法為始（眼根），至無色界中最細微的修所斷無明隨眠為止，展現說一切有部對界繫、斷惑次第與諸法分類的嚴密分析。
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此句為阿毘達磨論書中針對特定界地、心識、隨眠或境界進行法義抉擇時的問句，旨在審定或論究某一特定狀態下，眾生或心法究竟受到多少種「結」（煩惱）的繫縛與束縛。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對煩惱（纏）成就情況進行論難與分析的問答提綱，旨在探討有情在被特定數量的「纏」起現行纏繞時，於法體上究竟成就（擁有）多少數量的「纏」。
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本句為阿毘達磨法相論義中的界限與列舉範疇，說明從最前相應的諸根（如眼根）依序延伸至三界中最高界（無色界）的修所斷無明隨眠。
此處體現阿毘達磨對於煩惱（隨眠）與所依根身的分類法劃定，用以界定所論法體的範圍。
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本句為阿毘達磨法相分析中對認知對象（所緣）的層次界定。
「緣識」指心心所直接以「識」（六識或八識心王）作為所緣境；「緣緣識」則指心心所進一步以「能緣識的心心所（即緣識者）」作為所緣境，屬於第二重或更高的能所觀察。
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本句為毘曇部論書常見的問難體裁，用以審定、討論特定心態、境界或補特伽羅（眾生）在相應狀態下被多少種「結」（束縛性的煩惱）所繫縛。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》討論煩惱（纏）與「成就」（即具足、相續不失）關係的問答句。
毘曇體系以極其嚴密的方式分析個體在被幾種「纏」（煩惱）現前纏繞時，同時在成就（得）的層面上具足哪些煩惱或相應法。
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本句為阿毘達磨論書中界定諸法斷除或擇滅範圍的立宗或法相定義語句。
指出從眼根等諸根法，直至無色界中經由修道所應斷除的無明隨眠，皆已徹底斷滅、獲得擇滅。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問句，用於分析相應心態、境界或界地中，究竟被九結（或九十八隨眠等煩惱系統）中的多少種煩惱所繫縛與束縛，藉由精確劃分煩惱範疇以確立對治次第。
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本句為《大毘婆沙論》問答設問之句，屬於部派佛教阿毘達磨法相分析的典型句式。
「纏」指現起的煩惱，此處探討有情在特定界地、位階或狀態下，現前被多少種纏（如無慚、無愧、睡、掉舉、惡作、嫉、慳、忿、覆、睡眠等）所纏縛，從而成就相應的隨眠或煩惱法。
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本句為阿毘達磨法義分析中論述「滅」的界限或範圍。
阿毘達磨將煩惱（隨眠）分為見所斷與修所斷，並區分欲界、色界、無色界三界。
此處說明從有色諸根（如眼根）相應之煩惱，乃至無色界最高層次修道所斷的無明隨眠之斷滅過程與範疇。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對「識」之所緣與心所法運作的標題性界定。
在毘曇部阿毘達磨體系中，此處用以區分「以識為所緣」（緣識）與「以『緣識之心』為所緣」（緣緣識）的不同認知層次與心所法相應狀況。
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本句為阿毘達磨論書中針對特定法（如諸界、趣、生或諸心）進行名相門類辨析的問句。
旨在探討於特定狀態或界地中，會受到多少種煩惱（結，如九結等）的繫縛與束縛。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）問答討論中的徵詰語，用以審定補特伽羅在特定界地或心位中，被多少種煩惱（纏）所纏繞並成就其種子或現行。
毘曇學體系注重法相的精密分析，透過問答確知煩惱相應與成就的具體數量與界繫。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相界限與對治道的列舉分析。
說明從眼根等諸根法門，乃至能夠斷除無色界修道所斷之無明隨眠的無漏或有漏對治道（斷道）。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，斷道是指能正斷煩惱隨眠之無間道與解脫道。
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本句為阿毘達磨（對法）論書中常見的發問問句，用以徵詢某種心態、界地或境界會受到幾種「結」（即繫縛眾生於生死輪迴中的煩惱）所繫縛與束縛，藉此分析煩惱的相應與界地隸屬關係。
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本句為毘曇部論書中進行法義界定與問難的設問句，旨在探討有情在特定心位或界地中，究竟被多少種「纏」（即束縛心靈的煩惱，如無慚、無愧、嫉、慳、惡作、睡眠、掉舉、惛沈等）所纏縛，並具足成就相應的隨眠或煩惱狀態。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相分析，論述能斷除從眼根相關煩惱乃至無色界修所斷無明隨眠的對治道（斷道）。
在毘婆沙論中，隨眠指潛伏深層的煩惱，修所斷指見道後須經修道次第斷除的煩惱；斷道即能徹底斷滅相應隨眠無漏或有漏之聖道。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）探討心識與所緣（認知對象）關係的極簡對比句。
「緣識」指以「識」本身作為認識的對象（所緣）；「緣緣識」則指以「能緣於識的法（或對象）」作為認識的對象。
阿毘達磨論書常藉由此類疊加句式，層層分析心心所法的極微細所緣範疇與認知層次。
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本句為《大毘婆沙論》問答體裁中的問句，旨在探討特定法或境界會被阿毘達磨法相體系中的多少種「結」（煩惱）所繫縛與束縛，用以精確分析煩惱與所緣法之間的繫縛關係。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問難探討，依毘曇部（阿毘達磨）法義，探討修行者在被特定數量或種類的「纏」（煩惱）所纏縛時，其對於特定善法、定力或聖果的「成就」（獲得與不失）狀況。
用「乃至幾……」提出數量與範圍的詰問，分析煩惱覆蔽與功德成就之間的對應與排他關係。
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本句為說一切有部毘曇對諸法界限與隨眠繫縛關係的論文節錄。
意在總標或界定從眼根等色法，乃至無色界所攝之修所斷無明隨眠的性質與範圍，屬於三界、五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）隨眠分類中的修所斷無明。
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本句為阿毘達磨問答體裁中的標宗發問。
在毘曇部的論書中，通常會針對特定的法（如某種煩惱、某種心理狀態或界地）進行界說與分類篩選，此處是探討該法會被多少種「結」（使人流轉三界的煩惱）所繫縛，用以精準分析心理染污的關聯性與範疇。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討諸法「成就」與「不成就」的毘曇宗義。
在此語境下，「纏」指現行的煩惱，「不成就」是指有情在特定界地、斷惑位或因現行斷除，而在法體上不具足該煩惱的得繩（不成就）。
此處以問答體式，抉擇有情在特定心理狀態或斷惑階段時，究竟被多少種現行煩惱所纏縛，同時又對哪些煩惱不具備成就關係。
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本句為阿毘達磨阿毗曇部之論述，探討十二因緣中「緣識」的法義辨析。
在毘曇部的阿毘達磨分析中，此處區分了兩種不同的所緣對象：一是直接以「識」本身作為所緣，二是轉而以「能緣慮識的法（如心、心所）」作為所緣，以此嚴密釐清心法與所緣境之間的因緣結構與對象界定。
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本句為《大毘婆沙論》問答體式中的發問，探討某一界、地、心或有情處於何種狀態時，會被九結（或諸結煩惱）中的多少種結所繫縛縛著，用以精細分析煩惱的繫縛範圍與隨眠狀況。
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本句為《大毘婆沙論》針對煩惱（纏）與心隨眠、得（成就與不成就）關係的問答探討。
在阿毘達磨體系中，「纏」指現起的煩惱，而「不成就」是指補特伽羅未得該煩惱法，或該煩惱法在其身中已斷滅、未相應。
此處以問句形式，窮盡發問被幾種煩惱纏繞現前時，該個體會不成就相應的法或界繫。
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本句為阿毘達磨法相分析之文句，列舉從眼根等諸根、界系，乃至無色界修道所斷的無明隨眠之息滅狀態。
說明諸根與煩惱（隨眠）在修道斷證過程中的滅盡次第與範圍。
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此句為阿毘達磨（論書）中常見的問答發問句，旨在分析特定心態、界地或境界中，個體究竟會被九結（或九十八隨眠等結使分類）中的多少種煩惱所繫縛與束縛。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討煩惱（纏）與成就、不成就關係的設問。
毘曇部以極為精細的界系、相應、隨眠與纏等分類，分析有情在被特定數量的煩惱（纏）現起纏繞時，對於相關的無漏法、善法或惑業所呈現的「不成就」狀況。
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本句闡述阿毘達磨（阿毘曇）體系中諸法滅盡的序列或範圍。
說明從眼根等十二處／十八界之法，乃至於無色界修道所斷的無明微細煩惱（隨眠），皆可達於擇滅（涅槃寂滅）。
在毘曇法相中，修所斷惑涵蓋三界，其中無色界修所斷無明為煩惱之頂，此等隨眠滅盡即顯現諸法寂滅之理。
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本句為《大毘婆沙論》剖析心心所法所緣境（所緣緣）之層次結構。
「緣識」指能緣取「識」作為對象的識；「緣緣識」則是指更高一層、能緣取「緣識」作為對象的識。
毘曇部以極為嚴密的法相分析，釐清識體如何遞迴作觀與認知所緣。
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本句為阿毘達磨（阿毘曇）論書進行法相門類辨析時的問句。
旨在審究特定法界、心理狀態或有情層次中，究竟被九結（愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳）中的多少種煩惱所繫縛束縛，以此確立法相之界限與斷惑範圍。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對煩惱與「成就／不成就」（得與非得）關係的問答討論。
此處探討在修行或界地層次中，心被若干種「纏」（煩惱、結纏）所束縛時，相應的善法或無漏法會處於何種「不成就」狀態。
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本句為毘曇部論書中關於對治道與所斷煩惱關係的討論。
阿毘達磨法相中，「斷道」（對治道）是指能夠斷除各界、各部（見所斷、修所斷）隨眠（潛伏煩惱）的無漏道或世俗道。
語句以「眼根乃至無色界修所斷無明隨眠」列舉欲界、色界、無色界諸根與相應之修所斷煩惱，說明能斷除這些隨眠的道諦體性。
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本句為阿毘達磨論書中針對特定法（如諸隨眠、諸界、諸地或補特伽羅）進行法相分別的問詰，探討某一狀態或對象會被幾種「結」（煩惱）所繫縛綁住。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論究「成就與不成就」以及煩惱（纏）相應狀況的設問語句。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，「纏」指十纏等能繫縛有情、擾亂心神之煩惱；「成就」與「不成就」則是阿毘達磨用以判定有情身心相續中是否具有某種法（如煩惱、無漏法等）的得失機制。
本句旨在討論在被特定數量的煩惱（纏）纏縛時，於相續中究竟是不成就何法或處於何種不成就的界限與範疇。
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本句為阿毘達磨論書中標列諸法或論究相應界繫時的列舉句。
說明自眼根等二十二根或諸法，乃至能斷除無色界修道所斷無明隨眠之無漏斷道（金剛喻定等道），皆在法義討論與界繫界定之範疇內。
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本句屬於阿毘達磨阿毘曇部對阿賴耶或心識所緣範疇的極精細施設。
在毘曇部對法體與所緣的界定中，將所緣對象分為不同層級：第一類是直接以「識」為所緣境（緣識）；第二類是以「能夠緣識的彼心心所法」為所緣境（緣緣識）。
此處闡述心識於心所緣境上的漸次分析與法體分類，顯示阿毘達磨體系以嚴密邏輯研析能緣與所緣關係之特質。
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本句為阿毘達磨論書中常見的問答發問，旨在分析特定境界、隨眠或心理狀態下，究竟會被九結（或不同數量的結）中的多少種煩惱所繫縛，以釐清煩惱繫縛的界限與數量。
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本句為阿毘達磨論書探討煩惱隨眠與纏結數量的提問。
在中，以「纏」指稱能纏縛眾生心心所法、使其不得出離的煩惱，此處旨在窮盡審察被多少種纏所拘繫。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中的結語或過渡句，總結說明前述對於諸法（或性相、因緣、法義）的分類與剖析，其分類的面向與入道分析的門徑極為豐富且廣大無量，體現毘曇部對法相精細徹查與窮盡分析的學風。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》結語性或段落總結語，用以表明當前論述之意旨乃貫通、總攝前面所個別說明與分析的四十二章節內容。
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本句為阿毘達磨論師在論述或比較諸家說法後之結語，勸勉具足擇法智慧者（具慧者）應依據正理與教證，隨順審察、裁斷並擇取正確的法義。