大藏經白話翻譯計畫

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此句為阿毘達磨論書引述佛陀聖言量之開端，表明後續論述或立論乃依據世尊親口所說的經教為根本憑據。
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本句為毘曇部論書對聖者修證次第與成就名義的界定。
在阿毘達磨體系中，「學」指尚未斷盡煩惱、尚需修學的聖者（有學位，如前三果）；「行跡」指通往涅槃的修行路徑或因位過程；「學八支」指有學位聖者所成就的八正道（學正見乃至學正定）。
本句說明學者的行跡過程，即是實踐並成就此八種有學聖道支。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「成就」（samanvāgama）為說一切有部核心部派術語，屬於「心不相應行法」之一。
此處指特定的有情眾生於當下或過現，其身心相續中得獲並保持某種法（如煩惱、善根、惑業或聖德）的法體，使其不失，而非世俗所謂功成名就或修行圓滿之意。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的問答體例。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，此處是針對特定諸法（如蘊、處、界等法）進行「三世門」的分類抉擇，探討在所討論的法當中，屬於「過去世」的法有多少成分，用以彰顯諸法於三世中的自相與共相。
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本句為阿毘達磨論書中以「三世門」抉擇諸法屬性的典型問答句式。
論師藉由區分過去、未來、現在，來剖析特定法（如蘊、處、界等）在三世時間維度中的分佈與存在狀態，用以釐清諸法自相與共相，屬於說一切有部三世實有、法體恆有的理論實踐。
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本句屬於論書中承上啟下的結語，說明論者或修學者對於前面所提出的阿毘達磨法義綱要（章）及其詳細的註解義理（解章義）已經完全理解並掌握，隨後將依此基礎繼續展開後續的法義抉擇或思維。
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此句為論書常見的過渡性銜接語。
在阿毘達磨（毘曇部）的論述結構中，通常會先對特定法義或根本契經進行簡要的標舉、總說（如嗢拕南頌或簡明定義），隨後便以此句引導，開展出對該法相名義、宗派異說及繁複義理的詳細抉擇與廣泛辨析，符合說一切有部縝密的思維與論辯風格。
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此句為論書常見的設問發端，旨在闡明造論的發起因緣、目的與宗旨，以便後續解析立論的法義根源。
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本句為論書常見的設問答釋語，說明造論或提出論難的宗旨，在於精確闡發佛所說契經（聖教）的真正內涵與深義。
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此句為阿毘達磨論書引證聖典的固定句型，用以表明論文所立之宗義或論述係建立在佛陀親說的聖教量（契經）基礎之上，以確保論義之權威性與正當性。
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本句為毘曇部《大毘婆沙論》論述有學聖者（尚在修學位者，即前三果聖者）修行成就之法義。
指出「學行跡」（有學位者在解脫道上所踐履的道德與修持軌則）的圓滿成就，即體現於具足「學八支」（即有學位聖者所修習的八正道，包含學正見至學正定），以此作為進趨無學果（阿羅漢）的基石。
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本句闡述阿羅漢所具備的果位功德。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，阿羅漢已斷盡一切煩惱（漏盡），進入終極的無學位。
此時其身心圓滿具足十種無學支（即無學正見、無學正思惟、無學正語、無學正業、無學正命、無學正精進、無學正念、無學正定、無學正解脫、無學正智），以此十法彰顯阿羅漢果之圓滿無漏功德。
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本句為論書引述或討論經文時的轉折語句。
在阿毘達磨（毘曇）的論辯語境中，常藉由「契經雖作是說」引出經文表面文句，進而透過阿毘達磨的法相分析與密意抉擇，深究其背後不共的真實義理或施設意趣。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇部）關於法體「成就」（prapti，得）與否的法相辨析。
論主在分析特定心、心所法或戒體等諸法隨增、繫縛狀況時，指出雖然具備相應的因緣或法體作用，但依阿毘達磨阿毘達磨學說的嚴密判定，並不將其界定為該補特伽羅（個人）在法體上獲得或擁有（成就）了該法。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論體中設問開端之徵問，針對「過去」這一三世時間範疇（或法體生滅位次），發問其界定、劃分或包含幾種含義與分類，以引發後續尊者們對阿毘達磨體系中過去法性與生滅作用的精密界定與辨析。
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本句為阿毘達磨論書中針對法體之三世（過去、未來、現在）進行門類施設與發問的論文構詞。
此處「未來幾」乃問句，用以提問在未來的諸法中，依特定法門或屬性可劃分為幾種類別。
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此句為《大毘婆沙論》論體中對「三世」（過去、未來、現在）進行極微細法相分類與問答探討時的提問句，詢問在當前討論的範疇或分類標準下，屬於「現在世」的法共有幾種。
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說明《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書之立論與詮釋，皆以佛所宣說的契經（經藏）為最高權威與根本依據，體現毘曇部嚴謹之阿毘達磨傳統——論書旨在發揮、組織與整理契經之密意，而非離經自創。
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此句為論書常見的承上啟下過渡語，用於提挈下文，表明即將對前面尚未論述或解釋清楚的法義、議題進行詳細說明，體現阿毘達磨論書結構嚴密、次第討論的論述風格。
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此句為論書常見的立論目的說明。
阿毘達磨論師在造論破立時，一方面要遮止、止息異宗（如外道或他部異執）的錯誤見解，另一方面要闡明、顯發論師所宗之阿毘達磨正理，達致「破邪顯正」的教示目的。
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本句為阿毘達磨論書中常見的破立句型，用以引出其他部派或外道的錯誤見解（異執），隨後論師將針對該執著進行法義上的剖析與破斥。
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本句屬於毘曇部論書中關於時間與法體施設的討論。
阿毘達磨體系在探討三世法時，說明已滅的過去法與未生的未來法，皆缺乏當前現前運作的實體自性，係相對於現在法之作用而立。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的法體分析語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，無為法（如虛空、擇滅、非擇滅）雖不隨時間的三世（過去、未來、現在）遷流作用，但在體性上是常住不變且客觀存在的。
故言「現在雖有」，指其於當下體性真實存在；「而是無為」，指其非由因緣造作、無生滅遷流的有為法。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）之核心主張。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，認為過去法與未來法皆有其真實體性，因此修行者可以成就過去或未來所屬的善法或功德。
此處「遮彼意」指破除大眾部或分別說部等認為「過去未來非實有」的異執。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）邏輯推論常套句。
毘曇體系主張「法體實有，過現未來三世實有」，此處以反詰方式論證：若某法（彼）並非實有存在，則與其相關的功用、相狀或理論即不可能得以成立。
藉由「若不實有則不能成立」的反面論證，來確立該法體具備實有性與成就性。
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毘曇部論書中常以「第二頭」或「第三手」作為喻依，用以比喻虛妄不實、本無而強加設想，或過蔓無用的施設。
本句於論辯語境中，說明某種假設或主張就如同在原本頭上強加「第二個頭」，屬於極其荒謬且根本不存在的虛妄事物。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》以論理確立「法體實有」的引證之一。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，此處經由「成就」（獲得與具足法體）的運作現象，證明蘊、處、界等法皆具獨立自性與實體存在，非僅為假施設。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書之論析。
旨在強調「現在世」所包含的一切存在（現在世法），均由因緣和合所作（有為），且具備生起與遷謝滅盡的相狀（生滅）。
此處依毘曇宗義，確立現在法是有為無常之體，用以顯發諸法自相與三世差別。
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此句為《大毘婆沙論》引述破斥異端或部派異執的常見轉折引言，用以提出另一類偏執不實的見解。
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本句屬於說一切有部（或對其批判之論辯）關於「得（成就）」與「非得（不成就）」之體性討論。
說一切有部將「成就性」與「不成就性」立為獨立的「心不相應行法」（實有假名或心不相應實法），但經部等諸部派或從勝義諦角度看，此二者僅為依法之得失狀態施設假立，並非離法之外另有客觀實在的實體法（無實體）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述論敵或特定學派觀點時的過渡句。
「譬喻者」指部派佛教時期以譬喻說法的持經論師（即譬喻師或譬喻師論師），《大毘婆沙論》常以此指稱其主張與有部正義不同的見解，並隨後進行辨析或破斥。
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本句為《大毘婆沙論》剖析實設施設有情論者（如犢子部等）對「成就」的定義。
此派主張有情（補特伽羅）與諸法（如蘊、界、處）非即非離，若有情未曾捨離或正聯繫著某法，即說該有情「成就」該法。
部派佛教中，各派對於「成就」（得）之施設原理見解不同，此處旨在精確審視並論破反方對有情與諸法間「成就」關係的建立方式。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於「不成就」（非得）的施設定義。
在說一切有部體系中，「成就」（得）與「不成就」（非得）皆為心不相應行法。
當補特伽羅（有情）與某一法（如善、惡、無記法）相應相續的關係斷離或尚未具足時，此種與諸法分離的狀態即稱為「不成就」。
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本句在毘曇部論書語境中，說明所討論的兩種名相或事物均非勝義實有，而是依因緣假立的施設名言（假施設）。
阿毘達磨體系強調辨析實有（勝義有）與假有（世俗施設），此處點明二者皆屬世俗言說層面的假立概念。
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本句以「五指合為拳」喻示「積聚假立」之理。
在阿毘達磨毘曇學體系中，主張五蘊實有，而由五蘊等諸法和合所構成的「我」或「物」（如拳頭），僅是依因緣和合而假立的名稱與概念，並無獨立的實體存在。
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本句以「拳頭」為喻說明「假名施設」與「積聚（和合）」之理。
拳頭並無獨立不變的實體，而是依指掌等各別色法和合聚會而假立為「拳」；若離開指掌等要素，就沒有所謂的拳頭可得。
毘曇學以此比喻世俗假法（如人、拳、車等）無獨立自性，須待諸實法（如極微、蘊）和合而有，論證法空與假立之義。
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本句為阿毘達磨論書標準的徵問句型。
阿毘毘婆沙論在破斥外道或異部（如大眾部、法密部等）之論點時，先設問探討對方生起該種偏執或錯誤主張的背後原因與論據，以便後文依阿毘達磨對法義理進行逐一審察與破斥。
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此句為《大毘婆沙論》論師回答對手（如他宗或異見者）為何會產生某種不究竟或錯誤見解的原因。
論師指出，對方並非毫無根據地憑空捏造，而是因為對佛所說的契經產生了字面上的侷限理解或誤解，因而立此見執。
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此句為阿毘達磨論書中引證佛陀親口所說「契經」（Sūtra）的常見起引語，用以強調後續或前述論義具備聖教量（佛說經教）的依據，符合毘曇部以經教為根本立論依據的論議規範。
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本句說明轉輪聖王因應其福德業力，應運而出並自然成就七種殊勝寶物（輪寶、象寶、馬寶、珠寶、女寶、主藏寶、主兵寶），象徵世間福報與正法治世的極致。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境。
此處為破斥異執的假設性前提，探討「成就」（得）之體性是否為獨立於心、色之外的真實個體（實有法）。
有部內部及他宗對於「得」（成就）是否具備實體自性有諸多論辯，此句即以「假定成就性若為實有」作為進一步推論或破斥的發端。
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本句為阿毘達磨論書中針對轉輪聖王或勝妙果報所具備之七寶等殊勝色法成就的論述要因，說明因業力成就輪寶與神珠寶等殊勝寶物之緣由。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）部論書中對諸法有為相與壞滅機制的分析。
說明萬法有為無常，其壞滅乃順應事物本身的法性（法爾如是的規律），有為法生已即滅、必歸壞滅。
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論書中用於提起疑問、引出下文對上一論點之原因分析或論證說明的徵詢用語。
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本句依據《大毘婆沙論》阿毘達磨之毘曇宗義，探討諸法分類或根、塵之屬性。
在毘曇部術語體系中，「有情」指具備情識的生命體，「非情」指無情識的物質或外境。
此處論述某法因其與情識的關聯性或依處關係，在特定定義或界說下，兼具「有情數」與「非情數」兩種性質或判準，用以確立該法的法相與成立因緣。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的法義辨析語境，用以說明轉輪聖王或特定具德者因過去世的福業感得七寶之中的「象寶」與「馬寶」。
毘曇部重視名相的法相定義與因果成就，此處「成就」指因緣具足而顯現並獲持此等勝妙寶物。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中探討諸行無常與有為法生滅相續的論證語境。
此處「趣壞」指有為法在剎那生滅的過程中，必然依循無常的法則，由生、住、異而最終趨向滅壞，用以破除對世間法常住不變的執著。
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本句為論書中常見的設問發起語，承接上文的論點或遮破，用以引出隨後針對該法義進行的詳細因緣、理據分析與阿毘達磨式的思擇辨析。
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本句屬於說一切有部部派佛教阿毘達磨的論述，旨在透過法相的嚴密思擇，討論眾生在六道（或五道）受生時，某些特殊形態或中陰、業果在界趣分類上的邊界界定，論證其同時具備畜生趣與人趣的特徵或業報因緣。
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此段依阿毘達磨論書之嚴密法相架構，探討轉輪王七寶中「女寶」之成就與相應之身相壞滅或果報轉變之法理。
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論書中常見的徵問語，用以提起下文，準備對前文所立之宗或所作之論斷展開論理、發揮因由或進行法相分析。
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本句屬於阿毘達磨（阿毘曇）體系的法相辨析。
此處為分析某類有情之所依身或生處時，說明其兼具或可轉變為男女二種性別形態（如某些特殊眾生、化生或諸趣受生之可能性），故以「兼具或皆可為男女身」作為論證原因之一。
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本句論述輪王七寶中主兵臣與主藏臣的生滅無常現象。
在阿毘達磨毘曇體系中，轉輪聖王的七寶（如主兵臣寶、主藏臣寶等）皆由福德業力所感應與維持；當相應的業力耗盡或壞滅時，這些眷屬與寶物亦隨之壞滅，體現有為法皆屬業果感召、無常遷變之理。
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論書中常見的設問用語，用於承上啟下，引出後續對前述論點、施設或立論依據的因果分析與阿毘達磨法義剖析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以比喻法相或因緣錯亂不順的譬喻。
譬如國家中若君主與臣下的職責尊卑混雜不分，則政令綱紀必然紊亂；論中以此比喻法體與作用若雜亂無章，則無法成立正確的因果與修證次第。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）有部與論師對法體實有與否的辯證語境。
論師在此指出，若主張「成就」（得）為實有自性，將引發邏輯上的無窮過或矛盾；為了避免此種理論過失，故結處主張「成就性」絕非勝義諦上的實有法，而是假名施設。
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本句為說一切有部的阿毘達磨論義。
有部主張「得」（成就性，pāpti）為不相應行法之一，具有令有情成就諸法的體性，為實有之法。
此處說明論主立論之目的，在於遮止反對者（如經量部等主張「得」僅為假立）的見解，以顯發成就性（得）於勝義中決定實有。
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本句為毘曇部論書常見之反面論證與立論依據。
在阿毘達磨體系中，聖教量（契經）為論義之根本標準，若立論推導結果與佛陀所說契經相悖，則該論點不能成立。
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此為論書中常見的承上文引證或簡省用語，用以指稱前面已論述、引用的經文或論義，表示當下論點與前述教理一致。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對「學行跡」與「學八支」的論述。
「學」指尚未斷盡煩惱、尚須修習無漏戒定慧的有學聖者；「行跡」指聖者所履行的修行路徑；「學八支」即有學位所修持的八正道（正見乃至正定）。
此句說明有學聖者所採行的實踐路徑，即是藉由成就無漏的八正道來趨向解脫。
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本句指出已徹底斷除一切漏（煩惱）的阿羅漢聖者，圓滿成就了十種無學法（即十無學支：無學正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定、正解脫、正智）。
阿羅漢位居無學位，不再有餘惑可斷，故其所成就之八正道及解脫、解脫知見（正智）總稱為十無學支，為究竟解脫果德之體現。
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本句論述阿羅漢等聖者在未入無漏正定或出定後，運作世俗俗智、隨順世間心識運行的狀態。
在說一切有部（毘曇）體系中，聖者雖已斷除相應煩惱，但在日常生活或運作世俗心時，其心識仍屬於未離縛的「有漏」法範疇，故稱為現起有漏心。
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本句屬於阿毘達磨論書中針對「得」（成就）與「三世實有」的阿毘達磨法義辯證。
若依對方之論點推導，則聖者將無法成就過去與未來世的無漏法種子或法體，從而顯出該論點的過難與不成立。
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本句為論書設問，詢問修行者在何種位次或心念狀態下，具足成就八聖道支（有學位所修或通於有學無學）以及十無學支（無學位阿羅漢所具足之十種無漏法）。
阿毘達磨論師藉由設問，進一步分析成就諸道支的界地、位次與心念相應關係。
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本句為論師在破斥他宗或錯誤主張時的論證用語。
在毘曇部的論理體系中，若立論違反世尊於其他阿含契經中所說的教法，即構成「違經」過失，用以證明該主張在法義上不能成立。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引經起首語或承上轉折語，意指引述聖典經文作為論證阿毘達磨教義的權威依據，用以印證前後論述之正確性。
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本句為阿毘達磨論書中標示特定分析對象或論述主體的結語或銜接語。
在毘曇部體系中，用於指代具備前述特定心所、業力、隨眠或階位等條件的特定有情個體。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）體系的法相分析，論述有情於個體相續中具足並獲得「善」與「不善」兩種不同性質的法。
在《大毘婆沙論》中，「成就」特指「成就不失」，即心相續中具有相應或不相應的法種種得繩（得）相續，說明有情的雜染與清淨相續狀態。
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此句屬阿毘達磨毘曇體系之論析，說明法（心、心所或不相應行等）於三世中由未來位生起至現在位作用之狀態。
當善法相應並現起於當下時，即稱為「現在前」。
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此句為阿毘達磨論辯過程中的反詰或推論條件句，屬於毘曇學派論究「成就」（praāpti，得）與「不成就」（apraāpti，非得）的法體關係。
意在透過邏輯推演，說明在特定條件或境界（如入正定離欲或斷惑時），聖者或修行者不應再與「不善法」（惡法體）產生隨增或成就的繫縛關係。
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本句為毘曇部阿毘達磨法相分析語境，說明當違背正理、能招感苦果的不善法（不善心心所法）於當下生起並顯現其作用時的情狀。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的論難或推論語句，依阿毘達磨（毘曇部）的法相分析語境，從特定前提（如斷善根或未生起相應心所等條件）出發，推論出該情況下不具備或不相應於善法的存在狀態。
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本句討論阿毘達磨心心所法生起時的業性表現。
在毘曇體系中，「無記法」指非善非惡、不能招感苦樂果報的心與心所等法。
當無記的心或相應法現前生起時，即屬於無記心品作用的狀態。
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本句為說一切有部在論辯「成就」與「不成就」之法體時的詰難或推論。
若依照對方（如擇滅非擇滅或某種異執）的論點推導，將導致有情無法在體上建立善法與不善法的得（成就）與捨（不成就），進而違背了有情能成就善惡法之教理。
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本句為阿毘達磨（毘曇）對「成就」（意指法於有情相續中的得或具足）這一不相應行法的論難發問。
論主藉由疑問，探討在同一個有情的身心相續中，善法與不善法如何被界定為「成就」，以及其運作的條件與界限。
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本句為阿毘達磨論師在辯論與破執時常見的立論依據。
在毘曇部的論理框架中，若某種觀點或主張與佛所說的其他經文（餘經）產生矛盾，即構成法義上的過失（違經過），故不能成立。
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論書中常見的承上起下或簡省引述語，用以印證或指稱先前已論述、引證之教理與法義。
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本句闡明成就「七善法」（即知法、知義、知時、知節、知自、知眾、知人）的修證功德。
修行者若具備此七法，現世即可離諸熱惱、安住喜樂；若進一步依理精勤修習，終能斷盡一切煩惱（漏），證得解脫。
語境屬阿毘達磨毘曇體系，強調依次第觀察與精勤實修而達至盡漏。
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本句為說一切有部阿毘達磨討論善法成就與現前關係的辯難或推論。
在毘曇體系中，法有「現前」（現起作用）與「成就」（得繩不失）之別。
此處分析在七種善法（如七善士法或七法）中，當其中一種善法現起時，是否會因為心不俱起而導致其他六種善法不復成就。
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本句屬於《大毘婆沙論》剖析心心所法相續與俱有關係的論述。
說明在特定心法或心所法作用時，若有其他不相應或異類之法生起並呈現於當前作用狀態（現在前），將影響該剎那間法與法的相依與相續關係。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論中對法相具足與否（成就與不成就）的對勘分析，說明在特定界地、位階或條件下，該位者應當未得或未相應此七種法（如七隨眠、七色根或七業道等相關法數）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答設問，旨在針對佛陀所說的「七善法」（即知法、知義、知時、知節、知自、知眾、知尊卑，或依論書體系劃分之七種成就善法之條件）展開阿毘達磨式的詳細分析與體性辯釋，探討有情在何種心心所相應或得繩狀態下方名為實質「成就」。
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此句為論書辯難中的反駁語，指出對方主張若成立，將會與佛所說的其他阿含契經互相矛盾，不合教理。
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此為阿毘達磨論書引述經典或先前論述的固定銜接用語，意在表明後續論點係依據經教所作之施設或論證。
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本句指出佛陀（如來）已圓滿成就不可摧伏的十種智力（十力）。
在阿毘達磨毘曇體系中，十力是指佛陀對一切法的因果、業報、禪定、界性、勝劣、解脫、宿命、生死及漏盡等，皆能無礙照知、不可摧伏的智慧作用。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書對法相與力用（功能）起現的分析。
說明諸法於作用時，當某一特定之力（功能）生起並現前發揮作用的當下狀況。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中探討諸法「成就」（samanvāgama）與「不成就」（asamanvāgama）的阿毘達磨法相辨析。
此處承接上文的界地、補特伽羅或斷惑位次，判定在特定的法義脈絡下，該有情應當不成就某九種法。
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本句屬於說一切有部毘曇部語境，探討諸法生滅與「現在前」（現行）的關係。
有部主張三世實有，法由「未來」透過「生」的作用進入「現在」稱為現在前。
此處指當特定的餘法（其他心、心所法）生起並處於現在位時，前一法即落入過去，用以論證諸法不並起、心念不俱存的俱生或前後關係。
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此句屬於阿毘達磨部派佛教的「成就」（samanvāgama）與「不成就」得失論述。
在此語境下，是探討特定階位的聖者或眾生，在法體上所不具備、不現行的十種法（如十無學法，或特定惑業斷除後的不成就狀態），說明其法體得失的決定性。
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本句為發問之語，旨在探討與開顯佛陀（如來）因何種因緣、何等智慧而具足證得十種斷惑證真的自證智力。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，「十力」多指十種如實遍知的「智力」，此問引出後續對佛陀特有功德功力的詳細法相析論。
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本句為《大毘婆沙論》中用以承前啟後、引導出論辯或法義思擇的過失論述。
在毘曇部的論書語境中，此句多用於在駁斥了前述的偏執或錯誤觀點後，進一步指出該論點在邏輯上、法相定義上或阿含經教證上還存在著其他的邏輯漏洞或義理謬誤，以達到全面破斥外道或異執的目的。
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本句為《大毘婆沙論》說明凡夫心念狀態的論述。
「異生」即凡夫；「不染污心」指與煩惱（染污）不相應的心，包含善心與無記心（如報生、威儀、工巧等）。
論中論述凡夫在未斷盡煩惱時，其當前現前運轉的心識狀態亦可為不染污心，用以剖析心相續中煩惱與非煩惱心態的交替與運作機制。
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本句為論書推究反詰語，意即若前述假設成立，則該修行者應當已斷盡一切煩惱、證得無學果位（阿羅漢果）。
阿毘達磨運用此類推論以檢驗法相義理是否符合定論。
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本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇部體系解析，說明聖者（如阿羅漢）於斷盡欲界、色界、無色界等三界所有煩惱後，不再具有煩惱得體（不成就三界隨眠），故能永脫生死輪迴、達至究竟清淨。
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本句論述無學聖者（已斷盡煩惱之阿羅漢）於運心時，若生起有漏心（如隱覆無記或世俗心等有漏心品）現前運作的時位與心態狀態。
毘曇體系極其嚴密地區分聖者心念之有漏與無漏，探討聖者在未入無餘涅槃前，其相續中現起有漏心種種法相之差別。
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本句為阿毘達磨論辯中的詰難推論語句（過難），意在指出若對方主張成立，將會導出「已證聖果者反倒退回凡夫（異生）身分」的不合道理之過失。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的因明論證，說明異生（凡夫）之所以不能被稱為「有學」或「無學」，是因為其相續中尚未起得相應的清淨無漏道，故不成就任何有學位（初果至三果向/果）與無學位（阿羅漢）之無漏功德法。
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本句為《大毘婆沙論》論師在辨析阿毘達磨教理時所作的警示性結語，提示在建立名相定義、論證法相或揀擇諸法自相共相時，必須嚴密邏輯，切勿產生義理矛盾或邏輯瑕疵等過失。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）論書的極微與法體主張。
在大毘婆沙論的說一切有部體系中，主張「三世實有，法體恆有」，「成就」（巴利語/梵語：Prāpti，獲/得）被立為假立之外的「不相應行法」之一，用以說明有情與諸法（如善、惡、無記法）之間的連結與得失關係。
故論主在此論證並肯定「成就」之體性乃決定實有，而非僅是假立名稱。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討「成就」（或稱得、得性）之實體性時所發出的審問或設許。
說一切有部主張「得」（成就）與「非得」（不成就）為心不相應行法中的實有自體，此句即以「若許成就性為實有」作為發問的論辯前提，進一步探究其體性與運作機制。
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本句為毘曇（阿毘達磨）論書中常見的設問與會通之辭。
論主在駁斥或批判譬喻師（譬喻者）的論點後，必須針對譬喻師先前所引用的佛說經文提出合理解釋，說明該經文如何與說一切有部的主張相通而不相違背，以維持經教與論理的一致性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答解釋，說明轉輪聖王對於其福報所感得的七寶或種種勝妙境界，具備勝伏與支配的自在力量（自在力），能夠隨其過去世所造善業所成就的果報，無礙地隨意受用。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對得（prāpti）、成就等心不相應行法的名相界定。
意指在法（如煩惱或善法）與有情個體相續產生相繫相屬的關係時，施設安立「成就」這一名言概念。
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本句為部派佛教阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）的論辯語境。
阿毘達磨有部主張「得」（成就性，pāpti）為獨立於心、色之外的「心不相應行法」，具備真實自體（實有）。
若有學者（如經量部等）完全否定「得」有實體（撥無實成就性），有部則認為此舉破壞法體實有與業果建立之論理基石。
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本句為《大毘婆沙論》探討心不相應行法中「成就」（得）之施設與安立的問答。
阿毘達磨法相體系中，探究於何種法、在何種情況下，可將「成就」這一名相施設並建立於法體之上。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對於法體、得與非得等極微細施設的部派論爭記錄。
說一切有部主張「成就」（得）與「不成就」（非得）皆為實有之不相應行法；然而論中提及的「餘師」（如譬喻師或經量部學者等）則有不同觀點，主張僅須施設『成就』（得），不承認『不成就』（非得）作為獨立之實法存在。
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此句為論書常見之引述句，用以標示或引出前述、後述論敵或異部（如大眾部、外道或其他論師）所主張之觀點與立論內容，以便後續進行精細之辨析與破立。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的論義。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，並以「有無作用」作為判定一法是否為實有（勝義有）的重要標準。
「成就性」（即「得」或成就之相）能令有情於法獲得並相續不失，論師因其具備此種特定功用，故判定其體為實有之法。
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本句為說一切有部阿毘達磨法義討論。
在《大毘婆沙論》體系中，「不成就性」屬於四十四個「心不相應行法」之一，指諸法（如煩惱或功德）於補特伽羅相續中非得、未繫屬、未獲得的狀態與體性。
此處指出「不成就性」僅係建立法不相續的界限或狀態，其體無有引發或造作勝用（無作用）。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）體系中的問難發問，用以提問並界定「實有」（dravya-sat）的定義與範疇。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，此處旨在明確區分何者具有勝義自性（實有），何者僅為假名施設（假有）。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的勝義判釋。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，將「成就」（得）與「不成就」（非得）皆立為心不相應行法（相應於有情的身心個體，但非色非心實有的不相應行）。
此處係為破除他宗（如譬喻師或經量部）認為「不成就」僅是假立、無實體之執著，進而顯明「不成就」（非得）本身亦有其獨立的法體與實有性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對不相應行法中「不成就」（不獲、退失等分位）實體性的問難或假設推論。
說一切有部主張「成就」與「不成就」皆為實有之法（不相應行法所攝），故於討論中設此假設條件進行辯破。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之極微與法相破執討論。
阿毘達磨法體系中討論諸法「成就」（得）之實體性時，論師指出若法非實有自性，則其「成就性」亦非實有自體，而是透過相對待（相依、相對）的關係而施設假立。
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本句以世俗常見的對待現象（如光影、明暗、晝夜、寒熱）為喻，說明諸法相互依存、相待而立的道理。
在阿毘達磨毘曇體系中，此類相待關係用以說明概念或法性在名言界施設時的互相對待與依待性，缺少對立的一方則另一方的施設與存在便無法獨立成立。
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論書中常見的簡略結語或比照說明，用以表示當前所討論的法相、因緣或理路，與前述的分析規則或例證完全相同，無須重複贅述。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的法相分析。
說一切有部將「成就」（得）與「不成就」（非得）立為相應的實有心不相相應行法。
本句說明兩者在法性上的對立關係：成就性使法與補特伽羅（眾生）相屬，不成就性則使法不與眾生相屬，二者性質直接相違（近互相違），不可能在同一個法或同一相續狀態中同時運作。
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本句為說一切有部（毘曇部）論述法體實有的邏輯推論。
有部主張「三世實有，法體恆有」，認為相互對立的善、惡心所（如貪與無貪等）皆有其獨立固定的自性（實有）。
正因為兩者在作用上直接相反對立（近互相違），若其中一方為實有，則與之相對立的另一方亦必須是真實存在的法體，否則對立關係不能成立。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）之論辯體系。
有部主張「不成就」（即不相應行法之一，表失獲得之狀態）與「擇滅（斷法）」皆為實有（非實有性，意指『非-實有』之屬性，或謂『不成就』本身並非無實體）。
若「不成就」非客觀實有，則聖者斷除煩惱（使煩惱屬性變為『不成就』）的過程與果位（斷法/擇滅）便無法施設建立。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵問語，用以承上啟下，引出後續對於前文所立論點或宗義的因緣、理由與法相剖析。
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本句說明阿毘達磨（毘曇部）對於斷煩惱的極致界定：世俗道或有漏道縱然能暫時伏惑，唯有發起無漏聖道（如見道、修道之無漏智），才能徹底斷滅諸煩惱的隨眠與種子。
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此處以「刀斷物」作喻，說明智慧（或無漏道）能迅疾且決定性地斷除煩惱惑業，無有殘餘或延滯。
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此處為比喻說明。
阿毘達磨毘曇體系常以此喻說明因緣磨研、漸次作加行以發顯勝德或除滅煩惱之過程。
如香料經由石磨研磨，方能發散濃鬱香氣，比喻修習功德或精進對治需要歷經加行與磨鍊。
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本句為阿毘達磨阿毘曇部對聖道生起起用（現在前）時態與體性運作的論述背景。
「聖道」指無漏之智慧與修道法，當無漏聖道於心識中生起顯現（現在前）時，能斷除煩惱並證得無為法。
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本句為毘曇（阿毘達磨）體系之術語分析。
在《大毘婆沙論》中，「成就」指法於有情相續中的繫屬與得（獲得）；「滅」指擇滅或斷滅。
此處指藉由聖道修習力，使有情心中原本相續成就（繫屬）的諸多煩惱不復成就，使其得滅而獲得擇滅無為。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相分析，說明對治法或相關業緣作用時，亦能影響未成就不相應法的生起機制。
在毘婆沙論中，「成就」與「不成就」為不相應行法之一，此處論述心念或業力在特定條件下，如何促使尚未與有情相應（不成就）的煩惱法獲得生起的條件與位置。
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本句於毘曇阿毘達磨體系中，解析修道位或特定時節位次之功用與施設意趣，說明在此特定位次或時節（爾時），教法施設或修行立意乃為斷盡相應之諸隨眠煩惱。
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本句為《大毘婆沙論》剖析異部（如大眾部等）錯誤主張的記錄。
說一切有部將「道諦」（聖道、能證菩提之道）立為有為法，因為道是由因緣和合所生、有生滅遷流相的法；若執道為無為，則混淆了「能證之道（有為）」與「所證之擇滅／涅槃（無為）」的界限。
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此句為《大毘婆沙論》引述其他部派或持不同觀點者（分別論者）見解之常見引導語，用以提出其主張並進行辨析與破斥。
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此句為論書中常見的過渡句，用於引述特定學派、論師或異說的觀點，在《大毘婆沙論》的廣破異執語境中，用以標示接下來要敘述或評破的論點。
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本句源於說一切有部的部派毘曇語境。
此處所言「菩提常住不滅」，是指佛所成就的「擇滅無為」（即斷盡諸障的解脫境界）是無為法，故體性常住、永不滅壞，而非指有情身心或世俗顯現的佛身常住。
此無上菩提的體性雖恆常安住，但必須隨著歷代諸佛在世間修行成道，才能示現並為世人所知。
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本句體現毘曇部阿毘達磨的法相分析立場。
在論書中探討修行階位與果位時，強調「能證」的補特伽羅（修行主體）雖然因為根基、斷惑層次或修行次第（如聲聞、獨覺、佛三乘，或預流果、阿羅漢果等）而有所差異，但是他們最終所引生的無漏聖智所證得的擇滅無為（所證的涅槃法性），其本質與寂滅性是平等無二的。
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此句以龍象具足殊勝裝飾為喻，於論書中多用以比喻阿羅漢或大德修持圓滿，戒定慧等功德法財具足，威儀顯赫，堪為大眾表率。
應依說一切有部之毘曇體系，理解其作為「功德具足」的譬喻修辭，而非指涉後期大乘的淨土或法界圓融義。
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此句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之法義思辨，以「多人次第乘御車乘」為喻，論述同一名相或法體在時間的相續流轉中，雖可由不同的作用或補特伽羅依序經歷、使用或顯現，但其法體本性並非由多人同時共有，亦非單一主體永恆不變。
必須依毘曇部「三世實有、法體恆存」及「業果相續」之法將框架來理解，說明諸法因緣生滅中，前後相續的次第關聯，避免墮於常、斷二見。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨對法分析語境。
論中以「龍象」喻指大阿羅漢或威德殊勝之聖者，說明其前後體性或威儀一致，無有變異。
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本句為阿毘達磨論書標準的徵問句型，用以發起討論，審視與剖析外道或異宗之所以產生特定錯誤見解（執著）的背後原因或論據。
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此句為阿毘達磨論師對先前質難或疑問的解答，說明前述論點或立論係有所本，乃直接依據佛陀所宣說的契經（聖教量）而建立，符合毘曇部論書以阿含經等契經為根本教證之論辯規範。
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此句為論書引述佛陀親口所說的經典（契經）作為證成發揮論義的權威依據。
阿毘達磨論師在分析法相與阿毘達磨教義時，常引「契經」以立宗或印證論點。
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此為經典中常見的開示起頭，記載佛陀向出家弟子（比丘）宣說法義之因緣情境。
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此句引用經典（如《城喻經》/《古道經》）意旨，論述「聖道」非經造作現起之常法或諸佛共歷之軌則，故主張聖道為「無為」。
在大毘婆沙論的對破語境中，此為外道或大眾部等部分部派主張「聖道是無為」的引證依據，用以說明聖道如古道般本來常住、非造作所成。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）法相辨析體系。
文中旨在說明立論之目的：一者為了遮破有情或異部對聖道非三世所攝等不正當執著；二者為了顯發出世間聖道於時間相續與法體運作上，亦包含於過去、現在、未來三世的法爾軌則中。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對「定」（禪定、三摩地）的法相體性界定。
在說一切有部阿毘達磨體系中，禪定是由因緣和合所生、有生滅遷流現象的心所法，故歸類為「有為法」，不屬於無生滅造作的「無為法」（如擇滅、非擇滅、虛空）。
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此句為說一切有部毘曇論書之定性判釋。
說一切有部主張法體實有，凡是有為法皆由因緣所造作，必歷經過去、現在、未來三世的遷流轉變，故言「墮三世」（攝屬於三世）。
相對地，無為法（如擇滅無為等）則不落入三世的時間遷流中。
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本句陳述部派佛教中某些派別（如化地部等）的見解，認為「聖道」的體性是不生不滅的「無為法」。
《大毘婆沙論》所屬的說一切有部主張聖道乃修習所成，屬有為法，故此處以「執」字標舉異部宗義以便探討或破斥。
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此句為阿毘達磨論師在辨析法義時的過難之詞。
阿毘毘曇部論書極重聖教量，若某一主張或推論導出的結論與佛說契經相違，即構成論理上的重大過失，故以「便違契經」作為遮破敵宗或否定不合正理主張的依據。
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此句為論書引證語，用以表明隨後或先前所述之法義乃依據佛所宣說之契經（經藏），作為論述的權威依據與法印標準。
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本句為論書引述教典故事或事證之敘事起首，說明當時有一位名為毘舍佉的在家優婆塞（近事）。
在阿毘達磨論書中，常引述佛世時優婆塞、優婆夷等在家弟子之具體事例，作為探討戒律、業報或行法等法義之論證依據。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中引述故事或討論因緣的敘事句，描述前去拜訪法授比丘尼的情形。
法授比丘尼以具足大智慧與善於說法著稱，此處記載展現了前往請益法義的過程。
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此處為論體中發起論辯或引出法義辨析的設問用語，用以引導後續關於阿毘達磨教理的極細微討論。
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本句依阿毘達磨毘曇體系說明「聖道」的法性歸屬。
聖道（即見道、修道、無學道等無漏道）雖能斷除煩惱、趨向涅槃，但其本身仍是由因緣和合所生、具生滅變異現象的法，故屬於「有為法」（有為無漏法），而非無為法。
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本句為阿毘達磨法相辨析中的設問句，用於探討特定法性歸屬於「有為」（因緣造作、有生滅相之法）或「無為」（非因緣造作、無生滅離繫之法）。
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本句為論書中引入比丘尼問答或對話內容的銜接用語，說明後續言語出自受具足戒的女性出家眾。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相判釋。
在說一切有部中，聖道（無漏道）雖能斷除煩惱、趨向涅槃，但因其由因緣所生、有生滅遷流之相，故仍屬於「有為法」，必屬於過現未「三世」所攝，而非無為法。
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本句為部派佛教阿毘達磨討論中的設問。
大毘婆沙論主張「聖道（道諦）是有為法」，但主張「聖道是無為法」的分別論者會引用相關經典來支持其立場。
此處提出疑問，探討若堅持聖道是有為法，該如何會通與解釋分別論者所引用的那些經典。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）義理分析。
此處解答為何將古仙人所行的八支聖道稱為「舊道」，說明後佛所證悟與發行的道路與前佛完全一致，因具有五種相似之相（如性質、所行、果利等極其相似），故立「舊道」之名，用以彰顯正法古今一貫、非妄自施設。
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此句為阿毘達磨論書中分析法體與斷惑關係之界地判定。
在毘曇體系中，「地」指九地（欲界一地、色界四禪地、無色界四無色地）。
同一地所攝之諸法，其相應與隨眠作用等特性具有一致性與相似性。
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說一切有部阿毘達磨認為，第四靜慮（第四禪）捨念清淨、動搖最少，且具備最卓越的止觀等持力量。
故一切諸佛於菩提樹下成道、證得無上正等正覺（菩提）時，皆必依止第四靜慮的禪定極致而出世間道現前。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》之毗曇體系中，論述兩種修持預備階段（加行）在功用、體性或所緣上具有相似性，用以說明不同位次或定境前加行之間的相類關係。
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本句闡明阿毘達磨毘曇體系中關於成佛因緣與時節長短的通軌。
諸佛於因位修菩薩道時，必須歷經「三阿僧祇劫」（即三無數劫）之極長時節，圓滿積集六波羅蜜多之福智資糧，方能證得無上正等正覺。
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本句屬於毘曇部論書中的法相分析，用以說明特定心、心所法在行相或對境上的相類性。
「所緣」指心識所攀緣、觀察的對象。
於大毘婆沙論語境中，強調諸法在心識運作時所對映之境象具有相似性，非指大乘法界圓融或象徵義，純為嚴謹的阿毘達磨法相對照。
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本句說明聲聞、獨覺與諸佛雖然根器與發心不同，但所緣觀照的根本法理皆為「四聖諦」（苦、集、滅、道）。
阿毘達磨毘曇體系強調，四聖諦是貫穿三乘解脫與無上菩提的客觀真實理法，諸佛亦須以此諦理為所緣，斷盡煩惱障與所知障而圓滿菩提。
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本句指出阿毘達磨毘曇體系中，特定四種觀智行相（如苦諦下的苦、空、無常、無我等四行相）在觀照境界或施設相狀上具有高度相似性，故需深入辨析其差異。
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本句說明諸佛修習聖道的共通軌則。
阿毘達磨（毘曇部）體系認為，無論是佛、獨覺或聲聞聖者，修習四聖諦觀行時，皆需依循四諦十六行相（苦諦四相：苦、空、無常、無我；集諦四相：集、因、生、緣；滅諦四相：滅、靜、妙、離；道諦四相：道、如、行、出）來斷除煩惱、證得聖果，顯發諸佛聖道觀行之共通基礎。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述法相與因緣作用的分析，指出特定五種法（或心所法、業用）在顯現與運作的功能（所作）上具有相類似的特質與效用。
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本句闡述毘曇（阿毘達磨）體系中關於佛陀斷惑的教理。
諸佛之所以能證得究竟解脫與全知智慧，是因為依憑無漏道（離離繫、不與漏相應的出世間道智力量），徹底斷盡自身阿賴耶或隨眠體系中所有的煩惱隨眠，不再受後有與生死束縛。
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本句說明行者修習善法或佛陀宣說法門的目的與利益，在於拔苦與樂，最終導引無量眾生證得究竟寂靜的涅槃解脫之樂。
毘曇體系強調阿羅漢或佛菩薩之教化，皆以令眾生斷盡煩惱、入無餘涅槃為終極旨趣。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）阿毗達磨藏的論議體系。
論中探討八支聖道等聖道到底是有為法還是無為法。
毘曇宗立場主張道諦（聖道）屬有為法（有為攝），若見經中稱八聖道為「舊道」或「古道」，應當合理釋為有為的因果次第；若不如此合理通釋名義，反而固執地將其視為常住不變的「無為法」，則違背阿毘達磨法相分析的正義。
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在《大毘婆沙論》評破與抉擇諸家學說的論辯語境中，此句用以標示或總結先前、舊有論師所傳持的觀點，通常隨後會與新提出的修正意見或評家的正義進行對比。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境。
論師藉由引用佛經中以「舊城」或「古仙人道」比喻八正道與涅槃古路的典故，來反駁對手的執著。
論師指出，經中既然使用世俗的「舊城」、「舊都」為喻，這些實體顯然屬於有為法、生滅法，藉此證成不能將經文中的所有譬喻皆視為不生不滅的「無為法」，必須依阿毘達磨法相進行嚴格的法義辨析。
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本句為論書引證或轉折的常見標識語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此句用以承前啟後，準備引述其他阿含經文作為論證阿毘達磨法相、因緣、次第等教理的聖言量依據。
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本句源自《大毘婆沙論》對異執的評破。
部派佛教中，某些部派（如大眾部等）因認為聖道體性常在，一旦證得即永恆不失，進而生起「聖道是無為法」的執著。
而在說一切有部的毘曇語境中，聖道（如無漏智）是由修習而生起的因緣法，屬於「有為法」，並非無為法。
此句正是在剖析與批判這類錯誤執著的產生因由。
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此句為論書引證阿含聖典的過渡句。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，「契經」特指佛陀所宣說的經藏（阿含經），論師在闡述法義、進行思辨時，必以佛說的契經為最高量則，藉此證明論書所論證的觀點與佛說完全相符。
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本句為論中以喻設問的反詰句，屬於阿毘達磨（毘曇部）法相辨析的語境。
論師以「蛇蛻舊皮」為喻，說明事物雖脫離或捨棄了舊有的形態或依附（如舊皮），但被捨棄的現象本身依然屬於有生滅、有造作的「有為法」，絕不會因為被蛻除、被捨棄而變為常住不滅的「無為法」。
以此破斥對「離繫」或「棄捨」產生誤解的說轉部或外道等觀點。
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此句為阿毘達磨論書中引證經中偈頌（伽他）的前導銜接語，用以印證前文所分析的阿毘達磨法義。

本偈以二喻說明修行者斷惑證真之境界。
前二句以「蓮花處水而不沾水」比喻比丘若能徹底無餘斷盡貪愛，雖處於世間而不受煩惱污染；後二句以「蛇脫舊皮」比喻比丘能勇猛捨離此世與後世（或此岸生死與彼岸執著，亦指生死與諸有之界），如蛇蛻去老舊衰朽之皮，煥然獲得解脫新生。
此乃原始佛典與毘曇部論書中常引用以讚嘆斷愛離欲、超脫生死之偈頌。

本句以「舊城喻」說明聖道的有為性質。
在毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的術語體系中，「有為」指由因緣和合所生、具足生住異滅四相的法。
論師藉由世間舊城等由造作而成的物質現象（皆屬有為法），類比說明古佛所開顯的聖道（八正道等能通往涅槃的道諦）在法相定義上亦屬因緣所生、有造作的有為法（道諦所攝），而非無為法。
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本句闡明造立論典的雙重宗旨：一為「破邪」，即止息與評破說一切有部以外的其他部派或外道之偏執錯謬；二為「顯正」，即確立並彰顯諸法真實不謬的自相、共相與因果法則，建立正統的阿毘達磨教理體系。

此句為論書引述佛陀聖教之常見銜接語，用以強調後續或前述論點具備阿含聖典之權威依據，展現毘曇部論書尊奉佛說、依教推論的嚴謹體例。
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本句為毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）術語分析。
說明位在『有學位』的聖者，因修習無漏道的行跡（道諦之行步、實踐路徑），而得成就『學八支』（即學位的正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八無漏支）。
。
本句為《大毘婆沙論》設問開端，旨在提問並界定「學八支」（即有學位修習者所成就的八種正道支分）的體性與內涵。
在阿毘達磨毘曇體系中，學八支指有學聖者在修道位上所相應的正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對「學成就」或有學聖者所成就法之界定。
文中「學」指有學（saikṣa），即尚未證得阿羅漢果、仍在修學道上的見道與修道位聖者；「正見乃至正定」即八支正道（正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定）。
阿毘達磨以此說明具足有學階段八正道無漏功德之聖者體性。
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此為阿毘達磨毘曇體系對「成就」（prāpti，得）的問答辨析。
論師設問：究竟是補特伽羅（人）成就諸法，抑或是法自身具足成就？解答指出，依阿毘達磨教義，勝義諦中並無實有獨立的主宰者（補特伽羅）去「成就」諸法，而是法自身具備「得」（成就）的作用與體性，顯揚無我、唯法運轉的法相義理。
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本句為阿毘達磨論書中針對法相與法體進行問難或揀擇的審察句。
在毘曇學體系中，探討特定法（如諸隨眠或得、非得等）是由補特伽羅（數取趣，即個體生命）所成就，抑或是法體本身的施設與相續關係。
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本句為阿毘達磨論書中常見的詰問與辯難句式。
論主或對方在論辯過程中假定某一主張成立，進而追問：「縱使許認此種觀點，又會產生何種理論上的過失或邏輯衝突？」以此引出後續更深入的法義剖析與正過辨析。
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本句為阿毘達磨論書中簡擇二種主張或論點時的判斷語，表明前述兩種論點在法相與邏輯上皆有違失，無法成立。
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論書中用於提起下文、深入徵釋因緣與理據的問答過渡用語。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）體系的施設判斷。
在《大毘婆沙論》中，「成就」為不相應行法之一，指有情與諸法（如善、惡、無記法，或煩惱、功德等）之間建立起的得（pāpti）與不離關係。
此處旨在界定特定法於有情相續中成立「成就」屬性的條件或範疇。
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本句闡明說一切有部的勝義法體觀與「無作者」之義理。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，諸法雖依因緣和合而有「功能」或「作用」的發揮，但勝義而言，法體本性離於常一的主宰者，並無實體性的「造作作用」（即無人、無我、無勝天等實體作者）。
法之生滅唯是因緣相續，而非有實體法在作法。
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本句為阿毘達磨毘婆沙師提出之詰問。
阿毘達磨法相分析主張「諸法無作用」（無有實體性的造作者或主宰者去進行作用），在此無作用的法性體系下，如何確立「成就」（得）的具體現象，即何者為能成就之法、何者為所成就之法，需要精細的法體與假立分析。
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此句為《大毘婆沙論》論述法體成就與補特伽羅成就區別的條件假設句。
在毘曇部阿毘達磨體系中，論述成就（pāpti）時通常區分為「法成就」（諸法法體的獲得）與「補特伽羅成就」（有情個體具足該法）。
此處係探討若是屬於補特伽羅個體成就該法的情形。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對「諦」（真理）字義的分析界定。
在毘曇部的術語體系中，「諦」謂真實不虛、無有顛倒；此處將「諦」之體性與含義直接詮釋為「勝義」（最勝、究竟無倒之義理），說明能審實諦察、無有虛妄者，即名為諦。
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本句為阿毘達磨毘曇部論書之核心觀點，闡述「人無我」之法義。
補特伽羅指施設於五蘊和合上的假立主體（數取趣/生者/人），於勝義諦中實無獨立自性之實體可得，唯有業報與法之相續，無真實不變之作受者。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）破斥補特伽羅實有之論述。
說一切有部主張「法有我無」，認為五蘊等諸法雖有實體（法體恆有），但構成生命主體的「補特伽羅」（數取趣／自我）僅是依五蘊和合假立，並非真實獨立存在的實體。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討「成就」（得，prāpti）之法體與作用的提問句。
毘曇學體系將「得」（成就）立為心不相應行法之一，此處透過問答設問，用以開顯有情生命體如何建立起「成就」或「繫屬」某種善、惡、無記法的運作機制。
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此句為阿毘達磨論書常見之答覆句式，承接前文問題，標示論師根據阿毘達磨教理提出標準解答或正確的教義陳述。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「成就」（得）這一不相應行法的極精細名相辯析。
阿毘達磨體系探討「成就」時，區分法自體的得與補特伽羅相續的得。
此處說明某種狀態既不能歸為法本身的成就，也不能歸為數取趣（補特伽羅）實體的成就，用以嚴格界定法體、得與補特伽羅之間的非即非離關係。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）之核心主張。
阿毘達磨大毘婆沙論認為，「成就」（得）與「不成就」（非得）皆為獨立於色法、心法之外的「心不相應行法」，具有真實不虛的實體自性（實有性），用以說明有情如何繫屬或離繫特定法（如善、惡、無記法，或煩惱與功德）。
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本句依阿毘達磨毘曇體系析離「法」與「人」。
於勝義諦中，唯有諸法的積聚、相續與得非得作用，並沒有一個實體的主宰（補特伽羅）去「成就」或「不成就」某法，此即無我、法有我空的分析觀點。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論（說一切有部）對法實有性的論述，立宗說明生死流轉與涅槃還滅之諸法皆為真實不虛（實有）。
有部主張「三世實有，法體恆有」，強調雜染（染污法）、清淨（淨潔法）、流轉（生死輪迴）與還滅（涅槃寂靜）等現象皆具實體與真實因果關係，非虛妄無實，以此奠定業果報應與修道證果的理論基礎。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法印與人無我教義。
毘曇學派強調「法有我無」，指出種種雜染（煩惱、業）、清淨（涅槃）、修道與證果，皆是諸法因緣和合的現象與次第相續，其中並不存在一個常一主宰的「補特伽羅」（作者、受者或實有主體）。
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此為阿毘達磨論書引述某派論師、異軌或持異議者觀點時的常見過渡句，用以引入不同的主張或解釋。
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說明法的「成就」（獲與成就），指某一特定的法（如善法、不善法或無記法）在有情的相續中被獲得且未失壞的狀態，為阿毘達磨法相分析中的核心概念。
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本句為說一切有部（或毘曇部）論辯中的發問。
發問者質疑：若主張諸法本性自空或無實體的作用（無作用），則法與法之間的因果作用與功能（成就）該如何成立與建立。
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本句為說一切有部（毘曇部）針對法體與作用問題的解答。
毘曇學體系強調「諸法無作用」，即事物並非由一個具有主宰性、實體性的「作用者」去推動；然而「而有功能」，即諸法在特定的因緣會合下，依然具備引發相應果報或發揮因緣運轉的勢力（功能）。
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本句為論式中論敵提出的質難。
在阿毘達磨法相分析中，十二處是分類一切有為與無為法的架構。
質難者根據前文邏輯推論，認為若某種條件成立，則眼處（眼根）的作用或體性將會含括、成就除自身以外的其餘十一處，從而提出此質問以考驗法相分類的嚴密性。
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本句屬於阿毘達磨中關於諸法「成就」（有情與法的依屬關係）的邏輯思辨。
在十二處（六內處與六外處）的架構下，論述有情在具備其中十一處的依存狀態時，依據法理亦必然同時成就眼處。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的答辯結語。
在毘曇部的論書語境中，「理」指符合阿毘達磨法相與因果律的論理邏輯，「過」指邏輯上的矛盾或教理上的違失。
此句旨在總結前述的論證，強調依循此項法義原則進行推論，在阿毘達磨的嚴密理論體系中是完全成立且毫無瑕疵的。
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本句為毘曇部部派佛教阿毘達磨之核心義理，闡述諸法因果生起之機制。
在說一切有部的三世實有、法體恆存框架下，法與法之間之因果關係（如六因、四緣）乃基於諸法各自具備的「功能」（用）。
法雖體恆有，但須仗因託緣，藉由彼此的功能力用互相引發、牽引，方能使後續的法生起或感果，此處強調因果相生乃基於法體本身功能之相互作用。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述諸大論師或各派觀點後，由撰述論師（結集者）進行總結、評判與標明正義的固定語式。
在毘曇部的論書語境中，此詞之後即為該論的核心論點或迦多衍尼子本論的真實意趣。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論辯結語，用以判定不同論點後的正義。
在毘曇部論書的多意辨析或部派異說中，用來總結、選取最符合說一切有部阿毘達磨正理的確定說法。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對於法（諸法）與成就（得）之間關係的簡擇辨析。
在阿毘達磨體系中，「法」（所成就者）與「能成就者」（補特伽羅或成就之體/得）有所差別，能成就的主體與所成就的法體並非同一，故言「能成就者非法」。
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本句承接上文對法性與諸法實相的分析，指出於五蘊諸法中，既不具備主宰的實我，亦非實有的補特伽羅（數取趣/生命主體）。
毘曇部論書以此強調「人無我」之理，說明補特伽羅僅是依五蘊和合假立的名相，並無實體存在。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部的體系判讀。
說一切有部（毘曇）嚴格區分「體」（法體，如自性）與「用」（作用、功能）。
在剖析法性、施設或假設法時，若某法僅為假立、施設或無勝義獨立功能，即稱其「無真實作用」。
因無真實的作用與創生力，故不可建立為勝義有或具獨立造作能力的實法。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
阿毘達磨體系立「人空法有」，主張「補特伽羅」（即主觀意識中所執著的「自我」或輪迴主體）只是依五蘊和合假立的名相，並非具備獨立自性的實有體（假有）；唯有構成身心的五蘊諸法才具有自性（實有）。
因此論師以此作為破斥補特伽羅實有論的論據。
。
本句為毘曇部阿毘達磨法義分析。
主要討論結生或生起之際，因界趣（如無色界生起四無色蘊，欲界、色界生起五蘊）或受生形態不同，心心所法與物質現象（色法）隨之生起的情況。
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本句闡釋阿毘達磨毘曇體系中「成就」的定義。
在說一切有部的法義中，「得」（prāpti）是一種能使有情不失相應法或不相應法的「相應不相應行法」。
當某種法的「得」與該法（或有情身心續流）俱時生起、相續運轉時，在名言上即稱該有情「成就」了該法。
。
此句為說一切有部阿毘達磨對「不成就」概念的界定。
在毘曇學體系中，「非得」是一種不相應行法，作用是使心或補特伽羅與某法離繫、不具備該法。
當非得與該法或相續同時俱起、運轉時，於該法即稱為「不成就」。
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本句為阿毘達磨論書標準的問答立宗語式。
在阿毘婆沙論的辯證體系中，當論師立論（或提論點）推導出某一結論後，反對方提出質疑：若照此邏輯推論，則其他聖教量（經文）中的相關記載該如何圓滿解釋而不致互相違背。
展現毘曇部重視聖言量與論理體系相互對照一致的研析態度。
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此句為論書引證聖教量時之常見銜接語，用以印證前述論義符合經教，表明所論有所本。
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本句為說一切有部阿毘達磨之分析論述，指在此種特定心想或條件相應之下，該個體（補特伽羅）即具足、成就相應的善心所與善法。
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本句為《大毘婆沙論》針對問難所作的答釋。
毘曇宗將教法分為勝義說與世俗說，五蘊體性本為無記或具體法相，若將不善等法歸入諸蘊論述，是世尊順應世間名言施設的世俗說，而非嚴格勝義諦下的極微或法體分析。
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本句體現阿毘達磨（毘曇部）無我與諸法實有（法體實有）的核心立場。
毘曇宗主張「人空法有」，認為種種生滅運作的法體雖是真實存在的，但並不存在一個貫穿前後、獨立實有的「主體」或「人」（補特伽羅）來作為諸法的持有者或成就者。
所謂的「成就」，只是種種法在施設假名的人身上的依附與起用，並非實有補特伽羅在支配或掌控諸法。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問開端，發問討論於阿毘達磨體系中，「成就」（巴利語：Samannāgama，梵語：Prāpti/Samannāgama，即得或相應、具足）的確切法義與界定為何，用以釐清法與有情之間的繫屬或獲得關係。
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本句為論書記錄論師主張之過渡句。
世友（Vasumitra）為說一切有部四大論師之一，本論常引其言以明法義，此處即引述世友尊者對相關法義的具體見解。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）之相續與得（成就）理論。
在有部宗義中，「成就」（prapoti / samanvāgama，即「得」的顯現或具足狀態）是指某種法於有情相續中不相捨離、相續不絕；因此，「不斷」（未曾斷絕、不失）即是「成就」的定義與體性。
。
本句為論書常見的設問發端，承接前文論述提出疑問。
「具縛」指未斷任何結使煩惱；「補特伽羅」指數取趣（眾生）。
此處依毘曇部（阿毘達磨）體系，從法相分別的角度質疑或推演具縛異生的相續與作用。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）對「不斷」概念之阿毘達磨式範疇界定。
在毘曇體系中，分析法之體性與相續狀態時，立「不斷」之名以說明諸法相續不絕或非為斷滅之自性與範疇劃分。
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此句為毘曇部論書中關於法之「成就」（梵語 prāpti，得、獲）的論證結論。
在《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，「成就」指諸法於有情身中得獲得、不失壞之存在狀態。
此處說明在特定的法義施設或條件具備下，相關的功德、種姓或心心所法皆應當獲致並具足。
。
此為阿毘達磨毘曇體系中的問答論辯。
說明諸法或相應功德並非所有聖者或眾生皆已成就（得），原因在於部分法尚未修得或未獲得相應之得體。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的引述過渡語，用於引出另一種觀點、異說或進一步的論述補充。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於法體與有情之間關係的術語解釋。
在阿毘達磨體系中，「得」（Prāpti）是一種不相應行法，指有情對於諸法的繫屬或獲致；故此處說明「已得」的體性與語義即是「成就」（成辦具足），代表該法已於有情相續中成立繫屬。
。
此句為毘曇部論書中的問難。
立論者基於俱舍或毘婆沙的成就（praşatpti/samanvāgama）與得（prāpti）之教義，提出設問：若依前述邏輯，無學聖者（阿羅漢）在過去修行位次中曾經獲得過「有學法」，那麼進入無學位後，是否仍應繼續成就先前所獲得的「有學法」。
論主藉由此問難，進一步辨析「得」與「成就」在阿羅漢位上是否隨位階轉易而捨離或斷除。
。
此為阿毘達磨論書中問答體裁的裁定之辭。
在毘曇學體系中，「成就」指法於補特伽羅身中具有得繩相續；「捨」則指斷除或捨離該法的得繩。
若某一法已被捨離，其成就即告止息，故於當下體性上判定為「不成就」。
。
論書中承上啟下的常見連接句，用於引出另一種觀點、解釋或異說。
。
在阿毘達磨（毘曇部）法相體系中，論述「成就」（得，prāpti）的定義與體性。
所謂「成就」，是指某種法（不論是有漏法或無漏法、善法或惡法）在個體（有情相續）中保持繫屬、不曾失落或離繫，這就稱為「不棄捨」。
因此，不棄捨某法即代表成就該法。
。
本句為論書設難發問，討論有學位（未斷盡煩惱者）與無學法（如阿羅漢所成就之無漏法）之間的成就關係。
依阿毘達磨毘曇體系，成就與否取決於得（prāpti）的成立與否，非僅以「未棄捨」為條件。
。
本句為《大毘婆沙論》針對問難所作的解答，屬於阿毘達磨（論書）體系的法相析論。
在毘曇學採「成就」與「得」的嚴格定義中，唯有先經「得」（獲取）的過程，才能產生「成就」（持有一法不失的能力）；若尚未生起對該法的「得」，自然也就無法具足或具備該法的「成就」。
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此句為論書常見之過渡連結語，用於引述另一種觀點、主張或異說，以進行隨後的討論、辨析與論證。
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本句為阿毘達磨（毘曇）體系對「成就」（pāpti，得）的法相定義。
在毘婆沙師的界定中，某一法（如善法、惡法、無記法）只要已經獲取（已得）且尚未退失或捨棄（未捨），此法即在有情身中維持著緊密相續的繫屬狀態，稱為「成就」。
。
此句為阿毘達磨論師在評析或審核諸家主張時，用以判定某種說法符合阿毘達磨勝義正理與教論邏輯的結語。
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本句闡釋說一切有部（阿毘達磨）關於「成就」（samanvāgama）與「得」（prāpti）的核心教理。
在有部宗義中，「得」是一種造作成就與不成就的實有不相應行法。
凡對於某一法（不論是善、惡或無記法）已經起「得」且尚未遭遇「捨」（即失壞或捨棄之因緣），則補特伽羅（個人）在該時間點即被認定為「成就」該法。
。
本句為論書引述論師觀點的引言句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，常以「大德」引述大德法救（Bhadanta Dharmatrāta）等著名論師的見解，用以開示或辨析極微、三世、心心所等法相義理。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨法義。
說明世俗諦中所稱的「有情」（眾生、個體），並無實體自性，僅是依據蘊、界、處等真實諸法施設假名而施設成立。
體現毘曇部「法實有、人假有（人空法有）」的極微與施設論立場。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系的論析。
從勝義諦（究竟真實）的角度來看，一切法皆為因緣和合，並沒有獨立實有、固定不變的「成就」自性或實體存在。
「成就」在毘曇學中屬於不相應行法（得/成就），若從第一義諦審視，不應執著其為實有自性。
。
本句為《大毘婆沙論》設問開端，旨在探討「學」（有學位之修學）、學者所應修學的境界（學所學），以及成就、獲得有學法（得學法）的名義與體性分類。
論主藉由發問，進一步界定與剖析阿毘達磨聖道修證中「學」的定義與名義差別。
。
此句為阿毘達磨論辯體裁中的常見反詰語，用於假定對方的立論或推論成立，進而追問該假設是否會引發邏輯上、法相上或經教上的過難與不合，以開展後續的立破分析。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對兩種論點或假設進行評判的總結語，指出若採取前述兩種立場中的任何一種，在法義邏輯上都會產生過失或破綻。
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本句為論書中常見的徵問句，承接前文的論點或結論，藉由提問以引出下文對該觀點的詳細法義辯證、因緣剖析或細部論述，屬於阿毘達磨論體中標準的問答啟請結構。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對「有學」與「無學」定義的論辯。
此處界定「學者」（即學人、有學聖者）的內涵：唯有當修行者實行了「應當修學的法」（即學法，如無漏初果至三果的戒定慧三學），才能被稱作「學者」。
這在阿毘達磨體系中是用以簡別凡夫（未學所學）與阿羅漢（已學畢、無所學）。
。
本句屬於阿毘達磨論書中常見的設問語，用於引出對特定論著或章節中看似矛盾、晦澀之法義的論辯與調和。
此處針對《發智論》「定蘊」的相關論述提出質疑，探討應如何正確釋讀並貫通其本義。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「如說」或「如契經說」為常見的引經標識，用以承前啟後，引證佛陀所說的聖言量，作為論證阿毘達磨法義的根本依據。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的法相辨析。
此處的「所學」指「所緣」，即認識與觀察的對象（所緣境）。
在阿毘達磨體系中，法被分為「有學法」（初果至三果聖者之無漏法）、「無學法」（阿羅漢之無漏法）與「非學非無學法」（凡夫之有漏法及涅槃無為法，此處簡稱非學）。
本句闡明「有學法」可以作為「非學法」的所緣境，例如無學阿羅漢或凡夫以其心智去觀察、思惟有學位聖者的無漏功德，此時有學法即成為非學心識所緣取的對象。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之討論。
此處「學者」指「有學」（尚在修行階段、未證得阿羅漢果之聖者）。
此句說明有學聖者在修觀或入定時，將心念安住於諸法實質的自性（特定法體相）之中。
。
本句為說一切有部阿毘達磨論書中對「學者」（有學位聖者）的定義研討。
依毘曇體系，補特伽羅若獲得「學法」（即初果至三果聖者所成就的無漏學道、學法），即名為「學者」（阿羅漢以前的聖者）。
論中藉由獲得學法之因果關係，施設名言概念，用以釐清聖者階位的立名根據。
。
本句為阿毘達磨論師在論辯過程中的設問，旨在對治教理上的表面矛盾。
當佛陀在契經中的聖言量與論書所定義的阿毘達磨法相有所違扞或難以直解時，論師透過「會通」來顯發經文的密意或了義，使經論之說不相違背。
。
此處為論書引證聖典的常見銜接用語，意指後續或前述義理乃依據佛所宣說的契經為證，用以確立論點之正當性與權威性。
。
此句為阿毘達磨論書引用經文時的發語聖典敘述，記載佛陀向尊者屍縛迦（或外道屍縛迦）開示法義的起頭，用於引出後續關於因果、業報或苦樂感受的教示。
。
說明阿毘達磨中「學」（有學）的定義。
謂有學聖者修習戒、定、慧等三學及無漏善法，因其正在修學所應學之法，故名為「學」。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論體中常見的解答或判定用語。
在提出問難或諸家異說後，論師以「應作是說」來確立符合阿毘達磨正理的標準主張或正答。
。
本句為毘曇部論書對「學」（有學）之定義。
謂諸聖者修習無漏之學道（如戒、定、慧等所應學法），因其正處於學習修證的過程，故名為「學」。
。
本句為阿毘達磨論書中常見的設問方式。
論主在闡述某一觀點後，假設有人引據《發智論·定蘊》的文句提出質疑，要求論主會通兩者之間看似矛盾的說法，以確保阿毘達磨法義系統的嚴密性與一致性。
。
本句為《大毘婆沙論》論師回答疑問之語。
說明經論中某些名詞稱謂（如假名施設的人、事、物），並非指勝義諦中實有自性的法，而是順應世俗大眾共同約定俗成的稱呼與理解（世俗共許/世俗共稱）而作的施設說明。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果或學無學法的論析語境。
「所學」指有學位者所應修習的戒、定、慧三學及種種學處；「學」指有學位（見道、修道位）正在修習；「不學」指無學位（阿羅漢位）功德圓滿，無須再學。
此處討論在修學與無學的相應狀態或時間階段。
。
此處說明世俗共許的名言安立，依世俗慣習而立「學者」之名，屬於名言諦攝。
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此句出自阿毘達磨大毘婆沙論，討論有學位（有學法）之界定。
論師指出，雖在某種施設或假名說法中將其稱為「學」（有學），但若依阿毘達磨嚴密的名相定義與實性來看，其體性並不符合真正「有學」聖者的實質條件。
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本句說明修行者對於戒、定、慧等三學與諸律儀學處，心懷殷切勤求之意，不斷進取追求，不曾中途滿足或停止。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》解析「學」（有學位）之涵義。
指修行者心中立下修證斷惑的期限與目標（期心），基於此追求究竟解脫的進取心念與努力，故名為「學」。
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本句為論書常見之引述句，用於標示後文將引述某一派別、學者或異執的觀點，以進行後續的分析、詰難或導正。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對於「學」（有學位、學人）之定義。
在阿毘達磨法相體系中，指修習戒、定、慧三學，獲得有學之法（有學無漏法）的聖者，因其功德未圓滿，仍需繼續進修，故稱為「學」。
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本句為論書常見的設問通經之語，用於提出疑難。
當主張與某部契經（佛所說經）字面文義看似產生衝突時，論師藉由設問來引出後續對該契經真實意趣（密意或了義/不了義）的會通與釋疑。
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本句為《大毘婆沙論》針對前面關於經文設問的解答。
說明契經中相關教示的立論依據，乃著眼於修行者不設定斷惑修行之期限、立志精進勇猛直至證果的不息期心（即無期限的精進心）。
屬毘曇部論書對經義的法相剖析。
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本句為阿毘達磨論書闡釋施設教法之因由。
說明論中之所以作如此界定或說明，是為了引導修習者不放棄前方便的勤勇修持（加行），保持精進而不止息。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）論書的體裁定義句。
在阿毘俱舍與大毘婆沙論體系中，「有學」指已入見道、見道以上乃至阿羅漢向之間的聖者。
因其尚有戒、定、慧三學需要繼續修習、斷除剩餘煩惱，故稱為「有學」。
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本句於阿毘達磨（毘曇部）心心所法及隨眠、雜染的分析語境中，說明補特伽羅或眾生縱使在特定情境下能發起善心，然若未斷盡煩惱（隨眠），此善心仍屬有漏或暫時性，無法從根本上扭轉未斷的惑業力量。
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本句描述心念隨因緣產生的不同轉變情況之一。
在阿毘達磨毘曇體系中，心依其性質分為善、不善與無記三性。
「起不善心」指因非理作意或煩惱相應而生起與惡法相應的心識。
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此處於阿毘毘曇論書語境中，說明心識生起的類型之一。
「無記」指非善非不善（非惡）的心，無法感召愛或非愛之異熟果報，故不可記別為善或惡。
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說明修行者在修持過程中，縱使處於種種境界或世俗事業中，其內心深處始終保持以求證涅槃寂靜為最終目標的心念與導向，不退失菩提道或解脫道的初衷。
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本句為毘曇部論書解析阿毘達磨法相之語境。
主要闡明「學所學」（有學聖者所應修學的無漏法或相應加行）之定義，說明不僅正行本身，包含其相應的前方便與加行，在任何時位皆歸屬於「學所學」的範疇。
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本句為毘曇部阿毘達磨法義討論。
在阿毘達磨文義中，『學』指有學聖者所修習之無漏道與學法。
此處說明在特定的時間或界位條件下，聖者亦可能處於不修習或不上進修學所應修法（即『不學所學』）的狀態。
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此句為論書中的比喻，以行路者在途中暫時停歇休息，比喻心識或法在生滅演變過程中，於特定狀態下暫時停滯、止息或未達最終終點的階段。
在阿毘達磨毘曇體系中，常用此類喻依來說明法相的暫時性與次第推移。
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本句為論書常見的起問句，用於引出對特定法義的疑問或異議，隨後展開勝義之辨析與論破，為毘曇部建立極微、心所或業果等法相理論的常見問答體裁。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》討論界趣施設與生克問答中的提問。
論中探討生於欲界的有情，其識與煩惱在命終後將會趣向、投生於何種界趣或道途（如欲界、色界、無色界或五趣中）。
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本句為論書中引述問答對話時的過渡銜接語，用於引出回答者的敘述內容。
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此句於毘曇論書中多用於論述「意志（欲/勝解）」或「造作（思業）」導向特定空間方向與動作趨向之過程，說明心心所法起造作時之運轉狀態與動機。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明「趣」（行進或導向）的定義不單看身體或現前狀態是否移動，更依據內心意樂與志求。
若內心未捨離導向彼處的意樂與傾向（不捨趣心），即便當前處於停滯或止住的狀態，在阿毘達磨的法義判定中，仍可名之為「趣」。
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本句為毘曇部論書對「學行跡」一詞的界定與釋名。
在阿毘達磨體系中，「學」指有學聖者（即已入見道、尚未證得阿羅漢果的聖者），「行跡」指聖者所行持的戒定慧等道支與履跡。
因為這是修學者所行的履痕與道途，故名為學行跡。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中提出論點的問句發端。
阿毘達磨（毘曇部）體系著重於名相施設與聖道階位的嚴密分析。
「有學」指尚未斷盡煩惱、仍需修學四聖諦的聖者（初果至三果）；「無學」則指已斷盡一切煩惱、所作已辦的阿羅漢。
因無學聖者已離一切煩惱垢染，故其三業所行之「行跡」比有學階段更加極致清淨與殊勝。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》問難發問之語，探討經典中何以僅針對尚在修學階段的「有學」聖者論述其修道行跡（學行跡），而不論及「無學」（阿羅漢）或「非學非無學」（凡夫）之行跡。
毘曇部論書多以問答形式，釐清聖者階位與修行因果對應之細節。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中常見之問答結構句（設問與解疑）。
論師指出在闡述聖者修行過程與階位（行跡）時，邏輯上應同時涵蓋「有學」（尚未證得阿羅漢果，仍需修學者）與「無學」（已證阿羅漢果，所作已辦者）兩種聖者的行軌，但此處論文未提，隨後將進一步解釋其省略或未說之原因。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中，「有餘說」是指某種觀點或論點尚未窮盡法理、不夠徹底，或是屬於某位論師的權宜之說，而非最終的決定性定論（了義說）。
本句用於評破或標示前文所述的觀點並非最究竟的阿毘達磨正義。
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本句屬於阿毘達磨論書的論證思維與結構判讀。
在說一切有部的毘曇體系中，論述法體、因果或修證次第時，常採取對稱或相待的邏輯。
當一件事情或一個法體的前半部分（始）已經過詳細抉擇與闡明，其相對應的後半部分（終）在理則上便已隱含其中，不需重複贅述，藉此達到論文組織的嚴密與簡潔。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論書語境，闡述有學（尚未斷盡煩惱的聖者）與無學（已斷盡煩惱、無須再修學的阿羅漢）之間的因果與對應關係。
在阿毘達磨的法義框架中，修持「學跡」（有學聖者的道跡）是引向「無學」果位的因；當論述完有學的修行道路與過程時，其終點與相對立的無學境界在理路中也隨之被界定與闡明，故稱「亦說無學」。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的論辯論述結構。
在分析諸法名相、法體或修證位次時，論主以此語句引出下一個層面的論點，旨在說明前面所列舉的各個法相或見解，並非單純的重複，而是各自具有其不可替代的獨特特質、功能或勝義。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討聖者修證階位與斷惑進程的語境。
「有學位」指初果須陀洹至三果阿那含（包含向阿羅漢）尚未圓滿斷惑的聖者階段；「行跡」指斷除煩惱、趣向涅槃的修行軌跡與因行進度。
此處旨在說明特定聖者在有學階段的修行進展與證量超越常規，故稱殊勝。
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本句依說一切有部毘曇體系，闡述無學位（阿羅漢位）諸功德法中，以「解脫」（斷盡一切煩惱障礙、遠離繫縛之狀態）最為尊勝、究竟。
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此句以國王與臣子各司其職、各有優勢為喻，說明心、心所法或諸法在作用與體性上各有其獨特的勝特功能，彼此相應運行而不相混淆。
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本句屬於毘曇部論書中對王權或世間殊勝因緣的分析說明，指出國王具足高貴地位與威德威勢，能使眾人欽伏折服，故稱其尊貴威伏特質極為殊勝。
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此句以世間「君臣事業」為比喻，說明大臣於國政事務中能發揮極大勇悍之力與殊勝功效。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常用大臣協助國王成辦種種事用，來比喻相應心所或特定法（如心所法、精進等）在心王或整體法體運作中所起到的強有力勝用與勇悍輔助功能。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述聖道斷惑機理之內文。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「有學」指已入見道、尚未證得阿羅漢果之聖者；「行跡」（行跡）指通往涅槃的修行歷程或之道（如苦遲通行、苦速通行等四通行）。
此處說明有學聖者透過戒定慧等相續行跡，能夠漸次斷除見所斷與修所斷之各品煩惱。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的論分析。
前文討論有學聖者或修行者在斷除煩惱時，能展現克服、戰勝煩惱怨敵的作用；而「無學」（已證得阿羅漢果者）因為早已永斷一切煩惱，不再有煩惱怨敵需要去戰勝與對抗，故其情況不同於有學位者。
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本句指出阿毘達磨毘曇體系中「有學」與「行跡」的宗義。
「有學」指尚未證得無學阿羅漢果、仍需修學戒定慧的聖者；「行跡」指通往涅槃的修道路徑與行持。
有學聖者之所以修習種種道品與行跡，其核心宗旨與根本目的皆在於斷盡見惑與修惑等煩惱。
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本句說明修道者應精進不懈地致力於加行位的修行。
在阿毘達磨毘曇體系中，加行是指為引發正智、見道或成就根本定所作的預備階段修行，透過持續精進勤修，得以漸次伏斷煩惱、引發無漏功德。
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本句承接上文對有學聖者或凡夫狀況之論述，指出無學位（如阿羅漢）已斷盡一切煩惱，所作皆辦，因此在相應的法義或施設狀況上，並不適用前述有學或凡夫的情形。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對法相（特別是「行跡」或「行」之名義）的論釋。
毘曇部重視法相的精確定義與語源分析，此處將「行跡」釋為「數數行」（屢屢造作、數數造行），說明「跡」或「行」具有重覆實踐、累積貫徹的作用與軌痕。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之術語體系。
阿毘達磨論書中「數行」指頻繁、反覆地修習或現前。
有學位者（未得阿羅漢果之聖者）因尚有剩餘煩惱未斷盡，故須持續不斷地數數修習無漏聖道與勝行，以漸次斷惑證真。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之分析論述。
文中比較有學聖者與無學聖者（阿羅漢）在斷惑、修行或心態運作上的差異，說明無學位者已究竟斷除一切煩惱，故其狀況與尚需修學的「有學」聖者不同。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中的論述結語，說明在當前討論修道次第與行跡（如四行跡：苦遲通、苦速通、樂遲通、樂速通）的語境中，由於無學聖者已斷盡煩惱、所作已辦，不復需經由道跡修證進趣，故不在論述行跡的範疇之內。
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本句為阿毘達磨論書中針對「成就」（得）之法進行三世門（過去、未來、現在）分類檢驗的設問。
即討論特定主體或法在三世時間維度中，究竟具體成就（獲得或不失）多少相應的法。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對定與慧（或見）關係之問答解答。
說明修行者若依止「有尋有伺定」（如初靜慮及其未至定等包含尋伺心理作用之定），因其尋伺具有對所緣境審察與推度之作用，故能輔助初學者使智慧或勝解之「見」於當下現起。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）法義討論中的極簡宗義主張界定。
在說一切有部等阿毘達磨體系中，此句用以闡明或辯駁關於「過去法」之體性，指出過去諸法既已滅盡，故不具備當前的實體作用（或作為反方宗義之立論）。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相（如十八界、十二處、五蘊或諸心心所法等）進行三世（過去、未來、現在）分別與數量統計的論述，說明在所討論的法之中，屬於「未來世」與「現在世」範圍者共有八種。
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本句為阿毘達磨論書中對三三昧或四靜慮等定境進行分判的開頭說明。
「有尋有伺定」指初靜慮（初禪）地所攝的禪定，在此定境中，心識仍具有尋（對所緣境進行粗略的尋求與觀察）與伺（對所緣境進行細密的伺察與思惟）兩種心所作用。
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本句於毘曇體系中用於界定定體之範圍，說明所論及的定境包含「未至定」（進入初靜慮前的近分定）與「初靜慮」（初禪根本定）。
阿毘達磨體系以二者為修行者發起無漏道、斷除欲界煩惱的重要依止。
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本句為論書中對「依」（倚靠、依憑或依止處）這一概念進行標舉定義或段落提要的語句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論著中，常於分析法相、因緣或所依根境時，以此類簡短提問或標示引出後續的詳細解釋與界定。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述論師或異執觀點時的常見發端語，用以標示另一種見解或主張的展開。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨阿毘達磨體系。
在探討諸法生起的相應與依止關係時，主張心與心所、或某些相應法於同一剎那俱起（俱生），並作為彼此生起與作用的依憑（依）。
本句闡明「俱生」具有作為「依」（依止、所依）的法性特質。
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本句為阿毘毘達磨大毘婆沙論中對「依」（依止、所依）之義理分析的眾多論師見解之一。
此處主張將心、心所法生起時所依據的「依」，界定為四緣中的「等無間緣」（即前念心、心所滅去，無間引生後念心、心所的開導作用），以此來說明心識相續前引後生之依止關係。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》結評各家爭論或異說時的固定用語，標示論主（結集者）將對先前列出的諸家觀點作出正判與最終定論。
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此句為阿毘達磨論書中常見的標準結論句或立宗語句。
在《大毘婆沙論》剖析諸法名相、詰難與論辯後，以此句提出正宗、標準或合乎阿毘達磨法相的正確說法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論析語境，旨在說明特定的兩種「地」（如定地或心所依處）共同作為施設或發起相關法義的依託與依據。
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此為《大毘婆沙論》論述阿毘達磨名相分類時的起首總標，說明於前述諸法或範疇之中，第一種項目可細分為四種類別。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論極具代表性的心路過程分析用語。
「正性」指聖道或涅槃，「離生」指永離異生（凡夫）性。
在說一切有部中，「正性離生」特指由凡夫轉為聖者的見道位。
此處強調修行者在初斷見所斷惑、剛發起無漏智進入見道最初剎那（如苦法智忍）的極短極關鍵 moment。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的論述。
謂修行者依止特定地（如未至地、根本靜慮等地）之定力，初次發起無漏道智，斷除見所斷惑，進入「正性離生」（即聖者之位、見道位）。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論體章段或法義分類的標目說明。
阿毘達磨論書在剖析聖道修行位次時，常將證得沙門果（如須陀洹果、斯陀含果等）的過程與條件進行科判分類，此處「二得果初」即表明所列的第二種情形，屬於證得聖果的最初階段或起始位次。
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本句為阿毘達磨毘婆沙宗（有部）對聖道與依地關係之論述。
說明修行者係依於特定之地（如未至定或根本地等靜慮地）作為所依，而在該地中初次證得「有學果」（即預流、一來、不還等前三聖果），以此闡明得果之所依地與修證階位的對應關係。
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本句指出阿毘達磨阿羅漢果或根器建立體系中「三轉根」（即未知當知根、已知根、具知根這三無漏根）的起始階段或範疇。
在毘曇部論書體系中，無漏根依修證次第分為三種，此處標明其最初階段。
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本句說明阿毘達磨阿羅漢或聖者修行轉根的過程。
鈍根之聖者（信勝解）依止特定地（地，即所依之禪定地）之加行，修習無漏道以鍛鍊提升自身的根性（練根），從而由鈍根的「信勝解」轉化為利根的「見至」位。
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本句為論書結構性標題句，指四種次第離染（即斷除慾望與煩惱）修證階位中的初階。
在毘曇部阿毘達磨體系中，多指對應果位或斷惑次第（如斷欲界繫縛之初離染階段）。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中說明斷惑次第與修道層次之語句。
「世俗道」指有漏的世間禪定修法，此道能伏斷低層界的煩惱（諸染），達到暫時或相應的離染狀態，但尚未能永斷隨眠。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，於毘曇阿毘達磨法義體系中，論述聖者斷惑或修證時之心理機制。
指修行者初次依據某一特定地界（如未至定、初禪等能發無漏智之定地），使能斷除煩惱的無漏智慧道法於當前位顯現生起。
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本句屬於阿毘達磨（對法）論書之分析結語，說明後續或該段論體之鋪陳，係綜合依據先前所列舉的四種初始（四初）之劃分與範疇來建立法義界定與審察。
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此句探討在修持阿毘達磨所立的諸修行階位（如順抉擇分、見道、修道等位）或心所相應狀態時，隨著所依地、根基及斷證進程的不同，其所顯現的功德、縛斷或心所法，在各個階位中有的是圓滿具足，有的則是不完全具足的論斷。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之論述語境，強調在法義辨析或禪觀修持中，應依據具體的法相、因緣與所對治的煩惱，隨其相應之處，以智慧進行審細的思惟與無漏的擇法，此為斷除疑惑、成辦解脫的關鍵工夫。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
此處的「學」指初果至三果的「有學位」聖者；「見」特指斷除迷理煩惱、現觀四諦的「見道」位。
此句在論辯中說明正處於見道階位、現觀諸法現前的聖者狀態，符合說一切有部主張三世實有、法體現前現量知見的次第教法，而非大乘空宗或如來藏圓融的解釋。
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本句為《大毘婆沙論》典型的問答體式，探討「有學」（已證初果至三果向，尚未斷盡諸漏的聖者）在心念運作時，是否會現起「非學非無學」（既非有學聖者之無漏見，亦非無學阿羅漢之無漏見，通常指世俗有漏的善、惡或無記見解）的心理狀態，以此釐清聖者在不同心所現前時的法相分別。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的阿毘達磨術語體系。
在探討「學法」（有學聖者所成就的無漏法）的語境下，說明所討論的某種無漏正見，同樣屬於見道、修道階位之有學聖者所成就的智慧（即「學見」），而非無學位（阿羅漢）的智慧。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的論辯語境，用以說明某種主張或異見之所以產生的原因。
論師在此指出，某些學說或觀點的差異，是由於各派學者（修習阿毘達磨或論著的學人、論師）各自隨其見解與推求所起，並非佛陀所說的最究竟決定法性。
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本句為論書問難之語，旨在探討在特定的心心所法或位次討論中，為何沒有提及「學者」（尚未斷盡煩惱、尚在修學階段的聖者，即初果至三果聖者）的「學見」（有學聖者無漏的正見）現前起用的情況。
阿毘達磨以此問難來進一步剖析相應法與心所運作的細節。
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本句為論書常見的結語或定論標示句，用於對前述問難或提問給出明確結論，表明符合阿毘達磨教理標準的正確表述方式。
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本句為阿毘達磨論書中常見的推論或論難轉折語句，用於指出尊者或本母（契經）在說明特定阿毘達磨法相或分類時，僅列出結論或狀況，而未直接闡述其背後的立論依據與原因，進而引發後續論師的分析與討論。
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本句為阿毘達磨論書中常見的判釋用語。
「有餘說」（sapravavaśeṣokti）指論述並未窮盡所有狀況或義理，僅列舉部分或隨順特定視角而說，尚有其餘論義未包含在內。
與「無餘說」（究竟徹底之說）相對。
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本句為阿毘達磨論書的法相辨析語句。
論師在此明確界定名義，說明文中出現的「學見」，即是指有學位（初果至三果）聖者所成就的無漏正見，用以嚴格限定該術語的討論範圍。
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本句屬於阿毘達磨（論書）的問答論辯語境。
文中「非學者」指尚未證得無漏智、尚在修學位階以外的凡夫（或異生），其見解仍帶有無明與執著。
論師在此指出，對於凡夫或未入聖軌者的錯誤見解與盲點，本非賢聖正見，故無須以此作為正理標的去苛求或詰責。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析法體三世論爭中的立宗或文義破立語句。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，對立陣營（如譬喻師或經量部）則持「過未非有，現在實有」之觀點。
此處句子係作為討論或破斥「主張過去諸法並非實有」此一論點的起首標述。
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本句為論書常見之簡略指引語，用以承接上文論述，表示此處之義理、體性或指涉內容與先前已討論或定義過的項目相同，故不再贅述。
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本句依說一切有部（毘曇部）法體實有與三世實有之論理說明：當某一法或相續運作於最初的「第一剎那」生起（現在前）時，由於在此之前尚未有任何同類或相關的剎那經歷生滅落入過去，因此於此時刻「完全沒有過去」的法體或狀態。
此處著重於論述諸法相續初起時的時間態樣與生滅次第。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨論書的極微與剎那極短時間（如念）性質討論，說明法體於三世中之運作或諸法生滅極速之性質，強調於無間之極短剎那中，不存有先生後滅的相續持續狀態。
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本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）有部論書中分析法相與得果、轉根之施設條件句。
分析法於生滅的三世（已生已滅）動態中，如何與得果（證得沙門果）或轉根（如鈍根轉為利根）建立相應與因果關係。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論究聖道與所斷煩惱、得捨法關係之分析。
在阿毘達磨體系中，「退」指從已得之果或勝進道退失，「捨」指捨離已得之法或成就。
此處說明某種狀態或得法的斷除、變化，其原因之一是出於「退失」或「捨離」。
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本句為毘曇部論書在進行法相分類列舉時的科判句，指在當前論述的諸法分類中，劃歸於「未來世」範疇的共有八種法。
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此句說明在阿毘達磨聖道修習理論中，最初入道（如見道位）獲得聖道時，依「得」之作用，不僅當下現前修習現前的聖道支，同時也成就、修習了未來世的八有學支（八正道）。
這種於最初獲得時即修習未來無漏法的作用，稱為「修未來」或「得修」。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相（如心、心所或諸法作用）於三世（過去、未來、現在）進行分類與分類數目的列舉說明。
在此明確歸類於「現在世」範疇的共有八項。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中論述聖道斷惑或證果時的體性與作用。
此處「八支」指八正道支（正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定）。
有部認為，當無漏聖道現前時，相應的八種道支同時或次第現前起用，能起斷除煩惱、證得擇滅之功能。
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本句為毘曇部（說一切有部）論書中討論法體與三世關係的典型主張。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，認為諸法雖然在時間渡過中從現在位熄滅（滅），但其「法體」依然存在於過去位中，並不曾徹底斷滅或失壞。
此句旨在明確界定「滅」僅指作用的熄滅與世位的遷流，而非法體本身的歸無。
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本句討論修習聖道（見道）所依止的地（定）。
阿毘達磨體系中，「有尋有伺定」指初靜慮（初禪）及其未至定（近分定）。
修觀者可依止此等具尋伺思維作用的禪定引發無漏見道現前。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對三世（過去、現在、未來）法體與時間範疇進行數量法相分類的標題或總結句。
毘曇學派極重法相精密的幾何與分類算定，於此總標三世相關的八種施設或分類，用以分析諸法於時間遷流中的作用與體性。
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本句為阿毘達磨論書中常見的指稱與標示語，用於指代或引出前文所提到的特定對象、法體或概念，以便進行後續的施設與辨析。
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本句承接上文對聖道或特定法門結構的剖析，指出其具體由八種支分（如八支聖道等）所組成，用以明確該法門之法相名數與體性內容。
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此處為毘曇（阿毘達磨）論書中對法相術語進行界定與剖析的文句。
「滅已」指諸法（如煩惱、業或苦）已然滅盡、達到徹底止息的狀態。
在阿毘達磨體系中，多用於分析三世（過去、現在、未來）或諸法遷流中，法已謝滅、歸於過去或入於無餘涅槃的狀態。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系中對特定法相或體性的簡短定義或界定，指出所討論的內涵即是「無常」遷流之性。
在毘曇部語境中，無常指有為法剎那生滅、不得停住的真實相狀。
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本句為阿毘達磨（部派佛教毘曇學）討論法體與因果相續時的立宗或論點語句。
阿毘達磨諸師（如說一切有部等）探討諸法於三世中過去、現在、未來的體性，提出「法體恆有，三世實有」或相續不失之義，說明業或法雖在現在世謝滅，其體或勢力仍不謝失，因而能於未來招感果報。
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本句為說一切有部阿毘達磨討論聖者退失無漏道之機理。
說一切有部認為阿羅漢等聖者在特定條件下（如阿羅漢中的退法阿羅漢）可能退失已得之無漏道，其退失機制可歸結為三種特定的因緣（如阿毘達磨所分析之煩惱現前、放逸、受用非愛境等），體現了毘曇部對聖道修證與退轉條件的嚴密法相分析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的因明與法義論證語句。
「一得果」指聲聞乘聖者在修道過程中，一次性斷除相應煩惱而證得聖果（如頓證或於一剎那間道果成就），以此作為成立特定論點或辨析界限的因由。
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此處為論書中分析法義或論證因緣的徵釋句，說明導致某種現象或退法、進昇的第二種原因，即由於修行者轉變了原本的根器與能力（如由軟根轉為利根，或因煩惱損害而退失根性）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述阿羅漢或修行者於定姓、道果或煩惱斷除過程中，有關「退」（退失）與「捨」（捨離）之法義因緣。
「三退捨」指阿羅漢等聖者在不同階位或情境下，對所斷煩惱或所證法品所發生的三種退失與捨離機制，用以嚴密論證斷惑證真與退法之可能性與理論依據。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸法或所證境界何以不退失的論證結語。
阿毘達磨體系強調「諸法由緣集，亦由緣散」，若缺乏引發退失或失壞的三種特定逆緣（條件），則所相應之法或所證之果即能維持安定而不致失落。
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此句為論書常見之標引句（略引前文），意在指引後續論文所欲引述、審視或進一步解析之發智本母文句或問答章段。
毘曇宗體系中，此類縮略語句用於起興論辯或發展對施設、相應等法相之細微界定。
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此句為毘曇部論書中分析心念或法生滅次第的時間劃分。
第一剎那為初始生起（如初發心、初生或初得），第二剎那及之後（以去）則屬於相續或後續發展階段，用於精細界定法相之時節分位。
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本句出自阿毘達磨大毘婆沙論，討論修證過程中的定慧依止關係。
謂修道者可依止「有尋有伺定」（如初靜慮及其未至定等）作為所依禪定，使「學見」（有學位的見道無漏智）發起並現前於當前心念中。
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本句為論書常見的設問起興，旨在討探有情何以對「地」（四大種之一的地界）產生偏執或特定的有學、邪見見解，導出後續關於界處、種種論執生起因緣的論辯與分析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對特定議題或論點之設問所作的回答，說明某種行為、發心或造業的動機，乃源於對他者恩德的憶念與報效之心。
在毘曇部法義框架中，強調心所法的相應與因果造作的動機分析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法義解析。
在《大毘婆沙論》中，「地」（地界/禪定地或所依地）指修道者所依止的定慧相應境界（如未至定、根本定等）。
「破煩惱怨」則是以擬人化的「怨敵」喻指斷除種種隨眠與惑障，說明修行者需依止特定的心所依地，方能發揮斷惑證真之智用。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述心念與煩惱（或隨眠）連續發起、相續不絕之因緣。
說明思念並想要報答他人恩德的心念，會成為推動相關心法或心所法再次重復現前發起的因緣條件。
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此處屬於《大毘婆沙論》毘曇宗義的譬喻說法。
以披甲冑、持兵仗能制伏世間怨敵，比喻修行者依仗「戒律」與「智慧」等煩惱對治法（特別是見道、修道位中的無漏聖法），能斷除、伏滅煩惱怨敵，令其不再為害。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨論書中，論述修行者在面對諸法（如修習善法或防護煩惱）時所採取的六種深心相續修持態度。
此處的「數」指頻率，「修治愛重藏護」為六種心理或行為造作的合稱，用以深化善根、降伏染污。
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本句屬於阿毘達磨（論書）的法義辨析語境，探討諸法生起、現行或退分的因緣機制。
「復重起彼」指某一特定的心理狀態、煩惱或法體，在特定條件具足時再度現前或生起。
論書在此處以「四緣」（通常指因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣，或指特定的四種引發因緣）來建構法生起的因果邏輯，強調諸法依緣而起，非無因生。
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在阿毘達磨（說一切有部）的語境中，「現法樂住」特指聖者或修行者在當前生命中，透過契入清淨禪定（如第四禪）所體驗到的身心調暢、遠離煩惱的現世寂靜樂受。
此句說明在諸多因緣、目的或分類之中，其中之一便是為了獲得這種現世的清淨法樂，非求後世福報。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討阿羅漢或聖者入定、顯現神通或轉變外物動機的語境。
「遊戲功德」在此非指世俗的娛樂嬉戲，而是指證果聖者引發神通或入諸禪定時，其心自在無礙、遊刃有餘，如同遊戲一般，以此來受用或顯現種種殊勝的功德法。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書。
此處探討心或修行者發起特定觀察、念住或思擇的因緣（或動機）之一。
第三種因緣是為了審察、觀照自己過去或根本所作的業行與因緣，以實相明瞭業果相續之道理。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中分析因緣或作用之分類項目。
此處說明修行或立法之第四種目的在於領受並使用「聖財」（即信、戒、慚、愧、聞、捨、慧等七聖財），以此滋養出世間之功德法身，非如世俗凡夫僅受用物質財產。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相分析的句式，用以標示在分析法相、時間或業報等分類時，歸屬於「過去」範疇的項目共有八種。
展現毘曇部嚴密劃分、窮盡分類的論書風格。
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本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部部派哲學語境，剖析三世（過去、現在、未來）法體的成就與體用關係。
有為法於第一剎那（初剎那）生起並立即滅去落入過去世；到了第二剎那時，雖然初剎那之法體已落入過去，但由於「得」（成就）的連結作用，補特伽羅（眾生）自相續中仍成就該過去初剎那所起滅之法。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相分析之語境。
文中承接前文對三世（過去、未來、現在）法之分類與劃分，指出未來世與現在世的法相分類各有八種情形，其細節與前文所列舉的分析規則完全相同。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）「三世實有，法體恆有」的核心論旨。
在《大毘婆沙論》語境中，諸法於「過、現、未」三世中體性恆存，當法從現在世滅謝入於過去世時，僅是「作用」或「作用已息」的位次轉變，其「法體」並未斷滅或消失，故云「滅已不失」。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的定慧修持分析。
謂修行者若依止「無尋無伺定」（即第二禪以上乃至更高的定地，此時心念已遠離粗粗的尋思與細微的伺察）來修修習，能使「學見」（初果至三果有學聖者所擁有的無漏正見與觀智）起現前行，用以斷除煩惱、進趣聖果。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸法於三世（過去、現在、未來）中法體施設或種類數量的析論。
毘曇部以極嚴密的阿毘達磨法相分析著稱，此處依據相關法門（如因、緣、界、心所等體用）在時間三世中的展現，指出於過去世與未來世各有八種運作或分類，而在現在世則呈現七種，用以極精密地劃分法相之時分與體用差別。
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本句為說一切有部（毘曇部）對禪定界地的分類說明。
在阿毘達磨體系中，心所的尋（粗分別）與伺（細察察）隨定地而有所差異。
二禪以上（或含中間定）心澄寂靜，已斷除尋、伺兩種心所之探求與思察作用，故稱為「無尋無伺定」。
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本句為阿毘達磨對色界定法的分類指稱。
靜慮（禪定）於色界共分為四種，此處專指離去初禪之尋伺後，進一步修證之第二靜慮（二禪）、第三靜慮（三禪）與第四靜慮（四禪）。
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本句為說一切有部論師在討論定地與禪定分類時提出的發問。
阿毘達磨體系中，常將禪定劃分為四靜慮、四無色定等，而「靜慮中間」（即初靜慮與第二靜慮之間的禪定狀態）是否單獨列出，涉及論書對禪定界限與攝屬關係的裁定。
此處發問旨在闡明不另作說明或未列出的法義因緣。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對論議或分類問答中的一種評定與劃分，指出在對治或解析法相時，本應加以闡明、宣說，卻因特定因緣或範疇界定而未作說明的狀況。
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本句為阿毘達磨論書常見之結判語。
意指前述對法義的論釋或說法尚未窮盡，仍有尚未說盡的義理、意趣或餘義，提醒學者不應以此為極致，尚須通達其他相關論義。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對禪定（靜慮）支分數量的分析。
在阿毘達磨體系中，初靜慮與第二靜慮之間設有「靜慮中間」（未到地定或中間定），其與第二、第三、第四靜慮（後三地）在施設禪支時，各自的禪支數量是固定而無增減變化的，用以精確定義各禪定階段的相狀與施設邊界。
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本句為毘曇部論書常見的簡短結語或推論裁決，用以說明在前述種種因緣、分類或論理邏輯之下，該問題已無須再另作說明，或於論題體例上不予述及。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的論述結語，指針對相應法義（如心、心所法或法相之分類）在過去與未來二世的劃分，各有八種差別情況。
論師指示讀者應參照先前論述的八種範疇或界限來推知當前論題。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析法相三世（過去、未來、現在）分類時的論文設問或列舉句。
於說一切有部毘曇體系中，以極其嚴謹的法相數量分類來界定「現在世」所攝之特定法義名相。
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在《大毘婆沙論》阿毘達磨的法相分析中，此句屬於遮除性（排除法）的論述，用以精確界定特定法體或心所組合的範圍，說明在當下所論述的諸法中，必須將八正道或善心所中的「正思惟」（尋／考察作用）排除在外。
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阿毘達磨論書在分析地界（如第二禪以上或無尋無伺地）或心心所法的相應情況時，說明該處（或該法）已離「尋」（尋求、粗動的心所）之作用與體性。
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此句為說一切有部（阿毘達磨毘曇體系）對法體「三世實有」的論證說明。
說一切有部主張「法體恆有」，有為法在經由現在世滅盡落入過去世（彼滅）之後，其法體依然實有存續，並未徹底喪失或毀滅（不失），因此仍具備作為「因」而引發後果的體性與作用力。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書語境，探討修證次第與所依禪定的關係。
「學見」指有學位者（未得阿羅漢果之聖者）入見道時所產生的無漏見（智）。
毘曇宗義認為，入見道斷除見惑之無漏智，若依無色界定（如空無邊處定等）修習，亦能促使此學見現前發起。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對法體或現象在三世（過去、現在、未來）分類中的論述，說明在過去世與未來世中各包含八種法或類別。
毘曇宗著重於諸法相性與三世分類的精確分析。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對時間（三世）與法體作用之分析，說明法在「現在」這一時間範疇或作用狀態下，可劃分為四類不同的情況或差別。
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此句為論書承上啟下的標示語，用以界定當前所要剖析與討論的法義對象，即指超越色界物質障礙的四無色定（空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定）。
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本句於毘曇部論書中用以明確指定無色界四空定中去除第四「非想非非想處定」的前三者。
此三定為空無邊處定、識無邊處定與無所有處定，在阿毘達磨法義討論中，常因其心行相狀、斷惑能力或入定境界與第四定有所差別，因而特別將前三者劃分為一組進行對辨。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》問答體裁中的發問。
論師透過設問，針對特定教理（如諸定之施設、修證階位或對治範疇）未提及「第四無色定」（非想非非想處定）的理由提出疑問，藉此引出後續關於諸定體性與作用差異的法義辨析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論辯回答。
說明某些界地（如無想天、無色界等特定修禪境界或無遐條件處）不具備修習或產生出世間聖道的功德法性，故無法起聖道斷惑。
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本句為論書說明立論或論述順序的接續語。
在毘曇部阿毘達磨體系中，分析心、心所法的生起與轉變時，此處先作鋪陳，預告後續章節將進一步論述世俗心（有漏心、世俗智慧相關的心識活動）的起心動念與運作機制。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書體裁，承接前文對法相的數列分類與分類推演。
文中指明「過去」與「未來」時間分位中亦各有八種相應的法體或狀態分劃，其分析邏輯與前面所立的範疇一致，故提示讀者比照前文的論述架構來理解。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述三世（過去、未來、現在）法體分類或法相分類時之分類列舉句，指出在當前討論的範疇中，歸屬於「現在」運作或存在狀態的法共有四種情況。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）論書中對法數或心所法進行分析、界定與排除揀擇的論述。
在分析聖道支或相應法體時，將正思惟、正語、正業、正命四者排除於當前所論定的範圍之外。
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本句屬於毘曇部對煩惱斷除（擇滅）與得失（退與不退）的細節分析。
說明某種惑障在彼界地中本即不復存在或不可得，因此一旦於彼地將其斷滅，即便行者進入無心的滅盡定，或是世俗有漏心再次現前，已斷之惑亦不會重新退失。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對三世（過去、未來、現在）法體與作用施設的論辯分析。
毘曇部極重視三世實有與法相精確開合，文中分析某些法在過去世與未來世各有八種相狀或差別，而在現在世則無此八種施設，旨在闡明諸法於三世中隨緣施設與法體作用的差異。
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本句為阿毘達磨論書討論特定定境狀態下的標題或提綱句。
滅定（滅盡定）為聖者暫時止息一切心、心所法的無心定，此處專指進入該定境的補特伽羅狀態。
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本句為毘曇部論書對特定等至或定境狀態的定義。
滅受想定（又稱滅盡定）是修行者暫時止息一切心、心所法（特別是受與想兩種心所）的極深禪定。
說一切有部視其為無心定之一，唯聖者（阿那含或阿羅漢）依無所有處定後方能引入，用以暫時憩息體證寂靜。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對心識分類的施設說明。
世俗心即未入無漏聖道之前，以世俗法為所緣、尚具煩惱或帶有有漏性質的心識，相對於緣四聖諦等勝義諦的無漏心。
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本句依說一切有部（毘曇部）義理，解釋從「滅盡定」（滅受想想定，屬無心定）出定當下所生的心識狀態。
滅盡定中前六識及心所作用暫時停止，出定時必重新引發心識運作；此處指出出定時所起的心識為「有漏定心」（與世俗禪定相應、未斷除煩惱種子的有漏定聚心識），用以說明出定心識的體性與類別。
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本句闡述在禪定轉折或修持過程中，心念從當前的狀態轉變，進而生起其他仍帶有煩惱根本（有漏）的定心。
阿毘達磨大毘婆沙論屬於毘曇部，強調對心理要素（心、心所）的微細分析，此處是指有漏定地（如欲界、色界、無色界定）之間的轉移或生起。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對諸法分類的法義辨析。
在毘曇部的三世因果與法體架構中，此處依據特定法相因緣（如根、隨眠、或結業等十門辨析），將過去世與未來世所攝之法各自歸納為八種類別，用以精準釐清諸法在時間序列中的自相與共相。
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本句源於說一切有部阿毘達磨的核心論書，探討定中支分的修生與成立次第。
在毘曇學體系中，「有尋有伺定」一般指初靜慮根本定或其近分定。
此處指出在修定過程中，最初所發起、具備尋與伺心所相應的禪定，其本身所含攝或相應的八種支分（成分），用以界定該特定定境的體性與結構。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述三世（過去、現在、未來）法中，關於得法與修習的論辨語境。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「未來修」是指某些法在未來世位，因現在世發起正願或有漏、無漏聖道現前，從而在未來世獲得該法的修得成就（即未來修法）。
此處簡要承接上文，指明除了過去、現在之外，亦包含未來世所修的範疇。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於「滅盡定」時有無聖道現行的義理辯論。
論主引述或論證某一派觀點（如譬喻師或特定論師），認為有情在入滅盡定（滅受想定）的狀態下，由於心、心所法悉皆滅盡，此時並無聖道現行，故稱「現在無」。
這反映了毘曇部對於心法與聖道在不同定境中如何生起、滅入的細微分析，強調法爾如是的因果與現行關係。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨心心所法相相應與俱起關係的論析。
在說一切有部的法義中，「世俗心」（有漏心）與「無漏八道支」（出世間法）屬於不同層次與性質的法。
當心處於世俗、有漏的狀態時，其相應與俱起的心所法亦屬有漏，故出世間的無漏八正道支在此時決不生起。

本句論述修行者依止阿毘達磨所說的「無尋無伺定」（通常指第二靜慮以上，或廣義包含中間定與無色定等無尋無伺之禪定狀態）作為依止定，於修行過程中首次引發見道（現觀四聖諦）在當下顯前。
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本句為說一切有部或毘曇論書在探討「三世體性」時所設之問答或假立之主張。
在此語境中，討論法於過去世是否具有實體，指出過去之法已滅、當前不復顯現或無作用。
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此句為阿毘達磨法相分析之極簡標示，承接前文論述，指出在三世區分中，屬於「未來世」的分類或法體共有八種態樣。
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此為《大毘婆沙論》剖析十二緣起法（或諸法相續）於三世（過去、現在、未來）分位施設之論述。
十二緣起支中，「現在」時位共包含七支，即識、名色、六處、觸、受、愛、取（或於果位與因位之施設分劃）。
阿毘達磨以極精密之三世分位門來分析法體與相續，此句即指屬於現在世所攝之七種分位法。
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論師提示讀者此處所論述的法義與運作機制，其核心理論與先前已討論過的情形完全一致，可依據前面的通則與分析方法類推，故不再重複詳述。
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本句為毘曇部論書對三三摩地或禪定階段的相應界定。
在四靜慮（四禪）的架構中，初靜慮具足尋與伺（尋伺相應）；至第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮，粗分別（尋）與細分別（伺）的心所皆已寂滅，故此後三靜慮之體性皆屬於「無尋無伺定」。
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本句屬於毘曇部論書常見的簡略指稱句，用於阿毘達磨法相分析中。
論主在進行四句分別或分類討論時，指明第一句（初者）同時具足四種條件或要素，其具體內容與分析已於前文詳述，故此處不再重述。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》之論述結語或導引語，說明關於「學見」（有學位者所得之無漏正見）的具體定義、體性與法義分析，皆與前文所論述的相應義理相同，故不再重複贅述。
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本句為《大毘婆沙論》剖析「三世（過去、未來、現在）實有與否」論辯中的特定主張摘錄或破立前提。
部派佛教（毘曇宗）中，有部主張「三世實有，法體恆有」，而譬喻師或經量部等則認為「過去已滅、未來未至，故過去未來非實有」。
此處「過去無者」即標示「主張過去世之法無有實體」的觀點或假設狀況。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）對極微細時間與心念生滅機制的精確分析。
文中強調在「初剎那」這一時間節點上，心念正處於初始發生的狀態，尚未完成「已生且已滅」的完整過渡歷程，用以嚴謹界定法在極微時間運轉中的生、滅相與體用機制。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系之論述。
論中討論法之「捨」（即法的生滅或相續止息）之機制，說明縱使是已經產生並歸於滅盡的法，其捨離不續亦是由於具足三緣（或三緣捨離條件）之故，體現說一切有部對於諸法生滅、緣起與法體捨離機制的精密分析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對法數分析的分類科判，指在三世（過去、現在、未來）的論究中，屬於「未來世」範疇的法有八種。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於「得」與「修」的法義論述。
毘婆沙師主張，補特伽羅在初得聖道（如入見道初剎那）時，不僅現前修習當下的無漏聖道，同時也依法爾得的機制，於「未來世」體性中具足修習了學位所攝的八支聖道（無學位則相應為無學十支）。
此處說明「修」通於現前與未來，凸顯阿毘達磨對於三世實有與聖道修得機制的細緻分析。
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此處為阿毘達磨大毘婆沙論對法數與三世（過去、未來、現在）進行分類門下的分析，指出在所討論的法（如十二因緣支或相關法聚）中，屬於現在世所攝的共有七種。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「地」指三界九地等施設或相應界地，「正思惟」屬尋伺心理作用或正見相應之審慮。
本句說明在某些特定界地（如無尋無伺地或無想天等）中，欠缺相應的正思惟心所，故無法引發相應的功德或聖道。
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本句為說一切有部（毘曇部）「三世實有，法體恆有」的核心論旨。
毘曇部主張諸法於過、現、未三世體皆實有，當某一法（如業或心不相應行法）從現在世滅去、落入過去世時，僅是其「作用」謝滅，其「法體」與引發後果的功能（如業力）並未消失，仍能於未來條件具足時招感果報。
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本句論述修行者修習見道時所依止的三昧層次。
在阿毘達磨毘曇體系中，見道（學見）可依不同的定地修發。
此處指修觀者若依二禪以上的「無尋無伺定」（即無尋無伺三摩地）進行觀行，亦能引發無漏聖智見道現前。
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本句為《大毘婆沙論》解析法相分類與三世（過去、現在、未來）相應關係的簡短論述，指出在所論及的法中，通於過去與現在二世的共有七種。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對法相分類與三世（過去、未來、現在）施設的論辯分析，指出在相關法義討論中，屬於未來世的法共有八種項目。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》之論文結語或指引，用以指引讀者參照前文已詳細論述之法義，不再重複說明。
「彼滅已不失」係部派佛教（阿毘達磨／說一切有部）討論法體三世實有、業果相續或諸法滅壞後功用不失等問題之核心論點，依據毘曇部體系，諸法雖於現在世滅去，然其法體或業力勢用仍有隨轉或招感當來果報之機制，此處標示相關教理已於前文具足分別。
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本句為《大毘婆沙論》論述時間法（世）與法體劃分時的分類句，指出在法體的運作與時間體系中，屬於「過去」的類別或條件共有七種。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於「法」在三世中顯現與「成就」（得）之次第的精細析論。
在說一切有部的三世實有理論中，一法於「未來」位時尚未運作；至「現在」位（第一剎那）生起並發揮作用；當入「第二剎那」時，該法已滅落入「過去」位。
由於有部主張「三世實有，法體恆有」，法雖已滅入過去，其「得」（成就）依然隨增或保持，故說從第二剎那以後，此法即屬於成就過去法。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對極微細時間（剎那）與諸法生滅次第的精細剖析。
論中探討在法生起的極短初剎那間，已有相關相應或俱有之法（如心、心所或相應行）完成了生起與滅盡的過程，用以說明諸法行世之迅速與體性無常。
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本句為說一切有部（阿毘達磨毘曇體系）的核心法義主張。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，認為過去、現在、未來三世之法體皆真實存在。
法雖然於「現在世」作用滅盡（落入過去），但其「法體」依然存在於過去世中，並非化為烏有，故稱「滅已不失」，進而能發揮感果等作用。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對定地與斷惑、起道關係的分析討論。
論中探討依止無色界四空定（空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定）修觀或起道時的種種界地與法義差異。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）心心所法與聖道現前的論述語境。
「學」指尚在修行位、未證極果的「有學位」（如初果至三果聖者）；「見」指推度擇法的智慧或審慮作用（如正見、忍、智等）；「現在前」指該心所法或智慧於當下現起並發揮作用。
整體意指有學位者的聖智慧於當前現前發起。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述三世（過去、未來、現在）分類之處，指出「過去世」依據不同的施設、界限或緣由，可進一步劃分為七種種類與界位。
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此句為阿毘達磨法相分析之極簡標目或結論。
在毘曇部對法施設與三世（過去、現在、未來）諸法的分類討論中，承接前文對過去、現在法數之剖析，指出屬於「未來世」範疇的相應法或施設共有八種。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對時間（三世）分析中的具體分類，說明在阿毘達磨俱舍或毘婆沙論的法相分析中，將「現在」這一時相進一步細分為四種不同的施設或體用情態。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論對法相進行三世（過去、未來、現在）分類的分析文字，明確指出在所討論的若干法之中，歸屬於過去世的共有七種，體現毘曇部對法體與時間分類的嚴密分析。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇）對諸法遷流與時間次第的分析。
「初剎那已起滅者」指在時間或心念相續的生滅過程中，最先發生且目前已進入過去位（已生起並已滅盡）的法。
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此句為論書常見的簡略表達，表示其餘尚未詳細列舉的法義、因果分析或門類界定，其解釋原則與前文相同，無須重複贅述。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的部派佛教論述語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，認為過去、現在、未來三世之法皆有其自性實體。
因此，當某個法在現在位發揮作用後謝滅進入過去（彼滅已），其法體依然實有不壞，其所造作的業力與因果功能亦不會失壞（不失），為後續相續結果提供極其關鍵的法理依據。
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本句為阿毘達磨毘婆沙部討論心識運作與定境狀態的法義判釋。
阿羅漢或聖者在入「滅盡定」（滅受想定）時，心心所法皆悉斷滅；而在出定後或一般運心時，若非處於無漏聖道心狀態，則是「世俗心」（有漏善、染污或無記心）現起現前。
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此處屬於《大毘婆沙論》針對阿毘達磨法相進行界限與極限討論的語境，指在分析時間與施設種類時，過去世的法相可歸納或施設為七種類型。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸法蘊分析或三世（過去、未來、現在）數量分類的簡短論述，指出在未來世範疇中所歸屬或包含的數量為八種。
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本句為《大毘婆沙論》中探討三世有無時，反對「三世實有」之論者的觀點片段（如說轉部或經量部等之主張）。
在毘曇部的三世時間哲學辯論中，關於法體是否恆涉三世有諸多論詰。
此處立論者認為過去與未來固然不存在，而「現在」亦轉瞬即逝、無實體可得，故言現在亦無。
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本句屬於阿毘達磨論書在法義辨析中常用的省略論述語句。
在《大毘婆沙論》的繁複法義推導中，若當前條目的諸門分別、定義解析或論辯邏輯，與前文已詳細論述過的某個條目完全一致，論師即會使用此語，以避免文字重複，簡化篇幅。
讀者需參照前文的相應法義體系進行判讀。
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本句屬於說一切有部部派佛教的毘曇語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，彼法雖於現在位謝滅而入於過去，但其法體不失，或指業因已滅而其得繩、燻習之勢力不失，仍能作為因緣引發後果，不可執著滅後即歸於斷滅。
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本句探討修行者在修行禪定或引發無漏聖道時，所依憑的禪定階位。
在說一切有部阿毘達磨體系中，初禪正受（或稱初禪根本定）即屬於「有尋有伺定」。
修行者依此定水準斷除欲界煩惱、引發無漏聖智。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的修行階位與心念狀態。
在見道位中，斷除見惑的無漏智慧（即『學見』，屬於有學聖者的見道智慧）正於當前心念中生起顯現（即『現在前』）。
此處依毘曇宗義，強調無漏聖智生起作用的當下狀態。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對時間與法體分析的論述，將「過去」這一時間分位或法體的作用狀態，依據不同的分類準則或施設脈絡，進一步細分為七種體類或範疇。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》分析法相（如心所法、隨眠或結使等）於三世（過去、現在、未來）運轉與施設數量的對勘論述。
此處結算或歸類在未來世與現在世的法體數量各有八種。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述三世（過去、未來、現在）分類之語境，指出在討論的法體分類或條件設定中，「過去」這一範疇可細分為七種形態或類型。
毘曇宗著重於諸法自性與三世相之嚴密細分，此處即為分析過去法之分類範疇。
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本句為《大毘婆沙論》論述定支（禪支）建立與界地相應之內容。
「無尋無伺定」指離尋伺之離生喜樂，特指色界第二靜慮（二禪）。
二禪相應之七支，阿毘達磨體系中一般包含：內等淨、喜、樂、心一境性，以及配合離尋、離伺等隨順施設之支分，論中用以界定初起定體之數量與名目。
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本句屬於阿毘達磨論書中對法相進行三世（過去、現在、未來）分類討論的段落，承接前文，標示並總括未來世所屬的八種範疇或類別。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於「修習」（特別是得修、未來修）的討論。
說明在行者初得某特定無漏或清淨位階（最初位）時，不僅現在前相續修習，亦包含成就未來世未現前之諸功德法。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於滅盡定（滅受想定）心念相續與次序的細微分析。
滅盡定為無心定，定中前五識及意識等心心所法皆悉滅盡。
此處討論出定或入定前後心念的依止關係，說明此說法是立足於「引發入滅盡定之前的世俗心（有漏心）」之後的次第與心識作用來進行詮釋。
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說明修習者入於初禪（或初禪近分定）時，心中具有「尋」（粗分別）與「伺」（細察測）兩種心所相應的定境。
在毘曇學體系中，心相應的尋伺活動是劃分三三昧（有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺）的重要指標。
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此句為論書常見的承上啟下用語，預告對於當前提及的法義或名相，將在後續文節中作更進一步的剖析與辨析。

本句論述修行者依止無色界定（如空無邊處定等）作為依地來發起見道（初學見現前）。
在阿毘達磨毘曇體系中，討論見道所依的定地，探討修行者能否以無色界定為依止而引發無漏見道智慧。
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此句為毘曇部論書中討論三世（過去、現在、未來）法體有無時的破執或立宗語句。
在阿毘達磨討論中，有部主張「三世實有，法體恆有」，而譬喻師或經量部等則主張「過去、未來無體，唯現在實有」。
本句簡短標示出「過去法無實體或作用」的觀點，用以辨析三世法體之施設與有無。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸法三世（過去、未來、現在）差別或門類計算的阿毘達磨分析，指出未來世或未來法在此處劃分為八種類別。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「現在世」進行的法相分類與界定。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的析論中，將諸法於現在世的作用、體性或顯現狀態精細劃分為四類（如相續現在、剎那現在、觀待現在、成就現在等不同句義分析），用以明確施設諸法於三世中的時間性與運作機制。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）對等至（定）的體性與範圍界定。
在說一切有部阿毘達磨體系中，『無色定』指超越色界物質障礙、心心所法極為微細的四無色定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等至）。
此處乃針對論文中提及的定體進行分類與範疇劃定。
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本句為阿毘達磨論書中簡潔的指稱與標示之語，用以指代前文所列舉或討論的前三種名相、法數或論題，作為論文界定範疇與辨析法相之用。
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本句為論書論文的界定語，用於說明所討論的範疇或對象為「無色界定的初始狀態」或「四無色定之首（空無邊處定）」。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，通常以此明確定位禪定層次與心心所法的相應情況。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明分析邊界與立論立場之語。
阿毘達磨論師在探討諸法性質、界限或斷惑次第時，此處明確限定僅從「離染」（離斷煩惱、離慾望遮蔽的修證狀態）的角度進行論述，而不廣泛夾雜其他未離染或一般世俗雜染情況。
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本句闡述修道次第中世俗道（有漏道）與無漏道的轉折關頭。
修行者先以世俗的世第一法或欣上厭下的世俗智伏斷相應的煩惱（離諸染已），隨後即能首次引生斷除根本隨眠、體證四諦真理的無漏智（初起無漏），從世間法正式跨入聖者之流。
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本句為阿毘達磨（阿毘曇）體系論述心心所法或修行位次之因果依據。
阿毘達磨體系強調法相的精密分析與現前作用，此處說明因「空無邊處定、識無邊處定、無所有處定」此三種無色界等至（或等持）在當前起現行、顯現於前，因而引發後續的法相變化或證得相應的界地法度。
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本句為說一切有部《大毘婆沙論》論述聖道（見道）運作機制之界地與所依差別。
此處「無依」指不依止特定受（如苦受、樂受等受相依附）或無所依存之定地，「無色」指無色界的四無色定地法。
論師意在說明見道之契入，不侷限於有色界或特定苦樂受所依，無色界繫法或無所依受之無漏智亦具入見道之義。
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本句為阿毘達磨毘婆沙宗的定旨，說明四加行位（暖、頂、忍、世第一法）入見道位的必然次第。
世第一法是世俗有漏善根的最頂峯，為無間引生無漏見道（正性離生）的必要先決條件，故不可能未歷世第一法而直接發起無漏聖道。
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本句為《大毘婆沙論》針對聲聞四沙門果（學果）生起依止地之論辨。
阿毘達磨聖教認為，聖者初證學果（如初果預流果、三果不還果等）時，必依止欲界或色界地之禪定，而不可能「初次」即依存於無色界定而證得學果。
無色界定僅能於後續進修或特別修行位次中作為依止，故言「初無依無色得學果」。
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說明在無色界中，有學位的聖者無法進行練根（轉鈍根為利根）。
依阿毘達磨毘曇體系，練根需依諸禪定及發起諸無漏道，無色界因缺乏見色等苦諦之身及特定勝緣，故無依無色界學位進行練根之義。
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本句為說一切有部毘曇論書之義理分析，強調證得沙門果（得果）與轉變根性（轉根，如由軟根轉為利根）之過程，其成就皆屬於後續道或相續之果，並無單獨存在、離於相續的「最初一剎那」。
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此為論書中常見的簡省用語，表示後續相關的法義分析或名相界定，其理路與前文所述完全相同，故不再重複贅述。
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本句為《大毘婆沙論》探討定業與等持發起條件的設問。
毘曇宗義著重於分析心心所法的引發次第，此處探討修業者欲進入無色界定（有漏定）時，其前導的預備階段（加行）是否必須先透過出世間的無漏靜慮（四禪）來作調伏與引入。
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本句論述阿毘達磨（有部）對定地發起的等無間緣與加行次第之見解。
無漏無色定（即屬於無色界對治煩惱的無漏定）不能獨立憑空發起，其前導的預備階段（加行），必然需要依託無漏的色界靜慮（色界四禪之無漏定）作為基礎，藉由色界無漏定的堅固觀智為加行，方能引發無漏的無色界定。
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本句為《大毘婆沙論》內部提問之問句，旨在討論「初入見道（見道位）」者是否能依止「無色界定」而修習現前。
在阿毘達磨毘曇體系中，見道通常多依色界四靜慮生起，此處設問探討依無色定初學見道現前的合理性與特定條件。
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本句為《大毘婆沙論》探討聖道（八正道支）於三世（過去、未來、現在）之「成就」與「不成就」狀況的審問句。
阿毘達磨法相體系分析有情於過往位階中，是否具足或未具足八正道無漏支分之得與捨。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於「無漏道支」於不同定境中依止情況的解答。
在毘曇體系中，八聖道支等無漏聖道，依據所依止的禪定階位（色界靜慮或無色界定），其隨順屬性各有別異，說明聖道發起時與定相應的屬性區分。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）探討得復成就不退等法體在三世中之「成就」狀態。
說明屬於色界靜慮所攝之諸功德法，雖於過去世即已得而成就其體，其成就之關係仍維持不失。
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本句屬於阿毘達磨（阿毘曇）對「成就與不成就」及「三界諸法」的體性界繫與三世分類討論。
謂若某法屬於無色界繫，在時間過往（過去世）的脈絡下，補特伽羅並不成就該法。
論書依據嚴密的極微與法體施設，探討心、心所或隨眠等法於過現未三世的獲得（得）與未獲得（非得）。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於十二緣起於三世（過去、現在、未來）分位施設的論述。
在三世兩重因果的框架中，過去世僅設有「無明」與「行」二支，用以指陳過去的煩惱與業引，故言過去世沒有八支（八支乃指現在世的識、名色、六處、觸、受、愛、取、有五果三因，或指現在世之八種分位）。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引述用語，用於標示後續將列舉某一部派或論師的主張與觀點，以進行進一步的辨析與論破。
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說明修證過程中的一種情況，即修行者先以世俗道（有漏的有頂以下諸地世間道）斷除欲界修惑，進而證得阿那含果（不還果）。
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說明在特定條件或界地（如凡夫位、未至定等特定狀況）下，無法發起斷除煩惱的無漏智慧與正道。
毘曇宗義強調修道斷惑需依特定定地與相應條件，條件不具足則無漏道不生。
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說明修行者得以世俗道（即有漏的世間道，如觀下地粗劣、上地靜妙的六行觀）伏除四靜慮（初禪至四禪）的修惑（染污）。
阿毘達磨毘曇體系區分世俗道與出世間道（無漏道），世俗道能伏斷下地的修所斷惑，使心遠離貪等染污。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）部論書中討論斷惑次第與界地修證階位的分析。
在三界九地中，無色界包含空無邊處、識無邊處、無所有處與非想非非想處四地。
「離三無色染已」指修證者已離去無色界前三地的貪愛與煩惱（即斷除此三地的修惑），尚未斷盡最高地（非想非非想處／有頂地）的染污。
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本句闡述修行者由世間有漏定進步至最初生起無漏無色界定（空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定之無漏等至）的關鍵心剎那狀況。
阿毘達磨（毘曇部）以此討論斷惑、證真與定心生起之次第與隨眠斷除機制。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法相辨析。
阿毘達磨針對法體的三世（過去、未來、現在）與法相進行極其嚴密的析難與界定。
此處指出在「過去」的範疇或時間位次中，並不具備「八支聖道」的作用或法體存在，強調無漏聖道非於過去世中成立其運作位次。
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此句為阿毘達磨論書常見之結語或引證句，用以總結前文分析法相、因果或教理之結論，說明之所以導出上述立論或聖教量的原因。
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本句依阿毘達磨說一切有部「三世實有」之語境，抉擇因果謝滅之關係。
若主張過去之法完全虛無，則過去已謝滅之業因即歸斷滅，勢必無法保持「不失」之狀態以感發未來之果報，藉此論證過去法體實有之必要性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨隨眠義理探討。
此處討論修行者依止無色界定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處定）引發聖道智慧（學見）現前時，如何斷除三世煩惱的關聯。
在說一切有部部派佛教的見解中，依特定的定地生起無漏聖智，能對治並斷除特定界地、特定時間範圍內的隨眠煩惱，此處「過去現在四」特指在該特定斷惑情境下，所對治的過去與現在世的四種隨眠。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法義分析。
此處的「未來八」是針對特定法體、業果或緣起支在三世世攝中的分類歸納，表明在未來世所攝的法或狀態共有八種。
毘曇宗強調三世實有，以嚴密的法相分類來解析過去、現在、未來的法體與功能，此處應結合上下文關於三世（過去、現在、未來）諸法門數量的辨析。
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本句屬於說一切有部毘曇部論書之語境。
在探討三世（過去、現在、未來）的安立與存在時，此處特指對「過去」法之界定、判別或學派主張，文脈中通常是用來引出對於時間（世）與存在（法體）之四種不同主張（如尊者法救、妙音、世友、覺天之四家異說），以此釐清何為「過去」之定義。
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本句屬於說一切有部毘曇部論書之細緻法相辨析。
論題圍繞著禪定（如初靜慮等）生起時的心念與禪支關係。
此處之「初念四支」是指在入定或轉變定境的最初一念心法中，相應同時生起的四種禪支，用以釐清剎那間心法與心所法的具體構成。
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本句屬於《大毘婆沙論》分析諸法（如苦集滅道、三世分劃等分析）時的段落，承接前文分類，說明屬於未來世或未起作用的名相共有八種。
在毘曇學體系中，以極為嚴密的世（過去、現在、未來）與法體劃分來對治實執。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對於修習聖道時「得」（成就）與「修」（修習）之體性的論析。
在說一切有部（毘婆沙師）的教義中，諸法體性恆有，修習聖道（如八正道/八聖道支）時，不僅成就當前現前的道支，也會修集並成就未來未現前的八聖道支法體。
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論主在論述過程中，針對與先前已詳細剖析過之論題相同或相似的文義、名相及法相門類，不再重複贅述，而指引參照前文的解釋。
此為論書極常見的省文縮寫體例。
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本句為毘曇部論書對心不相應行法（或種子、所得、聖道功德等法）隨眠與斷除關係之細節剖析。
說明某一煩惱或障礙經聖道斷滅之後，即使修行者進入無心狀態的滅盡定，其已斷除的功德與成就依然保持，不會因此退失。
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在毘曇宗義中，論述心念生起與心性轉變的相續狀態。
「世俗心」指未入無漏聖道、緣世俗境所生之有漏心（包含善、惡、無記）。
本句說明在相續過渡或特定條件下，有漏的世俗心於當前起用、顯現。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》在建立法相分類與施設辨析時的簡要標目句。
於毘曇部論書體系中，論師常對「過去」之法（或過去種種施設、因緣、世路等）進行名相數軌的論詰與劃分，此處明確指出屬於過去範疇者共有四種。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的名相極簡施設與數量分類，於論文中承接上文的法體分類討論，指出在未來世的時位中，該法或門類所涵蓋的數量為八種。
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此句為阿毘達磨毘曇體系中討論三世（過去、未來、現在）法體與相用時的判斷語。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，但在作用或現起狀態的分析上，會針對某一法在特定時間相位（如現在位）是否有其現起作用進行遮詮（如「現在無」），指該法在當前的現在位中並不現前或無此作用。
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此句為論書常見的簡略表達，指示當前所討論的法相、義理分析或行相論述，與前文相應條目的說明完全相同，故不再重複施設。
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本句屬於阿毘達磨毘婆沙宗（有部）的說法，說明法於過去位「滅」時，其體依然實有，僅是作用止息，因此說「滅已不失」。
此處體現了阿毘達磨說一切有部「三世實有，法體恆有」的核心法義，強調法雖從現在位落入過去位（滅），其自性並不隨之斷滅消亡。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部體系的討論，論述修行者修習見道（或慧觀）時所依止的地界與禪定狀態。
有尋有伺定指初靜慮（初禪）地，在此定中具備尋（粗分別）與伺（細察斷）的心所，以此禪定為依止，能引發無漏的見道或聖智見現前。
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此句為阿毘達磨論書中針對「過去」這一時間名相進行分類劃分的總標句。
在毘曇宗義中，對於過、現、未三世之體用與劃分有極嚴密的論證，此處總標「過去」法可歸納劃分為四種情形或範疇。
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此為《大毘婆沙論》針對三世法門門分別或蘊界處等法進行數量門劃分的論述，說明在未來與現在二世的語境下，相關法各具有八種分類或品類。
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本句為阿毘達磨（阿毘曇）對名相或法的分類分析，說明在當前討論的範疇內，具備「過去」時間屬性的項目共有四個。
論書以三世（過去、現在、未來）精確剖析諸法的運作與極微差別。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書體系。
在阿毘達磨法義中，說明修持無色界定初次發起時，依次第所對應的四種無色定（即四無色至/四無色定）。
毘曇體系以嚴密的心所法與定境次第分析為主，此處「四支」即指四無色定的不同階段與體性。
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本句屬於阿毘達磨法相分析中的時間世別分類，指出在所論述的法體或現象中，歸屬於未來世分類的共有八種。
展現毘曇部對法相極其精細嚴密的分類體系。
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本句為阿毘達磨毘曇部關於修法與三世（過去、現在、未來）得法的分析。
在俱舍與毘婆沙體系中，心心所法於「現在」位現前起用時，透過得繩作用，亦能於「未來」位成就（修）未起用的善法聖道成分。
此處「八支」指八聖道支，意指在該當下剎那，體內成就了未來位上的八聖道支法性。
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本句為論書設問，探討心念於無色界定（無色界四空定）出定後，無間（緊接著下一念）能否直接發起初禪等「有尋有伺定」。
因無色界定極為寂靜，而有尋有伺定（如初禪）尚有粗細的心所尋伺活動，兩者極不相似且地判懸隔，故於此提出疑難，探討心念轉折與界地相續的施設原則。
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此句為論書常見的發問或問難起首語，目的在於引出對特定論題、經義或說法背後原因與原理的詳細剖析與討論。
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此句為阿毘達磨論書中針對疑難所作的回答，說明文中節次乃依法相修證或生起的先後次第而設，而非指同時並起或無序排列。
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此句說明論書或阿毘達磨在闡釋法相時的施設門（論述方式）。
在說明諸法相狀或次第時，有時並非拘泥於固定不變的定相或決定先後次第，而是為了引導理解或隨順法相的關聯，採取隨順施設的說法方式。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論究諸法生滅與業果不失等法義時之辯析。
文中指出此類「滅已不失」之說並非基於定中實證之勝義施設，而是隨順世俗常情或特定施設假名而說。
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本句討論修習觀行（學見）時所依止的三摩地層次。
阿毘達磨體系將定境分為有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺三地。
此處指修行者若依據「無尋無伺定」（如第二禪以上的定境）來修習見道或觀行（學見），使該無漏或有漏之見法於當前現起。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》極簡之名相分類句，為阿毘達磨（毘曇部）對於「時間（三世）」中「過去」概念的極簡標示與分類開端，旨在分析法的生滅與時間界定。
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此處為論書分析諸法法相（如十八界、十二處等）於三世（過去、現在、未來）分類時的簡短總結，指在所討論的法中，有八種屬於未來世所攝。
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本句為《大毘婆沙論》分析法相（如隨眠、心所或諸法）於三世（過去、未來、現在）施設與安立數量的論文。
此處指於現在世所攝或作用現前的法共有七種，屬毘曇部嚴密的分齊界定。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於法相時間（三世）分位分析的論述，指在當前論題討論的脈勞下，屬於「過去法」的情形可歸納、劃分為四種不同層面或類別，用以精確定義與釐清法的體性與時間作用。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述阿羅漢退法與修定次第之語境。
指修行者先前雖已證得無色界定，但在從無色定退下或重新起觀、轉入色界禪定時，最初所現起的色界四種禪支（靜慮支）。
毘曇學派重視極嚴密的阿毘達磨法相分析，此處著重於心心所法依定力轉折時的生起次第與界地界限。
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本句屬於阿毘達磨法相分析的項目分類，針對前文所列舉的種種法進行「三世」（過去、現在、未來）的界定與分類，說明在此分析範疇中屬於未來的有八項。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於「成就」與「修習」的論述。
在說一切有部（毘曇）的「未曾得修」理論中，修行者於現前證入無漏聖道時，不僅成就當前現起的聖道法，同時亦在體上修習（成就）未來世尚未現起的八聖道支法體。
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本句為毘曇部論書的阿毘達磨設問，旨在討論在此前順次發起的「有尋有伺定」（即初禪定）中，所具足的八種禪支與心所構成。
論師藉由設問提綱挈領，進一步剖析禪定心所的數量、體性與對治功能。
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本句為說一切有部「三世實有，法體恆有」核心主張之論證語境。
說一切有部認為，諸法雖隨因緣遷流而由現在落入過去，但其法體本性（自性）依然實有存在，並未斷滅或喪失，如此方能建立業果相續與得復失等法義。
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本句為論書發問之語，探討在建立法體「三世（過去、現在、未來）」之劃分或四種「過去」之分類時，為何唯獨針對過去法施設四種區別。
反映說一切有部（阿毘達磨）對時間與法體作用（如四大論師對過去等三世建立之異執與對立）的精細論辯。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論論師回答疑難之語。
阿毘達磨諸法於三世（過去、現在、未來）之建立與修習，有其嚴密的界定。
此處釋明文中提及「過去」與「未來」二世之意涵，並非指無始以來的一切過去或盡未來際，而是特指某一特定勝進法或戒體、定慧在「最初發起（初起）」與「得彼修習（修）」的當下。
阿毘達磨說一切有部著重法體之三世實有與作用施設，故在此辨析時間語詞所指的具體修證範疇。
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此句為論書答難之語。
阿毘達磨論師在討論修行位次與斷惑修證的相待關係時，回應質難表示：論文中未特別顯示或標舉後續位次所起、所修的法，係因上下文體裁或討論重點有所側重，因此不構成論理上的過失。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相析譯。
說一切有部探討三世（過去、未來、現在）之法，指出「現在」之法是隨時間轉變而正於當前顯現、作用者，故隨其法體起用現前的當下而施設言說，強調現在法具有當下現前起用的體用特質。
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本句為論書中的設問，旨在辨析與界定經論當前段落所討論的「學者」（即修習無漏道的「有學」聖者）具體指何種階位或特性的聖者。
在阿毘達磨毘曇體系中，問答體裁常用於釐清法相範疇與聖者階位。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於修定次序與果位修證的問答解析。
此處「學者」指尚未證得阿羅漢果、尚須學習修道的「有學位」聖者；「一切定」包含四靜慮、四無色定等等持；「次第遍入」指依著定的深淺次第，順序順利地進入各個定境，展現其對定法的修習與掌控能力。
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本句以順序登階為譬喻，說明修證道果或修行位階的修習過程具有明確的次第性，必須循序漸進、功不唐捐，不可踰越或跳等。
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本句為《大毘婆沙論》論述三定（有尋有伺定、無尋唯伺定、無尋無伺定）或心脊修證次第之文。
指出尚未證得阿羅漢果的「有學」聖者，在修持禪定時，首先依止初禪的「有尋有伺定」進行觀修。
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說明禪修者由低階禪定次第晉升，進入止息尋（粗分別）與伺（細分別）兩種心所作用的高階禪定狀態。
在毘曇部體系中，此處通常指離第一靜慮之尋伺、進入第二靜慮（或中間靜慮）的次第修證過程。
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本句描述禪修者在修持定法的次第中，於色界四禪之後，依序引發並進入無色界的四空定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處定）。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處強調定心的轉進與依次第生起的心理過程，修行者藉由捨離對色法（物質）的攀緣與作意，進而證入無色界的寂靜定境。
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此句說明在禪定修持或心念演變的次第中，修證者依序進入「滅盡定」的狀態。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派毘曇語境中，滅定屬於心不相應行法，是滅絕染污與非染污心、心所法的無心定，為聖者依據次第定所修證的境界。
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此句描述在特定的無漏心（或勝義心）滅去之後，心識轉入有漏、分別的世俗心狀態。
在阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇體系中，心念是剎那生滅且前後相續的，此處說明瞭心識由勝義無漏狀態退入或轉起世俗有漏狀態的心理流轉過程。
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本句屬於阿毘達磨阿毘曇部論書之抉擇句，用於判定或總結上述所討論的修行位次、證果聖者或法義所攝之修學者範疇，明確界定論文所述的行者身分。
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本句闡述說一切有部對於禪定修持次第的討論。
「學者」指修學佛法之人，在阿毘達磨語境中多指有漏修道或無漏見道位以上的修行者。
此處探討修持者依循次第，先發起具備粗觀察（尋）與細審察（伺）心理狀態的初禪或其近分定，作為後續引發更高禪定或轉修無漏觀慧的基礎。
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本句描述禪修者從初禪（有尋有伺）進升至第二禪（或三定系統中之無尋無伺定）的次第過程。
尋（粗分別）與伺（細分別）為心所法，在入第二禪時，心念更加寂靜凝定，粗細的思量分別皆已止息，故稱為入無尋無伺定。
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此句記述禪修者自色界四禪次第向上，進一步契入無色界四空定的修持過程。
依《大毘婆沙論》等阿毘達磨論典之說，禪修者厭離色界之物質侷限與粗想，進而修習空無邊處、識無邊處、無所有處及非想非非想處等四無色定，體現佛法修行中由粗入細、漸次深入的定學次第。
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說明修習次第中，在完成前一步驟之後，接著進入滅盡定（滅受想定）。
在阿毘達磨毘曇體系中，滅盡定是滅除一切心、心所法的無心定，為聖者所修證的寂靜境界。
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此句說明心念相續之次第。
於有漏心或特定前導心念滅去後，隨之生起不與煩惱相應、遠離繫縛之無漏心（離繫清淨心），為毘曇（阿毘達磨）法相析述心心所法生滅相續過程之表達。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論之論辯分析。
旨在界定當前所論述的法義、對象或界限，澄清特定層次的學者或修行者不在本段論述的涵蓋範圍之內，用以簡擇不合適的論對對象，使法義界定更精準。
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此句為論文中引證或指引參照之用語，指明當前的議論或義理細節可參照本論（或相應經論）的《雜蘊》單元內容，展現毘曇部論書嚴密論證與文獻連結之體例。
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本句為論書分析個案或施設分類時的常見發端語。
阿毘達磨（毘曇部）體系以極為嚴密之法相分析諸法，此處施設「補特伽羅」作為討論對象，用以假名指稱具有特定施設條件（如特定結使、斷惑階位或根性差異）的個體，進一步闡述其心心所法與業果運作機制。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部論書的義理抉擇。
在論題脈絡中，用於界定或限縮某一概念的範疇，指出此處所指稱的，正是指具足從無明乃至老死等完整十二支因緣鏈的緣起法，以此進行法相的精確辨析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的界定與簡別用語。
在分析法相或立論前提時，論師明確劃定討論範圍：凡是不符合或不具備上述特定條件者，即不在本段文義所討論或說明的範疇之內。
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此句為論書引證常套語，用以表明隨後或先前引述的論點、法義乃源自佛陀親口所說的經典（契經），作為論述具備聖教量（聖言量）的依據。
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本句描述有情在心識運作或貪欲起心動念時的心理次第。
於毘曇部（阿毘達磨）體系中，分析染污心起之因緣，多先由眼根對顯色、形色等外境產生非理作意，初見色相端嚴之女形，進而引發貪著與隨眠。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述有情身心相續或觀相次第中的環節，指在觀察生命現象時，隨順時間與因果次第，繼前者之後觀察到有情呈現體力衰退、諸根朽壞的衰老相。
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本句為阿毘達磨論典論述菩薩或四門遊觀時依次見到世間生老病死等苦相之敘事節段。
此處「次見疾病」接續前文，指次第觀察到有情受病苦逼迫之景象，用以顯發世間無常與逼迫苦性，為起厭離心、發菩提心之勝緣。
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本句為說明天眼智證通（或死生智通）觀照眾生輪迴次第的過程。
修得天眼通者，先觀照眾生臨終之相，次觀其命終時軀體與心識分離，再觀其隨業受報投生趣途。
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本句描述九想觀（不淨觀）的觀修次第。
修習者在觀想有情命終死亡後，接著次第觀察屍體經歷膨脹、青瘀、膿爛、變壞等各個階段的相貌，藉由直視身體壞滅不淨之相，以對治對色身的貪愛與執著。
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本句承接上文對特定類型女人的分析與界定，說明論中所定義、論述的女人特質或類型，即是契經（阿含經等）中所記載、施設的女人。
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本句為論書常見的立論審核語句，用以強調論述必須符合聖典教示。
若某種主張或解釋與經文教義相違背，則不具備聖教量（經說）的權威性與合法性。
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本句為阿毘達磨論師在分析法相或對比諸門施設時的結語或承上啟下之詞，意在提示修學阿毘達磨者，當前所論述的理趣、對照規則或界限劃分，與前文已闡明之法理完全一致，應當類推知曉。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》結評各家異說、提出造論者（或正統說一切有部論師）最終定論與正義的習慣導語。
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此句為阿毘達磨論典中常見的結語或判定語，用以肯定正義，規範對於特定法義論題的正確論述與表述方式。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中，係指論文在此統括說明已入聖位但尚未證得阿羅漢果的所有「有學」（學人）階位聖者之性情、修證或特質。
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本句屬於阿毘達磨論書在討論各家主張或義理分類時的總結語，意指隨順、順應不同學者（論師或修學弟子）所持的立場與論述。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在分析聖者有學階段（學位）之修證體系。
此處說明之所以能建立或完備某一特定名相或法數，是因為在各個階位（諸位）過程中所修習產生的學支（戒、定、慧等學法分支），均已完整收攝包涵，無有遺漏。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述四種通行（四行跡：苦遲通、苦速通、樂遲通、樂速通）的開宗明義之詞。
指修行者因根器（利、鈍）與止觀力（苦、樂）的不同，在斷惑證真時所展現的四類修行路徑與過程差異。
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本句為四通行（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）之首。
論中依修道時對治煩惱之艱辛程度（苦、樂）與證得聖果、斷除煩惱之敏捷程度（遲、速）作分類。
「苦遲通行」指根性鈍劣之修行者，在加行位時需極為刻苦勤修（苦），且在無間道與解脫道中斷惑證真時反應遲緩、進展緩慢（遲）。
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在《大毘婆沙論》等毘曇對法體系中，四通行（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）是依據斷惑修證時的「苦樂」（根器優劣與修行艱辛程度）與「遲速」（觀察斷惑與通達聖道的敏捷程度）所作的分類。
「二苦速通行」指四通行中屬於「苦」且「速」的兩種通行（例如依苦受相應的定境或修行過程艱辛，但發慧通達極為迅速的道類）。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對於四通行（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）與樂受相關行法之間的界定與對應關係分析。
說明三樂（或指樂受相關的三種修行道）在通行分類上屬於進道較為緩慢的「遲通行」範疇。
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此處為論書分析四種通行（四通行／四道）之一的「樂速通行」（樂遲通行、苦遲通行、苦速通行、樂速通行）。
指修行者憑藉強盛的定力（樂，如依根本禪定）與敏捷的智慧（速），在斷除煩惱、通達聖果的過程中，既免受艱苦折磨，又能快速證悟，為四種通行中最為殊勝者。
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此句出自阿毘達磨大毘婆沙論，屬於毘曇部阿毘達磨論書之討論。
論主在分析種種行跡（行相、道諦或修行軌跡）時，認為雖然在相狀、施設或緣慮上有所差異，但從其本體、自性或法性的角度而言，其體性應當說只有一種，呈現諸行跡在勝義或體性上的統一性。
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本句闡釋阿毘達磨中對於「道諦」的定義與內涵。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「趣苦滅行」指能夠導走向涅槃、徹底止息一切痛苦（苦滅）的無漏聖道（八正道等修行與相應法）。
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本句為毘曇部論書中對「道諦」或能導向涅槃聖道之功效的詮釋。
「趣」意為趣向、導向；「有世間」指三有世間（生死輪迴）；「生老病死滅」指苦諦所顯現的世間苦相之永盡（即涅槃）；「行」指能導向此滅盡境界的無漏聖道與修持。
全句說明此法能引導修行者從世間生死苦海趨向生老病死徹底消滅的寂靜涅槃。
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本句屬於阿毘達磨論書討論名相分類與門類劃分時的設答或立宗語句。
在阿毘達磨大毘婆沙論的研討體系中，分析法相時常依不同角度立「一」、「二」乃至多種分類，此處為根據特定理由而主張應將該法分為兩種。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「趣」或特定道支、法義之定義。
「趣」在此指趨向、導向；「行」指諸行、有為法；「滅」指擇滅或涅槃。
全句說明此法（如涅槃道、正見等）以引導有情趨向於寂滅有為諸行、證得涅槃為其體性與特質。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對四聖諦（苦、集、滅、道）中「道諦」或觀行項目的論述。
在此語境中，「趣色滅行」指能夠趨向、導向「色法（物質現象）之寂滅（涅槃）」的修行方法（即道諦所攝之行法），透過此種觀行來斷除對色蘊的執著與煩惱。
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此句為論書在審查法相分類、數目或門類時所提出的補充觀點或另一種審定說法，主張依特定論析角度應立為「三種」。
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本句於毘曇論書語境中，指出能證得三界擇滅（涅槃）的清淨道諦行法。
透過修習無漏聖道，斷除欲界、色界、無色界之一切煩惱與生死繫縛，進而趣向三界苦滅的涅槃境界。
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本句為論書分析諸法分類或論辯時之推導結語，提出另一種可能的分類名目（五種），用以嚴密施設法相與範疇劃分。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的分析。
說明能導向五蘊（色、受、想、行、識）完全止息、滅盡（即涅槃）的聖道修行（如八正道等滅苦之行）。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論究法義名相分類時的設支或補足說，說明在特定分析角度或審視標準下，該名相或法義亦可劃分為十二個項目（如十二因緣、十二處或十二部經等範疇）。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部體系之分析。
意指能夠引導修習者走向十二緣起次第息滅（即「還滅門」：無明滅則行滅……乃至憂悲苦惱滅）的清淨聖道與修證行法。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸法分類、數量或法相推求的討論文句。
「或應說無量」是阿毘達磨法相分析中，針對某種施設或法數提出的另一種對治性或窮盡性的看法，即若不隨順前面所立之有限數量，則亦可立為「無量」（即超出凡夫或特定算術所能衡量的範圍）。
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本句屬於說一切有部毘曇的阿毘達磨法義。
在論書語境中，「相續」指有情生命前後法法相續不斷的時間區段，「剎那」指極短的時間單位與法的當念生滅。
有情生命在宏觀的相續過程與微觀的剎那生滅中，受業因緣影響，所展現出的個別差異（差別）是無量無邊的，藉此說明法相的無限複雜性與無常變異性。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的設問，旨在探討佛陀在經典中依數字編排、廣泛宣說法相（如增支部或增一阿含經的一法、二法、三法等）的深意與教化因緣，為後續鋪陳部派佛教毘曇宗的阿毘達磨法義作引導。
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此句為論書在進行法相分類抉擇時的文義省略語。
在阿毘達磨大毘婆沙論的說一切有部阿毘達磨體系中，常以蘊、處、界等法相架構來統攝一切法。
此處「略十二」即是指省略了關於「十二處」（眼處、色處、耳處、聲處、鼻處、香處、舌處、味處、身處、觸處、意處、法處）的重複性論述或細節推導，以簡練文筆進行概括。
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本句為說一切有部阿毘達磨的論辯或問答句式，探討聖道修行中，依據斷惑與證智的遲速、以及修行過程的苦樂，是否應確立「四通行」的法相與理論架構。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的設問答語，用以承接上文的論難或提問，並總標臚列後續用以釋難、彰顯法相的三種因緣或理據，屬於毘曇部論書嚴密論證結構中的導言。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中論詰法義、施設因緣或分析名相時的簡短立論答語。
在毘曇學體系中，「地」可指九地（如欲界地、四禪地、四無色界地）或所依之根本地，此處以「所依地一致」作為分類或判斷因緣的依據。
。
本句為阿毘達磨論書中簡短的文義辨析與對答。
此處「二以根故」標示出解答或分類的第二種理由，即論主依據眾生的諸根（如利根、軟根）或諸根法門（如眼等諸根）之差異來進行法義的釐清與說明。
。
本句屬於《大毘婆沙論》解析諸法分類、差別或立論根據的因緣分析之一，從「補特伽羅」（即有情個體、眾生）的角度來劃分或說明法義。
在毘曇部體系中，論及補特伽羅通常是為了說明不同根器、階段或特性的施設與劃分。
。
本句為論書結語性用語，說明前述文義係對所論議題之總體概括說明，後續通常將進一步展開細部之別釋或論辯。
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阿毘達磨論書在分析法相時，常採「總說」（總括說明）與「別說」（分別個別說明）兩種門徑。
本句為論文轉折語，預告下文將對先前總論之概念進行逐一、詳細的個別論述與解析。
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本句承接上文論述之因緣或分類，說明某種法義或現象的成立僅憑藉兩種因素（或事由），於阿毘達磨體系中用以精確界定因果條件或事理範疇。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部論書的典型分析語境，用於抉擇或辨析諸法隨眠、斷惑、得果等差別因緣。
在此處是指出，之所以會產生某種法義或證修上的差別，其原因可以從「界地（如欲界、色界、無色界各依地）」、「根性（如信解、見至或利鈍諸根）」以及「補特伽羅（各類修行個體）」的相異來加以區分與建立。
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本句為《大毘婆沙論》剖析法義的標宗省略句，用以總結或標示出決定聖道成就、諸定差別或得果階位等問題的兩個核心要素：一者「地」（指所依之禪定地，如欲界、初禪至四禪、無色界等），二者「根」（指信、進、念、定、慧等五根之利鈍）。
說一切有部常以此二者（依地與根性）作為分析論證的分類標準。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中回答或定義特定心所、禪定界地之語。
「未至定」（Samantaka-samādhi）指尚未正式獲得初禪根本定之前所發生的近分定（準備階段之定）。
在此定中已能斷除欲界煩惱，為修習禪定與發起無漏慧的重要門徑。
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在阿毘達磨（俱舍、婆沙）體系中，「靜慮中間」指介於初靜慮（初禪）與第二靜慮（二禪）之間的特定等至（定境）。
此定具足尋伺中的「無尋唯伺」，能對治初靜慮的粗尋，但尚未達到第二靜慮的無尋無伺，故特稱為靜慮中間。
。
在毘曇部論書體系中，無色界四空定除「非想非非想處定」因昧劣非純善而不立為無漏外，指空無邊處定、識無邊處定、無所有處定這三種能引發無漏智的無色界禪定；或泛指無色界四定中除非想非非想處定以外的三種等至。
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本句闡釋四通行（四種通達聖道之修行過程）中的「苦遲通行」。
阿毘達磨毘曇體系將聖道運轉之疾遲與修行過程之苦樂結合：若斷煩惱過程艱難（如多依苦受、多勤苦加行），稱為「苦」；若根性鈍劣、觀智起得緩慢，稱為「遲」。
故鈍根者所發起之聖道稱為「苦遲通行」。
。
本句承接上文討論修道或斷惑之過程，指出在此等諸地（界地或定地，如欲界及色界、無色界諸地）中，具備敏銳通達之勝解與慧根（利根）的修行者。
。
本句論述四通行（苦遲、苦速、樂遲、樂速）中「苦速通行」的界定。
阿毘達磨倶舍與毘婆沙體系中，依止「四根本靜慮（色界初靜慮至第四靜慮）」修行聖道者，因靜慮定力充足、止觀均等，故能迅速斷惑證真，屬於「速通行」；而「鈍根者」因擇法智慧較為遲鈍，隨順加行艱難，故屬於「苦」。
合此二條件，依四根本靜慮的鈍根者所發起之聖道，即名為「苦速通行」。
。
在《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，論述四通行（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）之界定。
若依根本禪（樂通行）修斷煩惱，因止多觀少或根器較鈍，致使斷惑進修速度較緩慢，此類聖道即稱作「樂遲通行」。
。
本句承接上文對阿毘達磨法相的討論，指在前面所論及的各個地（如欲界地、色界諸地、無色界諸地，或修證階位）之中，根器較為敏銳、能快速斷惑證真之利根修行者。
。
本句指出阿毘達磨毘曇體系中對聖道行跡的判定。
在四通行（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）中，凡是已入見道、修道等無漏聖道，因其斷除煩惱敏捷快速且具備勝妙智慧，故於行跡分類上皆稱為「樂速通行」。
。
本句為阿毘達磨論書中簡短的答釋或分析分類語句，說明某種法義差別、隨眠斷除或定境成就，是根據「地」（指九地、諸禪定地或界地）與「補特伽羅」（指修行者的個人類別、根器或補特伽羅差別）兩種因素來作劃分或說明的。
。
本句為毘曇部論書中對特定心定層次或所依地之界定。
「未至定」（又稱未至地）指欲界心欲發起初禪（根本定）之前，尚未正式進入初禪根本定，但已斷盡欲界煩惱的準備性定境（初禪近分定）。
毘曇學派以此說明修證過程中的定地階位與斷惑依處。
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「靜慮中間」在阿毘達磨（毘曇部）體系中又稱中間靜慮（中間禪），指初靜慮與第二靜慮之間的過渡禪定狀態。
此定具備尋與伺中的「無尋有伺」特徵，修習者已斷除尋（粗分別），但仍有伺（細微觀察），是界於初靜慮（有尋有伺）與第二靜慮（無尋無伺）之間的特殊勝定。
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指無色界的前三種勝定，即空無邊處定、識無邊處定與無所有處定（不含非想非非想處定，或視上下文排除特定無色定）。
在阿毘達磨體系中，無色定是超越色界物質障礙、繫屬於無色界的深定狀態。
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本句列舉阿毘達磨聖者建立中的三種人位。
隨信行者為鈍根見道位聖者，依他人言教生信而入道；信勝解者為鈍根修道位聖者，由信勝解而進修；時解脫者為鈍根阿羅漢，需待時節、具足順緣方能入定解脫。
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本句為阿毘達磨（毘曇）體系對「四通行」（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）之分類定義說明。
此處指修習聖道時，若因根器鈍故斷惑進程緩慢（遲），且因未得根本禪定（如依未至定、中間定或下地定等）而隨順苦受、備歷艱辛（苦），此類聖道即稱為「苦遲通行」。
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本句說明於諸地（如九地或諸定地）中所建立的聖者階位。
隨法行者為見道位中隨順法教而觀行的鈍根或銳根聖者；見至者為修道位中以智慧通達而至的聖者；不時解脫者則指根性利、不需待時隨時能入盡智解脫的阿羅漢。
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本句為毘曇部《大毘婆沙論》論述四通行（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）之法義。
聖道修證中，「苦」指加行時以苦受（或艱難之鈍根、根性微劣等因緣）相應，「速」指慧根敏銳、能快速斷惑證真。
論中依特定界地或對治門界定諸聖道之通行性質。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）對聖者補特伽羅與禪定階位的界定。
隨信行（見道位之鈍根）、信勝解（修道位之鈍根）與時解脫（無學位之阿羅漢鈍根），皆屬鈍根聖者。
此處說明此類修行者在四種根本靜慮（四禪正定）中的相應情況與修證劃分。
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在阿毘達磨（毘曇部）體系中，通行（行跡）是指斷除煩惱、引發聖道的心路過程。
此處指出該處所討論的聖道，兼具「樂通行」（以止觀雙運、樂受相應之定而起道，修道過程輕鬆安樂）與「遲通行」（根機較鈍，斷惑證真過程較為遲緩）兩種特性，故總名為「樂遲通行」。
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本句論述四通行中「樂速通行」的界定。
於阿毘達磨毘曇體系中，通行依「斷惑苦樂（依地之苦樂）」與「進道遲速（根性之利鈍）」分為四種。
若依具喜樂之定地（如初禪、二禪、三禪等靜慮地），其道離苦故為「樂」；若修行者為利根（如隨法行、見至、不時解脫），能敏銳迅速斷惑證真，故為「速」。
二者結合，即稱為「樂速通行」。

本句為阿毘達磨論書標準的徵問體裁，旨在發起對「四通行」（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）之體性（自性）的抉擇與辯析。
在毘曇體系中，論師透過問答形式，來確立各法相的法體與具體內涵。
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此處為阿毘達磨毘曇部對法體自性的界定分析。
回答論難時指出，若在欲界與色界，包含色、受、想、行、識等五蘊；若在無色界，因無物質性的色法，則僅以受、想、行、識等四蘊為其自性。
本分析依據有部阿毘達磨論書對諸法體性於三界分判的嚴謹法相定義。
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本句為阿毘達磨毘婆沙體系的法體施設與自性分析。
在阿毘達磨論書語境中，「靜慮」（四禪根本定）與「近分」（進入根本定之前的預備定）均屬於有漏或無漏的修證境界。
論師從「相應」與「隨行」的俱有法角度剖析，指出處於靜慮或近分定中的法，其本質（自性）並不單指單一的心所或色法，而是包含精神與物質全貌的「五蘊」（色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊）。
這展現了有部（說一切有部）將顯現法歸納為五蘊自性分析的精密論書特色。
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本句為毘曇部阿毘達磨法相分析。
無色界有情與法無有色法（物質性），故去除了色蘊，僅由受、想、行、識等四無色蘊構成其自性（體性）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「通行」（梵語：pratipat）這一法義概念的體性界定。
在《大毘婆沙論》的說一切有部體系中，分析諸法必先確定其「自性」（svabhāva，即本體、自相），此處結語明確指出前述所論即是「通行」的本體自性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中對於事理概念與法相性質的界定。
毘曇部注重對法（諸法實相與自相）的極微細析難與體性施設，在此處說明「我」（主觀執著之神我或假立之士夫）與「物」（客觀諸法事物）皆可從其「自體」（法之本身）、「相」（顯現之相狀）、「分」（構成之成分或分位）與「本性」（真實不變之體性）等維度進行分析與釐清。
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本句為阿毘達磨論書承上啟下的論述銜接語。
毘曇部注重對諸法自性與因緣（所以）的精細分析，於闡明諸法之本體自性後，進一步分析其立名、起用或論斷之緣由與因由。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問起頭，旨在引發對「通行」（梵語：pratipat，即能通往涅槃或諸趣之道的行持、路徑）一詞的名相定義與施設因緣進行解析與對勘。
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本句為論書問答體裁中的發問，用以徵詢與辯析「通行」一詞在阿毘達磨毘曇體系下的確切定義與法義。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對「通」與「行」二字的阿毘達磨名義分別。
在毘曇學體系中，分析「神足」或「道支」等名義時，將「通」定義為無礙通達之智或作用，將「行」定義為趣向目標所經由的道路、路徑或踐履過程（行跡）。
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本句於阿毘達磨（毘曇部）語境中，強調以正智、聖道（如八正道、無漏智）精確通達四聖諦之理，並引導修行者實證解脫涅槃。
毘曇學派著重聖道的因果次第與無漏智慧的明確運作。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對阿毘達磨論書中特定名相（如「道」、「通」或「行」）的詞義界定與論釋，指出該法或該狀態具備能夠通達、到達無礙之「通行」義理。
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本句屬於四通行（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）之一的術語解釋。
阿毘達磨毘曇體系將聖道修行依「斷惑過程之艱苦或安樂」與「觀智發起之遲緩或迅速」分為四種類型。
「苦遲通行」指根性鈍劣的修行者，既需忍受強烈的煩惱對治之苦（苦），又需歷經漫長遲緩的觀行才能通達見道或證果（遲通行）。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書典型的設問。
在毘曇部術語體系中，「自性」指事物的自相或本質體性。
此處探討無漏聖道的相應受，因聖道恆與喜、樂、捨受相應，斷除一切煩惱漏疾，其自性決非伴隨逼迫、熱惱特性的「苦受」，故以此設問引出後續的法義辨析與教理抉擇。
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此為阿毘達磨毘曇部之論述，從法相唯識、心所相應的角度，探討特定心王或心所法在生起時，並不與「苦受」這一領納心所同時具足、相互依持。
此處承接上文的法義辨析，限定該法的相應屬性。
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此句為論書的發問之語，旨在探討四聖諦中「苦諦」的定義與語義來源。
在阿毘達磨說一切有部的語境中，此處發問是為了引出後文對於苦的本質（如逼迫性、無常性、不自在性）進行嚴密的法相抉擇與分析。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答語境，解釋為何在特定禪定階段或修持中有所侷限。
主要論點在於「近分定」（即進入根本定前的準備定）與「無色界定」（空無邊處定等四無色定）由於精神專注度、斷惑難易度或所緣境的抽象性，在實踐上較難修習與圓滿成就。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討四聖諦諸家隨義立名的論辯語境。
此處並非指聖道在自性上是逼迫性的「苦」，而是指聖道屬於有為法、由因緣所生（所起），依隨其無常、遷流、非我等有為相，或從「有漏所緣」等特定論義角度，將其歸入廣義的苦諦（或苦蘊）範疇來進行抉擇與說明。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依毘曇宗修道次第解析「四通行」（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）中「樂通行」的定義。
凡依未至定、中間定或無色界定等修聖道，因止觀不均或離欲困難，過程艱辛故名為「苦」；若依四種「根本靜慮」（即色界四禪）修發聖道，因止觀平等且離欲順暢，修道過程安樂順遂，故稱「樂」。
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本句為論書常見之指引或省文，說明當前所討論的法義（如雜染、隨眠或定相之詳細分析），在先前《阿毘達磨大毘婆沙論》「結蘊」討論四靜慮（四禪）的章節中已有廣泛且詳細的界定與闡釋，故此處不再重複贅述，讀者可參照前文。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中對「四通行」（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）之法義討論發端。
此處設問探討聖道（或修道過程）何以被施設「遲」之名稱，旨在透過問答釐清根器鈍利、觀行艱難或斷惑進程緩急等因緣定義。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的答釋語，針對前文提問回答某種聖道或聖法的差別或生起因緣，說明該聖道是由根器較為遲鈍的修行者（如隨信行或信解）所發起與修證。
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本句解釋毘曇阿毘達磨體系中「遲」的涵義。
在修行證果的道次第與根性區分中，若因煩惱餘習、根性鈍劣或修行方便不具足，導致無法迅速導向最終無餘依涅槃的解脫狀態，於分析道流或修行過程中即建立為「遲」。
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本句解釋阿毘達磨中聖道運轉速疾之義。
利根修行者因智慧敏銳、煩惱輕微，故其所修起之無漏聖道能極為迅速地導向涅槃解脫。
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本句為論書提問，探討信勝解者與見至者在趨向涅槃速度上的差異。
在毘曇部體系中，信勝解者（依信仰力勝解而入道者）與見至者（依智慧理理性觀察而入道者）皆為聖者，此處發問旨在釐清兩者修證速度與優劣的對比。
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本句說明信勝解（信解勝）行者的修行成果。
在毘曇體系中，信勝解者屬於隨信行所引發的鈍根聖者，以信增上。
若能發起精勤不懈的修行，亦能迅速斷盡煩惱，證得涅槃。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨聖者階位論述。
在聲聞聖者的修證階位中，「見至」（又作見得）是鈍根阿那含果或斯陀含果等聖者，相對於利根的「隨信行」或「隨法行」所轉入的階位。
此處說明若在此階位的修行者落入懈怠，其修證的進程就會延緩，無法迅速克證更高的果位（如阿羅漢果）。
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論主引述偈頌以證成前文所論述的阿毘達磨義理，為論書常見的引證句式。

本偈頌出自阿毘達磨論書中對精進與警覺修持之讚歎（亦見於《法句經》等原始聖典語境）。
旨在說明修行者若能於世人普遍放逸、昏昧睡眠之時，自主保持「不放逸」（心不散亂、警惕諸惡）與「覺寤」（警覺醒悟、不陷昏沉），其修行進展將遠超常人。
如同騎乘快馬者必然超越騎乘慢馬者，精勤精進者能率先斷盡煩惱、證得解脫。

論主以兩個人同時前往同一個目的地作為譬喻，用以設喻說明法義（如心心所法之運轉、行進或緣境狀況）。
在阿毘達磨論書中，此類譬喻常用於釐清心法與心所法相應、同時作用，或不同補特伽羅在修行進程、行向上的同異關係。
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此句為論中以馬為比喻的文句。
在阿毘達磨毘曇體系中，常以不同品種、調伏程度或馴服狀況的馬匹（如利馬、駑馬），來比喻不同根器與修證速度的弟子或修行者。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，以「乘馬」為比喻說明修行者根機的利鈍差異。
鈍馬喻指根性遲鈍的修行者，需要較多外在警策與教導方能受化入道。
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本句以「乘利馬而不勤行」為譬喻，說明即使具備良好的修道條件或利根稟賦（如乘利馬），若缺乏精進（不勤行），終究無法疾證聖果或達成目標（不能速至）。
在阿毘達磨毘曇體系中，強調「精進」（勤）為心所法中推動修證的關鍵力量，外在條件或天資不能替代個人實踐上的策勵。
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本句以「乘鈍馬者」比喻根器較鈍的修行者。
說明修行者的根器雖有精銳與遲鈍之別，但只要依靠後天不懈的精神與勤奮精進，鈍根者同樣能夠快速證達解脫彼岸，強調精進在修行過程中的關鍵作用。
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本句說明修道位中兩種不同根器（利根與鈍根）的聖者，雖然修持路徑與入道門徑有別，但最終皆同指向並趨往無餘涅槃。
在說一切有部阿毘達磨體系中，隨信行者至修道位轉為「信勝解」，隨法行者至修道位轉為「見至」，二者同為有學聖者，俱以涅槃為最終果證。
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本句闡明修行者若以對四諦等法勝解不疑的清淨信心（信勝解）為引導，並相續精進修習諸道支，便能速疾斷盡煩惱，證得擇滅涅槃。
在阿毘達磨體系中，強調信勝解與精進相應對速證解脫的重要推動作用。
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本句依阿毘達磨毘曇體系說明聖者修道的狀態。
「見至」（或譯見得）指隨信行者入修道後，以敏銳智慧通達法義、自見法性而得的聖者階位。
即便已達見至位，若缺乏精進而生懈怠，仍無法迅速證得更高的聖果（如阿羅漢果）。
此處強調精進在修道過程中的必要性。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述隨信行、隨法行或鈍根與利根聖者在修道進程中「遲」與「速」的定義問答。
毘曇宗義認為，鈍根聖者由於煩惱斷除與聖道斷障的速度較為緩慢，無法迅速趨向勝進果位，因此在阿毘達磨術語中稱為「遲通達」或「遲」。
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本句為論書答釋之語，用以明確界定討論對象或經文的特定語境。
在阿毘達磨體系中，此處論及之法義係針對『正勤行者』（即精進修習四正勤或四神足等道品之對象）而施設，而非泛指一般有情，用以釐清法相施設之界限。
。
本句為說一切有部阿毘達磨觀點，比較信解（隨信行所證）與見至（隨法行所證）兩類聖者在修行精進程度相同時的證果速度差異。
因「見至」聖者具足利根，以慧觀明銳為勝，故若與信解者付出同等修行勤策，見至者能更迅速斷惑證果。
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本句為毘曇部論書中關於根性鈍利與修行道交替的法義辯析。
說明某一修行位次或成就被稱為「遲」（鈍根或隨信行道），並非單純因為他是以信勝解的方式入道，而是有其體性或根器勝劣的具體判斷標準。
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本句為阿毘達磨論書討論法相體性時的提問。
在毘曇部體系中，分析種種「行」（造作或有為法）的自性時，常透過「蘊」來判定其歸屬。
欲界、色界等具足色法的境界，其有為法多以五蘊為體；若在無色界等缺乏實色之處，則僅以四蘊（受、想、行、識）為體。
此處即在設問討論該四種行的自性究竟是包含色蘊在內的五蘊，抑或是扣除色蘊的四蘊。
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本句為阿毘達磨論書中的問答發問，旨在徵詢並界定「通」（神通／阿羅漢之六通）的名稱由來與論典定義，為後文從毘曇學體系解析通的體性與作用做鋪陳。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於「通」（神通）之體性的定性判釋。
阿毘達磨法義中，六通（或諸通）之自性純粹以「慧」（擇法、簡擇為性）為體，不屬於色、受、想、行（慧除外）、識等其餘諸蘊或心心所法，故言「通唯顯慧，非餘蘊故」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法義辯析。
此處回答為何某種功德或境界僅單獨稱為「通」（如六神通之「通」）。
毘曇宗義認為，通（三摩地與慧相應的無礙照了作用）之名稱之所以成立，主因在於「慧」之勝用增長，能無礙通達諸法，故特以「通」名來顯其慧力增上之相。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中的設喻或舉例說明。
在聲聞乘說一切有部的教理中，「見道」指現觀四諦、斷除見惑的階位。
見道屬於無漏智的起用，在此過程中，雖然心、心所與物質等「五蘊」（色、受、想、行、識）皆隨同起用而完整具足，但其核心作用主要在於無漏慧觀導向無漏法性。
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本句闡釋毘曇宗（阿毘達磨）對於「見」（推度審慮之智慧）的立名標準。
在部派佛教心所法分析中，並非所有慧心所皆稱為「見」，唯有推度、審慮等決斷功能極為顯著、強勝（慧增）的智慧，才特立以「見」之名稱。
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本句為說一切有部毘曇體系之論述。
世俗智指有漏、緣世俗諦之智慧。
「現觀邊世俗智」特指在見道（現觀）無漏智正斷煩惱之後，於後得位隨之起起的世俗智（如苦法智忍、苦法智等無漏現觀後所引發者），雖屬世俗有漏智，但因緊接無漏現觀之後，能起明審印解之作用。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）對法相體性的分析說明。
阿毘達磨體系以蘊、處、界等法相分析世間與出世間法，說明某法在自性分析上，若不包含色蘊則以受、想、行、識等「四蘊」為體，若包含色法（如具足色身的有情或具色之法）則以「五蘊」為體。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）對法分析體系，論述慧心所的作用分位。
於心所法中，「慧」為能簡擇所緣之精神作用；當慧心所的作用增強、決斷明審時，論師便特就其增勝分位單獨建立「智」的名稱，用以表顯其勝妙決擇之功能。
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本句為說一切有部對「金剛喻定」體性的分析。
金剛喻定是斷除一切煩惱、即將證得阿羅漢果或無上正等菩提時的最末無間道定。
在有部阿毘達磨體系中，分析法的體性（自性）時，若單就無漏心、心所等精神現象而言，其體性為「四蘊」（受、想、行、識）；若包含隨行的一色法（如無表色）或所依體，則算入色蘊，合為「五蘊」。
此處說明該定的施設與構成，實不離有為四蘊或五蘊之範疇。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明在諸多心所相應的定境中，何以獨以「定」（或「等持」）來命名該心所或心位。
阿毘達磨體系認為，雖然專注時有多種心所同時相應，但由於「等持」（三摩地）使心平等持懷、專注一境的功能最為突顯增上，故特以「定」為其立名。
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本句承接上文論述，指出「通行」（即通達、無礙之隨眠或行法）之法則、運作機制或分類原則，與前面所討論的法（如遍行、遍知等法）完全相同。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對異論或疑問作答後的結語。
意在指出前面所作的阿毘達磨法相分析與立論理路圓滿成立，對方不應再依不恰當的假設或問難來詰責、質難。

「契經」指佛所說的經典。
毘曇部論書（如《阿毘達磨大毘婆沙論》）在立論或論證時，常引用佛說的契經作為聖言量依據，以證明論書中的法義分析符合佛陀本懷。
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本句為《大毘婆沙論》徵問四通行（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）中「苦遲通行」的體性與涵義。
在阿毘達磨體系中，「通行」（pratipad）指通達聖道、斷除煩惱的修行過程。
「苦」指修道過程中憑藉鈍根或苦受（如未至定、無色界定等缺乏樂受之定，或斷惑艱辛）；「遲」指對治煩惱、見道證果的能力遲緩鈍劣。
合稱為「苦遲通行」。
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本句說明修行者（比丘）於修行過程中，深刻體認五取蘊（色、受、想、行、識等染污之身心組合）為苦、空、無常、無我之源，因而生起極度厭離與呵斥痛毀之心，藉此斷除對五蘊的貪愛與執著，邁向解脫。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對「四通行」（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）之觀行所緣發問。
討論在修習苦遲通行時，其聖道慧是僅緣苦諦，還是遍緣苦、集、滅、道四聖諦境。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難之辭，探討世尊在特定教示中，何以僅提及其心或觀察是「緣於苦諦」（以苦諦為所緣），而未併提集、滅、道等其餘三諦。
阿毘達磨以此發問，旨在開展對四聖諦所緣次第與心心所法相應範圍的細密審究。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答論辯語境。
探討心、心所法或某種隨眠在作緣慮時，其所緣的範圍。
此處「緣餘三諦」是指在苦、集、滅、道四聖諦中，當某法已確定為緣某一諦（如苦諦）時，此論點補充說明它同樣也可以緣於其餘的三種聖諦，展現毘曇部對諸法所緣境界的嚴密法相分別。
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此句屬於毘曇部論書常見的裁定語。
論師在抉擇本體、法相或因緣時，針對前文或他宗未完全賅括所有狀況的論點，評斷其為「有餘說」（非究竟、未窮盡之說），用以釐清法義的論述界限與完備性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毗達磨大毗婆沙論的法義辨析，承接上文討論某一煩惱、智見或漏盡的所緣範圍。
在四聖諦（苦、集、滅、道）的架構下，說明除了當下主要討論的某一諦之外，此法亦可將其餘的三種聖諦作為所緣境進行觀察或斷障。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論的論述風格，在辨析契經微言大義的層次。
論主指出特定的經典在文義上只闡明瞭修行的準備功夫（加行位），而尚未進一步揭示核心的證悟或定體（根本位），藉此釐清經義的侷限性與深淺層次。
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本句闡釋阿毘達磨毘曇體系中修行加行位的心理過程。
修行者在加行位（如暖、頂、忍、世第一法等階段）時，以執著苦所依的五取蘊（色、受、想、行、識）為觀察對象（所緣），進而引發對有漏世間深感厭患離欲的心態（厭行相），為入見道觀四諦十七行相或斷除煩惱奠定基礎。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部之修證次第與心心所法所緣的討論。
此處指出禪修者從加行位或近分定漸次進展，至到達「根本地」（如根本四靜慮、根本無色定等根本定）時，其無漏智或觀慧乃以四聖諦（苦、集、滅、道）為所緣對象而進行極微細之觀察與斷惑。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述阿毘達磨六足論之一《集異門足論》文句的前導引言，用以引證阿毘達磨教理體系中關於法相或名義的分別說明。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對四通行（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）進行施設與定義的提問。
「苦遲通行」指修道者在觀理斷惑的過程中，因諸根鈍劣故稱「遲」，又因依止苦受對治（或未能生起樂受之無漏定）故稱「苦」。
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本句依阿毘達磨大毘婆沙論之論書體系，界定法相範圍。
在毘曇學中，五根（信、精進、念、定、慧）依界繫與根性有別。
此處指出該特定範疇是指非由色界四靜慮所攝持、且屬於根性較鈍（鈍根）者所發起或相應的信等五種善根。
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本句為阿毘達磨論書對「四通行」（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）之問答。
通行即道，指趣向涅槃的修行路徑。
其中「苦」指修行過程中根性鈍或修法艱辛、苦受多；「速」指觀智敏銳、斷惑證理迅疾。
「苦速通行」指修行過程艱苦，但能迅速斷惑證悟的道路。
。
此句探討五根在不同定地與根器上的區分。
在阿毘達磨毘曇體系中，此處指未為色界靜慮（正禪）所攝受，但屬於「利根」（智慧敏銳）修行者所成就的信、精進、念、定、慧五種淨色根或心所，用以釐清法相的界繫與根器差別。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論徵問四通行（苦遲、苦速、樂遲、樂速）中「樂遲通行」定義之句。
「樂」指依止初靜慮乃至第四靜慮等根本定修行，具足止觀雙運，因此斷煩惱過程樂受多、困難少；「遲」指根性鈍劣，故斷除煩惱、證得聖果之速度較慢；「通行」即能通達涅槃的道軌。
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本句為阿毘達磨論書對法相門類的界定。
指色界靜慮（禪定）界地所攝、由信解（鈍根）補特伽羅所起之信、精進、念、定、慧等五無漏根或順解脫分五根。
在毘曇體系中，心心所法依界地（欲、色、無色界）與根機（鈍根、利根）劃分，此處明確說明該法之施設範圍屬於色界靜慮所繫且屬於鈍根者之五根。
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依《大毘婆沙論》阿毘達磨體系，「通行」（道通行）指通往涅槃的修道過程。
四通行包含苦遲、苦速、樂遲與樂速。
「樂速通行」指修行者根機銳利（速），且依止四靜慮等具足勝定安樂的止觀發起修行（樂），因而能以順暢安樂的過程迅速斷惑證真。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的法相辨析。
說明此處所論的信、精進、念、定、慧五根，屬於靜慮（色界正定）所繫攝，且其界地與心性根器屬於銳利（利根）之範疇。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問開端，用以辨析「四通行」（苦遲、苦速、樂遲、樂速）的法體自性。
在毘曇部對阿毘達磨法相的嚴密分類中，需區分四通行在欲界、色界、無色界等不同界地施設時，其自性是包含色蘊與名蘊的「五蘊」（如在色界有漏或無漏道，具色法），抑或僅含四名蘊的「四蘊」（如無色界）。
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本句為發問之辭，探討阿毘達磨論典中為何在討論根性勝劣與信等五根（信、精進、念、定、慧）時，僅針對利根與鈍根兩種情況進行分析與界定。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的問答釋難句。
論師在面對「為何施設某種法相或界限」之疑問時，說明該立論係依據極端、最殊勝或最顯著之情況（依勝）而作之假立或施設，而非涵蓋所有一般情況。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對「根」之勝義所作的界定。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，分析有情（眾生）身心現象時，不論是在涵蓋色法的五蘊中，還是在不含色法的無色界（四蘊）之運作中，信、進、念, 定、慧等法或五種色根（此處依說一切有部勝義根，或依脈絡指信等五根／眼等五根之增上作用）皆具備極高的增上、殊勝主導能力，故稱為「最勝」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨論書語境，為論主分析「信、精進、念、定、慧」五根之功用與特質的後續論釋。
此處指出五根不僅能發動清淨心品，更能在所修、所應辦的善法事業中，起種種方便巧便之用，引導修行者順利離染成德。
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此句為毘曇部論書解析法相施設因緣之語。
說明在諸蘊（色、受、想、行、識）之中，某一特定蘊因具有能迅速成就、作用顯著的勝用，相較於其他四蘊更為特別，因此論主特予特別施設或強調說明，體現毘曇部以阿毘達磨法相極微精細分析、揀擇施設之特質。
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本句為阿毘達磨論書中針對根性（利、中、鈍）體性與分類的問答提問。
論師在此探討有情在煩惱、智慧或修行位次上，除了利根與鈍根之外，是否客觀存在「中根」這一類別，藉由設問引出後續關於根性界定與對治方法的詳細論辯。
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此句為阿毘達磨論辯中的反詰用語。
論師藉由「若此法或此義理確實存在，則先前引用的論典理應予以闡發；既然論中未提，可見其並不存在或不成立」的邏輯，來詰難對方的論點，屬於毘曇部論書常用的遮破與審定法義之推理方式。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問與難詰語式。
論師在阿毘達磨的法相辨析中，若主張某法不實有或不存在，即須面對「如何會通阿含等佛說契經」的質疑，體現論書以聖教量為依據、會通經論矛盾的論辯邏輯。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引經公式，用以引導後文將引用的佛說經典（契經），作為論證法義的依據或權威教證。
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本句為阿毘達磨論書中分析有情與世間關係的常見句式，說明有情受業力牽引，於三界世間中結生（生），並於生後依止世間持續生存（住/在世間）。
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此處論述修行者之根機勝劣與隨之相應的法義差別。
在毘曇學體系中，「利根」指智慧敏銳、能快速審察法相並斷除煩惱的根性。
「長有」指此類利根性非暫時顯現，而是長久持續具足。
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此句為阿毘達磨論典分析眾生根器分類時的敘事段落，將修行者的根器（即信、進、念、定、慧等五根之優劣或鈍利程度）分為上、中、下三品之一，屬於中等根性者。
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說明修行者的根器類型之一。
在阿毘達磨毘曇體系中，將修行者的根機隨敏銳與遲鈍程度分為「利根」與「鈍根」，鈍根者在觀照四聖諦與斷除煩惱時，需要較多的加行與較長的時間次第修證。
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此處為論書中省略重複文句的常用略語，指示讀者應依據前文已詳細展開的法相或論辯內容類推理解。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引述用語，用以提示、引出某派學者或論師的特定觀點與主張，隨後通常會對該主張進行分析、辯論或評破。
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在毘曇部論書的阿毘達磨法義中，此句說明於特定分類或施設條件下，根性僅分為利根與軟根（鈍根）兩類，而不建立中等根性（中根）的分位。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵問語，用於承上啟下，引出對前述論點或立論原因的詳細分析與法相剖析。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書的施設句，總標見道的分類。
在說一切有部毘曇體系中，見道（見道位）指初次無漏智慧現前、現觀四聖諦、斷除見所斷隨眠的修行階段，論師通常依其性質或作用將其歸類為兩種（如隨信行與隨法行，或依修行次第劃分）。
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本句於毘曇論書中說明見道位聖者之修行階位分類。
隨信行者指根性較鈍，主要依憑對佛法之信心與隨順他教而入見道者，其所修之聖道稱為隨信行道。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對聲聞聖者修道次第分類的界定。
在毘曇學體系中，見道位的利根聖者稱為「隨法行」，其所修習並通往涅槃的聖道即稱為「隨法行道」（與鈍根者的「隨信行道」相對）。
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在毘曇宗義中，修道（修所斷道）依其修習之類別或斷惑之層次，亦可劃分為兩種分類體系（例如世俗修道與勝義修道，或有漏修道與無漏修道），用以精確分析有情斷除修所斷煩惱的次第與功德。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對聖道或修行位次分類的界定說明。
阿毘達磨體系將根器分為「信勝解」（隨信行所進升之鈍根聖者）與「見至」（隨法行所進升之利根聖者）。
此處指以信順勝解為主的修行路徑與位次。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中分析聖者階位與道果之論述。
在說一切有部的部派佛教體系中，「見至」（又譯見得）是相對於「信解」的利根聖者，指以猛利智慧親自審察、通達四諦真理而得道的修道位聖者。
此處「二見至道」指兩種屬於見至聖者所修或所通達的道（例如修道與無學道，或依不同界地、根器所分的兩種道軌）。
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本句於毘曇體系中說明阿羅漢等無學聖者所行的道品，同樣可依其屬性或作用分為二種（如阿毘達磨中常見的阿羅漢道之分類，如盡智與無生智，或學與無學之差別門等），顯示無學層級之體用劃分。
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在《大毘婆沙論》等毘曇體系中，「一時解脫」指時解脫阿羅漢（鈍根阿羅漢）所修行的解脫道。
此類聖者因根機較鈍，必須等待勝緣、好衣、好食、好處所等外在時節機緣具足，方能發起無漏智而證得解脫。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對道諦或阿羅漢聖道種類的分類說明。
「不時解脫」指根性利極之阿羅漢（如不動法阿羅漢），不必等待特定的時節、氣候、衣食或勝處等外在條件具足，隨時皆能入定現證解脫；此處「二」指在相關法義討論中，將相應聖道劃分為不時解脫道之類別。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果或斷惑過程的法相分析語境。
在毘曇體系中，斷除煩惱與證得聖果的道軌通常分為「無間道」（正斷煩惱之道）與「解脫道」（正證解脫之道）二者，此處說明法理上唯有此二種道，不存在第三種性質或功能的道。
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在阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果或根性分類的法義論辯中，論述某一特定的施設、根性或法類中，僅有上、下兩端或特定極端分類，並不存在介於中間的「中根」。
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此句為阿毘達磨論書中常見的發問起始句。
論師在設難或辨析法義時，常先假設前述觀點成立（若爾），進而引述佛所說的經典（契經）來提出質疑或對照，藉此展開後續的論辯與法義相違處之釐清。
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此為阿毘達磨論書中常見的設問語，用於承接上文提出的教義矛盾、諍論或難題，並引導出後續的論辯與正確解答，旨在會通不同的法相與論點，使教理圓滿不相乖違。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書問答語境。
此處的「見諦」指阿毘達磨術語中的「見道位」，即初次現觀四聖諦、斷除見惑而證得聖果的階段。
論主以此說明在受佛陀教化的眾生羣體中，存在著已經證得見道階位的聖者。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨阿毗曇體系。
此處探討聲聞聖者證果、斷惑的先後次第，指出並非所有修行者都在同一時間或以相同的速疾程度見諦，而是有部分的補特伽羅（眾生）是在較後的時位才次第證見四聖諦、現觀諦理。
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在阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇語境中，此句論述是以「見道」的先後次第來判別根基的鈍利。
根器敏銳流暢者（利根），能以較快的速度斷除見惑、現觀四聖諦，故較「先」證得見諦位（即見道位）。
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本句為說一切有部阿毘達磨對修行者根器（根性）差異的施設判釋。
在見道（見諦）位中，依修習者現觀四聖諦時智慧根機的敏銳程度，分為利、中、軟（鈍）三類。
其中，智慧力用處於中等、次第通達四諦者，立名為「中根」。
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本句為阿毘達磨毘曇部對於聖者根性鈍利劃分的論述。
在見道位中，依體證四聖諦的根器敏捷程度與隨信行、隨法行之差異，較晚或較慢見諦（入見道）的修行者，施設稱為「鈍根」（信勝解性）。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論者分析聲聞修行階位與受化者根器差異的說明。
意指在佛陀教化的眾生中，部分修行者已達到順決擇分等加行位，極為接近生起無漏聖道、見四聖諦（即見道位）的階段。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中討論聖道與斷惑次第的分類或界定。
說明於諸諦觀行或斷除煩惱的過程中，存在著時間上較為長遠或位階上較為遠隔的見諦（現觀聖諦）。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中討論聲聞聖者體證聖諦（見道）時，其處所或時節等相對關係的分類施設。
說明有些修行者見道體證真理之時，其身心處所或界限相較於先前加行或標的而言，屬於非極近亦非極遠的相應狀態。
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阿毘達磨大毘婆沙論中對根性勝劣的界定。
於暖、頂、忍、世第一法等順決擇分位中，能迅速接近見道（見諦）者，其根機較為敏銳，故說為利根。
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此句舉阿若多憍陳那尊者等人為例，用以例證相應法義中已獲得決定智、證得果位的聲聞聖者。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對根性利鈍的定義之一。
在四聖諦的觀照中，「遠」指智慧不夠敏銳，無法迅速、直捷地現觀真諦，需要經過較長或較為迂迴的觀行過程才能見諦，因此稱為鈍根。
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此句舉善賢（須跋陀羅）為例，說明相關論題所涉及的人物範疇。
善賢原為外道修行者，於佛陀臨涅槃前受化得度，證阿羅漢果，為佛陀最後之親度弟子。
阿毘達磨論典常用其作為特定機緣或證果次第之舉例。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書之極微與極遠極近色法討論。
此處說明修行者現觀四聖諦（見諦）時，所觀之色法或境界須處於適當的處所距離（不極近亦不極遠），方能起明瞭極微色之勝智而現觀諦理。
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本句為毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》論體中對修行者或法性分類的界定用語，接續前文對根器三品（上、中、下）的劃分，說明具備此等條件者即稱為「中根」。
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本句為論文中舉例說明之短句，以「護國」（梵語 Rāṣṭrapāla，即護國尊者/護國比丘）等聖者為例，用以印證或列舉前文所論述之阿毘達磨法義與賢聖相狀。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的轉折過渡句，用於引述另一位或另一派論師（或異執）對前述討論議題的見解與觀點。
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說明修行者的根器類型除了利根與鈍根之外，亦包含介於兩者之間的中根，體現阿毘達磨對眾生資質分類的嚴謹性。
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本句為阿毘達磨論議中常見的問答對破與釋疑體裁。
問者質疑若某種道理成立，何以其他論典未作說明；答者則以「應說而不說」（即論典文中省略、未詳盡列舉或有所隱含）來回應，說明文詞未提及並不代表義理不成立。
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本句為阿毘達磨論書常出現的評析或結語，用以說明前述的義理或文句解釋並非究竟周圓，尚有其他補足之處或未盡之義（即「有餘義」），提醒論者或讀者不可執著此單一文義為唯一定論。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書體系。
文中論述根器（如信勝解、見至等根性）的分類門遞，說明若將眾生根器劃分為利、鈍二類時，「中根」並非在此二者之外另有獨立體性，而是依相對程度隨勢歸納、攝屬於利根或鈍根的範疇之中。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵問語，用以提起下文，引出對前述立論或義理原因的詳細分析與阿毘達磨式的抉擇說明。
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本句闡述毘曇部阿毘達磨法相中關於「根器施設（相對劃分）」的界定原則。
根器之「鈍」與「利」並非絕對不變，而是依觀待對象而施設：當以鈍根為參照基準時，中等根器相較之下更為敏銳、優勝，故可相對施設稱為「利根」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明根器（利、中、鈍）相對立名之理。
根性優劣乃相對而言：相對於劣等的「鈍根」，「中根」可稱為利；但若與最優等的「利根」相比，「中根」因勝進程度不如利根，故在此語境下亦被歸為「鈍」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述說一切有部論師世友尊者觀點的銜接語。
論主在此總結前述理論依據，進而引入世友尊者對相關法義的權威主張或判定。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論析語境，探討根性（根器）的範疇攝屬問題。
文中說明在利根與鈍根等根器分法中，中等根器相較於鈍根而言更具敏銳性，因此在論理範疇上劃歸於利根所包含的範圍內。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果或根性差別的論辯語境。
說明利根者（如見至、俱解脫等）之所以在施設或果位成就上有所差別，是因為其智慧與修證能力優於、勝過鈍根者（如信解、隨信行等）。
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本句於阿毘達磨論議中，用以分析或歸類修行者的根機與法體屬性，說明該類法或補特伽羅在界性與隨眠相應等對比中，應歸入資質較鈍、隨順信解之「鈍根」範疇。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論體分析，說明法義分類或修行階位差異的原因，係由於修行者個體「根器（根性）」有鈍劣（劣根）與銳利（利根）之別。
在阿毘達磨體系中，根之鈍利決定了斷惑、證果的速遲與行法次第。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述「大德」（即法救尊者，Bhadanta Dharmatrāta）主張或見解的起始標記語。
論中常用「大德說曰」來呈現其對特定阿毘達磨法義的詮釋或異見。
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本句討論修行者根器（鈍、中、利）的分類與涵蓋關係。
阿毘門論書在分析三根時，常將中等根器依相對性劃歸：相較於最利者，中根可視為鈍；相較於最鈍者，中根可視為利，故中根之體可分別攝屬於利根或鈍根之中。
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本句為阿毘達磨論書對根器（勝劣、上下）分類與相攝關係的嚴密界定。
說明某種法或狀態，在阿毘達磨的諸法相攝與分類體系中，不能單純歸類或包含於「上根」或「下根」的特定範疇之中。
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阿毘達磨論書中常見的徵問語，用於承上啟下，預備引出對於前述立論或義理的論證、因緣與詳細論釋。
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本句為阿毘達磨論書中分析眾生根器層次之論述。
毘曇體系將修行者的根性分為利根與鈍根兩類，進一步隨其隨信行、隨法行等心所與隨眠斷除狀況，各再細分為上、中、下三品，合為六品，用以說明不同根性者在修行證果與斷惑進程上的差異。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵問句，用於承上啟下，預備引述教證（經文）或理證（論理）來論證前述主張或見解的合理性。
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本句列舉阿毘達磨法義討論中具有卓越智慧與證悟代表性的聖者，涵蓋大乘與聲聞教法中的極致智者。
大覺指圓滿證悟的佛陀，獨覺指無師自悟的辟支佛，舍利子則為聲聞弟子中「智慧第一」的代表。
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說明相關聖者或修行階位在阿毘達磨教理體系中，均歸屬於「隨法行」這一類種性。
說一切有部將見道位之鈍根聖者稱為「隨信行」，利根聖者稱為「隨法行」，後者依自力思擇正法而入見道。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對根性差別進行尊者間的論難質問。
文中「三種根」指未知當知根、已知根、具知根這三種無漏根。
此處論者反詰，這三種無漏根在聖道修證的階段與作用上各有優劣差別，怎麼能夠在利根的性類中視為完全相似、無有高下？藉此釐清諸根在阿毘達磨法相分析中的層次與體性異同。
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本句為論書推理結語，說明事物既有下、中、上等三種差別品類（如根器、煩惱或修行階位等三品），即能反證或導出相關法義論點的成立。
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本句論述根性的分類與層次。
在阿毘達磨體系中，修行者的根性（根機）雖總分為「鈍根」與「利根」，但鈍根之中依其下劣或轉進程度的差異，仍可細分為上、中、下三品。
這體現了阿毘達磨對眾生心理與修行隨眠能力進行精密分析的特質。
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本句闡述毘曇部關於修道者根器（利根與鈍根）在修行階段中的劃分法。
不論是隨信行（鈍根）還是隨法行（利根），在斷惑證果的過程中，其道品或根性依修證力量之強弱，皆可各別分為上、中、下三品，總成六品，用以精細分析修證階位與斷惑的次第進展。
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本句引述經典作為教證，說明眾生的根機或修行機能（如信、進、念、定、慧等）存在著上、中、下三品（三種等第）的差別。
阿毘達磨以此為基礎，建立修道次第與聖者階位的體系。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系之論證邏輯。
在阿毘達磨法相分析中，立論常基於二分法（如世俗道與勝義道、有漏道與無漏道、斷道與伏道等），除此二者之外，並無別的第三種道可作為第三種可能性或替代途徑，故以「第三道不可得」作為排除其他可能性、成立當前論斷的極成因由。
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本句闡述阿毘達磨（說一切有部論書體系）在根器分類上的主張。
在說一切有部的論義中，就某些法門或根性分類而言，僅劃分利根與軟根（鈍根），而不另立中間的「中根」。
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本句為總結語，說明若能以阿毘達磨的勝義立場與教理分析，正確理解佛陀於契經中的施設安立，便能無礙地融貫經教（佛說經文）與論教（阿毘達磨對法）兩種說法，使其不致相互矛盾。

此句為阿毘達磨論書中常見的引證句，用以引用《集異門足論》（說一切有部六足論之一）的觀點與論述，作為法義分析與辨析的教證依據。
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本句論述四通行（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）中「苦遲通行」的修習過程。
「苦」指觀五取蘊苦受多、斷煩惱過程艱難；「遲」指根性鈍、通達聖道遲緩。
於此通行若反覆練習（習）、修加行（修）並廣泛實踐（多所作），能令聖道成熟，進而斷除隨眠煩惱。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論及四通行（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）之圓滿。
「苦速通行」中之「苦」指根器鈍或斷惑艱辛（苦道），「速」指智慧敏銳或速證觀智（速通）。
原文「苦速通行」為省略語，實指「苦遲通行」與「苦速通行」二者（或統指以苦道為基之通行），說明修行者能依此功德圓滿相應之斷惑證真過程。
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本句論述修行四通行中的「樂遲通行」（以快樂之樂受為順緣，然斷惑證理較為遲緩之道路）。
「若習」指初步的重複學習與練習；「若修」指心與道相應而深固其法；「若多所作」指不斷修習使之增長具足。
此三者呈現出修持阿毗達磨道次第由淺入深、漸次圓滿的過程。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答抉擇。
此處探討「滿」（圓滿、具足）的定義，在毘曇部的阿毘達磨語境中，修行成就的「滿」可從兩方面討論：一是「根滿」，指諸根（如信、進、念、定、慧等清淨根，或諸根功能的健全）的功德具足；二是「離染滿」，指斷除諸惑、遠離煩惱染污的解脫狀態。
此處以此提問來引出後續對法義的精細辨析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部語境，探討有情在受生或法義修持上「諸根」是否具足、圓滿。
在毘曇學派中，「根」指眼、耳、鼻、舌、身、意等二十二根，此處特指色根的具足或功德的圓滿，用以簡別諸根缺減或未圓滿的情況。
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本句為毘曇部部派佛教對四通行（四道）的術語定義。
『苦』指於五取蘊思惟苦、空、無常、無我時，未能迅速引發厭離，修道過程艱難苦澀；『遲』指因本行根鈍（鈍根），鈍根者於斷惑證真的過程中，慧解產生較為緩慢、遲鈍。
此種修道資質與路徑稱為『苦遲通行』。
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本句描述修行或業力轉變中「數數現行」的過程。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，修行或業的增長依賴於重覆的實踐，「習」（反覆練習）與「修」（功德修習）經過「多所作」（多次重覆造作）的累積，方能使善法或惡法力量堅固，進而引發轉依或感果。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述修行者在斷除煩惱的道次第中，關於「四通行」（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）之成就與滿足之理。
通行為通達聖道之修行過程，依根性利鈍（速、遲）與修法苦樂（苦、樂）而分。
此處討論在特定道位或根性下，論理上應能滿足相應的通行種類。
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本句為阿毘達磨論書中常見的「修習三相」（習、修、多所作）句式。
在毘曇學體系中，描述善法或道品等法門時，強調必須透過初階段的復習練習（習）、持續的修持成滿（修），以及廣泛且反覆地實踐（多所作），方能令善法增長、斷除煩惱。
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本句於《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，論述修行者圓滿「速通行」的功德。
在毘曇學說中，通行（行跡）分為苦遲通、苦速通、樂遲通、樂速通四種，速通行指能迅速斷除煩惱、通達聖道之修行。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇體系中，指阿羅漢等聖者徹底斷盡一切欲界乃至三界煩惱（離染），達到離欲究竟圓滿的位階狀態。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依毘曇部對於修行者根器與證果次第的精密施設進行判釋。
意指根性遲鈍（遲通達/遲得）者，其所應成就與圓滿的修證階位，亦與遲鈍根性相應，體現阿毘達磨中根器與果位相稱的因果決定之理。
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本句為《大毘婆沙論》論述諸根種姓或修行疾遲之議論，說明隨順修證因緣時，根性利、修道迅速者，其相應的道果或功德亦當迅速達到滿位（成熟圓滿）。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》常見的徵問語句，用於引出對先前引述之阿毘達磨論典（如《發智論》等）特定文義、觀點或立論意趣的詳細解析與辯釋。
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本句為《大毘婆沙論》針對異論或前文問難的解答。
阿毘達磨體系在研討諸根（如二十二根）的建立與劃分時，對於「滿根」（圓滿具足之根）與「相似根」的界定進行辨析。
論師認為彼處論典所說的「滿根」，係就其性質相似者而言，並非不相似，用以釐清經論之間關於根相界定的密意與相容性。
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本句為毘曇部論書對苦受體性的剖析。
說明苦受的特質在於其本身即為逼迫之苦，與其他苦受性質相同，不具備樂受的安隱與順情特質。
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本句屬於《大毘婆沙論》對諸受或法相之辨析體系。
此處從行相與體性定義「樂」（樂受），說明其性質與樂受相符且排除了苦受的逼惱體性，用以精確界定受蘊中樂受的法相，避免相狀上的混淆。

論體中發起問答以辨析法義的發問標示，用以導出後續的疑難、假設或詰問。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論體中發問之句，用以對四通行（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）的成就界限與補特伽羅（眾生／聖者）進行分類檢驗，探討何種層級的修行者具足或成就何等程度的通行。
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此為阿毘達磨論書問答體裁中針對法體「成就（praāpti）」與否的判斷。
針對前面所提出「幾種法能否同時成就」等設問，此處回答說明在特定極限或特定條件下，有可能僅具足、成就單一一個法。
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本句為阿毘達磨（對法）論書中對修行階位或補特伽羅（個人）性質的界定，指尚未以世俗道或出世間道斷除欲界修惑（欲界貪欲等煩惱）的凡夫或聖者。
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本句屬於毘曇部論書中運用「四句分別」（如成就一、成就二、成就俱、俱不成就等）進行法相分析的語句。
此處簡明指出在特定法相分類與條件對比下，存在僅具足或相應其中兩種法的情況。
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此句說明修證位次或條件。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，「離欲染」特指通過世俗道（世間八禪定）或出世間道（無漏聖道），斷除欲界的貪欲及相關隨眠煩惱，達成得證初禪或相應聖果的預備／成就階段。
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此句為論書引述阿毘達磨學者觀點的標示語。
尊者僧伽筏蘇提出其對相關阿毘達磨法義的見解，用以論證或闡明論題。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對斷惑證理、通往涅槃之導航路徑（通行）的施設與分類討論。
四通行指於斷障證真時，依苦樂（修道艱辛或安樂）與遲速（見道證果之鈍利）所劃分的四種修行道：苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行。
本句論述存在能圓滿具足成就此四種通行狀況的修行者。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書語境。
內容討論聲聞聖者依止四根本禪（根本靜慮）進行「練根」（轉遲鈍之軟根為利根）的修行過程。
當修行者正斷除相應煩惱障礙時，正處於「無間道」的階段，此階段直斷煩惱，不被隔礙。
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本句出自阿毘達磨論書中對修行道類型的分析。
「遲通行」（或稱苦遲通行、樂遲通行等）是指根性鈍、修道艱難且通達遲緩的修行過程。
此處指修行者尚未斷除或超越這兩種遲緩通達的道品與隨眠，仍處於相應的修證階段。
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本句討論四通行（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）之修證。
通行（pratipad）指通往涅槃之道。
「速通行」表示修道者具備利根，能快速斷除煩惱、通達聖道。
此處指獲得二種速通行（即苦速通行與樂速通行）。
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「評曰」為《阿毘達磨大毘婆沙論》常見之結構用語。
每當論中列舉諸師異說或多方爭辯後，論師即以「評曰」導出說一切有部之正義或最終裁定。
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此句為阿毘達磨論辯體裁中，論師破斥論敵（論宗或他宗）錯誤立論與界定時的標準用語。
意在指出對方的觀點或說法在法相析界與邏輯因果上並不成立，故不應作此主張。
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此句為阿毘達磨論書常見的立論或假設句式，用以引出某種主張、論點或假設條件，隨後進行分析、辨析或破斥。
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本句屬於阿毘達磨論書之對詰推論。
旨在說明若許某種非理立論成立，將導致該個體（補特伽羅）退失或損壞原有的清淨善根，從而落入「壞根」的過失，藉此遮破邪執、確立正確的阿毘達磨法義。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述阿羅漢等聖者之根器分類與退轉情狀。
阿毘達磨（毘曇部）極注重名相與心法之法相施設。
「壞根」指原本具備利根（如思法、升進法或不動法之種性），因逆緣或退法而失卻原本的利根功能。
當其退失利根之際，從當前所呈現的鈍劣狀態來看，可稱為「鈍根」；但從其體性中曾成就或具足利根種性、有能力再次修復恢復而言，仍可視為「利根」。
此處展現阿毘達磨論書對於阿羅漢六種種性（退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法）在論究轉根或退失時之邏輯辯證。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的阿羅漢退不退論題中，阿羅漢可分為六種性（退法、思法、護法、住法、升進法、不動法）。
「壞補特伽羅」係指其中屬於退法種性、若遇到惡緣即可能退失所得聖果或成就的補特伽羅（數取趣/數取趣人）。
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本句討論阿羅漢或聖者在特定修證時刻（如轉根或斷惑時），其修行階位身分的界定。
在毘曇部阿毘達磨體系中，隨信行、隨法行、信勝解、見至等階位係依根性之鈍利（隨信/信勝解為鈍根，隨法/見至為利根）及證位（見道位或修道位）而劃分。
此處闡明在特定時節（爾時），聖者之狀態可同時具備或銜接信勝解與見至等兩類相應的法相特質。
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此句為論師在辨析法義或審視論點時的戒惕語，意在提示立論或推導過程中應避免產生邏輯矛盾、義理錯謬或過失，確保論證符合阿毘達磨之正確法相與軌則。
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此句為阿毘達磨論著中經過諸家觀點辯論或周詳推論後，總結歸納出符合正理（善）之決擇結論的慣用語，用以確立前面所立的主張或解釋最符合阿毘達磨的法相義理。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論中對法相分類與界限進行運算、分位論究的分析句。
意指在特定法體或功德的得與成就（samannāgama / lābha）中，依種性或位階之差異，有者僅得其中一種，有者則能得其中兩種。
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此句為《大毘婆沙論》論述諸法「成就」與「不成就」（得與非得）分類時的簡短結語或標示。
阿毘達磨體系中，分析法之得與非得時，依不同門庭（如界、趣、生、學無學、斷惑次第等）劃分其不成就之種數，此處指在該分類範疇下，不成就的情況有三種或四種差別。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述根性成就（得與相應）的界限。
在阿毘達磨毘曇體系中，利根與鈍根屬於互相排斥的法相（相違法），一個補特伽羅（有情）在同一時間只能成就其中一種根性，不可能同時具足或成就利、鈍二根。
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本句為《大毘婆沙論》中的發問起導句，旨在討論修行者在成就諸神通（通）時，是哪種補特伽羅（個人/發心者）能以多少種神通力來成就相應的事用與事業。
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此句為論書問答體裁中對問題的簡要結論。
在阿毘達磨法義分析中，當討論某種法或作用是否具備多種條件或形式時，論師回答說明：雖然理論上具有多種（「有」），但在實際運作或生起作用時，只會使用或顯發其中一種（「但用一」）。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對諸法分類、相應或運用的窮盡列舉分析（如一、二、三、四等選項之一），指出在特定法義討論的對照情境下，亦有僅起用或選擇其中兩種法的情況。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》內部討論法相分類、心心所法或施設界限時的立論選項之一。
阿毘達磨（毘曇部）重視對法相的精密對勘與窮盡窮舉，語意為接續前文論辯，指出某家論師或某種觀點主張將此問題劃分為三個項目、種類或數量來進行立論。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相（如隨眠、根、心所法或諸法作用）進行範疇分類的四句料簡之一。
說明在論究法的作用時，有一類法符合具足四種作用（或四句分析中的第四類情況）的條件。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論的論辯邏輯，用於說明法與法之間的生起、作用或因果關係，強調其前後時間序列的差異，而非同時（一時）俱起或發生。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》討論法體與作用（體與用）或極微、諸法作用關係時，陳述的不同學派或阿毘達磨學者觀點之一。
指出有主張其「作用」（用）為單一或同一者。
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本句為毘曇部論書中對修行四通行（苦遲、苦速、樂遲、樂速）運用的界定分析。
通行指趣向涅槃之道路與功用，「苦」表示斷惑過程艱辛（如未得根本定，依未至定或中間定修觀，體受勞苦），「遲」表示根性鈍或慧觀起得緩慢。
此處指在特定修法或界地狀況下，唯獨適用「苦遲通行」。
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「作所作事」（梵語：kṛtakṛtya）為阿羅漢聖者之讚德句，指已圓滿完成一切所應修習之戒定慧與斷惑事業，所作已辦，不受後有。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於觀道或修斷斷惑時所依地（定）的討論。
說明根性較為鈍劣的修行者，在斷除煩惱或修觀時，需要依止初禪前之預備定（未至定）來發起無漏道。
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指阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中的「中間定」（中間靜慮），特指初靜慮與第二靜慮之間的禪定階位。
此位已離初靜慮之尋（尋思），但仍具備伺（伺察），於三界九地中屬色界初靜慮所攝之特殊中間階位。
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指無色界四空定中除去非想非非想處定後的其餘三種定，即空無邊處定、識無邊處定與無所有處定。
在阿毘達磨法義中，此三定可為無漏道所依，能引發無漏智；非想非非想處定則因昧劣而無無漏道。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）聲聞乘的修證次第語境。
說明阿羅漢等聖者在證得聖果（如阿羅漢果）並徹底斷除三界煩惱（離染）之後，於有餘涅槃位中，繼續修持如四無量心、無諍三昧等不共世俗的「餘功德」，直至捨壽而入無餘般涅槃。
此處的涅槃依毘曇宗義，是指煩惱及苦蘊永滅的境界。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修證論述。
「正性離生」即指「見道位」。
在阿毘達磨體系中，修行者依據各自的根基（隨其所應）與斷惑因緣，在此位階斷除一切見惑，永離能生煩惱的凡夫性，決定步入聖者之流。
此處的詮釋應嚴格限制於毘曇部的聖道次第，不宜延伸至大乘圓融或如來藏義。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於「得修」（成就修）的論述。
說明修行者在證得聖果（如預流果至阿羅漢果）或斷除特定界地煩惱（離染）的當下，依毘曇阿毘達磨「得修」之法理，不單修習當下現前的道品，亦會一併成就、修習其餘相關的無漏功德與善法。
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說明修行者在斷盡一切煩惱、證得解脫後，最終滅盡五蘊薪火而入於無餘依涅槃的狀態。
在《大毘婆沙論》（毘曇部）的語境中，「般涅槃」指煩惱與苦果完全息滅、不再輪迴的實質狀態。
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本句為《大毘婆沙論》討論四通行（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）之修證差別。
樂遲通行指修道者順隨樂受（如依根本禪定，定多慧少，無苦受逼迫）而起觀，但因慧根較鈍，致使斷惑證理進程相對緩慢。
修行者在此唯以此道成辦所應修作的斷惑證果事業。
。
本句為阿毘達磨論書中討論修道次第與根性差異的對照比喻或假設狀況。
在毘曇學體系中，「離欲染」特指藉由世俗道或無漏道斷除欲界修所斷惑（欲染）。
「鈍根者」指隨信行或信解採次第斷惑的修行者，說明其在次第修證中已完成離欲界染污的階段。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中的法相論究，說明某種功德、勝法或定用，係依止於色界初禪至四禪這四種根本靜慮（根本定）而發起，並隨各個禪定的體性與心所相應關係而有所差異。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中聖道進修的次第說明。
「入正性離生」指以無漏智入見道位，永離異生（凡夫）性；「得果」指隨後證得沙門四果（如預流、一來、不還、阿羅漢果）；「離染」則指隨道次第斷除相應界地的煩惱修惑。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法義分析，指出修行者在修習相應的主要斷惑道品之外，亦兼修其餘諸般清淨功德（如諸禪定、無量、無色定等善法），圓滿所應修之行，最終證入無餘般涅槃。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法義討論。
文中論述修行者成就斷惑證真之目標時，係以四通行（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）之一的「樂速通行」（即根性利且定慧均等、安樂且敏捷之道）來作所作事（完成解脫事業）。
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本句以「利根者斷除欲界煩惱」為喻或作為論述條件，說明根性銳利的修行者在斷盡欲界修惑（離欲染）後，其心品轉依與斷惑進程之相狀。
在毘曇部體系中，「離欲染」特指通過世俗道或無漏道斷除欲界九品修惑，以此比喻或說明隨後的修證階段。
。
此處論述依四根本靜慮（色界四禪）而起的相應修證或法義差別，屬於說一切有部阿毘達磨論書的嚴密行相分類，應依毘曇部論義框架解讀。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果或聖道修行次第之論述。
凡夫修行者藉由聖道起見道智，入於「正性離生」（初入聖者階位、永離煩惱與惡趣之生），隨後於修道中漸次斷除種種煩惱染污，終至證得相應之聖果（如須陀洹果乃至阿羅漢果）。
。
本句說明修行者在完成特定主要階段或斷除相應煩惱後，繼續修持其餘未盡的功德善法，最終證入無餘依般涅槃。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的部派阿毘達磨體系中，強調修行道次第與功德善根的積集，修習各類隨順解脫的功德乃是圓滿道果、證入涅槃的必經過程。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析法相與作用（用）的分析性論述，指出此處所討論的「作用」或「功用」可歸納、劃分為兩種類型。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對於四通行（四道）的分類說明。
通行（道）指運載有情至涅槃的修行路徑。
苦遲通行指斷煩惱之修行過程極為艱辛（苦），且聖道智運轉、斷惑證真之速度極為遲緩（遲）。
此因根器較鈍、煩惱較重或定力與智慧不均等因緣所致。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部（部派佛教阿毘達磨）對修行路徑與根器分類的論述。
「遲通行」（苦遲通行或樂遲通行）指根性較鈍、斷惑證真過程較為緩慢漸進的修行歷程。
此處說明某類修行者偏好或相應於遲通行的修持方式，來實現其所應作的修行事業。
。
本句說明鈍根修行者在斷惑證真或發起功德時，須依止未至定等近分定（未達根本定前的準備階段禪定）作為修持依託，體現毘曇部依根性勝劣與定力深淺進行修行次第判定的體系特質。
。
本句承接上文論述斷惑、證果或起通等修行過程中所依止的定地。
阿毘達磨（俱舍／婆沙）體系將禪定分為諸多地，『初靜慮』即初禪，『等』字涵蓋二靜慮、三靜慮、四靜慮乃至無色界定等其餘定地，說明相關法義的成就或運作可依多種禪定境界為所依。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨法義。
「正性離生」指阿毘達磨體系中的「見道位」（如初果須陀洹向），「正性」意指涅槃或聖道，「離生」指永離產生惡趣與生死煩惱的因緣。
此句說明修行者依據各自相應的根器與修持因緣，適時證入聖者見道位。
。
本句說明阿羅漢或聖者在證得果位（如阿羅漢果）、永離染污（斷盡煩惱）後，於有餘依涅槃界中，仍起世間與出世間之各類無漏功德（如三明、六通、無爭、願智等），最終壽盡入無餘般涅槃。
。
本句論及四通行（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）之一。
「苦」指修行過程艱辛、斷惑困難；「遲」指進展緩慢、通達遲鈍。
「苦遲通行」描述根器較鈍且修行過程面臨較多困苦障礙者的道途。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對道諦四通行（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）的體性與作用解析。
文中「及」字承接前文之苦遲通行，指苦遲通行與苦速通行皆能發揮其辦事之能，成就所應作之斷惑證理事業。
。
本句說明根器較為鈍劣的修道者，因其理解與斷惑能力較弱，在修習斷惑或入道時，無法依止圓滿的根本定，而只能依託初禪前之近分定（未至定）等條件較為侷限的定境來起修與斷除煩惱。
。
本句為說一切有部（毘曇部）說明修行者隨其修行階段與機緣，次第或相應地經歷四種聖道修證歷程：一、入正性離生（見道位，斷見惑）；二、得果（證得預流、一來、不還、阿羅漢等四沙門果）；三、練根（轉軟根為利根的修鍊）；四、離染（斷除修惑，離諸煩惱染污）。
。
本句屬於《大毘婆沙論》對阿羅漢或聖者修行次第與證果條件的分析。
意指修行者在完成特定主要法門或斷除相應煩惱後，進一步修習其餘尚未圓滿的清淨功德（如諸禪定、神通或無漏功德），隨後證入無餘般涅槃。
。
本句為毘曇部對四通行（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）之分類討論。
「樂」指依初禪至四禪等正定發起修證，根器安穩受樂；「遲通」指慧根較鈍，斷惑證真之進程較為緩慢。
「樂遲通行」即具備安樂定境但斷惑進展較遲緩的修行道路。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系中對四通行（苦遲通、苦速通、樂遲通、樂速通）之論述。
苦速通指根性利但斷惑修行過程艱苦，而能快速通達聖道。
此處說明此類修行者完成究竟斷惑、成就所作之事業（即「所作已辦」，證得阿羅漢果或相應聖果）。
。
本句為毘曇部阿毘達磨之論述，說明修行者依禪定修證時，鈍根者因根器鈍劣，需依止初靜慮（初禪）等根本定或近分定作為依持，以伏斷煩惱或引發無漏智。
。
說明修觀或斷惑時所依止的地（禪定階段）。
毘曇部體系中，未至定指未達根本初禪之前的近分定，為斷除欲界修惑、發起無漏道的重要依止。
。
本句述說說一切有部（毘曇部）之修行次第與道果。
修行者隨其個體勝解與隨信行、隨法行等根性，入「正性離生」（即見道位，離異生性、入正性聖道）；隨後證得預流、一來、不還、阿羅漢等果位（得果），並可透過「練根」（修道位中轉鈍根為利根之加行）來提升根性，最終完全斷除一切三界煩惱（離染）。
。
本句敘述修行者在成就特定的清淨功德後，進一步修集其餘諸無漏善法功德，最終證入無餘依般涅槃。
於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨體系中，強調次第斷惑與修習相應功德，最終達成永滅諸苦、究竟寂滅的涅槃境界。
。
本句論述修行者可依不同的通行（如「樂遲通行」與「樂速通行」）來斷除煩惱、成就所作辦事（辦所作事）。
阿毘達磨體系中將四通行分為苦/樂、遲/速，樂通行指根性較利、離欲等定中斷惑痛苦較少的過程，遲與速則指斷惑見道的敏捷程度不同，無論依何種通行，皆能達到究竟解脫。
。
本句屬於《大毘婆沙論》（阿毘曇部）對修行者根性與依止禪定層次關係的論述。
在說一切有部的理論體系中，修行者依根機之利鈍，其能依止以斷惑證真或發起功德的禪定種類有所差異；鈍根者的定力或擇法慧力較弱，故僅能依止如初靜慮等較為基礎的禪定界地來修習。
。
本句述說修行者隨各自因緣根器，次第或相應成就諸修證階段。
在《大毘婆沙論》等毘曇阿毘達磨體系中，「入正性離生」指斷見所斷惑、入見道位；「得果」指證得預流、一來、不還、阿羅漢等四沙門果；「練根」指以無漏或有漏道修練、轉進根性（如將鈍根轉為利根）；「離染」則指斷除修所斷惑（離欲界乃至有頂之染污）。
。
說明修證者在修習相關主要道品或斷除煩惱之後，繼續修集其餘相應之無漏善法與清淨功德，進而證入無餘依般涅槃。
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本句闡述四通行（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）之一。
「苦」指根性鈍或隨順苦受而精勤修行，過程艱辛；「速」指智慧敏銳，能迅速斷除煩惱、證得聖果。
合稱「苦速通行」，即指修行過程雖多艱辛苦受，但能快速通達斷惑證真。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於四通行（苦遲通、苦速通、樂遲通、樂速通）中「樂速通」修行者的特質與作業進行論述。
「樂速通」指根性利、定慧均等，能以較安樂且迅速的方式斷惑證真。
此處說明此類修行者樂於依止此道，修治與完成其所應作之斷障證理等事業。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系中討論修行者根器與所依止禪定階位關係之論述。
利根修行者因智慧敏銳，不必完全進入根本正定，僅依憑初禪前的「未至定」（或近分定）即可發無漏智，斷除諸惑。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法義討論，說明某種心所法、功德或斷惑過程所依止的定地。
依據說一切有部阿毘達磨論義，「靜慮」（禪定）為修行者發起無漏智、斷除煩惱或修習功德所依止的地（地界），「初靜慮等」指包含初靜慮、第二、第三、第四靜慮等諸定地。
。
本句闡述阿毘達磨毘曇體系中修行者依個體根性切入聖道的歷程。
修行者隨其相應的因緣，入於「正性離生」（即見道位，遠離生死的邪性與見惑），進而證得相應的聖果（如預流果至阿羅漢果），並漸次斷盡諸惑（離染）。
。
本句屬於毘曇部論書的法相分析語境，指在修持主要或前述的特定善法之外，進一步修習其他相應的善法與功德，以圓滿相應的修證階位或果位。
。
說明修行者在斷盡煩惱、順利完成道業後，終將進入無餘依涅槃（般涅槃）的寂滅狀態。
在《大毘婆沙論》（阿毘達磨毘曇部）語境中，強調諸行斷盡、永不再受生的實有法寂滅。
。
本句為《大毘婆沙論》討論諸法「作用」（或「功用」）之不同分類觀點時的引述。
論中針對諸法作用進行種種開合分析，此處指出版家或論師中，有主張將作用歸納劃分為三種體系者。
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本句為阿毘達磨論書中對四通行（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）之分類說明的句型。
「苦遲通行」指根性鈍且隨順苦受而進修道業，故斷惑證理過程艱難且進展緩慢。
此處依毘曇部極為嚴謹的道次第與根性、通行區分進行客觀敘述。
。
本句論述四通行（苦遲通、苦速通、樂遲通、樂速通）中之「樂遲通」與「苦速通」於修行斷惑、證真時的作用。
修行者依其根器與修持過程之苦樂、斷惑證理之遲速，隨順相應的通行法門，以達成斷除煩惱、所作已辦之解脫事業。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法義討論。
在說一切有部的修證理論中，修行者的根機分為利根與鈍根，所依止的禪定地（如未至定、根本定等）亦有差別。
鈍根者因慧解與觀照力較弱，故需依未至定（即初禪前之近分定）等方便定境作為發起無漏道或修行觀法的依止。
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本句闡述論書中關於修持法門或引發特定功德所依止的禪定境界。
在說一切有部毘曇體系中，「初靜慮等」通常指四根本靜慮（初禪、二禪、三禪、四禪）及近分定等，作為引發無漏聖道或神通功德的根本依止。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的聖道修行次第。
修行者依自身資糧與根利鈍（隨其所應），入見道位斷除見惑（入正性離生），進而證得修道與無學道的聖者果位（得果）。
在修道位中，利根者或鈍根者依利根依緣、鈍根轉根之理修持（練根），最終徹底斷除三界一切修惑與隨眠（離染）。
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此處屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之語境，探討聲聞聖者（如阿羅漢或不還果）在斷除根本煩惱後，進一步修持其餘未圓滿的世俗或勝義功德（如諸禪定、神通或福德），隨後證入無餘涅槃的修證次第與果位狀態。
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說明鈍根修道者在斷惑或進修時所依止的地（禪定境界）。
未至定屬於近分定，初靜慮則屬於根本定；鈍根者可依據未至定等近分定或初靜慮等根本靜慮來修習聖道、斷除煩惱。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中修行階位與斷惑證果的次第及多樣性。
修行者依自身根器與所修法門之相應情況，進入「正性離生」（即見道位，永離異生性並決定入於正性），進而證得沙門四果、進行「練根」（轉軟根為利根之修行），並逐步離染斷惑。
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本句敘述修行者在成就特定法門或斷除相應煩惱後，繼續修持其餘未具足的善法與功德，最終證入無餘依般涅槃。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，強調聖道修證的次第性與功德之圓滿具足。
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本句說明四通行（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）中的「苦遲通行」。
在阿毘達磨體系中，修行者因鈍根且隨順苦受觀修，故稱「苦」；又因斷惑證真過程緩慢，故稱「遲」。
此句即指出有相應於此種通行的修行狀況。
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本句屬於四通行（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）中的後二者。
通行指通往涅槃的修行路徑與過程。
樂通行指依於喜樂調柔的定境（如四靜慮）修道，斷惑過程較少痛苦折磨；「遲」指根性較鈍，斷惑證真耗時較長（樂遲）；「速」指根性銳利，能迅速斷惑證真（樂速）。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中論述修行者依止不同禪定地（如未至定、根本定等）發起無漏道或斷除煩惱的差別。
鈍根者因敏銳度不足，常需依未至地（初禪前之近分定）等基礎定力為依止而漸次修證。
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本句說明修行者所依據的禪定境界，指依止初靜慮（初禪）乃至更高的禪定狀態來引發相應的功德或斷除煩惱。
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本句敘述阿毘達磨聖者修證的階段與作用：依修行者個體根器之不同，能入見道位（正性離生），進而證得沙門聖果，並透過練根轉鈍為利，最終斷盡煩惱染污。
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說明修行者在成就特定的解脫因緣或特定法門後，進一步修集其餘相應之無漏功德善法，最終證入無餘涅槃。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇學體系中，強調道諦功德與涅槃果證之間的次第與累積關係。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中關於「四通行」（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）的分類。
修道時依止禪定樂受而起者稱為「樂通行」，但若根器較鈍或斷惑斷障過程較緩慢，則稱為「遲通行」。
此處為客觀列舉四種修行途徑之一，說明修道者之根器與修持過程有苦樂、遲速之差異。
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本句論述四通行（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）的作用與功能。
通行（pratipad）指通向涅槃之道，依據修道過程中斷惑與生智的艱辛程度（苦/樂）以及斷惑證理的速度（遲/速）分為四種。
阿毘達磨毘曇部體系認為，此四種通行各有其對治煩惱與證得聖果的功用，均能成就修行人所應發揮的解脫事業。
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本句說明根器較為鈍劣的修行者（鈍根者）在修道斷惑時所依止的地（禪定境界）。
說一切有部（毘曇）認為，鈍根者可依根本定（如初靜慮乃至第四靜慮）或近分定（如未至定、中間定、四無色近分）來引發無漏道或世俗道以伏斷煩惱。
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本句描述阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）體系中修行者證悟與進修的次第過程。
「入正性離生」指入見道，斷見所斷惑；「得果」指證得預流、一來、不還、阿羅漢等沙門果；「練根」指轉下軟根為上利根的修行；「離染」指進一步修道斷除修所斷煩惱。
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本句闡明阿羅漢等聖者在修證過程中，於成就主要解脫道後，復修習其餘種種清淨功德（如諸禪定、無量、無礙解等），最終入於無餘涅槃。
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本句為《大毘婆沙論》論詰過程中，列舉論師對特定法義（如作用、緣、或分類等）劃分不同主張時的敘述句，指出有主張將其歸納為四種情形的見解。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論體分析。
文中說明根機較鈍的修行者，在斷除煩惱或修證道果時，所依止的定力體性為未至定等禪定位（如初禪前的準備定或中間定）。
阿毘達磨體系極為重視對修行者根器（鈍根、利根）與所依定地（未至定、根本定、中間定）的精密對應與界定。
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本句指出施設或成就特定法義、修行位階時，所依止的禪定基礎，包含初靜慮（初禪）乃至更高的根本定或近分定。
在阿毘達磨體系中，多用於分析種種功德、斷惑或觀智是依何種定地而起。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中修行階位的次第修證過程。
「隨其所應」指依修行者根器與因緣差別；「入正性離生」指以見道無漏智入見道位，永離異生（凡夫）性；「得果」指證得沙門四果（須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢）；「練根」指修道位中鍛鍊轉變鈍根為利根；「離染」指以修道智漸次斷除修所斷惑。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對修行階位與證果次第的分析。
指修行者在成就特定法門之外，亦透過修集其餘相應之無漏善根與功德，最終達成究竟解脫、入於無餘般涅槃。