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此句為阿毘達磨論書引述佛陀親言（聖言量）作為論證依據的常用引導語。
「契經」指貫穿教法、契合上理下機的佛陀教說，在毘曇體系中，論師常引契經以印證對法（阿毘達磨）分析之正確性。
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本句為阿毘達磨論書的設問體裁，旨在大綱式地提問「邪見」的體性與定義，隨後進行詳細的阿毘達磨法義剖析。
在毘曇學體系中，邪見特指五見（或十隨眠）之一，即顛倒撥無因果、作用、士夫用及真實事理的惡慧。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）論書中，對於邪見（如邪見十事、無施與無受等外道斷見）的具體內容描述。
阿毘達磨體系將「無施與、無愛樂（無勝性/無愛敬）、無祠祀」歸為否定業果、否定世間善行果報的邪見論調，藉此嚴密審視並批判否定善惡因果的邪說。
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論書中常見的簡略用語。
在毘曇部論典中，當論述模式、界定或推導過程與前文相同時，以「乃至廣說」省略重複內容，代表依此類推可完整展開廣泛的理論剖析。
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本句為論體中的問答發端。
阿毘達磨體系以對法分析為核心，「正見」指無漏或有漏之正確慧解，能如實照見四聖諦理、審慮決定，為八正道之首。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對世間正見（有漏正見）的法相施設與定義說明。
論中常見「有施、有愛樂、有祠祀」三者並列，用以破斥邪見（如邪見者主張無施、無愛樂、無祠祀，即否定因果與福業）。
在此語境下，「施」指直接佈施物資；「愛樂」指以清淨心、歡喜心行施或供養；「祠祀」指依世俗法規進行的祭祀供養。
確認此等善業能招感世間可愛果報，屬於世間正見的核心內容。
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論書中常見的省略套語，表示中間重覆或文義已明之處予以略去，引導讀者依據前文例示類推詳盡的論述與分析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中提出問題的簡導句，旨在探討與辨析原始及部派佛教中「一般性佈施（施）」與「出於信仰而歡喜進行祭祀（愛樂祠祀）」在動機、對象及業報法義上的根本差異。
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論書常見的引述用語，用以提示、引出某一論師、學派或異見者的主張，作為後續討論、辨析或破斥的標的。
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本句為《大毘婆沙論》解析語詞結構之文句，指出「無有差別施」與「愛樂祠祀」皆由三個詞（音聲/名言）複合組成。
在論書的名義分析中，藉由分析語詞聲相與構成，以明確其所指的佈施與祭祀法相義理。
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本句為《大毘婆沙論》論述阿毘達磨名相與法義的經典推論論式，說明不同名稱或敘述之所以能互為說明或併列，是因為其所施設的本體與理趣一致，皆為顯發同一法性或教義，因此在義理本質上並無差異。
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此句為阿毘達磨論典引述經文或論偈前的固定過渡語，用以引入偈頌來印證或引申前面所論述的法義。

本偈頌出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
偈文闡述佈施勝妙福田（僧伽）所能感得的殊勝業報。
僧伽具足戒定慧等功德，能為世間作勝福田，故向其佈施稱為「善施」與「愛祀」（正當且能感得可愛果報的祭祀）。
佛陀（世間解）讚歎此等佈施，因其能令施設業者種下殊勝善因，進而獲得極大果報。

此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引文過渡語，用於引述另一位論師、學派或異見者的論點，以進行後續的辨析、比較或抉擇。
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此句承接前文論述，在阿毘達磨毘曇體系的法相辨析中，指出所討論的法體、概念或法相之間，除了共同點或相似點外，亦存在明確的差異性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相術語的精確界定與分析。
在此語境中，解析「名」（字詞、名稱、詮表）的本質功能，即在於設施設立劃分，用以區別不同的法體與概念，故說「名」即代表「差別」。
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在《大毘婆沙論》毘曇部的體系中，此句旨在為「施與」（佈施行為）作精確的名相界定與體性劃分，說明凡具備相應心、心所法及身語業，將財物或法施予他人的行為，即名為施與。
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本句為毘曇部論書對心所法或煩惱名相的定義與界定。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，此處說明該種心理狀態或染污作用的特定名稱為「愛樂」。
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本句為毘曇部論書對特定業業相或行為所作的名詞定義與界定。
在《大毘婆沙論》語境中，旨在辨析古代印度婆羅門教等祭祀、殺生或祈福行為於阿毘達磨業論中的名相劃分與業性歸屬。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中分析法相名義與論難時的界定說明。
阿毘達磨宗極重視「名、句、文身」的施設與真實義，認為名稱的不同反映了體性、相狀或施設分位的差異，故以「名別」作為區分三者不相混淆的依據。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析法相時，引述異說論師的觀點。
論師在此指出，先前討論的三種概念或義理，並非完全相同，而是各自具有體性、功能或對象上的細微差別。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述非佛教部派或異道學派（外道）主張的起始句。
毘曇部論書在辯論與建立自宗（正理）之前，通常會先舉出「外論者」或「他宗」的見解，以為破立之基礎。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對邪見邪說「無施與」（主張佈施無有果報）的分析。
在此處將「無施與」之邪執，解析為否定了佈施所能引生的三種福類（即施與父母、師長、病人等不同對象或層次所產生的福業），說明否定佈施業果乃是不如理的斷滅邪見。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇體系中，指離欲或斷除貪愛者對諸有、諸境無有染著喜好之心理狀態，表現為不為愛欲所牽繫。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討異道邪見或特定施設中的福德觀點。
論中辨析邪見者認為個別佈施於某位婆羅門並無福報，需依其特定教派規範或特定對象佈施方有福德，由此顯明當時外道對於佈施福德的錯誤見解與施設限制。
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本句屬於《大毘婆沙論》剖析邪見（邪見論）的語境，出自論中對「無祭祀、無祠祀、無供養」等極端斷見（否定業果）之概念界定。
「無祠祀」指否認祭祀天神、祖先等善行能帶來相應的福報或善果，屬於撥無因果的邪見之一。
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本句屬於說一切有部對外道邪見（如無施無受的撥無因果見）的破斥與辨析。
在阿毘達磨語境中，此處論述邪見者執著於「佈施大眾或婆羅門等並無果報」的錯誤觀點，以此來成立業果決定與破除無因論。
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此處屬於說一切有部論書破斥外道邪見的語境。
「無施與」為邪見（尤其是斷見、無因論）者執持的觀點，他們否定佈施等善行的業果效應。
論主在此列舉此觀點以進行後續的辨析與破斥，旨在彰顯有因有果的毘曇正理。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對外道「邪見」內涵的抉擇。
在說一切有部教理中，外道撥無因果的邪見（如無施、無祠、無愛養等）被歸納為否定佈施所能感召的福德因果。
此處依毘曇宗義，旨在破斥否定世俗善業因果的斷滅見，強調施福業事具有真實不壞的業力因果。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之阿毘達磨（說一切有部）術語體系。
在探討心所法或染污隨眠時，「愛」與「樂」多指對世間生死、有漏境界的貪著與耽染。
此處「無愛樂者」指斷除或不生起此類有漏的貪愛與欣樂，為解脫或清淨心所之相應狀態，應依實相唯法、無我因緣的毘曇框架解讀，不涉及大乘圓融或如來藏義。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在論述婆羅門教傳統觀點對於「大祠」（大型祭祀）福德的見解。
論中探討婆羅門階級認為，世間一切佈施所產生的福德，皆涵蓋在婆羅門主持的大祭祀福德之中，用以彰顯其祭祀之殊勝與無所不包。
解析時應依阿毘達磨之經論脈絡，客觀呈現婆羅門教的福德觀，而不引入大乘圓融或如來藏等義理。
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此處為論述邪見（具體為斷見或否定業果的邪見）的內容之一，即否認祭祀天神、祖先等行為能夠帶來相應的善惡業報或福德果報。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，分析邪見或業果概念中的「無施福」等見解。
婆羅門教傳統認為於大型祭祀（大祠）中佈施給婆羅門可獲廣大福德；而此處敘述的極端主張（或順世外道邪見）則否定此種佈施能招感異熟果報，故言「無施大祠中婆羅門福」。
論中旨在剖析外道否定業果異熟之錯誤邪見。
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本句屬於毘曇部論書中剖析斷見邪見或分析三輪體空、極微諸法時的破立文句。
在《大毘婆沙論》語境中，此處係指否定世俗真實常一之「施設者/佈施者」主體，或剖析邪見者主張「無施、無受、無佈施業果」之邪見論點，旨在分析法性無我或破斥否定因果之邪見。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對邪見（如無施邪見）之說法的審察與破斥。
文中「無施三類福」是指邪見者主張「佈施無法產生福德」，或否認施予三類對象（或三種層次之佈施）能感得對應的福報。
阿毘達磨體系以嚴密的法相分析業果，強調佈施能感得福業，否認施福即屬損減邪見。
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此句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中分析心所法或染污法之性質，指出某一狀態或心所缺乏對境界的貪愛與喜樂（愛著與欣樂）。
阿毘達磨體系強調精準分析諸法自相與共相，此處旨在界定特定法體不具備愛樂心所之相應或體性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，旨在說明外道否定業果之邪見（如斷滅見或無因論）。
其否定佈施能感召福報，亦不承認於天祠行祀或供養婆羅門具足福德因緣，屬否定施論、否定祠祀業報之邪見。
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此句為毘曇部論書中對「邪見」或「無施、無戒、無祠祀」等外道斷見論點之名相解釋。
於阿毘達磨體系中，此處指否定祭祀供養能招感善惡業報的錯誤認知（即主張祭祀無有果報）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於外道邪見中「無施福」思想的具體表現之一。
論中分析邪見時指出，外道誤以為佈施給祭祀天神的婆羅門（住在天祠者）並無功德或果報。
此種觀點否定了佈施作為能生善果的業因，屬於否定業果法則的邪見。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依毘曇部阿毘達磨法義判讀。
於勝義諦中，諸法唯是五蘊相續與因果運轉，並無一個實有、獨立且能主宰的「施與者」（補特伽羅/人我）。
此處旨在剖析假名施設與實法自性之別，破除將能施設之人視為實有實體的執著。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對邪見或異端論點的辨析。
此處「無施三類福」為邪見者主張「佈施不能帶來福報」之邪見表述，阿毘達磨論師透過此說來立論標示外道否定佈施福德業果之錯誤見解。
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本句於《大毘婆沙論》阿毘達磨語境中，用以說明斷除或不相應於染污性的愛著與歡喜狀態，指離於諸欲或煩惱隨眠之心理狀態。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處是在敘述或剖析外道（婆羅門教）的邪見或特定執著，即認為只有佈施給執行祀火供養的婆羅門纔有福德，若佈施給不事火者則無福。
此非佛教正見，而是作為所破除的邪見異執進行標舉與審驗。
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此句見於《阿毘達磨大毘婆沙論》，依毘曇部有部法相與業果語境，指不信因果、不設祠祀祭供的邪見或斷滅見者，此類見解或行為招致不良果報。
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本句為說明邪見（具體為邪見中否定佈施因果的邪見變體）之主張。
此處「無施祀火婆羅門福」代表執持邪見者主張向事火婆羅門進行祭祀佈施無法獲得果報與福德。
在阿毘達磨法義中，否定佈施能感召善果屬於損減見（邪見）之一種。
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本句屬於《大毘婆沙論》剖析邪見（斷見、無因見）的語境，此處呈現「無施與」之邪見論點，即否定佈施等善行能招感福報或果報之邪執。
阿毘達磨以此評破世間無因無果論，維護業果法則。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對邪見或外道錯誤見解（如無施邪見）的論述，指其否定佈施能感召福報與異熟果。
毘曇學系嚴格依據業果法則，指出否定佈施福德屬於損減邪見。
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此處於阿毘達磨毘曇體系中，指斷除貪愛與染著喜樂的狀態或補特伽羅（人）。
此句說明染污性的愛著與樂著皆已不起，無愛樂之執著。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部對邪見或外道見解的破析語境。
此處指稱一種否定佈施功德的邪見（邪見中的佈施無福論），主張向世俗在家的婆羅門行施不會產生業果與福德。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論破斥邪見（特別是外道無因論或邪見三事）之文。
論中剖析邪見者主張「無施、無受、無祠祀」，意即否定世間祭祀能帶來功德、福報或生天善果的因果效用。
從毘曇部法義視角，此句係闡述邪見者對於業果法則的否定與顛倒見解。
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本句為部派佛教阿毘毘曇（說一切有部）討論邪見內容之敘述，指「否定佈施福德」的邪見觀點。
在此語境中，此邪見否定佈施沙門（出家人）或婆羅門等勝田能帶來相應果報，屬於斷見或無作用見（否定業果法則）。
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此句為《大毘婆沙論》中剖析邪見（邪見執著）內容的句義段落。
「無施與」指否定佈施業因與其果報的斷見邪執。
論主在此引述並逐句破斥或解析邪見者所持「無施、無愛、無祠」等否定因果業報的謬論。
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本句為阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論中對外道邪見或非理主張的剖析。
「三類福」在阿毘達磨體系中，通常指佈施給父母、病人、如來或法師等能生廣大福德的對象（或指佈施、平等、調伏等三種福業事）。
此處「無施三類福」是指否定或不承認向特定尊親或殊勝對象進行佈施能產生福德的錯誤見解。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，指對境界不生起愛著與樂著的心理狀態。
染污性的愛樂為煩惱相應之執著，若能斷除愛樂，即能遠離貪欲等隨眠，不為境界所繫縛。
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本句為論中討論福業事或福德類別之文句。
毘曇體系（如《大毘婆沙論》）將福業分類進行嚴密剖析，此處指出若未作佈施（施福業事）且未修禪定（修福業事），其所屬或產生的福德範疇與性質。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對邪見（邪見結）內容之剖析與破斥。
在毘曇業果與見道體系中，「無祠祀」為十種邪見（或三種無因果邪見）之一，即主張祭祀神祇或祖先並無相應的善惡業報與功德福報。
此句非指客觀上缺乏祭祀儀式，而是指否定祭祀所帶來的業因果報之邪見。
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本句為毘曇部論書中對邪見（特別是外道無因果見或否定善惡業報的邪見）內容之描述與界定。
論中指陳此類邪見否認佈施、修持禪定乃至供養婆羅門能生福德，進而否定業果業報之實有。
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本句為《大毘婆沙論》剖析邪見（特別是邪見中的「無施」邪執）之論述，指出外道或邪見者否定佈施施與之因果效能與功德。
在毘曇部阿毘達磨體系中，此類觀點屬於否定業果的邪見（無因果見），論師以此進行審查與破斥，以確立正見。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）義理討論。
此處為敘述外道邪見（如無施邪見或斷見）之主張，否定佈施能帶來果報，認為佈施給特定三種對象（或三類情況）無有福德果報。
分析論書語境時，係客觀剖析外道主張與正法論破之界限。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相分析，說明修行者已斷除對境界或定樂的愛著與樂著狀態。
在說一切有部中，「愛」指對境界的貪染與執著，「樂」可指樂受或對隨順境所生之喜樂，不生愛樂即意味著心不被貪染與隨順樂受所繫縛，達於離貪清淨之境界。
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本句屬於阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）對外道諸見與福德觀唸的剖析辯難。
文中針對外道（如婆羅門等）所主張的「福德」條件進行檢視與界定，說明若缺乏佈施（造作善業）或苦行等因，即無相應的福德果報可得。
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此為邪見（邪見論）的表述之一，指否定世俗祭祀與祭祀神明等行為能招感善惡業報的錯誤見解。
阿毘達磨毘曇體系將「無祠、無祀、無燒香」等否定因果業報的論點，歸類為撥無因果之邪見。
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本句為毘曇部論書解析邪見（邪見見結）或惡見之內涵。
說明此種觀點否認佈施特定對象（修苦行之婆羅門）能產生福德因果，屬於撥無因果或對業果產生邪妄分別的錯誤見解。
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本句為部派佛教阿毘達磨論書分析外道「無施與、無愛養、無祠祀」等邪見（斷見）的論文句段。
「無施與」是指否定佈施能帶來相應善報的邪見，論中旨在藉由法相剖析，確立因果業報之正見。
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本句為部派佛教阿毘達磨論書中針對邪見（特別是邪見中的撥無因果者）所持主張的記述與剖析。
此處「無施三類福」是指執持邪見者主張「佈施、平等（戒）、修習（定）」這三種能招感福報的善業並不真實存在或無果報。
毘曇部以阿毘達磨法相分析邪見對福業的否定，用以界定邪見的所緣與體性。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇部語境中，指修習聖道者斷除對順情境界的貪著與樂著，心中不生貪愛心所與喜樂貪染，為伏斷煩惱、趨向解脫的心理狀態。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對外道邪見或世俗錯誤見解的剖析與剖析論破。
此處剖析外道（如婆羅門教）對於佈施功德的錯誤條件設定，認為佈施者或受施者若未善加研習與誦持韋陀（吠陀）經典，其佈施即無功效或不成立。
在阿毘達磨體系中，此類觀點被歸為不相應於實相的外道施設或邪見，佛教論述佈施之功德在於清淨心、福田與施物，而非外在吠陀誦習之功式。
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本句屬於對世俗外道學問與功德事業的列舉說明，指出古代印度吠陀之附屬論典（吠陀支）以及婆羅門所修行的世俗福德。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論中剖析邪見（如無因論、無果報論）或說明無所施設之語境。
於阿毘曇體系中，此處指否定祭祀祈福能得善惡果報之邪見，或剖析「無祭祀功德」之名相定義。
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本句為部派佛教阿毘達磨論書中，批判婆羅門教等外道之邪見或不正行之論述。
論中指出彼等不修佈施等實質善法，僅依據並習誦吠陀等外道典籍，無法導向真正之解脫與善果。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對世俗外道知識與福業系統的列舉說明。
在阿毘達磨語境中，將吠陀文獻及其輔助論著（吠陀支）以及世間婆羅門所執著的祭祀與生天福德，標示為有漏、世俗且非能導向究竟解脫的法。
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本句為邪見（具體為無因果見、撥無善惡邪見）的論點之一。
邪見者否認佈施的功德與果報，認為佈施並無善惡業報的果克，進而主張「無佈施、無施與」。
論書於此引述並破斥此類否定業果的斷滅邪見。
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本句為毘曇部論書對邪見或外道論點的辨析。
此處的「無施三類福」是指當時外道（如斷見外道）所主張的邪見，認為世間沒有佈施、供養或祭祀等能感得善報的福德。
論書依毘曇宗義，藉由標舉此觀點來進行破斥或抉擇，藉以確立因果業報決定不虛的阿毘達磨正理。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部語境，用以定義或簡別無漏、解脫或斷惑的心理狀態。
在阿毘達磨體系中，「愛」與「樂」多指與染污、煩惱相應的心理作用。
此處斷除對三界生死之貪愛與欣樂，即為「無愛樂者」，強調遠離染著的解脫境界，不可導向大乘涅槃系之常樂我淨或華嚴密教之圓融隱喻。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論的術語體系。
此處「解行婆羅門」通常指具備正見與正行的外道或修行者。
此處經義在於論述特定福德的圓滿性，強調此類佈施的效能與功德極大，無一不具足該階位修行者所應得的福聚。
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本句語境源於阿毘達磨大毘婆沙論對「無施、無受、無祠祀」等十事邪見的論述。
在說一切有部的毘曇體系中，「無祠祀」是指外道執著否定祠祀、供養天神及火祀等行為能產生因果業報的謬見。
此處非指不存在祭祀活動，而是指邪見者認為「祭祀無有果報」。
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本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討佈施福德的構成因緣。
阿毘達磨觀點認為，福德的生起與施主、受者以及施物（施具）皆有關係。
此處是指受施的婆羅門自身具備正確的見解與修行（解行），即便施主在佈施時缺乏完善的物資器具，但因受者的清淨功德，施主仍能獲得相應的福德。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對邪見或斷見論者所持「無施與、無受者、無妙行惡行業果報」等邪見主張進行剖析的段落起首。
此處「無施與」指否定佈施的善業功能與果報，屬於否定業果的邪見之一。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的論述，針對邪見或無明等惑障所產生的誤解進行界定與破斥。
語境中的「無施三類等福」，指否定佈施能感得三類（如財施、法施、無畏施，或論中所指特定三種施福業事）等福報的邪見主張。
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此處於毘曇部論書語境中，用以說明斷除或不隨順對有漏諸法、順樂受法所生起之染著與貪愛，為心不相相應或斷惑修行過程中的無染心理狀態。
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本句為外道邪見或邪見主張的論述之一。
在阿毘達磨大毘婆沙論中，此處在剖析邪見（特別是毀謗佈施無有果報的邪見變體）。
外道撥無因果，主張給予婆羅門等施設供養並無善業果報，以此否定業果不失的因果法則。
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此為說一切有部（阿毘達磨）剖析邪見（無施、無受、無祠祀）之用語。
「無祠祀」指否定經由祭祀、供養天神等行為能招感相應的善惡業報與果報。
在阿毘達磨體系中，此屬邪見之一種，即否定因果業報中的祭祀相應業效。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對業果與祭祀福德之分析。
論中依阿毘達磨法義剖析外道祭祀天神之行為，指出此類外道施設的祭天行為並不具備真正能感召善果的祭天福德（或說明其非真實善業福德）。
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本句為《大毘婆沙論》討論或辯論過程中的引言語句，用以標示屬於佛教內部論師（或自宗）所主張的觀點與論述，藉此區隔外道（外論者）或內部其他異執之說。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於「佈施」三輪體空或因緣法的分析。
從勝義諦（究竟真實）來看，一切法皆是由五蘊因緣和合而生，無常、苦、空、無我，並沒有一個固定不變、具獨立實體的「能施之人」（施者）。
此處旨在破除對人我、造作者的執著，說明佈施行為本質上唯是法與法的相續因緣，並無實體的人或自我。
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本句為《大毘婆沙論》論述業果與福德關係之界定，說明當下或未來某些果報或法性之不具備，係因缺乏過去所作之福業因緣。
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此句於阿毘達磨毘婆沙論之法相辨析語境中，用以說明某種法或境界非可引發貪愛著樂之對象，或說明在無我、無補特伽羅的法性中，並無一實有的「愛樂者」主體存在，體現諸法無我與斷除愛結之義理。
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本句屬於《大毘婆沙論》剖析邪見或外道見解之語境，論述邪見者否認業果法則，主張並不存在未來的福業果報。
毘曇宗義強調三世實有，說明過、現、未三世因果相續，批判否定未來業果之斷見。
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本句為順世外道等邪見（如無施、無戒、無祠祀）之持論主張。
「無祠祀」指否認祭祀天神、祖先或行祭祀儀式能招感善惡果報或達到解脫。
在阿毘達磨毘曇體系中，此類否定因果業報的觀點屬於斷見邪見，會障礙正法修行與聖道生成。
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本句屬於阿毘達磨（論書）對業果與三世因果的細緻剖析語境。
說明在特定的業力施設或果報分析中，當下並未感得或不具備現前的福業果報。

本句為《大毘婆沙論》剖析邪見（如無施邪見或斷見）之論述。
「無施與」係古印度外道或邪見者所持之邪見觀點，否定佈施之善業與其未來所招感之果報。
論書在此列舉並逐一破斥此類否定因果業報之錯誤知見。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）論書語境，旨在對諸業性質進行精細的名相辨析與分類。
此處指特定業類或造業情況下，不包含身業所產生的福德（例如僅屬於語業或意業所造之福德）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》阿毘曇部體系中，「無愛樂」指斷除或不起對諸有、諸境的貪愛與喜樂染著，為說明煩惱斷盡、諸法寂靜或聖者心不隨境轉之狀態。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對業與福德分類的極簡分析，說明某種特定情狀或界地（如無色界或深定中）缺乏由口業（語業）所造作的福德，其善業與福業主要依心業或身業而立。
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此句為邪見（邪見中「無施、無戒、無祠祀」之一）之主張，否定祭祀天神或祖先能帶來相應的善業果報與福德利益。
在阿毘達磨法義中，否定因果業報的邪見會斷除善根，此處即是列舉違背正見的斷見表現形式。
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本句為阿毘達磨毘曇體系下對福業分類的分析。
毘婆沙論在討論身、語、意三業如何構成福德時，指出某些特定的福業（如表業、無表業等施設）專指身業與語業所造之善，而不包含意業本身的思惟福德，用以精細界定法相的適用範圍。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義分析。
從極微與法相的析空觀、緣起無我立體判讀，說明佈施的作用雖有因果與業報，但若推求實體，並沒有一個獨立、固定、主宰的「施者」個體存在，一切唯是五蘊法之和合與相續。
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本句於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論語境中，用以界定與分析「福業事」（福德的類型或體性）。
在福業事的分類（如施、戒、修三福業事）中，此處指稱不以佈施為體性或作用的福德（如持戒、修定所生的福德）。
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本句於毘曇論書中，用以說明斷除染著或超越煩惱相應之心理狀態，指出對諸行事物無所貪著喜樂，不生愛染。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，論述三福業事（施福業事、戒福業事、修福業事）或各種福德體性時，此句指稱不具備律儀（戒）體性的福德業，如單純的佈施等非戒所攝之善業。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對邪見（邪見邪見相）所立「無施、無受、無祠祀」等邪見主張的具體解釋。
「無祠祀」即否定祭祀、祈禱等行為能產生功德或果報的錯謬見解。
毘曇部以法相分析，將此歸為否定業果效力的邪見之一。
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本句於毘曇體系（阿毘達磨大毘婆沙論）中，分析福德之分類與性質。
阿毘達磨論師將福分為「報性福」（順業所得之異熟報）與「修性福」（經由後天造作、修習善法所成之福）。
此處指缺乏或不具備經由後天修習善法所顯發的福德性。
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本句為《大毘婆沙論》剖析邪見（無因果見或無施論）之內容。
論主列舉並破斥不正見，此處敘述外道或邪見者主張「無施與者」，即否定佈施行為的主體或佈施這回事，進而否定佈施所能帶來的福德與果報。
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本句為《大毘婆沙論》剖析外道邪見或論敵錯謬觀點之文句。
悲田指因貧窮、疾病、苦難等而值得哀憫救濟的對象。
「無施悲田福」乃主張向悲田行施不會產生福德回報的說法，論書引述此語旨在予以辨析與破斥，以確立正見中佈施悲田亦有福德之法理。
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在《大毘婆沙論》阿毘達磨的分析中，此處指離欲或斷除貪愛後的心理狀態，即心不相應或不產生對諸有、諸境的貪著與愛樂。
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本句為毘曇部論書中剖析邪見（如邪見所攝之無施論、無父無母等說）的界定義理。
極端邪見者否定業果論，主張佈施於對自身有恩之人（如父母、師長等恩田）不會產生相應的善業福報。
論師特此立句，旨在揭露並破斥這種撥無因果、否定施設恩田福德的錯誤見解。
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本句屬於邪見（如無因論、無果報論）的常見論述之一。
在毘曇部諸論中，此處指主張「沒有祭祀的功德與果報」，否定通過供養天神、祭祀等行為能招感後世善果，屬於撥無因果的邪見體系。
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本句為邪見（如邪見中的無施、無愛、無祠等邪見）之論點主張，謬認佈施給有德之福田（如聖者、僧伽）並無果報或福德。
毘曇部於分析邪見時，將此類否定因果業報與福田效用的主張劃歸為邪見。
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此段出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依毘曇部論書之語境，從法相分別與勝義諦或世俗諦之理，探討施與（佈施）之法相體性或其空性特質，不導入後期大乘圓融之義。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論分析佈施心態與因緣的分析。
說明若缺乏「將施時」心生歡喜、樂求福德的意樂，則佈施的相應心態與功德有所欠缺，論中以此界定種種佈施心相之差異。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，此句說明於特定境界或心所相應中，不引發愛（渴愛）與樂（樂受或喜樂）的心理作用，顯示心不隨境轉、不生執著之狀態。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對佈施福德類型的分析。
主要說明「心淨福」的界定，指出若缺乏正當、正確的佈施行為或對境，單純心念的清淨所產生的福德情況。
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此句為部派佛教阿毘達磨體系中劃歸為「邪見」的論點之一。
在阿毘達磨的邪見分類中，「無祠祀」是指否定婆羅門教等祭祀活動能產生業果效力的邪見（否定業果道理）。
毘曇部依因緣與業報法則判讀，將否定祭神或祭祀有果報功德的觀點視為損減邪見。
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本句於《大毘婆沙論》中分析佈施福德之差別。
佈施的圓滿福德不僅包含施物與施心，亦涵蓋施後的心態。
若施者於佈施完成後，未能生起隨喜讚歎與無悔之心，則無法獲得「施已歡喜無悔」所對應的殊勝福業。
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本句為《大毘婆沙論》剖析邪見（特別是無因果見、斷見）之論述。
「無施與」為古印度順世外道或否定因果者所持邪見（邪見三事「無施、無受、無祠」之一），主張佈施並無後世的果報，否定佈施能感召善報的業果法則。
論主引述此類邪見主張以作對破。
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本句於阿毘達磨毘曇體系中，論述心所法與精神狀態的自體與運作侷限。
信心（淨信）為個人內在所生之善心所，屬於個體自身心路歷程的相應法，無法如物質般直接傳遞、施予或強加於他人心識之中。
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此句於毘曇論書語境中，多用於分析斷除煩惱、離欲或修習厭離觀時之心所狀態。
說明修行者對世間諸有、欲境或有漏法不再生起貪愛與著樂之心，為趨向解脫與涅槃之重要心態表現。
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本句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇部法相分析語境，說明未進行佈施行為或不具備捨離財物（財施）與教法（法施）的狀態。
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本句為阿毘達磨論書中針對「邪見」（邪見立宗，如「無施、無受、無祠祀」等）進行的名相剖析，意指否定祭祀（祀天祀神等福田）能帶來相應善惡果報的謬見。
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本句屬於阿毘達磨（部派佛教毘曇學）對邪見或斷見論者所持「無佈施、無愛養、無祠祀」等謬見的分析詮釋。
「無所施受」指否定佈施之行為（施）與接受施物之對象或作用（受），即主張世間沒有真實的佈施功德與施受果報。
阿毘達磨論師藉由分析此類文句，以確立業果不亡、佈施能招感福報的正見。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》破斥邪見之論述，指出外道邪見者否定「施與」之業因及其能感之異熟果報（即否定業果法則之「無施與」邪見）。
阿毘達磨以此評破其邪見，申明佈施乃實有之因果業用。
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本句於阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論之法相分析語境中，說明缺乏能行佈施之對象或資源（財施之財與法施之法）的狀態，論述佈施因緣中「無所捨」之財物與教法情狀。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對心所或諸法體性的微細辨析。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，「愛」與「樂」皆屬染污性的精神作用（心所），主要指對諸境的貪染與樂著。
此處表述「無愛樂」，旨在界定某種法性、心所或聖者斷惑後的無漏狀態，強調遠離貪愛執著的自相與共相。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系。
在探討佈施的業道、律儀或因果關係時，論題常分析施者、受者與施物。
此處文義是指在特定法體或因緣觀照下，並無真實恆常的佈施主體與接受主體，用以破除對施受者的實有執著，契入法空或依隨阿毘達磨對三輪體空之法義辨析。
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本句出自《大毘婆沙論》對外道斷見（或順世論等十一種邪見）的破斥與剖析。
在阿毘達磨毘曇部語境中，此處指「無施、無受、無祠祀」三種否定業果的邪見之一。
外道執著於「無祠祀」，認為世間對天神、祖先的祭祀與供養完全沒有善惡業報的效應，屬於否定因果的邪見（損減見）。
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此處屬於毘曇部對外道邪見的破斥或宣說。
這句話表述了外道「無施、無受、無施報」的斷滅空見，即否認佈施能招感福德果報的因果法則。
在《大毘婆沙論》的語境中，這是屬於否定業果的邪見。
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本句屬於論中破斥外道或斷見邪見的脈絡。
在阿毘達磨語境中，此為「無施、無受、無施報」等無施與邪見的表述。
論主藉此列舉並辨析否定因果業報的謬論，以此對治撥無因果的邪見，確立善惡業報的佛法正理。
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本句為《大毘婆沙論》針對佈施業果發生的時間節點進行分析討論。
說一切有部探討佈施造業之福德究竟於何時產生，此處指出在「將要佈施」但尚未正式實行（發心或籌備階段）時，佈施的造業過程未完具，因此並不構成「將施時」之福業。
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說明離欲或斷除貪愛者對於諸有、諸境不再生起貪染與樂著的心理狀態。
在阿毘達磨體系中，此指斷盡欲界或有漏諸法之貪愛，不復於界趣生起樂著。
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本句為《大毘婆沙論》剖析邪見（特別是外道無施論、撥無因果之斷見）之論述。
外道主張佈施與祭祀皆無果報、無功德，阿毘達磨以此句標示並破斥此種主張「施設佈施與祭祀皆無福德」之邪見，闡明善業必感善果之業果法則。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，施福可分為「受用所生福」與「非受用所生福（無受用福）」。
此處說明在無人或無對象受用該施設物的情況下（如建塔、造僧房或佈施完畢之即刻），因發心與施作等善法業力所成就的福德。
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本句為《大毘婆沙論》剖析邪見（如無施、無受、無業報等邪見）或諸法無我義之論辯文義。
從勝義諦或破除執著的角度來看，佈施行為中並不存在一個固定不變、具實體自我（人我）的「施與者」，僅是心心所法與物質現象依因緣和合而產生的運作過程。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論對「佈施時福」之論辯與剖析。
毘曇學派著重對法相與業果造作時節的極微細分析，主張「時福」（於施設施物當下即刻產生的福德）並不成立，而是依據施設物、施主動機以及受者之田等因緣，於業道完成或異熟果熟時方有相應福德，故否定獨存的「佈施時福」。
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此處指已斷除貪愛與樂著的修行狀態或聖者。
在阿毘達磨毘曇體系中，「愛樂」屬於欲貪或執著之心理作用，心不隨境起愛樂心，即是不受煩惱束縛、趣向解脫之特質。
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此句為阿毘達磨毘婆沙體系中對「福德類型」的定義與界定。
在毘曇部對佈施福德的分析中，分為「受用時福」（受者接受並享用施物時產生的福德）與「無受用時福」（如建塔、供僧施設等，即使受者當下未受用或無特定受用者，施者因發心與事業成就仍持續產生的福德）。
本句即精確界定此概念。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對邪見或斷見論者所持「無祠祀」觀點之剖析與解釋。
在原始與阿毘達磨佛教語境中，婆羅門教主張透過祭祀（祠祀）能獲福報或感得善果，而邪見者則否定祭祀等善行能產生相應的業報利益。
論中揭示並破斥此類否定因果業報的邪見，說明祭祀等善業實有相應果報。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對業與福德分類之細微分析。
指造作善業之後，若沒有於事後心生追悔或頻頻隨念自讚、念念不忘該善行，即稱為「無後隨念福」。
在阿毘達磨體系中，此類分析旨在精確界定造業時與造業後之心理狀態（心所法）如何影響福業之滋長與體性。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論論述邪見（具體如無施、無受、無業報等邪見）的論辯語境。
文中「無施與者」係剖析邪見所執「無佈施之因、無佈施之人」之主張，欲破除以為不存在佈施功德與施者的謬見。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所與業力運作的精細解析。
此處說明在特定心態或情境下，並非出於刻意強烈的造作意樂（無作意），而是隨心念轉移或狀態變化自然止息、捨棄了福業的相續。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》阿毘達磨（毘曇部）語境中，係指對諸行或諸境界不生起染著喜樂之心理狀態，乃斷除貪愛、邁向解脫之法相特徵。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對業與福德分類的細部辨析。
在阿毘達磨體系中，福德可依造作的依處與相應心所進行區分。
「身福」與「語福」指依身業與語業所造之福，「捨福」則指與捨受或捨心所相應所產生的福德。
此處指不具備這三種特定形態的福德。
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此句為論中討論邪見或無因論者所執持的「無祠祀、無施與、無施設」等見解之一。
在阿毘達磨毘曇部體系中，「無祠祀」指撥無祭祀供養之善業及其業報，否定供養天神、火祀等行為能招感福報或果報的邪見。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對佈施福德機制的細緻分析。
阿毘達磨區分佈施之福有「施時福」（佈施當下所生福德）與「受用福」（受施者實際受用該物時所生福德）。
此處指在特定情境下（如受施者未受用施物），並不產生因受用而帶來的福德。
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本句為《大毘婆沙論》剖析邪見（斷見、無因見）的論述語境，敘述外道否定業果的邪見主張之一。
在此處否定「施與」，即否定佈施能帶來善業功德與果報。
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本句為毘曇部論書中對邪見（如邪見中的撥無因果）之主張的批判或敘述，說明此種觀點否認佈施能招感福德果報，屬於否定業果因緣的斷見。
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本句於阿毘達磨（毘曇部）語境中，旨在說明斷除對諸行或生死境界之貪愛與樂著。
心不隨順染污之歡喜與愛著起轉，是修行者遠離煩惱縛結、趨向解脫的心理狀態。
。
本句為阿毘達磨論書中對邪見（具體為邪見中的「無施邪見」或邪見所執著的邪見內容）的定義與破斥對象。
在阿毘達磨法相體系中，此類否定因果業報（如主張佈施無果、祭祀無果等）的觀點屬於撥無因果的邊見或邪見，偏離業果法則的正確勝義。
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此句為外道「邪見」（否定因果之見解）的常見論述之一。
在毘曇部對三界邪見與斷見的剖析中，「無祠祀」指撥無因果，否認以祭祀供養天地神祇或尊長能帶來相應的善業果報與福德。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》論體中的名義界定。
說明「無所施田」是指缺乏可以作為佈施對象、能生起功德善果的對象（福田）。
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本句為阿毘達磨論書中剖析邪見（斷見/無因見）的論述，指邪見者否定佈施行為的主體（施者）及其產生的業力效果，屬於「無施、無受、無業報」等否定因果論點的一部分。
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本句為說一切有部（毘曇部）探討佈施福德時之邪見或破斥論點，指「主張佈施給惡趣眾生（如畜生、餓鬼等）不會產生福報」的錯誤觀點（或反面論述佈施對對境之福德生起條件）。
依毘曇論義，佈施於惡趣眾生雖福德較小，然非完全無福；若主張「無施惡趣福」，則屬於撥無因果之邪見或偏執。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》之阿毘達磨（毘曇部）語境中，係以法相分析極精細之心理狀態。
說明當聖者斷盡相應煩惱，或於諸有不生染著時，心不相應於愛著與欣樂之心理功能（心所法）。
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本句屬於阿毘達磨批判或剖析邪見（如邪見否定佈施果報、或無因論、邪因論）的論述語境。
此處「謂無施人趣福」是在指稱或敘述一種主張——認為並沒有一個進行佈施的人能夠因其佈施行為而獲得或趣向相應的善果福報。
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此處為阿毘達磨論書中對「邪見」（邪見立無）之主張進行列舉與批判的一部分。
「無祠祀」指毀謗、否定祭祀火神或供養天地等外道祭祀活動的業報果報與福德。
在阿毘達磨語境中，主張「無祠祀、無燒香、無施與」等，屬於否定業果作用的邪見之一。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對外道或邪見者關於佈施觀點的剖析。
文中指出「無施天趣福」是一種否定佈施天道眾生能獲得福報的錯誤見解（邪見），論中藉由剖析此類主張，確立業果與佈施功德的正確施設。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析邪見（特別是斷見、無因論）論點的語境。
句中「無施與者」為邪見者否認佈施功德及能施主體的否定主張，論主在此列出邪見所執，以為後續批判與確立業果正見之基石。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的論證設問或因果界定，旨在釐清佈施對象與福德產生的關係。
異生即凡夫，此處從佈施對象之聖凡區別，分析佈施福德的成立條件與類別範疇。
。
本句於阿毘曇論體系中，指斷除對諸有或境界之貪著與喜樂，不生愛染之心。
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本句為論書引述或設難的觀點，討論佈施給尚在修學階段的聖者（有學聖者）是否能產生福德。
在毘曇部對佈施因果與福田的分析中，辨析對不同對象（如無學聖者、有學聖者、凡夫）佈施所產生的業果與福德差異。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中剖析邪見（特別是斷見或無因論）的論述用語。
「無祠祀」為古代印度邪見者（如順世外道）所持「三事無」之一，主張祭祀神明或祖先並無實質的神聖功德或後世異熟果報，藉此否定業果法則。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對外道邪見或異論見解的指稱與剖析。
在部派佛教毘曇體系中，無學聖者（阿羅漢）乃世間最上福田，佈施無學聖者能生極大勝福；若主張佈施無學聖者「無福」，屬於否定因果業報之邪見，故特予標舉與審驗。
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本句為阿毘達磨論書對前面所論述的三種法相或範疇進行總結歸類，指出以上所列諸法在體性、名相或作用上存在著三種不同的差異區分。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的發問設問句，探討「左慧」（偏邪、不正當或邪惡之慧）與「結」（繫縛眾生於生死苦海的煩惱）之間的對應與涵蓋關係，屬於毘曇論書對心所法與煩惱分類的精細解析。
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此句為阿毘達磨論書中常見的省略結語用語。
當前文或後續論述涉及已有既定次第、重複文句或廣泛說明的內容時，論師即以「乃至廣說」簡略帶過，指示讀者或學者應依循相關教法或前文語境自行具體推展與理解。
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此句為論書常見的發問體裁，用以開宗明義，闡發造論的宗旨、因緣與動機，引導後續對造論目的與法義標示的詳細討論。
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此句為論書常見的設問答釋體裁，說明論主立論發問的意圖。
毘曇宗（阿毘達磨）極重論辯嚴密，撰述宗旨一方面在於破除異端或部派異執（止他宗），另一方面在於確立說一切有部之正統法義與法相真理（顯正理）。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引述套語，用以引出其他師派、阿毘達磨論師或異執者的主張與觀點，隨後再進行法義的辯詰、分析或正理之建立。
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本句依阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）對心所與煩惱的精細劃分進行辨析。
在毘曇體系中，「結」（saṁyojana）是指能繫縛有情於生死苦海的特定煩惱（如九結、七結等）。
「染污慧」（與煩惱相應的慧心所，如邪見、見審察等）雖然在性質上屬於染污，但並非所有染污慧的體性都能稱為「結」。
此處闡明染污慧與結體性上的差異，用以界定煩惱法相的範圍與自性。
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本句為論書常見的轉述用語，用以引述外道、他宗或先前論者所提出之主張與論點，為後續破斥或辨析作鋪墊。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所與煩惱相應關係的分析問答。
在阿毘達磨體系中，慧（prajñā）為大大地法之一，屬於心所法。
慧本身雖具擇法觀照之用，但若與煩惱（如隨眠、結使）相應，或以有漏法為所緣而未斷除煩惱時，即處於被繫縛的狀態（有縛）。
此問句旨在引發後續對「慧何以具備有縛之性質」的阿毘達磨名相與法相辨析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義對辯與法相分別。
論師說明之所以作此立論，旨在破除他宗或異執對「結」（煩惱）之體性的錯謬認知，進而顯發以「染污慧」（不善或有覆無記的智慧/見解）為體性的諸「見」（如身見、邊見等），皆屬於束縛眾生的「結使」所包含。
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說明造論之因緣與宗旨結語。
阿毘達磨論師在分析、決擇諸法性相或釐清異執後，總結其撰述本論的目的，旨在顯正摧邪、闡發阿毘達磨教理，以令正法久住。
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本句為《大毘婆沙論》中探討煩惱（結）與心所（慧）相應關係的問句。
在此探討『左慧』（即不正之惡慧、邪見）是否在名相與體性上完全等同於『結』。
阿毘達磨以法相辨析為核心，辨諸法之同異、有無、相攝與相應。
。
本句為阿毘達磨論書中標準的思擇與論辯公式。
在分析兩個法（概念）的內涵與外延關係時，若兩者互有交集且互有不攝，即採用『四句』進行邏輯區分：第一句（是A而非B）、第二句（是B而非A）、第三句（亦A亦B）、第四句（非A非B）。
此處依毘曇部論書語境，旨在透過嚴密的名相辨析，釐清諸法之自相與共相。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的思擇辨析語境，主要在論述「慧」（抉擇、智慧）與「結」（煩惱、繫縛）兩者在法相定義上的寬狹範圍與相攝關係。
阿毘達磨論書常用「廣狹」來辨析諸法的相應或相攝關係，以確定概念的精確內涵。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，探討諸法在「慧」與「結」之間的隸屬關係。
在毘曇宗義中，「左」代表顛倒、邪僻之意。
「左慧」指不正的劣慧（如身見、邊執見等五見之外的部分染污慧，或指相應於不正見的劣慧）。
「結」指能繫縛有情於生死的九結等根本煩惱。
此處抉擇「左慧」與「結」的寬狹，指出某些染污的邪慧，在煩惱的界說與功能上，並不被列入「結」的範疇中。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部對煩惱（結）與心所的法相辨析。
在探討特定法體（如「無明結」或其他煩惱）的體性時，排除掉九十一結或諸結中特定的「二結」（通常指與迷理相關的見結、疑結，或隨上下文指特定二結），其餘一切與煩惱相應的「染污慧」，即是此處所欲指稱的法體範圍。
此體系依循阿毘達磨毘曇部的嚴密定義，逐一界定心所的相應與除遣關係。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論體中對斷惑證果或定慧修行境界的界定與分類語句。
「結」指綁縛眾生於生死輪迴中的煩惱。
此處依毘曇阿毘達磨的法相分析，用以說明在特定道位或定中，所斷除或排斥的兩種特定煩惱（結使）。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論究諸結（煩惱）與隨眠界限的分析語境，說明在特定的煩惱分類或斷惑範圍中，將九結中的「見結」（執著邪見）與「取結」（執著邪見所依之戒禁或見解）排除在外。
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本句屬於阿毘達磨毘婆沙部對於法相的分別與界定。
在毘曇體系中，「慧」心所依性質可分為無漏慧、有漏善慧、染污慧與無覆無記慧等。
此處指除了前文已特別界定或排除的慧心所之外，其餘一切與煩惱相應、能令心雜染的「染污慧」。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對隨眠或煩惱分類的列舉說明。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨體系中，此處指稱相應於特定相應法或心所界的六種根本煩惱（即貪、瞋、慢、疑，以及不與其他根本煩惱相應而單獨起作用的「不共無明」）。
阿毘達磨分析極為嚴謹，將無明分為與貪瞋等相應者，以及不與其他主要煩惱相應而獨立起作用的「不共無明」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對於心所與煩惱相應性質的阿毘達磨法相分析。
此處的「慧」指心所之一，當其與「纏」（如無慚、無愧、睡眠、掉舉等煩惱）或「垢」（如恨、覆、惱、嫉、慳等次要煩惱）相俱生起時，即稱為與纏垢相應之慧。
說一切有部依因緣、相應與俱有法來嚴密界定心心所法之法體與作用，不引入後期大乘之象徵或如來藏義。
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本句於《大毘婆沙論》中分析心所與煩惱之差別。
「左慧」即邪慧、僻慧（不正之慧），屬於慧心所之偏邪運轉；「結」則指具備繫縛、隨眠性質的煩惱。
此處論述某種心理狀態或見解之所以不立為獨立的「結」，是因為它僅展現出智慧運用的偏僻不實（左慧相），而不具備強烈繫縛眾生、隨增綿延的煩惱特性（無結相）。
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此為阿毘達磨毘曇分析法體相性的四句分別（四句料簡）之一。
說明「結」（能繫縛有情於生死之煩惱）與「左慧」（邪惡或不正之慧/不正知）之間的交叉關係。
此處指出存在屬於煩惱的『結』，但其性質並非『邪慧』的情況（例如非慧相應的結，如貪、瞋、慢、疑等）。
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本句為《大毘婆沙論》針對「七結」所作的界定。
「結」（saṁyojana）在阿毘達磨教法中指能繫縛眾生於生死輪迴中的煩惱。
「七結」具體包含愛結、恚結、慢結、無明結、見結, 取結, 疑結。
本句明示「七結」之體性即是愛等七種煩惱總聚。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》分析煩惱與隨眠名相差異之論辯。
說明此法之所以稱為「結」（繫縛），是因為具備結縛有情的特質相狀；不稱為「左慧」（或錯亂慧、邪慧等偏離正慧之相），是因為其體性屬結而非左慧相。
毘曇體系以極嚴密之法相定義區分諸心所與隨眠之功能與相狀。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中分析智慧與煩惱（結）的差別與屬性。
在阿毘達磨術語體系中，「左慧」指偏邪、不正、違背正法的智慧（即邪慧）。
此處指出不正當的智慧本身會繫縛有情、引生雜染，故亦屬於「結」（煩惱、繫縛）的範疇。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對九結中「見結」與「取結」的體性與相狀進行分析之文。
說明此二種結（煩惱）之所以各別立名或具有特定範疇，是因為它們具足了相應的兩種行相或特徵。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）四句分別門分析法體屬性之一句。
在聲聞阿毘達磨體系中，以「左慧」（偏邪不正之慧，如染污慧或不正知）與「結」（能繫縛有情於生死之煩惱）進行交叉檢驗。
此句指出存在某類法，既不屬於不正之邪慧，亦不屬於煩惱結（如正慧、無覆無記法、善法或無為法等）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對禪定或觀行修證過程的微細心相解析。
說明在特定觀行或捨心轉進的次第中，須先摒除、捨離前一階段所緣取或顯現的相狀，方能入於更深入或特定之法性觀照。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對法相（相、名、施設等術語）的界定與參照。
論中指出「相」即是名言所詮表、施設的標相或實體對象（所名），其具體體性與界定如同前面章節所詳細論述。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中論師發起問難或進一步推究法相義理的問句，用以提挈下文，深入剖析與辨析特定法相的體性或概念內涵。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）心所法與五蘊攝屬的分析語境。
行蘊包含多種心不相應行法與心所法；慧心所（智慧）雖屬心所之一，但此處特指去除具煩惱性（染污）的慧後，其餘善或無記的慧，或者特定的心所法歸屬於此類別中，用以精確界定法相的法體範疇與蘊相攝關係。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇）的阿羅漢果斷惑與煩惱分類語境。
在論書中，『結』指繫縛眾生於生死輪迴的煩惱。
本句承接上文對特定結使的分析，指說明完特定的結使後，其餘的七種結使亦依同理或相應之規則來分類與觀察。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相（如特定門類、心所或隨眠）進行諸蘊攝空與歸類分析的論述。
經文在界定或扣除特定法後，將其餘未包含在內的相應心所（屬於行蘊者）以及色、受、想、識四大蘊之全部法，歸入論題所討論的範疇或界限中。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）論書中常見的「四句分別」分析法。
在論述法相分類與攝屬關係時，將前述幾類有為法與「無為法」合併考慮，從而成立「俱是」、「俱非」或特定複合條件的第四種範疇（第四句），以精確界定諸法的法性與範圍。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的設問，旨在對「左」（通常指不順、不善或非正道的方位/概念）這一術語的名義與因緣進行阿毘達磨式的詳細辨析與解釋。
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本句為論書提出問難或界定概念的標題式問句，詢問在阿毘達磨法義中「左」（如左道、邪僻、左側等方向或隱喻義）所代表的確切涵義，作為後續極微、尊卑或邪正諸法分析的發端。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論難解答。
論中解釋某類有情或法何以歸屬於「左」（即偏斜、不正、惡劣）的品類，說明其根源在於相應的「意樂」（意志、勝解或意圖）本身有所偏差或不正，故其結果與所屬品類亦隨之偏斜。
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本句為阿毘達磨論書中針對施設、施設名相或相對概念進行界定與說明的用語，用以確立名言假立的對應關係。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對名相義理的精確界定與檢驗。
文中以「偏僻」（偏頗不正、不合正理）與「非便」（不順當、不相宜或不便利）來說明某種見解、用法或立論並不符合正法體系與法相論理的順當標準。
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本句為論書接續前文分析阿羅漢或修行者於相應法中之起心動念與成就。
主要闡述修行者於導向涅槃解脫之正理與諸善法（順解脫分、順決擇分等善法）所作之運心或勝解。
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本句屬於毘曇部論書中對語詞或概念的分析。
在佛教論書語境中，「左」常用以比喻偏邪、違逆正理或偏離正道（如「左道」）。
論主以「違越」（違背、偏離正法）來釋定義「左」的涵義。
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本句為《大毘婆沙論》說明名相施設或概念界定的論辯內容，以印度傳統文化與阿毘達磨名相解析視角，說明「左」一詞在語意上含有「不順」、「不吉祥」之意涵。
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本句為論中舉例說明身業或心業作意之對象。
在毘曇部阿毘達磨體系中，賢聖與天神之塔廟皆為有情恭敬或施設供養之所，此處以此等處所作為發起相應業處之所緣對象。
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本句解釋印度傳統與佛教儀軌中禮敬方向的吉凶寓意。
在印度文化與佛教體制中，以「右遶」（順時針繞行）為尊貴與吉祥之表達；反之，「左」或不右遶則代表不順應法度、不吉祥之意。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部（毘曇系論書），以嚴密的法相分析與術語定義為核心。
文中「左」字在此作為引申義，意指「邪、歪、不善、非巧便」；「巧便」則指善巧方便或正當的作意與方法。
論師以此設釋，說明若心行或方法非巧便（非正方便），即偏離正道，故名為「左」。
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本句為論書引用的世間常見現象作為比喻說明。
在阿毘達磨論體系中，常藉由世間法（如慣用左手者）來比喻某些特定法相、異於常態之種姓，或施設不相應行法等心性與習慣之差別。
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本句於阿毘達磨論書之討論語境中，用以說明眾人對某類缺乏靈活善巧（巧便）之人的評價。
在阿毘達磨體系中，巧便常指能隨順機宜、善於籌量應對的智慧或能力；若無巧便，則無法靈活運用法相或善巧處事。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對名詞概念的詮釋分析，以「左」比喻邪曲、非正道之行。
阿毘達磨語境中，「左」意指偏離中道與正法之邪行、非理作為，說明不依正理而行者即名為邪曲不正。
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本句以常見世俗或教外用語作為比喻或舉例說明，指出外道因未能依循解脫之正法（八正道），背離真實義理，故被稱為「左道人」（邪道或邪僻之人）。
在毘曇部論書中，此類敘述多用於釐清概念分類或作施設說明。
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本句為因相之論證，說明邪見或惡行者因心懷邪曲，故其口業（所說）與身業（所行）皆偏離正理與正法，無法導向解脫。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問之端，論主提出疑問：若依世俗或阿毘達磨特定用語，將與煩惱相應的「染污慧」（非正知見、歪曲不正之智慧）稱為「左慧」（偏邪、不正之慧），則後續應如何界定其性質與範圍。
阿毘達磨體系以嚴密之法相分析見長，此處正以問答形式辨析慧（Prajñā）的染淨分類及其名相含義。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中提出問題的設問句，探討佛陀身光中何以特別提及「左光」之因緣與阿毘達磨法義依據。
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此句為論書問答體裁中的解答，說明法相與名稱建立的根據。
阿毘達磨（毘曇）體系講求極為嚴密的法相分析與概念界定，認為名相之設立必有其對應的因緣（因）與實義（義）。
在此語境中，強調各法之差別與相異之處，故因與義皆各有別，不可混淆。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書之術語解析。
在阿毘達磨體系中，「左」被用來比喻不實、邪僻、染污或違逆正法的狀態。
此處說明「染污慧」（與煩惱相應的邪智慧、錯誤認知）之所以被稱為「左」，是因為它背離了能導向涅槃解脫的正理（如四聖諦、八正道）以及一切善法品類。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對佛陀身相殊勝屬性的討論，說明佛陀身業成就所顯現的「常光」（常恆不散的光明），此光常緊依佛身而出，顯發佛陀具足的無量功德與殊勝相好。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處論述名相立名之因緣，說明「左」字之含義在於「恆常安住」（左有止息、停住、安居之義）。
毘曇部注重對法相的極細微分析與語義界定，依因緣法解析法相名稱之由來，不涉後期大乘之象徵義。
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本句屬於毘曇部論書的阿毘達磨法相分析，以日光或智慧之光等恆定光照作為比喻，說明某種殊勝光明（如勝光或慧光）相續恆常、性體相續，不同於世俗世間一般因緣和合、暫時起滅、忽明忽暗的其他微弱光明。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明佛陀所具備的三十二相或特別功德中的「常光相」（常光一尋）。
阿毘達磨論書在討論佛身相好及光明量時，主張佛身周圍恆常放射一尋（兩臂張開之長度）的光芒，此為佛身固有之常光，不同於因應化度特別因緣而放出的放光。
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本句在說論體系中用以表達廣泛包含與極盡舉例的範疇，說明論議所涵蓋的對象下至極微細的物質（微塵）與極微小的有情（細蟲），體現阿毘達磨對色法與生命形態的極微極細分析。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，描繪殊勝身業或威德相貌之殊勝果報。
光明與威德具有勝伏毒害、邪惡與諸障礙之力，使一切損害者無法侵逼、靠近其身。
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此句為部派佛教論書中常見的論辯語體，用於引述其他部派、持不同觀點的論師（如譬喻師、分別論者等）或同一部派內其他大德的見解，以進行法義的開展、對比或評破，反映出《大毘婆沙論》集解諸家異說的廣博論辯風格。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的術語體系。
此處探討佛陀的功德與身相殊勝。
佛之「三光」通常指身光、心光（智慧光）與法光，或是身、口、意三業所顯現之光明。
佛陀的光明極為殊勝尊貴，當其顯現時，世間其餘的日光、月光、天光等，皆會被其光芒所映蔽與奪取，使其相形失色。
此處的「左」為古代漢語語境中的「微末、卑下、偏邪、不尊」之意，用以形容其餘光明在佛光對比下顯得黯淡無光。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對於佛身相好或身光的微細論辯與抉擇。
在毘曇部術語體系下，此處非關大乘的法界圓融或神祕密意，而是依循部派佛教對於佛陀色身（生身）之殊勝功德、相好及其引發因緣進行的法相分別與經義開顯，用以成立特定論點的引證。
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本句為論書發問或標舉名相的標題語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處旨在引出並抉擇佛陀所具備的三種光明（通常指身光、心光/智光、以及依說法教化所顯現的法光），論書依阿毘達磨的法相分別、蘊處界攝屬等精細體系，來剖析此「三光」的自相、共相與實質內涵，而非進行大乘華嚴或密教式的象徵性發揮。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書語境，探討佛陀身相與光明的殊勝特質。
在說一切有部的觀點中，佛陀的身光（常光）與真金色相，皆是過去生修習極大善業所感得的具體色法功德，屬於實法性的特徵描述，不應引入後期大乘的法界圓融或純隱喻式的詮釋。
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本句描述勝光明之殊勝能量，當佛陀或殊勝法力所放的光明照耀至七金山等諸山時，金山原本具足的自然光輝因相較之下極為微弱而隱沒不現。
於毘曇部論書中，此類現象多用於比喻強勝心所或強大境界現前時，微劣者之相狀即被遮蔽、不復顯現的法相道理。
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本句為論中討論佛陀相好特德或齒光特質的細節說明。
在阿毘達磨毘曇體系中，分析佛身三十二相、八十種好及其所發光芒之相狀與功德，說明佛陀因地修行清淨業因所感得的殊勝身相特徵。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明強大殊勝之光明（如佛光或諸天大光明）顯現時，世間原本至極高盛之光明（以雪山王盛德威光為喻）便相對黯淡無光，失其顯赫。
在毘曇部論書體系中，此類敘述多用於比對勝劣界限，彰顯佛法或殊勝定果所發光明的無上勝德。
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本句闡述諸佛智慧光明清淨且遍照之特質。
在阿毘達磨毘曇體系中，「三佛智」通常指諸佛所成就的三種清淨智光（如一切相智、道相智、一切智，或與三達、三明相對應之智慧功德），此智光離諸煩惱雜染（清淨），能通達覺照一切所知境界（遍照）。
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本句描述佛陀或勝法所發之智慧光明具有破邪顯正的力量。
在阿毘達磨毘曇體系中，光明常喻指無漏智慧，智慧生起時能照破無明偏見，使違背正法的異端學說與邪見自然被折服、屏息而不復作用。
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本句承接阿毘達磨論中對於光耀強度與勝劣次序之分析，說明日月光與天光等三種勝光出現時，其強烈光芒能使其他較微弱的光芒隱沒不現。
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本句於《大毘婆沙論》中解釋「左」之論書定義。
在毘曇體系語境中，「左」意指僻違、僻戾、不順於正理或聖道之性質（即違逆聖道或非善順之性），故論主以「皆成左（違逆不順）之性」來定義其名相由來。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引述用語，用於標示並介紹特定論師、論派或異見者的主張，隨後通常會展開其論點並進行辯破或評析。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述佛身光明與尊特相好之細節背景。
描述佛陀身光與牙齒所放光明交輝相映的時刻，體現佛陀身業清淨與具足丈六金身、齒白齊密等相好莊嚴。
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本句說明佛陀顯現殊勝相好與威德容貌，用以表徵其內在證得無上圓滿功德，令眾生瞻仰而生起敬信之心。
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此處為阿毘達磨論書中常見的譬喻，以秋季晴朗無雲時明銳照耀的陽光照射雪山，比喻智慧極其明利、能夠照顯諸法實相或迅速映照、銷融無明煩惱之狀。
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此句以山王（妙高山／須彌山）為喻，說明因某種緣起或功德莊嚴的增上，使得原已尊特具足的山王更添威德氣勢。
在毘曇論書中，常藉由山王喻顯法義或色相增勝之理。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的設問，論及諸佛身相與身光的特質，探討諸佛是否皆具有特定的身光（如左側面或左側身光的發放形態）顯現。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中關於佛陀三十二大人相之「常光一尋相」（圓光一尋）的施設問難與論辯。
問及佛陀身體四周各一尋（約丈餘）的圓光，究竟是恆常恆時散發照耀，抑或隨機緣而發出。
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本句為論書問答體裁中的解答，說明身光（或放光）表現於左側並非單一佛陀所獨有，而是諸佛所共同具備的功德相好與光明現象，屬於毘曇體系中對佛身光明屬性與法爾如是特性的討論。
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本句描述佛陀或具足特殊功德聖者體表周圍所具足的常光相。
阿毘達磨（毘曇部）體系將常光視為佛陀尊特相好之一，其光明周遍全身一尋（約八尺）範圍，且不需入定即能恆時恆照，體現聖者身業極為清淨所成就的殊勝果報。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的設問，針對前面論述提出疑問。
問者舉出契經中關於燃燈佛（定光佛）授記釋迦牟尼佛的前世（本生事蹟）記載，詢問若依前述論點，該如何通達並協調此契經的說法，屬於毘曇論書討論法義與經教互不違背的思辨過程。
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此句說明然燈佛的尊號與其圓滿具足之佛果德號。
在阿毘達磨體系中，「如來、應、正等覺」為佛十號之摘要表述，彰顯其斷盡煩惱、應受人天供養，並精確無誤地覺悟一切法真理的聖格。
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本句描述佛陀或大德聖者身放熾盛光明，照耀廣大城邑之情景。
於毘曇部論書語境中，此類身光多屬聖者因過去修集清淨業力或入定所顯現之色法功德，為實質威德之表徵，不作大乘法界象徵義之過度發揮。
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此句說明特定處所、物件或界域的周圍數量範圍。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，描述器世間、身量或界限時，常以「周匝圍遶」表示四周環繞之面積或長度，並以「踰繕那」（由旬）作為印度傳統的大型距離或長度單位。
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此句描述極度專注或身處特殊環境（如深暗處或高深禪定境界）中，失去對日光光線等自然晝夜徵象的感知，必須藉由植物（花朵）隨時間開合的自然習性來辨識白晝與黑夜。
於毘曇部論書中，用以說明心念專一、身心狀態或特定時空情境下對時間知覺的依存與運作。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中討論諸佛身光（常光）的問難句。
毘曇學體系在分析佛身相好與身光時，區分「常光」（諸佛平時恆常散放的光明，通常為圓圍一尋）與「放光」（因特定因緣神力所放的大光明）。
此處接續前文論破或分析，提出疑問：若身光各有因緣或非無因，何以一切諸佛無一例外皆有固定圓滿的「一尋常光」？論主以此問難引出對諸佛功德相好與業果相應之極微細阿毘達磨法義辯析。
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此句為論書常見的問答對破結構，針對先前論難者所引用的經典疑問進行回覆，說明論難者所提及的經文中並未對該問題做出具體說明或界定。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對於佛陀身光量度的具體分析。
阿毘達磨論書在討論諸佛殊勝相好與身光時，會依因緣與果報精確論述其量度，此處說明燃燈如來日常恆常散發的身光範圍廣達一尋。
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本句屬於阿毘達磨（部派佛教毘曇部）之分析語境，說明佛陀之施設或出現，係基於教化與利益有情之因緣，體現部派阿毘達磨對佛陀施設目的之極簡確立。
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此句描述佛陀或聖者展現殊勝的神通變化（神變），並發射由神通所化現的光明照耀世間或大眾。
在《大毘婆沙論》（毘曇部）的體系中，神變與化光屬於色界威德與神通智證通（如神境通、演現變化）的具體作用，用以威德鎮禦、警悟有情或作為說法施教的前相。
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本句於毘曇部論書語境中，敘述菩薩或聖者在十二年的特定期限內，專勤致力於施設興辦種種利樂眾生、弘揚佛法之事業（佛事）。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引述句型，用於標示後續將引述某派論師、異部或持不同觀點者的主張，隨後通常會對該主張進行審核、辨析或評破。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對佛身相好與光明的分析討論。
阿毘達磨教理體系偏向嚴密精細的法相辨析，認為諸佛因地修行之願力與業因各有差異，故佛身所發出的「常光」（非神通所變、恆常自發的光明）範圍並不全然相同，非一律皆為常見的一尋（丈六身之臂展長度）光明。
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本句為毘曇部論書中的體性與範疇辨析。
論師分析佛身的種種功德屬性，說明佛體所發出的「身光」（常光或神通光），其本質（體性）與三十二相、八十隨形好不同，因此在名相與法相分類上，身光並不直接隸屬於「相好」的範圍內。
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本句於毘曇論書中用於分析諸法（如心、心所或物質現象）生滅變化的無常相。
依阿毘達磨法義，有為法皆由因緣和合而生起，並隨因緣離散而滅盡，其體相與勢用或大或小，且念念生滅、無有常定。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》結評各家爭論、提出正義（說一切有部正宗主張）時的固定結語。
「評曰」指論主或結集者對前述諸師異說進行審定與評析；「應作是說」則標明經由此評判後所應採納的正正當當之教義解說。
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本句說明說一切有部阿毘達磨對於佛身相好的觀點，認為諸佛皆具備特定的常光（常恆身光）。
此處提及「左光」與身光圍繞一尋（約八尺）的量度，屬毘曇部對佛身圓滿功德與相好特徵的體性及數量劃分，說明佛光之恆常性與周遍範圍，屬於說一切有部對佛陀身業與色法功德的具體論述。
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本句自阿毘達磨毘曇體系剖析佛身的法相特質。
說明某些殊勝功德或法性現象，縱然不包含在顯著的三十二相與八十隨形好的相好範疇之內，但依據法的本然規律（法爾），其功德或法性依然恆常存在且不曾缺失。
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說明諸佛身業成就的殊勝相好。
在阿毘達磨毘曇體系中，諸佛因久遠劫來修集無量純淨福智資糧，故其色身常恆具足殊勝、微妙且能折伏邪偽的威德光明。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》徵問之語。
「學」指有學（即尚未斷盡煩惱、仍需勤修戒定慧的聖者，如初果至三果聖者）；「見」指無漏的正見。
全句旨在徵問有學聖者所成就的無漏正確見解之體性與內涵。
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「乃至廣說」為論書中常見的簡略導引語，用以省略與前文推論結構相同、文義順推的重複文句，指引讀者依循既有法義邏輯推演完整內容。
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本句為阿毘達磨論書常見的設問發起語。
在毘曇部的論述體系中，造論通常是為了彰顯顯正驅邪、解說佛經深義、辨析法相、斷除疑惑，或是為了令正法久住。
此處藉由問答形式，引出後續造論的因緣與宗旨。
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本句屬於阿毘達磨體系中對於心所法「慧」的辨析語境。
在說一切有部中，慧、見、智三者同以「慧」為體，但功能各異：「見」偏於推求審慮，「智」偏於決定印持。
此處為論書解答前文提問之語，說明雖然在總體敘述中將此三者並提，但實則有其各自的定義與範疇差別。
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本句闡明《阿毘達磨發智論》（即前論）與《阿毘達磨大毘婆沙論》（即此論）之間的依據關係。
《大毘婆沙論》的核心宗旨即是廣釋《發智論》，故稱《發智論》為其根本所依。
這符合毘曇部論書嚴謹的傳承與註疏體系，不涉及後期大乘的法界或如來藏義理。
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此句為論書常見的承前啟後語。
阿毘達磨（毘曇部）旨在對佛陀的教法進行精密的組織、分類與抉擇。
在前文對某些法義或宗派觀點尚未開顯或未詳盡發揮之處，論主在此發起下文，準備進行系統性的開示與辯證，以補全教理的完整性。
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此句為結語性用語，說明造論之目的與因緣已具足，故撰述此論典以明釋法義、揀擇異論。
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本句為阿毘達磨論書提問句。
「學見」指有學位（已入見道、修道，尚未證得阿羅漢果的聖者）所具備的無漏正見。
論主藉由提問，引出後續對有學聖者無漏慧（見）之體性、相狀與分類的分析。
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此處為論書問答體裁中的解答，說明該法所對應的慧性屬於「學慧」（即三學中屬於「有學位」聖者所修習的智慧，相對於「無學慧」與「非學非無學慧」）。
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本句為說一切有部阿毘達磨對特定法義（如聖道或有學法體性）之界定。
在毘曇體系中，「無漏忍」指見道位所發起的八種無漏忍（苦法忍、苦類忍等），能斷除見惑；「學八智」則指見道第十六心（道類智）及修道位中，有學聖者所成就的八種無漏智（四法智與四類智）。
兩者皆屬於有學聖者體內的無漏法。
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本句敘述聖者於見道次第中的起始心位。
「苦法智忍」為見道十五心（或十六心）之第一心，屬於無間道，能斷除欲界繫縛的苦諦所斷見惑（八十八隨眠之首）。
隨後引發「苦法智」無間斷除並證得擇滅。
毘曇宗以此確立見道入聖的起始次第。
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本句說明說一切有部對「學見」範圍的界定。
在有部修道體系中，初果見道（苦法智忍）起至阿羅漢向最後的「金剛喻定」，此間一切有學位聖者所起的無漏慧，皆屬於尚在修學過程中的聖智慧（學見）。
直到金剛喻定斷盡最後微細煩惱、證得盡智與無生智（無學智）時，方轉為無學見。
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本句為阿毘達磨論書對「學智」進行定義與標宗問答的開首。
在毘曇學體系中，「學智」指有學位（未斷盡煩惱，尚需修學的聖者）於無漏聖道中所發起、成就之無漏智。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》問答體裁中針對「學」（有學聖者）所成就智數的判定。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，聖者分為「有學」（尚須修學）與「無學」（阿羅漢，所作已辦）。
有學聖者（自預流向至阿羅漢向）斷除見惑與部分修惑，因此具備十智中的前八智，即法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智、世俗智；而盡智與無生智則屬於無學聖者獨有，有學尚未成就。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對無漏智之分類說明。
法智係指直觀欲界四諦之無漏智；類智係指比類觀察色界、無色界四諦之無漏智。
兩者合為八智，乃斷除三界煩惱、證得聖果之關鍵無漏觀智。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論徵問之語，問「學慧」的體性與內涵。
在阿毘達磨毘曇體系中，「學」指有學位（未斷盡煩惱、尚須修行修學的聖者）之無漏道；「學慧」即指有學聖者心中相應的無漏慧（擇法慧）。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對阿毘達磨名相的極精密分析。
在有學位（阿羅漢以前的聖者位）的無漏慧中，依據作用與特性的不同，可區分為「學見」（具推度、推求作用的聖慧）與「學智」（具決斷、印證作用的聖慧）。
論主指出，無論名稱為「見」或「智」，兩者的本質（體相）皆為「擇法」（即慧心所的作用），因此統稱為「學慧」。
此處展現了毘曇體系以「心所體性」統攝不同功能名相的嚴密邏輯。
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本句為《大毘婆沙論》論文之結語或過渡句。
毘曇體系將慧分為「學慧、無學慧、非學非無學慧」等類別。
此處指出對於尚未證得無學位（阿羅漢）、尚需修學之聖者所擁有的正見（即「學見」）其自性體相，前面已經討論完畢。
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本句為論書承上啟下的章節標示語。
在阿毘達磨法義中，分析法相之相雜（相互夾雜、相應關聯）與不相雜（各自獨立、不相混淆），用以確立諸法自相與共相之界限。
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本句為阿毘達磨論書中的問答詰難，探討「學見」（有學聖者心中的見解）與「學智」（有學聖者無漏慧相應之智）的涵蓋範圍與定義界限。
問意在於辨析學者的見解是否全屬學智，抑或有部分見不屬於智。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論體問答之答辭，立足於阿毘達磨毘曇部之法相體系。
文中「學」指「有學」（即未斷盡煩惱、尚需修學的聖者，如初果至三果位）；「智」為決斷推求之慧，「見」為推度照析之慧。
論主在此明確判定：有學位聖者所成就之無漏智慧（智），亦皆具備推度照照之推求功能（見），故二者範疇相即，皆屬有學法所攝。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨法相分析語境。
阿毘達磨將智慧分為「學智」（有學位之聖者所起之智）與「無學智」（無學阿羅漢位所起之智）。
「學智」因尚未圓滿斷盡一切煩惱，故其觀照運作時仍帶有「推度」（推求、考量、計度）的思惟特徵與作用相狀；唯有到了無學位的無漏智慧，方能純粹明照，離於此類推度相。
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本句屬於毘曇部對心所與智見分齊的極精細施設。
在《大毘婆沙論》體系中，「見」（推度判斷）與「智」（決斷照了）有別。
有學聖者（初果至三果）所擁有的見（如忍或特定觀慧），未必皆稱為「學智」（例如忍唯是見而非智），故說有學聖者之見不必然屬於學智。
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本句出自阿毘達磨毘曇體系，說明觀道中「忍」（如見道十五心之無間道忍）的體性特質。
在說一切有部阿毘達磨中，「忍」雖已斷除煩惱，但主要作用在於推求與忍可諦理，尚未達到「智」那種具備明審決定（審決）的抉擇作用，故言其未有審決相。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討心所與法相分類的問答句。
主要辨析「有學見」（即尚在修行階段、未證阿羅漢果的有學聖者之見解）與「有學慧」（有學聖者心中相應的無漏慧）兩者之間的範圍是否完全等同。
在阿毘達磨體系中，此類問答旨在精確劃分有漏與無漏、見與慧的相寬涵蓋關係。
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此句為毘曇部論書中常見的標準問答回答語，表示論師對前文所提出之問難或尊者問語給予肯定的答覆，確立相應法相之成立。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》問答詰難中的設問句，旨在釐清「學慧」（有學聖者所修起的無漏慧）與「學見」（有學聖者所相應或具推求審慮性質的無漏正見）之間的範圍與寬狹關係。
阿毘達磨法相分析中，凡見皆屬於慧，但慧未必皆稱為見（如無學盡智、受樂相應慧等或有不名為見者），故以此作四句或二句之交叉辨析。
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此句為阿毘達磨論書中常見的問答體裁印可語，表示對前文所提出之論題或假設給予肯定的解答，確定該論點符合法相義理。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依阿毘達磨（毘曇部）義理剖析聖者心所法之性質。
於四聖位中，尚未斷盡一切煩惱之見道、修道聖者稱為『學位』（有學聖者）。
有學位聖者所相應之『見』（擇法審慮）與『慧』（慧根心所），就其本質而言，盡皆普遍與無漏心相應，純屬無漏清淨法，故能導向解脫，不復受有漏煩惱所染。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中的名相對辨與法相界定。
探討處於有學位（未斷盡煩惱、尚需修學的聖者）所擁有的「智」（決斷照了之心所）是否完全等同於「慧」（擇法簡擇之心所）。
毘曇學常透過四句分別或對等關係，嚴密分析法相之間的體性與涵蓋範圍。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部體系。
內容在辨析有學聖者（尚未斷盡煩惱的修道者）所成就的「智」與「慧」之體性體相。
在毘曇法相中，「智」與「慧」皆以「擇法」為體，故諸有學位所起之無漏智，其體即是有學慧，二者體一而名異。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對「有學」、「慧」與「智」之界說。
在阿毘達磨法相中，「慧」（prajñā）包含範圍較廣，凡有學聖者心中通達法相之慧皆稱為「有學慧」（含審慮、推求等未決斷之慧）；而「智」（jñāna）指決斷、決定之通達。
故「有學慧」不全都是「學智」，慧之體寬，智之體狹。
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本句為論書指引文義之語，說明「無漏忍」（即斷除煩惱、體證聖道的無漏智慧觀照）的定義與體性，於前文已進行過詳細分析與界定，故此處不再重複贅述，直接指引讀者參照前文判釋。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的論述結語，意在總結前面的論辯與分類。
提示論者或學者對於前面所分析的三種歸攝（或三種攝義）之規範與道理，應當精準決定並確實通達，不可混淆。
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本句為阿毘達磨論書中對「學見」（有學聖者所成就之無漏正見）與「學智」（有學聖者所成就之無漏正智）兩種無漏心所之成就關係進行設問辨析。
在阿毘毘曇體系中，見與智同屬慧心所，但體用範圍有所差別，故論主以此問答探討兩者成就之相即或不相即。
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本句為《大毘婆沙論》論究聖者成就何種無漏法時的答釋。
在阿毘達磨體系中，「智」（決斷照了）與「見」（推求觀察）皆為慧（prajñā）心所的機能或分位。
學智（有學位的無漏智）與學見（有學位的無漏見）同屬有學無漏慧；由於智的體性即包含見的體性，故成就學智者必同時成就學見。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對「見」與「智」之界限與成就關係的細微辨析。
在聲聞有學位（初果至三果）聖者中，若正處於忍位等觀察抉擇階段，能成就「學見」（初果等有學聖者相應之正見），但未必即刻圓滿成就「學智」（特指成就特定決斷審慮之智）。
毘曇體系藉此說明「見」與「智」在有學位聖者心相續中的同異與成就差別。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中描述見道次第的用語。
「苦法智忍」是見道十五心中的第一心，屬於無間道，能斷除欲界見苦所斷的八十八隨眠（煩惱）。
當苦法智忍現前時，聖者正起無漏慧觀照欲界苦諦，無間斷除相應煩惱，為引生「苦法智」的前導。
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本句屬於阿毘曇（阿毘達磨）體系的論析語境，用以說明某特定位次或狀態下，因尚未發起能證真諦、斷除隨眠的無漏聖智，故仍屬於有漏範疇或尚未具備聖道的運作能力。
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本句為《大毘婆沙論》中的問答設問，探討「學見」（有學位的正見）與「學慧」（有學位的智慧）之間的成就關係。
在阿毘達磨體系中，「見」專指推求、決斷作用之慧，屬「慧」的一部分，故問凡成就學見者是否必同時成就廣義的學慧。
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此為阿毘達磨論書問答體裁中的肯定答覆，表示承諾或認可前文所提出的詰問、論點或法相分析。
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本句為《大毘婆沙論》中的問答設問，用以辨析「學慧」（有學位的無漏智慧）與「學見」（有學位的無漏正見/推度審察之慧）之間的對克與涵蓋關係。
在阿毘達磨體系中，見屬於慧的一種（審慮度計者為見），但慧的範圍較廣，故以問答形式考據成就學慧者是否必定成就學見。
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此為阿毘達磨論書問答體裁中的肯定答覆，表示承諾或認可前文所提出的問難或論點，符順論理法則。
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本句出自說一切有部阿毘達磨大毘婆沙論，闡述毘曇部關於聖者階位功德成就的法義。
在有學位（見道與修道）的聖者中，其心品所相應的無漏「見」（對四諦的推求審慮）與無漏「慧」（對法性的簡擇了知）必然是同時生起、俱時成就的，用以論證有學聖者在斷惑證理時見慧不離的心理結構與法相特質。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法義問答，探討有學聖者在斷惑證真過程中，其心品所相應的「智」與「慧」之成就關係。
在《大毘婆沙論》的說一切有部術語體系中，有學位聖者所修得的無漏知見稱為「學智」與「學慧」，兩者皆以擇法為體，故成就學智者必然同時成就學慧。
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本句屬於阿毘達磨部類討論「成就」的四句分別之一。
依說一切有部義理，在見道位中，「忍」與「智」有所區別。
「忍」屬於「慧」的自性，能斷除煩惱，但尚未達決定印證的「智」。
因此，當修行者處於見道位中初生起各項「忍」（如苦法智忍）時，他成就了有學聖慧（學慧），但此時尚未正式生起相應的聖智（學智），故稱「成就學慧非學智」。
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此句探討說一切有部阿毘達磨的見道修行階位。
「苦法智忍」是見道十五心（或十六心）的第一心，屬於無漏無間道，用以正斷欲界苦諦下的見惑（煩惱）。
當此「忍」正起現行、顯現於當下時，修行者正處於斷惑證真的關鍵階位。
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在《大毘婆沙論》（阿毘達磨毘曇體系）中，區分「忍」（現觀聖諦時忍可審察之慧）與「智」（決斷決定之慧）。
「忍」屬於「慧」（簡擇諸法之心所）的一種呈現形態，因此具有慧相；但「忍」尚未達到斷疑決印的究竟決定境界（即「智」之作用，如盡智、無生智或智忍相對中的智），故說其「有慧相而無智相」。

本句為阿毘達磨論體中提出問題的設問句，旨在探討阿羅漢等無學聖者所成就的無漏正見（智慧）之體性、定義與作用。
在毘曇部體系中，「見」指審慮判決之慧，而無學見即阿羅漢果位上與無漏心相應的正見。
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此處為論書中省略重複文句或簡略鋪陳的慣用表達語，指示閱讀者可依前文例示之論理邏輯與架構，自行類推並廣展後續的完整論述與文義。
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此句為論體中設問發端之語，旨在闡明造論之因緣與宗旨。
在毘曇部論書中，常藉由「問答」形式來引出發起該論題或論著的理由，以確定其教理根據與正當性。
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本句為阿毘達磨論書的問答對照語文，用以說明前文在解析諸心所或諸根時，雖將「見」（推度審慮）、「智」（決斷決擇）、「慧」（簡擇諸法）三者統括合說，但其各自作用與體性仍有細微差別，此處即著手解答與分析其異同。
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本句為論書結前生後之問答鋪墊。
阿毘達磨法體細分中，無學位（阿羅漢位）之聖者所起之慧，依據其有無審慮、決斷或盡無生等相，可差別安立為見、智、慧。
此處指出前面雖已總說，但尚未針對「無學見」、「無學智」、「無學慧」三者的具體體性與相狀進行細緻的辨析與界定。
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說明阿毘達磨教法之間的承繼與依據關係。
前述之論典或論題乃本論立論、展開研討之基礎依據，體現毘曇部嚴密的論理架構與學理脈絡。
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此句為阿毘達磨論書承上啟下的論述用語，表明對於前文尚未詳盡剖析或說明的法義、論題，於此處進行系統性的補充闡發與審定。
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本句說明造論的宗旨與因緣。
在阿毘達磨論書中，論師於極釋或結語處常以此句強調為釐清疑義、顯明法相、維護正法，因而造立此論。
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本句為阿毘達磨論體中提出問題的設問句。
阿毘達磨體系中，『無學見』指阿羅漢等已盡諸漏、究竟圓滿的聖者所成就的正見（如無學正見），屬於無漏慧的範疇，不再需要為斷除煩惱而修學。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論主回答阿羅漢（無學位）聖者心品智慧的劃分。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，阿羅漢的無學慧主要可分為「盡智」、「無生智」與「無學正見」（或無學等持相應之正見慧）。
當問及阿羅漢心中除了盡智與無生智之外還有何種無學慧時，論主解答其即為「無學正見」。
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本句為發問之語，設問探討「無學智」的定義與體性。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，指阿羅漢等已斷盡一切煩惱、極果圓滿、無須再修學斷惑之無漏智慧。
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本句為毘曇部論書解答法義之語。
謂處於無學位（阿羅漢果）的聖者所成就之八種無漏智慧（即法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智、盡智，或除盡智與無生智等依毘曇門徑所別之八智），以此八智為體性或相應解答前文所問。
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本句指出八智中的前八種智，即四法智（苦法智、集法智、滅法智、道法智）與四類智（苦類智、集類智、滅類智、道類智）。
在阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中，法智是針對欲界四諦所生起的無漏智慧，能直接斷除欲界的煩惱；類智則是依據法智隨後生起、針對色界與無色界（上二界）四諦所生的無漏智慧。
兩者合為八忍八智中正斷煩惱與證得擇滅的無漏現觀智慧。
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本句為阿毘達磨論書提問句，旨在探討與界定「無學慧」的體性與內涵。
阿羅漢已斷盡一切煩惱，所作已辦，於法無須更學，其相應或成就的清淨智慧即稱為無學慧。
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本句為阿毘達磨毘婆沙師對聖者無學位（阿羅漢）所具慧心所種類與名稱的界定。
在毘曇學體系中，慧心所依其作用與特性可細分為「見」（推求度量）與「智」（決斷照了）。
阿羅漢所成就的無學慧，兼具推度（見）與決斷（智）的功能，故將無學見與無學智合稱為無學慧、見、智。
。
本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法相辨析。
擇法即慧心所，其自相與作用在於對諸法進行簡擇、觀察與抉擇。
此處以「定有擇法相」作為立論或推論的因（理由），說明某種心所或心相應法必定具備擇法（智慧）的特徵與作用。
。
本句為論書承上啟下的章節銜接語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「三自性」指善自性、不善自性與無記自性。
前文已分析三自性個別的定義與體性，此處則預告接下來將進一步剖析這三者在心、心所法或諸法運作時，是互相夾雜（相雜）還是體性單純而不相混淆（不雜）。
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本句為《大毘婆沙論》針對阿羅漢（無學位）心心所法中「見」（推度審慮之作用）與「智」（決斷照了之作用）之範疇交集提出的問難。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，智與見皆屬慧所屬，但涵蓋範圍有所差異，此處引導進一步討論無學聖者心中盡智、無生智及無學正見等的體性與分類歸屬。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對「見」與「智」關係的界定。
在毘曇學體系中，阿羅漢等無學聖者所成就的無漏慧，若具備審慮推度（見）與決斷照了（智）的特質，則「無學見」必然包含於「無學智」之中，說明無學位之推度抉擇慧體即是智。
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本句出自阿毘達磨毘曇部論典，說明無學位（阿羅漢等）聖者的思維運作特徵。
無學位聖者已斷盡一切煩惱，其智慧對於諸法體性與諦理已獲決定勝解，故其於法進行推度思擇時，必與確定不惑的審決心所相應，無復猶豫不決之疑慮。
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本句屬於阿毘達磨論書中對「無學智」（阿羅漢位之無漏智）與「無學見」（無學位之盡智、無生智等正見性智）的範疇與相攝關係作嚴格分類辨析。
說明在阿羅漢所成就的無漏智慧中，並非所有智慧在性質上都屬於「見」（具有推度、審慮審察特性的智），存在屬於無學智但不屬於無學見的範疇。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書語境，依阿毘達磨法相分析無學位（阿羅漢）的智見特質。
盡智（已斷盡一切煩惱之智）與無生智（知一切煩惱永不再生之智）屬於無學正見。
阿羅漢已作所作、所辦已辦，於一切法不再起求覓之心（息求），且於現證真理中任運相應、不起意言尋伺與分別度量（不推度），故說此二智具備止息追求與不作推度之勝德。
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本句為阿毘達磨論書對法相門類的問難與辨析。
旨在探討「無學見」（阿羅漢聖者所具備的極具決斷力的推求與審慮作用）與「無學慧」（阿羅漢聖者心中一切慧心所）之間的範疇大小與含攝關係。
於毘曇體系中，慧心所的範圍較廣，見則是慧心所中具有推度、決度作用的特定部分，故以此問句開啟對二者寬狹相攝的論證。
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本句為阿毘達磨毘婆沙師對「無學見」與「無學慧」體性關係的解答。
在阿毘達磨體系中，「見」（推度判斷之作用）與「慧」（擇法簡擇之體性）同屬心所法中的慧心所。
無學位的正見（如無學正見）體性即是無學慧，二者體同名異，故一切無學見皆屬於無學慧。
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本句依阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）的法相分別體系，解析阿羅漢（無學位）聖者心中「慧」與「見」的範圍差異。
在毘曇學體系中，「慧」（prajñā）包含一切擇法觀照作用，範圍較廣；「見」（dṛṣṭi）則特指具有審慮、推度、決定特質的慧。
因此，無學聖者心中並非所有的無學慧都能稱為「無學見」，例如盡智、無生智等屬於無學慧，但因已息滅推度審慮之相，故不名為「見」。
。
此處於阿毘達磨毘曇體系中，指阿羅漢聖者所成就的最高究竟智慧，即「盡智」（親證漏盡、苦邊已達）與「無生智」（親證煩惱永不再起、不受後有）。
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說明「智」在阿毘達磨毘曇體系中的核心作用特徵。
此智的本質主要體現在兩方面：一是「擇法」，即能揀擇分辨種種諸法的善惡、真偽與自共相；二是「審決」，即能審慎思擇並作決斷，不陷於猶豫不定。
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本句為阿毘達磨論書中針對「無學智」與「無學慧」之範圍進行設問抉擇的問句。
在阿毘俱舍與毘婆沙體系中，慧（prajñā）為心所之一，智（jñāna）為決斷照了之作用。
此處欲論究無學位（即阿羅漢等已斷盡煩惱之位）所發起的所有「智」，是否在法體與相應勝慧的範疇上皆完全同等於「無學慧」，進而釐清二者在名義與範圍上的等同或寬狹關係。
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此句為阿毘達磨論書中常見的問答對論格式，用於對前述問難或設問做出肯定的確認答覆，以定決阿毘達磨之法相義理。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中常見的四句分別或對辨問答模式，用以審察「無學慧」與「無學智」兩概念之寬狹關係。
阿毘達磨法相中，「慧」（prajñā）包含決斷與簡擇，而「智」（jñāna）原則上偏於決斷不疑之慧。
此問旨在發起後續對無學位中所有慧性（如忍、智等）是否皆可稱為智的詳細論辨。
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此句為阿毘達磨論書中問答體裁的標準肯定答覆，用以印可前述設問或推論之觀點，表明論主對該論點的肯定與認同。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的心理相應與法體關係討論。
論中說明「無學智慧」（即阿羅漢果之無漏慧）與「無學無漏心」（即阿羅漢聖者所起之無漏心王）的俱有相應關係：凡生起無學位的無漏心時，必然有無學智慧與其俱時相應生起（遍相應），故稱「俱遍」。
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本句為論書結語性判斷，說明前述三種「攝」（含攝、歸屬）的法義標準是極為確定且有據可依的，學習阿毘達磨者應如實精確掌握，不應有所混淆。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之法相分析，說明凡證得阿羅漢果位者，皆無一例外地圓滿成就前文所論述的三種法（如三明、三學或三不護等阿毘達磨特定三法分類）。
這體現了阿羅漢在所證功德上的普遍性與決定性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨論議析理。
指在探討三法（或三種概念、三種體性）之間的對應與因果關係時，無論以其中哪一方作為發問的主體或客體進行相互質問與論難，其審定導出的結論與回答都是一致且成立的。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對法性的分類裁決。
在學（有學）、無學（阿羅漢）與三非（非學非無學，如無為法或異生法）三類性別中，此三者皆不建立為「斷法」（非見所斷或修所斷）。
有學法與無學法屬於聖道及無漏法，應當修習與證得而非斷除；非學非無學法（如無為法）本不可斷，故三者皆不說為斷。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問開端，詢問「非學非無學見」的定義與體性。
在阿毘達磨語境中，三界一切有漏見（如薩迦耶見、邊執見、邪見、見取、戒禁取，以及世俗正見等）均非有學僧、亦非無學阿羅漢之無漏見，故歸類為「非學非無學見」。
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此為阿毘達磨論書中常見的省略套語。
當前面已有相同或相似的法義推導、經文引證或列舉項目時，論師便以「乃至廣說」來指稱並省略中間重複的細節與過程，以避免篇幅繁冗，讀者須依前文的句式與結構進行推演或參照。
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此句為論書常見的提問發端（徵問），旨在闡明造論的宗旨、因緣與動機，以發起後續對法義的詳細論辯與剖析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的論辯回答起始句。
旨在承上啟下，說明前文雖已就心所法中的「見」（推度抉擇）、「智」（決斷無疑）與「慧」（通達揀擇）三者作總體施設與分類說明，然此處需進一步詳細分析或別釋其相屬與差異。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書常見的章節銜接與科判說明用語。
意指前文雖已總體提出相關法義或名相，但尚未對其各別的相狀、體性或細目進行詳細的「別說」（個別剖析與界定）。
論師藉此引出後續更深入、精細的阿毘達磨法義辯析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答設問，旨在辨析與定義三界有漏見（即非學非無學見）的體性與內涵。
在阿毘達磨體系中，見（慧之審慮作用）依聖道階位分為三種：學見（有學聖者之無漏見）、無學見（阿羅漢之無漏見）以及非學非無學見（凡夫或聖者所起之世俗有漏慧／染污見）。
此處提問即在探討不屬於有學、無學無漏智見的世俗見與染污見之法體與作用。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對「非學非無學」之智與慧進行發問與界定的徵問句。
在毘曇部體系中，聖者修行過程分為三階：一為「學」（有學，尚在修學位之聖者，如初果至三果及四果向），二為「無學」（阿羅漢，已辦所作、不需復學），三為「非學非無學」（既非有學亦非無學，特指異生凡夫之有漏智慧，或凡聖所共之世俗智）。
此處經由雙重徵問，以鋪陳後文對有漏世俗智慧之體性與作用的細緻分析。
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說明論書之間的承繼與依怙關係。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，多指前面的根本論典（如《發智論》等）為本論（毘婆沙，即廣解或註釋）所依據的根本基石，體現阿毘達磨論書傳承與演派的理路。
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本句屬於論書常見的承啟式標宗語。
在《大毘婆沙論》的法義辨析中，用以承接前文已抉擇的義理，並開啟下文針對尚未闡明或需進一步細緻探討的阿毘達磨法相、部派異執進行補充抉擇，體現論書窮盡法理、條分縷析的組織結構。
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此句為論著中常見的結語或申述動機之詞。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，屬於毘曇部的論書體系，旨在透過嚴密的法相辨析、對立說的評破以及對根本阿毘達磨（如《發智論》）的細緻釋義，來確立說一切有部的正統部派法義。
此處結語指明上述種種義理的抉擇與辨正，即是撰述本論的根本目的。
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本句為阿毘達磨論書的標準問答體裁，用以辨析「三聚」（學、無學、非學非無學）與「見」的相應關係。
在說一切有部（毘曇部）的法義框架中，「學」指見道與修道位、尚在斷惑修學的聖者；「無學」指已斷盡諸惑、修學圓滿的阿羅漢；「非學非無學」則指尚未入聖流的凡夫（異生），或指聖者所起的有漏心。
此處發問旨在界定何種「見」（審慮推度之自性）屬於非學非無學的範圍。
依論書後續解答，這包含凡夫的世俗正見，以及一切有漏的染污見與無記見。
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本句為說一切有部對「見」的分類與界定。
阿毘達磨論書中，將能審慮抉擇的法統稱為「見」。
此處答覆何者屬於「見」的範疇，即眼根（能見色者）、五見（身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見等五種染污見）以及世俗正見（與有漏意識相應的善慧）。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部論書的語境，用以總結或標示前文所述之「薩迦耶見」（我見）、「邊執見」（斷常二見）與「邪見」等三種不正見的行相、特徵與體性。
說一切有部極為重視法相的嚴格界定與分析，此處是立足於阿毘達磨的法相辨析框架，用以辨明諸見的特質。
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論書中常見的簡省用語，表示此處的文義或推導過程與前面文節完全相同，故略去重複論述，指示讀者參照前面的詳細說明。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對特定心所法、諸根或作用之定義與解釋說明。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，此處以「觀視等」來顯發相關法體（如眼根、眼識或觀照等作用）對於所緣境界的注視、觀察等具體心路運作顯相。
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本句為論書提問句，探討阿毘達磨三智（學智、無學智、非學非無學智）中的「非學非無學智」。
在阿毘達磨體系中，聖者未斷盡煩惱所具之有漏、無漏智慧稱為「學智」（有學位之智）；阿羅漢斷盡煩惱所具之無漏智慧稱為「無學智」（無學位之智）；而世俗凡夫所起之有漏智，或不屬於學、無學階段的世智，則稱為「非學非無學智」。
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本句為《大毘婆沙論》問答討論中的答詞。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，「慧」為十大地法之一，具擇法作用。
前五識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）運作時，亦有相應之慧心所與之俱起，能簡擇領納各自的五塵境界（色、聲、香、味、觸）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）心心所法與三性（善、不善、無記）相應的分析。
五識相應的智慧受限於前五識性質，而意識相應的「有漏慧」（未斷除煩惱的世俗智慧）心所，其運作廣泛，故能隨意識的相應狀態，通於善性、不善性（惡）及無記性等三種性。
此為說一切有部對心所法三性分類的細緻判定。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於法性的三性（或細分為三類）分類剖析。
在阿毘達磨體系中，諸法依據其道德屬性與果報招感性質，主要劃分為「善」、「染污」（包含惡與有覆無記）以及「無覆無記」（不招感異熟果、亦不遮障聖道的純粹無記法）。
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此句為論書常見的省略文句，表示該處所論述的義理、文義或解析步驟，與前文已提及的內容完全相同，故不再重複贅述，應參照前文詳解。
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本句為阿毘達磨論書中的問答體裁，用以設問並界定「非學非無學慧」的體性與範圍。
在阿毘達磨術語體系中，慧分為學慧（有學聖者所起之無漏慧）、無學慧（無學阿羅漢所起之無漏慧）與非學非無學慧（凡夫所起之有漏慧）。
此處即針對既非有學亦非無學的世俗有漏智慧進行質問與定義。
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本句為阿毘達磨問答中的解答，指出此處所討論的心理作用（慧）屬於與眼、耳、鼻、舌、身等前五識相應俱起的「慧心所」。
在毘曇學體系中，前五識雖屬感官直覺（無分別），但亦有心所相應，此處即限定其慧心所的具體範圍。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨對慧（理解與簡擇作用）的分類界定。
在毘曇體系中，慧可分為無漏慧與有漏慧；前五識相應之慧皆為有漏，而意識相應之慧則通於有漏與無漏。
此處特別說明與第六意識相應、且尚未斷盡煩惱雜染（隨眠未斷）的心所法「慧」。
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本句為阿毘達磨毘曇體系下對心所法與心品相應關係的分析。
說明「有漏慧」（屬於世俗世間、尚未斷盡煩惱的智慧心所）在阿毘達磨心相應法中，與一切有漏心識相應俱起，即凡有漏心生起時，必定有世俗慧（擇法作用）與之相應。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之阿毘達磨（對法）法相分析。
說明此類心所或智慧作用之所以立名或具備相應體性，是因為它們都具備「審察」與「決擇」諸法真實相狀的特質與功用。
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本句為論書中的承上啟下之結前生後語。
說明已論述完善、不善、無記等三自性（或遍計所執、依他起、圓成實等，依本卷具體上下文所指之三種自性）各自的基本體性，隨後將進一步分析此三自性在諸法運作或相續中，是互相混雜（互相包含、夾雜）還是不相混雜（界限分明、自相不亂）的法相特質。
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此句為阿毘毘達磨（阿毘達磨）對「見」的分類討論。
在三無漏根與學、無學、非學非無學等法門中，「學」指尚在修行斷惑的有學聖者（初果至三果），「無學」指已斷盡煩惱的阿羅漢（四果），「非學非無學」則指凡夫或不屬於聖者無漏智相應的法。
故「非學非無學見」特指凡夫所擁有的世俗見解（如世間有漏正見，或各種染污邪見）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對「智」之類別進行審察問答的句式。
「非學非無學智」指既非學人（有學位）所起之有漏無漏智，亦非無學人（阿羅漢）所起之無學智，專指凡夫所起之有漏智，或特指世俗智、異生心相應智等世間智慧。
此處以問句形式提問該法是否屬於此類智。
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本句為阿毘達磨論書中標準的論辯分析用語。
在分析兩種法（或概念）之間的交涉與涵蓋關係時，毘曇部常採用「四句」邏輯（即：是A非B、是B非A、俱是、俱非）來進行窮盡性的分類討論，以達到極其精密且嚴謹的法相抉擇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所與知識範疇的分析。
在阿毘達磨體系中，「見」（審慮抉擇）與「智」（決斷無疑或決定通達）雖有重疊之處，但兩者的範疇不同：某些屬「見」而非「智」（如五染污見等推度心），某些屬「智」而非「見」（如盡智、無生智等不復推度之智），某些兼具二者，某些二者皆非。
故言兩者在體性與所緣的涵蓋範圍上互有廣狹。
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本句為《大毘婆沙論》對前文論題進行逐句釋義的起首句，指出論文中第一句所指稱的對象即是眼根（淨色根）。
在毘曇部阿毘達磨體系中，係透過嚴密的法相分析，將十八界中的眼界或二十二根中的眼根進行界定與剖析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）心心所法與心所作用的精細分析。
在《大毘婆沙論》體系中，區分「觀視」（如眼識之見、伺或觀察作用）與「審決」（如慧心所之推度決斷作用）。
此處說明某種心或心所的作用侷限，說明其僅具備初步或側重的觀察審視功能，尚未達到決定判斷（審決）的程度。
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本句屬於阿毘達磨（論書）對四句分別等法義科判的具體解釋。
「第二句」為四句料簡中的第二種句型，此處指與前五識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）相應俱起的「慧」等心所法。
毘曇部注重心理與心所法的精確相應關係與阿毘達磨性相分析。
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在《大毘婆沙論》阿毘達磨心所法體系中，此句說明「勝解」或「慧」等心所的特相。
諸法在心識作用中，透過詳細審慮並作最終決定，顯現出審察與決斷的心所作用特徵。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）對心所法或認知作用的體性辨析。
在毘曇體系中，「推度」（尋思、推察度量）是特定心所（如審慮、慧心所等）的行相。
若某法不具備推察度量之特徵，即稱為「無推度相」，以此作為不屬於該類心所或不具備推度作用的因由。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對四句分別（四句料簡）的分析之一。
此處「第三句」是指同時具備「五見」（身見、邊執見、邪見、見取、戒禁取等五種染污見解）與「世俗正見」（有漏而善的世間正正見，如信有業有報等）的個體，說明在阿毘達磨心所相應與法體分析中，同一個人於不同心念或隨眠未斷的狀態下，可兼具此兩類見解。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部論書語境，說明「見」（dṛṣṭi）之心所的本質。
在毘曇學採擇的五蘊法相體系中，凡能被稱為「見」者，必兼具「推度」（推求度量、思擇）與「審決」（審察決定、印持）兩種作用特徵。
藉此說明慧心所或相關諸見之所以成立的關鍵機能。
。
此句為阿毘達磨論書中「四句分別」（如有、無、亦有亦無、非有非無，或四種特定組合）的總結判釋句。
第四句用以涵蓋前三句範疇之外的所有剩餘變數或對象，以達到名相邏輯分析的完整與周延。
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本句屬於毘曇部論書對名、相、分別等法相的精確定義。
在《大毘婆沙論》語境中，說明「名」（能詮的名稱、言語標籤）與「相」（所詮的特徵、對象體性）之間的對應關係，即「相」是名稱所施設、指稱的內容。
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此為論書常採用的省略句式，指當前所論及的法義、論辯或行相，在前面章節已有詳盡分析與論述，故此處不再重複贅述，應參照前文文義來理解。
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本句為論體中常見的發問或徵詢語，用以提起下文，針對前文提及的法相或概念進一步追問其體性與內涵，以便展開論難與解析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的法相分析，旨在精確界定色蘊中的法體範圍。
在阿毘達磨體系中，色蘊包含五根（眼、耳、鼻、舌、身）、五境（色、聲、香、味、觸）及無表色。
此處即是將色蘊總體扣除「眼根」後，所剩餘的其餘色法範圍。
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本句為阿毘達磨論書分析法相分類的界限界定。
五蘊中的「行蘊」包含種種心所法與心不相應行法；在此處論述的範圍中，特意排除「有漏慧」（屬於染污或凡夫未斷煩惱的心所智慧），其餘所攝的行蘊法皆包含於此類別中。
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本句為《大毘婆沙論》論述法相攝屬與蘊界處相攝時的結語之一，表示除前文已論及者外，還完整包含色、受、想等其餘三蘊之法。
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此句為阿毘達磨四句分別（四句料簡）的論辯邏輯。
在分析法相與分類範疇時，將「無為法」一併納入考量，作為離於前三句狀況的第四種可能性（例如：非此非彼、或不屬於前述三者之範疇）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相分析的四句料簡。
針對既非有學聖者亦非無學聖者（凡夫或特殊無漏心品等）體性中的「見」（推度判斷之慧）與「慧」（通徹一切照了之慧）進行相對交涉，推演四種可能構成之四句（如是見非慧、是慧非見、俱是、俱非），其分析邏輯與前述相符。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸法自性與三有為法（有學、無學、非學非無學）的分類論述。
非學非無學智慧（即異生凡夫之世俗智，或指非屬有漏修道次第及無學果位的智慧）並非具備獨立於體系外的特殊實體，而是對待（相對）於有學智（尚在修學位者之無漏智）與無學智（阿羅漢等已無可學位者之無漏智）的自性與特質所立之相對法。
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本句為阿毘達磨論書中問答論辯的接續敘述，表示眾人或被問者對前文所提出之論點或詰問表示審定與認同。
在毘曇部的論理框架中，此類問答用於層層審定法相與義理，以建立嚴密的阿毘達磨教理體系。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論析語句，用以總結或指示前文所討論的三種法（或三種概念）在含攝範圍與攝義規則上的決定性原則，提示學習者應依此標準決定並理解其法相歸屬。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中的論文結語或指引，用以指明對「成就」（諸法於有情身中之得而不失）與「斷」（永斷煩惱惑業）的廣泛論述與分析，其體例與內涵皆比照本論前文「初納息」（第一章節/篇章）所立之論法與規則，提醒論者或讀者應以此原則來通達並識別相關法相。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸法成就（得）與不成就（非得）關係的分析。
在此法義框架下，特定諸法（如三三昧、三根或三受等）在成就與否的互推關係上，具有互為相應或隨轉的必然性，故若某一特定法度已於有情相續中成就，則與其相附隨的其他兩種法亦必定同步成就。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於斷惑與得遍知（永斷煩惱之果證）的極精細論斷。
遍知指徹底永斷煩惱之無為擇滅。
論中探討隨斷何種煩惱（如見道所斷、修道所斷等）而建立相應遍知果，若隨一類煩惱已斷除並證得相應擇滅，其餘兩類煩惱之斷除與得遍知亦遵循相同法理。
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說明論師或諸學者為釐清阿毘達磨義理、決擇法相而相互發問討論的因緣與過程。
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本句為論書中問答討論或審定內容時的共許回應語，表示對前文所提出質問或論點的認同與肯定。
在阿毘達磨的論辯體裁中，藉由一問一答的互動，遞進層次以確立法相與教理之決定義。

本句引述婆羅門教或順世外道引述梵天教敕之主張，於阿毘達磨毘曇體系中，多用於引證梵天等世間天神之見解（如常見、勝妙見等），以為後續對此類邪見或施設進行佛法義理破斥與解析之張本。
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本句為大梵天王因起傲慢與邪見而產生的自詡之詞。
大梵天王因劫初最先出生於初禪天，見後續有情陸續出生，遂誤以為自己是眾生與世界的創造者與主宰者。
在毘曇部論典中，此句常被引用以分析與破斥「大梵天常住、能造世界」等慢類與邪見。
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此為論書中常見的省略用語。
阿毘達磨論典在鋪陳相類同的法相分類、定型句式或重複性的法義推演時，常以「乃至廣說」略去中間重複的文句，指引讀者參照前後文或相關經論的完整詳述。
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此句為論書常見的提問發端，旨在闡明造論的因緣、宗旨與必要性，引出後續關於造論目的之論述。
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本句為阿毘達磨毘曇語境，以法相唯識的因果邏輯解釋「惡見」的過患。
惡見（不正見）本身為染污慧，其所產生的影響與趨向（見趣），會使有情眾生對生死輪迴產生強烈的貪愛、執著，進而引導、招致完全不符合佛法義利的解脫障礙與苦果。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨之語境。
在生死流轉的苦諦中，眾生因無明執著而受無量苦，唯有依憑佛法僧三寶、聖道或解脫法，方能作為斷除生死苦果的大依止處。
此處強調能對治生死苦、引導趨向涅槃的關鍵依持。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨教理分析。
在《大毘婆沙論》的語境中，此處探討的是某些特定的有漏法、煩惱或縛結的繫屬關係。
若有情眾生身心隨順、具有此類特定之法（如特定煩惱），則其有情身心或該法本身，必定屬於三界所繫，無法超脫於三界之外。
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本句闡明有情眾生因惑業未斷，在三界六道中流轉生死、遷流不息的現象。
依毘曇部部派佛教義理，此處強調有情在生死相續（輪迴）的過程中，必然會感召逼迫性的身心苦受，以及引起惑亂的諸種煩惱，揭示四聖諦中「苦諦」的流轉實相。
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本句彰顯有情在生死輪迴中，因惑業未斷而反覆受生的苦迫相狀。
依阿毘達磨毘曇部語境，此處特指胎生有情之「結生相續」過程，強調眾生隨順貪愛本能，於中陰身滅時趣向母胎投生，生處不淨且無明所覆，以此策勵修道者生起深切的厭離心。
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此句為《大毘婆沙論》剖析人體生理構造與胎位、食物消化過程或身念處觀照時的描述。
指出消化作用中，尚未完全消化的食物處於胃（生藏），已成糞穢者處於腸下部（熟藏），而中間即為消化過程中的過渡部位。
觀生藏熟藏等不淨，屬阿毘達磨中身念處觀（不淨觀）的修持基點。
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此句說明有情之身或世間現象的苦相，指出苦諦中關於身心受種種不淨（如體內不淨物或煩惱穢污）持續逼迫、無法得安穩的實況，用以激發厭離心，修習不淨觀。
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本句描述胎生有情於出生（生苦）階段所經歷的極端身苦。
在毘曇部阿毘達磨體系中，將生苦細分為胎藏住苦與出胎產門苦，說明有情受生過程皆由業力所引，本質為苦、不淨與無常。
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本句描述有情在出生（生苦）時所承受的極大身受痛苦。
毘曇部論書分析八苦中的「生苦」，指出胎兒剛離開母體出生時，皮膚極其嬌嫩脆弱，即便只是接觸到極為柔軟的草木或衣物，感受到的苦受也如被利刃割裂一般巨痛，藉此說明輪迴受生的本質充滿痛苦。
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此句承接論中對諸有情世間種種逼迫與痛苦情狀之講述，指出有漏世間所生起之苦迫事相繁多廣大，難以數計且無有盡期，以此警示有情深察諸苦、生起厭離心。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，指出有情產生種種煩惱與邪導，皆源於未能如實洞察各種偏差見解（見趣）所引發的患害與苦果（過患）。
在毘曇體系中，理解並正知惡見的危害性，是斷除對邪見執著與脫離生死過咎的重要關鍵。
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本句說明造論（阿毘達磨大毘婆沙論）的宗趣與目的。
阿毘達磨之體系偏重名相阿毘達磨與實相審察，其終極關懷仍在於實踐上的解脫：透過審詳知見諸法實相（知），對有漏雜染生起厭離心（厭惡），進而徹底斷除煩惱、息滅苦因（斷滅），從而證得涅槃。
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此句引用大梵天的說法或觀點作為論證、對比或例證。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常引用天界諸天（如大梵天）的說法或印度當時外道所信奉的梵天觀點，來分析論禪定境界、世間起因或業果法則。
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此句為大梵天王產生的慢心與邪見，誤認自己為萬物之創造者與主宰者。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常以此說明梵王因初生於初禪天、無人在先，而起慢心與「我、我所」之常見（或計常邪見），實則其亦未脫離輪迴與業報，非真實主宰。
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本句為《大毘婆沙論》引述外道（如大梵天或勝論派神我說）之見解，主張世間萬物皆由「大自在天」或「梵天」等神我所造作、化生，並自命為眾生之父。
毘曇體系在此處剖析並破斥外道執著神我造物之邪見，強調萬法皆由業報與因緣所生，非由單一主宰神所造。
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本句為阿毘達磨論書中針對特定見解進行名相歸類與法相分析的設問。
論主藉由詢問某種見解屬於「五見」（身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見）中的哪一種，進而精確界定其惑業性質與所屬的煩惱類別。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對隨眠與見惑斷除次第的問難與解析。
在阿毘達磨體系中，見惑（煩惱）依見道時現見苦、集、滅、道四諦而分別斷除（即見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷）。
此處提出質問：此特定見惑是在審察哪一諦時被斷除的？。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書體系。
文中闡明觀察與分析諸種邪見見趣時，應透過「二事」（通常指依因果、依事理或依界地等兩種準則）進行詳細推求與審察，藉此劃分並釐清惡見的本質與種類。
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本句出自阿毘達磨大毘婆沙論，屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸法分類與對比的分析論述。
在分析諸法差異或施設劃分時，論師常列舉多種劃分標準，其中「以自性」指依法自身的固有體性（本質）進行分類或認定，強調該法不假他緣、由其本體即具備相應的特質。
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此句為論書常見之立宗、回答或分析論點的簡簡標列格式。
說明阿毘達磨在分析或建立法相分類時，採用此項劃分或施設的第二個理由是「以對治為目的」（能對治障礙或煩惱，令其不起或斷除）。
在阿毘達磨體系中，「對治」指修習能違害煩惱之聖道或善法，以伏斷諸惡。
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此句為阿毘達磨論書中分析諸法（或諸界、諸處）時常見的界定視角之一。
阿毘達磨體系在辨析法相時，常自「自性」（法的自體）、「相續」、「界限」等不同維度來區分與界定，此處即以法的本身固有體性作為討論與分類的依據。
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本句為《大毘婆沙論》剖析「見趣」（各種染污的邪見或妄見）時的審察發問。
阿毘達磨體系極為重視「自性」（事物獨立且真實的本體或體性），此處透過提問來開顯諸見趣在法相上的真實本體（即染污慧、慧心所等）。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的答釋或分析句型，說明某種煩惱的斷除、心態的轉化或善法的生起，是透過相對立的善法或無漏智慧進行「對治」而實現的。
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本句為阿毘達磨論書提問之語，探討種種惡見、見趣（見解之傾向與執著）應以何種無漏聖道或正見來對治斷除。
在阿毘達磨毘曇體系中，見惑須藉由見道修習無漏正見（如苦現觀、四諦智等）來斷滅。
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本句指出《阿毘達磨發智論》（即「智論」）所包含的篇章結構內容，提及其中「雜蘊」與「見蘊」兩大部分之文義或討論。
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本句闡述毘曇部阿毘達磨對諸見趣（各種錯誤的見解與傾向）的分析方法，說明解析一切邪見時，皆可以兩種關鍵角度（如二事：常與無常、邊與無邊，或相應與所緣等毘曇分析範疇）來推尋探究其根源與本質，以此破除執著。
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本句屬於阿毘達磨論書對諸法分類或分析斷惑機制的說明。
在《大毘婆沙論》等毘曇語境中，「自性」指諸法各自持有的特定體性與本質；「對治」指能斷除、阻絕特定煩惱或隨眠的無漏智與道品。
論中常透過法的自性本體及其相應的對治能力，來界定法的性質與作用範疇。
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本句為阿毘達磨論書引證傳統典籍的標準引文標記。
引述《生智論》（即發智論六足論之一的《施設論》相關篇章，或指《阿毘達磨發智論》中關於智生起的相關論篇）之說，以為立論或審核法相的教證依據。
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本句為外道或毀謗者對佛陀（沙門喬答摩）的邪見毀謗之詞。
外道見佛陀具足神通妙用與無邊智慧，能度化無量眾生，因無法理解佛陀實由修證聖道所得的神通與智慧，便以世俗眼光妄下斷言，將佛陀指為運用幻術欺騙世人的幻化者。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中引述此類外道邪見，旨在破斥錯謬、顯發佛陀真實圓滿之功德與聖道正見。
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此句指出佛陀經由無漏聖道（八正道等清淨道）之修習，斷盡一切煩惱惑業，徹底超越世間虛妄不實（幻誑）之輪迴與生死苦聚，展現如來所證之真實解脫。
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說明外道或異論者對正法的毀謗，將正道誤認為屬於邪見所攝，體現部派佛教論書對邪正見辨析的嚴謹態度。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對法相斷惑層次的分析。
說明特定煩惱或法體（自性）屬於「見道所斷」（即見道位時藉由見照四諦真理所斷除的無明或煩惱），而非「修道所斷」或「不斷」。
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本句闡明阿毘達磨聖道斷惑的機制。
謂此無漏道智為該煩惱（或隨眠）之直接對治法，當見道或修道中相應之無漏智生起之剎那，即能正斷彼所應斷之隨眠或結使。
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本句闡明施設某種教法或止觀說明的目的，在於能永斷有情的心靈過患。
阿毘達磨毘曇體系強調以正智對治邪智，眾生因無明而產生非理作意，進而引發「不實推求」（虛妄地推度尋求）與「不實分別」（錯誤地思量計較），最終凝固為「顛倒惡見」（如將無常執為常、將苦執為樂、將無我執為有我等邪見）。
唯有修行正法、發起無漏聖智，方能使這些顛倒惡見與煩惱永遠斷除熄滅。
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此句為論書常見的引文過渡句，用於引述其他論典或本論前文之觀點，以為當前論辯或法義分析提供依據。
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本句為論書設問，詢問佛陀為何對阿羅漢的安立、授記或果位施設顯得看似「吝惜」（不輕易給予或廣為施設）。
毘曇部論書常以問答形式研討佛陀施設教法與建立聲聞果位的深意與因緣。
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本句說明世尊藉由修行聖道（如八正道或無漏道），徹底斷盡並超越了相應的煩惱隨眠，此處特指「慳悋」（慳吝不捨之煩惱）。
在阿毘達磨體系中，聖者以無漏智慧斷除煩惱障礙，成就離繫與超越。
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本句從阿毘達磨（毘曇部）阿賴耶與煩惱心所的界定出發，說明對正法的毀謗與否定，在心所法中歸屬於「邪見」（不正確的審慮認知）。
邪見能撥無因果或毀謗聖道，屬於十煩惱與五見之一。
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此句說明特定煩惱或染污法的斷除界限與自性屬性。
在阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）的斷惑理論中，諸法依斷除的階段分為見道所斷、修道所斷與不斷（無漏法）。
「自性見道所斷」指該法本身即屬於見道位中隨聖道現起而一次性審察斷除的染污法（如見惑、隨眠等），非屬修道位方斷之法。
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本句為毘曇部論書中關於斷惑證真機理的論述。
說明修行者在起用能排治、斷除特定煩惱（隨眠）的無漏聖道智慧（對治道智）生起之當下，即能發揮斷障功能，令相應煩惱無間斷除並證得擇滅。
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本句說明正智或聖道具備斷惑的功用。
在阿毘達磨毘曇體系中，「不實推求」指非理作意所引發的虛妄分別、邪見與疑惑；唯有透過現觀四諦之無漏正智，方能徹照法相、斷除此類不符實相的虛妄計度與思維。
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論書中常見的省略用語，表示省略中間類似的文義與論證細節，指引讀者參照上下文或相關章節的詳細論述。
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此句為論書引述經典來源的銜接語，指出後續或前述所引用的教義與說法係出自《梵網經》（阿含部之《梵網經》，即述及六十二見等邪見者）。
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本句承接上文論述，說明阿毘達磨在分析與推求諸外道邪見（見趣）時，同樣是以兩種特定的事理角度或標準來進行推尋與歸類，藉此精確辨析染污慧（惡見）的產生根源與類型。
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此句為阿毘達磨論書在進行法相分類（如建立諸法界限或分別相貌）時的分別標準之一。
阿毘達磨體系強調諸法皆有其不共且真實的「自性」（svabhāva），故可以法自身的體性作為劃分與定義的基準。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述業道或心所法生起機制的毘曇語境。
說明此處所討論的兩種法或業，是依據「等起」（由心及思等心所引起並伴隨發起的作用）來劃分與說明的。
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本句指出《梵問經》（即《梵網經》）在論析六十二見等邪見時，側重於從特定關鍵事理（如以「一事」）來觀察與推究外道惡見的生起與流轉趣向。
在阿毘達磨毘曇體系中，此說用以說明經教在剖析諸見執著時的施設與觀察視角。
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本句為阿毘達磨論書中簡潔的答釋或條件限定語，說明此處所討論的法或心所，是以其「等起」（由心、心所同等發起或隨順生起）的機製作為分析依據。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論分析邪見（見趣）產生的總結。
說明分析諸多邪見執著時，需透過「三事」（如因、緣、自性，或前際、後際、中際等毘曇體系所論之三種推求維度）來綜合考察與審察，方能精確釐清各種惡見的起源與本質。
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此為阿毘達磨論書分析諸法分類（如諸「一」之建立）的論述語境，說明可以法自身的體性（自性）作為劃分或建立的標準。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論探討業報或心所相應的論述。
在毘曇部術語體系中，「等起」指能引發、生起身語諸業的心理動機或心所。
此處以「等起」作為分類或論證的第二種依據，說明諸法或業因其根本引發的心念性質相同，故歸為同類。
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此處屬於《大毘婆沙論》阿毘達磨術語析義的論述脈絡，說明某個法義或名相的第三種詮釋角度為「對治」，即透過培育特定的善法或智慧，來斷除、壓伏或斷滅相應的煩惱與惡業。
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此句為論書中引述脇尊者見解的過渡敘事句，用以開展後續對阿毘達磨法義的辯證或闡釋。
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本句屬於毘曇部的論書語境，旨在警示修行者不應執著或深究種種與無漏聖道相違的邪僻見解。
在阿毘達磨體系中，五見等惡見會染污心智，導向生死流轉，故應斷除而非推求。
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此句為論書常見的設問語，用以承接前文的論述或結論，並引出下文針對該原因、理據或因緣的詳細分析與諍辯，符合毘曇部論書嚴密邏輯推論的論述風格。
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本句以反問口氣說明智者不會對愚癡無知者徒勞進行審問或辯詰。
無明者迷濛無視理諦，如暗盲之人看不見正道，必然跌入煩惱與惡趣之深坑。
在阿毘達磨毘曇體系中，無明為十二緣起之首，能覆蔽真理，與無明相應之愚癡眾生非言詞辯詰所能即時化導，故智者不以此為務。
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「評曰」為《阿毘達磨大毘婆沙論》中結評諸家異說、確立阿毘達磨正義的論述用語，標示論師對前面討論的觀點進行最終的判斷與總結。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對於邪見（見趣）的分析方法。
阿毘達磨主張觀心與諸法時，應透過具體的分析指標（三事：如相、所緣、因緣等阿毘達磨專有推求標準）來審察、推求各種偏差認知與邪見之分類與產生根源，以拔除執著。
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此句為阿毘達磨論書中常見的設問用語，用於承上啟下，引導出對前述論點、施設或界定的因緣、理由與法相分析。
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本句說明以阿毘達磨法相分析諸見趣（邪見、惡見之類型）的推求方法。
在《大毘婆沙論》語境中，「三事」指自性（體）、相應、所緣等三種審察維度；「見趣」指種種偏邪不實的見解。
透過此三種途徑深入推求，能清晰辨明邪見的本質與起因，進而予以對治。
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說明尚未斷盡煩惱、未證得聖果的異生位個體，雖然內心仍被諸多煩惱（如結使、纏縛）所繫縛，但在此脈絡下討論其相應的心理狀態或法體運作。
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說明修行者在證得相應聖位或達到與聖者同等斷惑境界時，由煩惱所引發的種種惡見（如身見、邊見、邪見等）已徹底斷除或壓伏，永遠不會再起現行。
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本句屬於論書科判與論述架構之銜接語，預告下文將闡述能真實宣說正法之「實法師」的條件、資格或發生的事由（因緣）。
在毘曇部論典中，通常嚴格界定何者方能稱作真實法師。
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此句為論書常見的指引文句，指出所討論的法義、事理或問答，在《阿毘達磨大毘婆沙論》前面的「雜蘊」（論書八蘊分篇之一）中已有詳細的分擇與論釋，故在此不再重複贅述。

本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，記載大梵天王因起傲慢與邪見，自以為是世間的創造者與主宰者（得自在者）。
毘曇部依實有與業感論破斥此類生天傲慢，指出大梵天王亦未脫離輪迴，其自稱主宰世間實為無明所致的增上慢。
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本句說明阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）對「見取」（見取見）的界定與見所斷部類。
見取見是指將未解脫、低劣的法或邪見，執取為最勝、最高解脫的偏執。
因為這種錯謬見解源於對苦諦（苦蘊等有漏法）實相的迷昧，將屬苦諦所攝的劣法執為勝法，故在見道修行時，經由徹照苦諦聖理即可斷除，故屬於「見苦所斷」。
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本句依阿毘達磨毘曇部體系，分析世間名相與實質之差異。
經中或世俗所稱之「梵王」，有時僅是名符其實的名義尊稱或權宜世俗施設，並非指具足真實初禪離欲德能與梵天實體果報的真梵天。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析外道執著與天界施設的論辯內容。
毘曇宗義認為，外道所崇奉、視為世間唯一創造者與主宰者的「大梵天」，實質上僅是初禪天中因業報而生的天眾（初禪大梵天），仍未脫離輪迴與無常，並非世間真正的創世主或至高無上者。
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本句從阿毘達磨論書之法相分析角度，說明世間有情（或特定法）的作用極限與侷限性。
在毘曇學體系中，凡夫或尚未圓滿斷惑修證的聖者，其心、心所及業力作用皆有其特定邊界與緣起條件，無法對一切有為、無為法達到完全不受障礙的掌控制在。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明外道或未斷見惑的眾生於無常、無我之五蘊身起顛倒執著，將世間生滅的自身誤認為是究竟常住、能造作萬物的「真梵」或「真大梵」，屬於「我見」與「邪見」所攝的常見執著。
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此句在阿毘達磨（毘曇部）體系中，指成就特定三昧、神通或勝德時，心或能力於所緣之一切境界中皆無障礙、不受拘束，顯現出極為廣大通達的勝用。
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本句描述阿毘達磨毘曇體系中「見取見」（五見之一）的相狀。
修行者或外道將未解脫、卑劣有漏之法（如世間禪定、苦行或有漏法），執著為最上殊勝之法，因而障礙真實正見與無漏解脫。
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本句為毘曇部論書對煩惱名相（見取）的體性界定。
在阿毘達磨體系中，界定某一法時，須明確其屬於何種煩惱所攝，以確立其自體性質。
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此句為論書常見的設問與轉折語，用於承接上文的論點或主張，並引出下文對原因、理據或因緣交代的詳細分析。
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本句闡明阿毘達磨毘曇體系對「法」的勝劣判釋。
在有為與無為一切法中，有為法皆具無常、苦、空、無我之性，唯獨「擇滅無為」（即涅槃）永恆寂靜、徹底斷盡煩惱與痛苦，故於一切法中最尊最勝。
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本句自阿毘達磨毘曇體系論述佛陀於一切有情（眾生）中為最無上尊貴者。
在毘曇學派的法義框架中，佛陀斷盡一切煩惱與習氣，具足一切種智與十八不共法，故於凡夫與諸聖者等一切有情中，位居至高無上之勝德。
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本句闡明阿羅漢等聖者斷盡煩惱後的解脫境界。
心不為貪嗔癡等煩惱所束縛，故稱「心得自在」；因能善巧通達、隨順觀察一切有為與無為法而不受障礙，故稱「於法亦自在」。
在阿毘達磨體系中，此為成就究竟斷惑與無礙智的修證表現。
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本句闡明二乘（聲聞、獨覺）修行的侷限性。
在毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的體系中，聲聞與獨覺雖已斷盡煩惱障、證得阿羅漢果或獨覺菩提，能出離生死，但相較於佛陀具足的遍知與極廣大威德，二乘聖者於諸法的智慧、神通與自在變化上仍有殘餘習氣與所知障隘，故言「於諸法未得自在」。
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說明修行者透過對治煩惱與調伏諸根，使心不再隨煩惱、客塵所轉，達成於自心隨心所欲、任運不縛的調柔掌控狀態，此為阿羅漢或高階位修行者心解脫之體現。
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本句經義指出，即使是被世間尊為造物主或最高主宰的大梵天王，在阿毘達磨法義分析下，對於前文所論及的二種自在（通常指心自在與慧自在，或依界地所起之勝伏、隨意轉等殊勝自在）仍未究竟成就，說明梵王尚未解脫生死輪迴，未證得佛法所說之真解脫。
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此句說明有情因無明與妄執，於未得解脫或未證勝法時，產生增上慢或邪見，錯誤地認定自己已經擺脫束縛、獲得究竟自在。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對五見中「見取」（dṛṣṭiparāmarśa）的界定。
阿毘達磨主張，若將有漏、不究竟的「劣法」（如諸有漏法或不徹底的邪見俗智）計度、妄執為最極殊勝之法，即構成「見取」此一煩惱隨眠的本質。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部關於見道斷惑的修證義理。
在見道位中，當現觀苦諦的無漏「苦智」生起之時，能即時斷除對苦諦所產生的迷執，即種種非理審慮（不實推求）與虛妄計度（不實分別）等見惑（分別起之煩惱）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境。
文中說明某種教法、修持或對治法門的施設目的，是在於徹底斷除與永滅「顛倒惡見」（即謬誤的見解，如將無常執為常、將苦執為樂、將無我執為有我等）。
通過法相分析與正見對治，使邪見永遠不再現起。
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本句闡明阿毘達磨聖道對治煩惱隨眠的機理。
在毘曇學體系中，「見苦斷」指藉由「見苦諦」所產生的無漏智（見苦所斷道）來斷除應斷的煩惱隨眠。
「彼對治」即指該無漏聖道能正對治、斷除對應的見惑煩惱。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）對煩惱（隨眠）的界繫與所緣劃分進行說明。
見取見（將劣法執為勝法的惡見）在審察四聖諦時，以苦諦（苦所攝的五取蘊法）為所緣而生起，即「見苦所斷」的見取隨眠。
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本句為阿毘達磨（俱舍/婆沙）體系中關於見道斷惑的論述。
修行者在現觀聖諦（見苦諦）發起無漏智時，相應於苦諦下所斷的見惑（如薩迦耶見、邊執見、邪見等）即被無漏智徹底永斷，不再現起。
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此句以日光初出能令薄霜迅速融化為喻，說明智慧（無漏智或勝觀）初生時，能迅速斷除或伏滅微細、輕微的煩惱與障礙。
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此句以草頭露珠易被微風吹落的比喻，說明諸行無常、生命脆弱或心念極易動搖生滅之理。
阿毘達磨語境中常用此類比喻說明有為法之極度無常與微細生滅，警惕修行者命光短暫、當勤精進。
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本句為外道執著「大自在天」或神我為世間萬物創世主之邪見主張。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書體系中，破斥此類「勝論」或「數論」等主張有主宰者（我、大自在天）能創造、化生世間的說法，揭示萬法乃由業惑因緣所生，並非由特定神我或造物主所造作化生。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義解析。
文中探討外道或世俗對事物生起原因的邪見（戒禁取見或邪見等執著）。
在諸法因緣生滅的真實法義中，若將非真實造作生起因的事物（如妄計某世俗施設之父親為終極勝義因，或將不相關的非因誤認為生因），即屬於『非因計因』（非因計因之見），未能如實了知業報與因緣法則。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）對隨眠與煩惱斷惑次第的判釋，說明「戒禁取」（執著無益的戒律或禁忌為能得解脫之邪見）在五見中的歸屬與斷除階位。
在見道位中，戒禁取若是由於對苦諦產生迷理不正思惟所引發（如誤認苦行能斷苦），即屬於「見苦所斷」的煩惱。
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本句為阿毘達磨論書中常見的承上啟下過渡句，用於引出對前文阿毘達磨教義或尊者立論意趣的進一步詮釋與具體說明。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中的「業感緣起」思想。
有情所受的生命個體（即正報，如五蘊身心之內身）與客觀生活環境（即依報，如山河大地、衣食財物等外物），皆非天神所造，亦非無因自然生起，而是各自造作之善惡業力所招感召引的果報。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論中論述色界初禪天主（梵王）於因緣、界繫或論事脈絡中之語句，指稱初禪天之主宰者。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「化生」或「變化」機理的施設定義與分析。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此處指不依託父母胎卵等外在物質因緣，而是由自身的神通或業力化現產生。
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此句依阿毘達磨說一切有部的義理框架，屬於批判外道或愚癡眾生「非因計因」的錯誤見解（倒錯因果）。
意指在探討生養或執持「父親」此一果報或關係時，將本非其真實成因的要素（如大自在天造物或無關之禁戒儀軌），妄自推度並執著為真正的因。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析，指出某一特定煩惱或見惑的根本自性，在性質分類上完全屬於「戒禁取」的範疇所包攝。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
主要論述「見苦所斷」（見道位中，觀苦諦所斷除的隨眠煩惱）與「彼對治」（該煩惱的對治斷道）之間的關係。
有部主張，藉由能緣苦諦的聖智生起，能正對治並斷除迷執於苦諦下的隨眠煩惱，此處提示讀者其對治機制的詳細內涵如前文所述，應依此類推。
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本句為論書引證或譬喻之辭。
在阿毘達磨毘曇語境中，藉由提及梵眾天的言論或狀態，來證成、比擬正在辯論或論述的法相義理，屬於部派佛教經院哲學中嚴謹的法義引證修辭。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》對初禪天中大梵天王生起傲慢與邪見的法義討論。
大梵天王因起初獨居，後見其他有情相繼出生，便誤以為自己是眾生之父，具備創造與主宰世間的「自在」能力。
毘曇部論書在此處用以抉擇並破除外道或初禪天人的主宰者邪見（即計大梵天為常住、能生萬物的錯誤認知），強調其仍未脫離三界生死，非真正究竟的解脫。
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本句自阿毘達磨（說一切有部論書）語境說明「此」（通常指業力、無明或造作因緣）在世間所發揮的作用與效能，具有造作變化與令諸法生起的功用，為世間（有情與器世間）成立與演化的動因。
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本句為毘曇部論書中引用或敘述眾生對生養者、庇護者或教化者（如佛陀、阿羅漢或生身父親）之稱引與認同，表達依怙與血緣或法統上的承續關係。
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本句為阿毘達磨（對法）論書中常見的「相攝」提問，旨在透過五見（身見、邊見、邪見、見取、戒禁取）的分類架構，精確界定前述特定見解或心所的法相歸屬與性質。
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本句為阿毘達磨（對法）論書中常見的設問體裁，探討特定見惑（邪見、隨眠）屬於何界何諦所斷。
在阿毘達磨體系中，煩惱依「見道」與「修道」區分，其中見所斷惑又依審察苦、集、滅、道四聖諦而分別斷除（見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷）。
此處即問該煩惱係於見何諦時所斷滅。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的問答分析。
指出將大梵天或世間主宰者（得自在者）誤認為至高無上或解脫之因的見解，本質上是將卑劣不實的諸行誤認為勝妙之法，故在阿毘達磨法相中隸屬於「見取」（五見之一）。
此類執著起源於未能如實了知苦諦（諦理迷謬），故在修道次第中屬於見道階段切斷苦諦相應煩惱的「見苦所斷」。
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本句為阿毘達磨論書對天界層級與天眾類別的施設界定。
在毘曇體系中，色界初禪分為梵眾天、梵輔天與大梵天，此處即針對「梵眾」這一初禪天界的範圍與天眾進行名相標示與解析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，記錄外道對於大梵天王的邪見執著。
外道誤以為大梵天王為宇宙的主宰者與造物主，具有清淨（梵）、至高無上（大梵）以及普遍支配萬物（普得自在）的能力。
毘曇宗義旨在剖析並破除此種將世間萬物歸因於神意造作的執王為常、執梵為因之邪見。
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本句闡釋阿毘達磨毘曇體系中「見取」（見取見）的定義與所屬範疇。
見取見為五見（或十隨眠）之一，其相狀即是「於劣計勝」，意指對未解脫、低劣、非最上之見解或法，錯誤地執著為最殊勝、能得清淨者。
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本句為阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論對法體性質與對治關係的分析。
說明某法體自性屬於見道中「見苦所斷」的煩惱隨眠類別，同時也是能對治相應煩惱的對治法。
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論書中常見的簡省用語，表示此處的論述結構、分類或義理推演與先前章節相同，故省略重複的文字，令讀者參照前文。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）的論議語境。
文中討論外道或邪見者對於大自在天、天帝釋或世間主等「自在天能造世間」之主張，或阿毘達磨論師在分析法性、因緣與世間萬物生起之機制。
在阿毘達磨體系中，嚴格依據因緣法與業感緣起破斥無因論或神造論，剖析何法具備造作與出生世間的功用。
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此句為論書中引述或設問之語，表達眾生對具庇護、生育、養育或導引義者（如佛陀、阿羅漢或生身父母）之尊崇與歸仰結繫。
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本句闡釋阿毘達磨中對於煩惱（隨眠）屬性與斷除次第的劃分。
將「非因」執為「真因」（例如認為持牛戒、狗戒或洗沐苦行是解脫之因）屬於「戒禁取見」。
此類邪見因迷昧於苦諦與集諦的真實因果關係，故在見道位中觀照苦諦時即被斷除（即「見苦所斷」）。
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本句為論書中界定名相涵義之語。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，色界初禪天通常分為梵眾天、梵輔天、大梵天三處。
「梵眾」即指初禪天中最初級的梵天眾生或其居住的天界。
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本句為說一切有部論師所舉出之常見邪執。
外道（如梵天論者）不達緣起之理，謬認大梵天王為創造萬物、掌控世間的主宰（造化者）。
大毘婆沙論破斥此類神造世間論，強調萬法皆由業惑等因緣所生，並非單一主宰神所能締造。
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本句屬於《大毘婆沙論》剖析世俗因緣與親屬名相相待關係的論辨 context，說明在世俗法中，此一出生的個體相對於彼者（子）而言，具備「父」的名言與因果相對位置。
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本句為阿毘達磨論書對特定煩惱（或見惑）的體性界定。
在毘曇學體系中，分析諸法自性多從見惑的範疇切入；若將非解脫因或非生天因的邪行（如牛戒、狗戒等無意義的苦行與禁忌）錯認是真實的解脫因，即屬於「非因計因」的邪見，其體性歸屬於五見中的「戒禁取見」。
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本句屬於有部阿毘達磨（說一切有部）討論煩惱斷除與對治道的判定。
在《大毘婆沙論》中，討論各種煩惱與所緣、對治的關係。
「見苦所斷」是指在見道位中，透過現觀苦諦而斷除的煩惱與相關法。
此處強調能對治或所對治的歸屬關係，依有部論書語境，明示該類法與對治道之間的對應性質。
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論書中常見的簡略表達用語，提示讀者此處所涉及的論析、分類或問答結構，與前文已詳細論述的內容完全相同，故省略重複之文。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問開端，旨在剖析初禪天中不同層次天眾（如梵眾天、梵輔天、大梵天）在定力、威德、壽命以及主宰能力（自在）上的勝劣差異。
毘曇部以極為精密的名相分類與法相辨析著稱，此處透過提問引出後續對色界初禪諸天果報與能力的詳細辨析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對問難的解答句。
「梵」在此處指大梵天王或色界初禪天的梵天眾。
阿毘達磨論體中，常以問答形式（「問……答……」）來逐字分析與界定經典中名相的精確含義。
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本句為《大毘婆沙論》剖析外道邪見之論述，指執著梵天王（大梵天）為世間與眾生五取蘊果報之生起因緣或造物主。
在阿毘達磨毘曇體系中，此屬「邪因論」或「無因論」之邪見，否定諸法由業惑因緣所生之實相。
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說明涅槃界無漏離繫的體性。
毘曇體系以涅槃為無為法，永離一切煩惱隨眠與有漏苦聚，故稱真清淨；諸蘊永息、諸行寂滅，故稱寂靜；永超生死之苦，故稱安樂。
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本句指出前面所說的天啟或現象，乃是大梵天王（或大梵天）所為或其身分。
在毘曇部論書語境中，大梵天為色界初禪天之主，常被婆羅門教奉為世間的創造主，論書在此依阿毘達磨教理剖析其界繫與生處。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，正破斥外道或有情對生因、果報的錯誤邪見。
論中分析邪見時指出，有邪見者錯誤地執著大梵天王是由五取蘊（造業之因）所產生的果報，或是將大梵天王當成五取蘊果報的生起者，未能如實通達因緣所生法的無我與業果道理。
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本句描述涅槃境界之殊勝。
毘曇部將涅槃界定為離苦得樂的擇滅無為法，其體真實不虛、無漏清淨、永離煩惱動搖（寂靜），在一切安樂中最為尊勝。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇體系中，指修證者斷除煩惱或修得神通法力後，於所緣境或心行運轉上獲得無礙統理與隨心所欲之控制能力（如心自在、法自在、觀自在等）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析外道邪見的內容，指出某些外道誤將大梵天王視為由五取蘊（受染污的身心現象）所生之果報，或者誤將世間五取蘊之果歸結於梵王的造作與主宰。
毘曇體系藉此釐清因果造作的真實施設，破除外道對大梵天王的常生或因果錯謬執著。
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本句出自阿毘達磨論書對法體或心心所法勝用（主導權、主權）的分析，闡明「主」或「自在」之定義。
在阿毘具體法相語境中，強調該法具有最勝伏、統攝其他隨轉法的功能，進而發揮無礙自在的支配作用。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中對「見取」或相關煩惱惑業的界定。
於不正見中，若將非殊勝、卑劣的法（如苦、無常或諸有漏法）誤認為是殊勝、究竟的（如涅槃或解脫道），即屬於「取劣為勝」的執著。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對顛倒煩惱的剖析。
此處指四顛倒中的「淨顛倒」與「樂顛倒」，即眾生因無明妄想，將本質為染污不淨（如不淨身）及逼迫痛苦（如有漏皆苦）的法，錯誤執著為清淨與快樂。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中，論述某種法（如第三禪之樂或清淨定受）之所以被立為殊勝或獨立施設的因緣之一。
說明其具備清淨、安樂且最極殊勝的功用。
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本句從毘曇學體系論述四聖諦中「滅諦」與「道諦」的本質。
苦諦與集諦屬於世間的輪迴與雜染（苦與不淨），唯有滅諦（涅槃寂滅）與道諦（能通往涅槃的無漏聖道）纔是超越世間苦迫、斷盡煩惱的真實安樂與純淨無漏。
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本句自阿毘達磨毘曇部觀點論述四聖諦之體性。
苦、集二諦屬世俗有漏法，而滅諦（涅槃無為法）與道諦（無漏聖道有為法）皆為無漏法，能究竟導向解脫，故於勝義諦中二者皆稱真實勝義。
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本句為阿毘達磨毘曇體系之核心論述，揭示「涅槃」在有為法與無為法等一切法中，具備最高無上的地位。
阿毘達磨法相將一切法分為有為法（色、心、心所、不相應行）與無為法（虛空、擇滅、非擇滅等）。
涅槃即擇滅無為，以永恆寂滅、離一切煩惱繫縛、超越生死苦海為相，故於一切有為、無為法中尊為最勝。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對「擇滅」（即涅槃）體性之論證。
阿毘達磨體系將涅槃界定為「善」與「常」（無為法），其原因在於涅槃離繫寂滅，超越一切有為法（有漏與無漏有為法）及其他無為法之拘礙，具極優勝之體性。
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說一切有部將一切法分為「有為法」（由因緣造作、有生住異滅四相者）與「無為法」（非因緣造作、無生滅變化者）。
在所有有為法中，包括世間的色法、心法、心所法等，唯有能斷除煩惱、趣向涅槃的「聖道」（無漏道）最為尊勝，因其具備能出離生死苦海的清淨功德。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，說明聖道或特定無漏法的功德果利。
謂修習無漏聖道能永斷三界煩惱雜染，終究解脫並超越一切有漏生死流轉之法。
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本句為阿毘達磨（毘曇）阿羅漢或無學位境界之論述。
隨眠指隱伏於心中、隨逐並束縛有情之煩惱（如欲貪、嗔、癡等）。
在說一切有部體系中，聖者若已斷盡一切煩惱，對相應之所緣境便不再起隨眠之隨順增長作用（不隨增），以此說明斷盡煩惱、永不退轉或證得無學之理。
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論主引據尊者或先軌範師所造之偈頌，作為當前論述或施設對話的依據與證成。

本偈頌出自說一切有部《大毘婆沙論》，說明三種「最勝」之法：一、滅（擇滅涅槃）為無為法及一切法中最勝；二、道（八支聖道等道諦）為有為法中最勝；三、如來（佛陀）為所有有情眾生中最尊最勝。

本句為《大毘婆沙論》中提出論辯的問句，屬於毘曇部典型的問答體。
在阿毘達磨的宇宙觀與世間論中，此處正欲探討色界初禪天（梵世）中，大梵天王的地位、威德以及其與梵眾天、梵輔天的因果依正關係，以此釐清世間生滅與界趣的差別。
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本句屬於論書的徵問語體。
在阿毘達磨的法義框架中，主要在探討與辨析何種特定的審慮抉擇屬於「惡見」（顛倒不正確的見解，如薩迦耶見、邊執見、邪見、見取、戒禁取），此處藉由設問來引出後文對惡見定義、自相或共相的詳細論證。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書的論辯語境。
探討某種見解或修行狀態在特定範圍（如梵世）內的相對殊勝性。
若將此殊勝性嚴格限定在「梵世」範圍內，在毘曇抉擇中尚可視為一種相對正確的世俗見（容非惡見）；但若將其無限擴大為解脫的終極真實，則會墮入惡見。
這體現了毘曇部對見取見、邪見等五惡見的嚴格辨析與分級界定。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部論述語境。
論中探討諸種妄執與煩惱的界定，此處指出若修行者或外道於自身、自法生起高慢，甚至妄執自我或所見在一切法中最為第一、最為殊勝，這種過度執著且不符法性的見解，在婆沙論的術語體系中，屬於「惡見」（通常指五見中的見取見或我慢相應之不正見）所收攝。
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本句自《阿毘達磨大毘婆沙論》之分析角度，比較不同界趣或有情層級間的劣優差別。
此處明確說明某些有情（如下界或惡趣有情）相較於聖者（諸佛、獨覺、聲聞）以及勝妙有情（上界諸天）時，其果報、功德與位階皆屬於下劣者。
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本句自毘曇（阿毘達磨）體系剖析邪見與惡見的攝屬。
外道或不實修行者將有漏的五取蘊果報（苦諦、集諦範疇的世間果）錯認為無漏清淨的涅槃（滅諦）與解脫之道（道諦），此種謬誤的認知在阿毘達磨法相中被歸類為惡見（邪見）。
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本句為《大毘婆沙論》探討世俗稱呼或外道概念的設問，質疑世間所言能創造、生養眾生者，是否即是指父親等尊親或造物者。
毘曇體系以阿毘達磨法相分析名言與因果實相，此處旨在透過問答釐清「造生」之施設與業報實義。
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本句為論書常見的問答句式，用於提問兩個或多個法相、概念、體性或作用之間的差異，以便後續進行精細的阿毘達磨析論與名相辯析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》問答體裁中回答問題的起始語，說明後續論述是站在世間（世俗諦或有漏法）的範疇與層面來解釋相關法義。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對世間分類的界定。
阿毘達磨將世間分為有情世間（一切有情眾生及其心心所法之集合）與器世間（眾生所居止之山河大地等物質環境）。
此處說明相關法體或心所的作用對象涵蓋了這兩大類世間。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇體系中，「造化」非世俗創造或化育之意，而是指「能造」之四大種（地、水、火、風）與「所造」（或稱化，即四大所造之諸色法）。
此處用以總括一切色法的生成與相依關係。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇體系中，指特定法（如業力或四大種等）具有能施設、成辦或生成有情所依止之物質環境（器世間）的體性與作用。
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此句承接阿毘達磨（毘曇部）對於神通化現與因緣作化的論述，說明變化力不僅能化現出無情物（器世間），亦能化現出與有情世間相關且具有生起、產生作用的相狀或功能。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部）對「四大種」或「造色」作用的法相分析。
論中說明「造」之體性或定義時，指出不僅能造有情身（情數物），亦能生起非有情數的物質世界（非情數物，如山河大地等）。
以此能生起並顯現非情數物的作用，進一步確立並顯發「造」（造作、生成）的真實涵義。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》解析前文論案或問答時，引述待標示或解釋之論文短句。
屬於論書中針對法義文句進行逐字、逐句界定與剖析的結構性用語，說明「是彼父等」此句所代表的對象或界說。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中解析「父」之稱號或施設意涵，說明尊稱為「一切有情之父」並非著眼於世俗世系血緣的生養，而是為了強調並顯發其以慈悲導引、施設教化、令有情獲益的法義與德能。
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本句為毘曇部論書對邪見的判析。
在阿毘達磨體系中，「非因計因」即外道所起之「戒禁取見」或「見取見」等邪執，將非正因（如無關解脫的苦行、虛妄的自然力或自在天等）妄計為生法或得解脫之真實因，不符合業果與緣起之正理。
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本句屬於毘曇部論書對邪見（具體為外道常見、計常論或不平等因論）的剖析。
外道執著大梵天王為世間與萬物（即五取蘊）的創造者或生起果報之因，阿毘達磨以此指出將無常、有漏的五取蘊歸結於梵王所造，乃不符業報因果實相之錯謬見解。
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本句於《大毘婆沙論》語境中，多用於破斥外道（如自在天、大梵天等主宰神）主張能「造作化現一切世間」的邪執。
毘曇體系主張諸法皆由特定因緣（如業力與大種）所造，而非由單一神祇或自在者所化現造作。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》分析世間萬物分類的界定語。
毘曇體系將世間諸法分為「有情數」（包含心、心所等生命個體及相關法）與「非有情數」（如山河大地等物質器世間）。
此處用以明確討論範疇僅限於具有心識活動的生命個體。
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本句體現阿毘達磨（毘曇部）業感緣起與十二因緣的說法，說明有情眾生於輪迴中受生，皆由自作之業（造作）與自心之煩惱（惑）為因緣而感果，非由神造或無因生。
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在毘曇部（阿毘達磨）體系中，諸法常分為「情數」（有情數，指具備心、心所等覺知能力的生命體）與「非情數」（非有情數，指草木、山河、磚石等無覺知能力的物質或無為法）。
本句說明非情數的定義範疇，用以於法相辨析中區隔有情與無情之法。
。
本句說明器世間或共報法之成辦，係由一切有情過去所造諸業之「增上緣力」（增上力）共同感召、引發而形成（即共業所感）。
在說一切有部（毘曇部）體系中，業為世間成壞之主因，諸有情同類或異類業力相加，形成共同依止的環境與現象。
。
此句剖析邪見（戒禁取見或邪見等）的謬誤機制，指有情對於非因、非勝的下劣果報（如苦諦所攝之界趣或欲界諸法），錯亂執著其為能生殊勝妙果之真正勝因。
。
本句闡釋毘曇（阿毘達磨）體系中對於「戒禁取見」的定義判釋。
若將非能得解脫或非能生善趣之因（如無意義的苦行或特定禁忌），謬執為能得解脫或生天之真因（非因計因），即屬於五見中的戒禁取見。
。
本句分析見所斷惑（結使）之行相差別。
在毘曇學體系中，見惑依所迷之四諦境而分。
此處說明「此見」（如戒禁取或邪見）與「前述之見取」，兩者共同點在於皆是針對「果處」（即苦諦、滅諦等果法）產生錯誤的認知與執著，而非針對因處。
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本句為阿毘達磨（毘曇）論書探討煩惱與心所隨眠如何依四諦劃分斷惑範疇。
凡依苦諦（以苦諦為所緣境）而生起之隨眠煩惱，皆屬於見道中見苦諦理即可斷除之「見苦所斷」部類。
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本句說明眾生因無明而產生的「我執」（執著有實我）與「常執」（執著事物常住不變）兩種核心煩惱力，牽引並束縛心識，使其不斷生起錯謬之見與輪迴之業。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的煩惱斷除範疇（五部所斷）。
說明前述相關法（或煩惱）皆由觀照「苦諦」的見道慧所斷除（即見苦所斷法）。

本句為論書結前生後之承上啟下語。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，「自性」指諸法各自不雜的本體或體性；「惡見」指與染污慧相應的顛倒見解。
此處總結前面已對各類惡見（如身見、邊見、邪見等）之體性與特質所作的分析。
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本句為阿毘達磨毘曇部對於法相分類與對治關係的論述。
說明在分析煩惱或染污法時，不僅須論及其自性，亦須涵蓋能斷除該煩惱的正智對治，以及由心、心所法相應發起並引生的隨轉與身語業（等起）。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系的問難或設問，旨在論究與審視《梵網經》中記載六十二見等諸邪見產生的因緣與心理等起機制（心心所法如何轉起而形成邪見），用以分析諸見之生起次第與根本心態。
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本句引用經文說明世界成住壞空四劫中「壞劫」的現象。
在毘曇部論書的極微與宇宙論體系中，世界會經歷成、住、壞、空的循環，壞劫指器世間與眾生世間逐漸毀壞消亡的過程。
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本句出自《大毘婆沙論》，依毘曇宗業報與三界劫盡壞滅之論述，說明當下界（如初禪或二禪下層）遭遇火災或劫盡壞滅時，多數有情於此處命終後，因修持相應禪定與善業，轉生至第二禪之頂層「極光淨天」（光音天），並入其「眾同分」（具有共同相似的身心體性與生存狀態）。
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本句描述阿毘達磨宇宙論中住劫與成劫交替時，器世間（物質世界）重新構成的次第。
在劫壞之後、劫成的初期，因有情業力所感，於空無一物的空間中，最先化現形成的即是初禪天極頂的梵天宮殿，隨後纔有更低天界與色界、欲界其餘物質現象的相繼生成。
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此句敘述世界成劫之初，極光淨天（光音天）中有一有情因壽盡或業盡而命終，率先下生至梵世（初禪天）的過程。
阿毘達磨以此說明器世間與有情世間成劫相續的次第過程。
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本句闡釋有情於天界命終轉生的因緣。
天界有情之所以離世，係因天壽已滿（壽盡）、感得天界果報之業力盡（業盡）及天界福報享盡（福盡）。
三者具盡後，即隨殘餘業力命終退墮，轉生至較低層次之梵宮（初禪梵天）。
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此句描述修行者或尊者離羣獨處、於深山或寂靜處長期修習禪定與梵行的威儀與狀態。
「儼然」表嚴肅端正、不動搖之貌，顯發內在禪寂之安穩與尊貴。
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本句敘述有情於心識運作或輪迴受生過程中，因無明與業力隨增，繼而萌生貪愛心所（愛），並對同類有情（同侶）產生執著與思念（思念），屬阿毘達磨中分析煩惱隨眠與心所相應運作的過程。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論有情起心動念中的希求與欲樂。
此處「同分」指眾生同等之類別或趣生（如人同分、天同分等）。
句義表達欲求使其他眾生獲得與自身相同的生處與存在狀態，進而結為伴侶。
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本句為論書體裁中的設問，旨在探索眾生心理上產生愛著與貪唸的因緣、條件與內在機制。
在毘曇部阿毘達磨體系中，心所法的產生必定依據特定的因緣（如內有貪欲隨眠、外遇可愛境、非理作意等相合），此處藉由發問引出後續對愛念生起因緣的細緻分析。
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此句為論書中引述脇尊者觀點的發言前導句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，常引述諸大論師、上座的見解以辨析阿毘達磨之義理，脇尊者即為其中代表性人物之一。
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本句以「盲者顛蹶」來比喻「無明者愚」。
在阿毘達磨的因緣與法相體系中，無明是根本煩惱，能障蔽智慧，使眾生無法如實了知諸法實相。
盲人因為看不見道路而必然會顛簸跌倒，這是其生理缺陷導致的必然結果；同理，深受無明籠罩的眾生，其起心動念與造業自然流於愚昧，這是無明法爾體性的必然表現，因此不應對其橫加詰問或苛責，而應理解其因緣。
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此句為部派佛教論書中常見的引文論述格式，用以引述其他論師、部派或異說的觀點，隨後通常會對該觀點進行有部（說一切有部）立場的抉擇、辨析或評破，符合《大毘婆沙論》集解與辯論的論書體裁。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討諸法生滅、去來或有情投生、趣向特定處所之論述片段。
在毘曇部極度精煉的問答與抉擇語境中，此處用以明確界定「前往特定空間或趣向特定存在狀態的主體（或法）」。
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本句闡述在特定因緣成熟時，眾生心念中依循因果規律而自然引發的貪愛煩惱。
屬於阿毘達磨毘曇部探討心意識運作與煩惱生起機制的語境，強調法爾如是的因緣法性，而非真如法性。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對法義的分析，說明諸法自然之規律（法爾）其本身即具有一種功能力量，能作為其他現象生起的緣（生緣）。
在毘曇部術語體系中，此處強調因緣果報的自性與必然運作法則。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述其他論師或部派不同觀點時的常見標示語，用以介紹另一種關於當前議論議題的論點與主張。
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說明有情眾生因無明與貪愛等煩惱驅使，自無始輪迴以來即養成樂於聚集、相互親近親愛的習性與傾向。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之分析。
論中解析心念生起的因緣，說明「愛念」的產生並非無因無緣，而是由於過往不斷累積、重複練習所形成的「串習力」（種子或燻習勢力）作為親因，因而引發當前的愛著與念念相續。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引述句型，用於提出某一位或某一派論師的論點與見解，隨後通常會對該觀點進行分析、辨析或評破。
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說明修道者尚未斷盡對徒眾的愛著與眷屬欲。
在阿毘達磨（毘曇部）義理系統中，分析煩惱（愛結）對心靈的繫縛，指出修行者若心中仍有「攝受徒眾、積聚眷屬」的愛執未滅，便無法達到究竟的清淨與解脫。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依阿毘達磨（毘曇部）對煩惱與隨眠（餘習）的細緻剖析，說明眾生雖生天界，若未斷盡隨眠，過去世在人間作為教導者、導師時所積累的習慣與細微執著（餘習）仍會發揮影響，成為在天界引發相應煩惱與貪愛（彼愛）的潛在勢力。
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此為毘曇部論書常見的引述句型，用於引述自宗（說一切有部）內部其他學者或異部論師的不同觀點與見解，以作為論辯或補充說明的依據。
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本句描述色界天人的降臨與界繫空間的移動。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，色界天依禪定境界分為四靜慮天，其中「極光淨天」（即光音天）屬於第二靜慮之最高天，而「梵世」（梵眾天、梵輔天、大梵天等）則屬於初靜慮天。
此處講述二禪天的極光淨天天人下至初靜慮梵世的經過或施設體系。
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本句敘述修習者或聖者依止初靜慮（初禪）的神通定力，起化相通而變現出各種隨宜應化的身相。
在阿毘達磨毘曇體系中，初靜慮為色界四靜慮之首，具尋、伺、喜、樂、心一境性五支，修習者得此根本定後，可依其定力引發化通，變現種種色身。
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本句於毘曇部論書中描述禪定或天界果報之勝妙境界，指修習梵行或得相應禪定者，能生於色界初禪天，與統領初禪天界的大梵天王同處並感受清淨妙樂。
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本句描述天人或具神通者在完成人間的化導或事緣後，收攝神通化身，回歸其所居之天界本宮。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，論及化心、化身與天趣施設時，常以此類敘事說明化事完結、還歸本處的過程，屬敘事性法義說明。
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此句記述初禪大梵天王於劫初獨自生成時，因孤獨而興起希望有其他天眾同生於此的念頭（追慕同侶）。
在毘曇體系（阿毘達磨）中，此處用以說明界繫生成、有情業感與初禪天眾次第生起的因緣過渡，展現世間器界與有情界成劫時的心理相狀。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明有情生起貪愛煩惱時的心理運作，並引述特定論師或外道之觀點。
前句說明心中萌生執著愛的念頭，後句引出對此現象的相應論述或主張。
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本句描述色界初禪天王（大梵天）運用定力變化種種身相的功德現象。
在毘曇部阿毘達磨體系中，色界天人具備依定力起化心的能力，大梵天王入初靜慮（初禪）後，能化現出下品梵眾天的諸多身形並於其中遊戲樂著。
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本句描述運用神通化現眾生或神變後，因心慮疲勞而收攝神通、化現之物隨之隱沒的過程。
在毘曇學體系中，神通所化現的色法依心、力而住，施設化事需要消耗功力與心力，故有「疲惓」與「息神通」之運作過程，顯發化事非常住法、隨因緣心力而生滅之理。
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說明有情或修行者在心識運作中生起特定的作意或思惟起念，為論書中引出心念內容或思惟過程的常見敘述句。
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本句為《大毘婆沙論》針對化心與化身神通展開問難討論的發問。
阿毘達磨毘曇體系在分析「通果心」（化心）變化種種身業（化身）時，探討何等聖者或眾生具有能常時、持續發起種種所化眾多身形的神力。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對心相應法、業報與眾生同分等範疇的分析論述。
此處「同分」（nikāya-sabhāgatā）為阿毘達磨論書之核心名相，指眾生之間所具備的共同相似性或類別身分（如人同分、天同分）。
此句呈現某類心念或願求：探討透過何種因緣或業力，能令其他有情與自身產生相同的種類身分（生我同分），進而結為同行或隨順的眷屬（為我徒侶）。
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《阿毘達磨大毘婆沙論》屬於毘曇部論書，文中常引述阿毘達磨諸大論師（即「有餘」、「有作是說」）的不同觀點與辯難。
本句為轉折引述語，標示著引出另一派論師的補充意見或異說。
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本句論述初禪梵王天眼通的作用過程與範圍。
依阿毘達磨（毘曇）體系，梵王屬初禪天，其發起相應層次（自地）的天眼時，能向旁（水平維度）觀察其他世界的狀況，用以說明諸天神通的發起次第與觀察範圍限制。
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本句描述色界初禪天諸天眾（大梵天、梵輔天、梵眾天）圍繞時的心理起念。
在毘曇部論書體系中，此處涉及天界眾生的勝劣比較與慢心（高慢心）的微細心理活動，用以分析心所法與慢結的起現情況。
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本句為有情於世間產生的嫉妒或比較心態，描述見他人功德、眷屬具足而自感匱乏之情境。
在阿毘達磨毘曇體系中，多用於分析嫉、嫉妒等煩惱心所之所緣與心理行相。
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本句為論中剖析有情生起慢心、希望招攬眷屬或建立自身勢力時的心態與意圖。
在毘曇部對心心所法與結使（煩惱）的微細分析中，此處呈現出有情心隨煩惱轉、期冀吸引他者歸投、擴張自我眷屬的世間愛著與慢心行相。
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此句為論書引述聖教量之過渡銜接語，接續前文所引經文，進一步引述該經後續之文句作為論證依據。
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此句為論文中敘述梵王心念活動之句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，分析有情（如初禪天主梵王）的心、心所法運作時，以「思念」（心所法的相應運作）來描述其作意與思惟歷程。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論分析界趣生與界繫諸法時的科判或分類文句，指屬於色界第二禪天中極光淨天（光音天）所攝的其他有情類別。
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本句闡明眾生命終（死緣）的三種極致情況。
阿毘達磨（毘曇部）將死緣歸納為壽盡死、業盡死、福盡死等不同類型，說明有情眾生的壽量、業力與福報皆為有為法，隨因緣盡即告終滅。
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本句敘述有情命終後的轉生過程，說明有情於前世（彼處）壽盡捨命後，依其相應的禪定或業力，隨業受生至色界梵天世界（梵世）。
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本句為阿毘達磨論書中引述或施設敘事情境之銜接句，說明大梵天王（初禪天主）在見到特定情境或現象後，於心中起念思察。
毘曇部論書多藉由諸天觀察與起念之過程，分析心、心所法的運作，以及色界天眾的認識與分別作用。
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本句出自《大毘婆沙論》，係述及大梵天王因初生於梵世、獨處時間久遠而生起「我是造物主、創造一切眾生」之邪見（慢過慢或計常邪見）。
在毘曇論書體系中，此句用以揭示有情因無明而誤將因緣所生法計為神我或大自在天、梵天所造的邪見心理，藉此進行法相剖析與破執。
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本句為《大毘婆沙論》內部討論發問之語，探討大梵天王（初禪天主）生起特定邪見或作意（如自認為萬物創造者、主宰者等）的因緣與心理機制。
論書以此設問，進而分析梵王未斷煩惱、未達真實智時，因無明與慢心而產生的計度。
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本句為《大毘婆沙論》針對特定問難的解答，說明世間初起或事物生起的因緣，是源於大梵天王先前所發起的思業（心念作用）與祈願。
在毘曇部體系中，強調業果因緣，此處係以業因果報之理說明梵天意念與願力所產生的相應果報或施設。
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本句於《大毘婆沙論》的阿毘達磨（毘曇部）語境中，用以描述特定界趣或初劫之有情（如化生眾生）的受生型態。
這類有情不假外在物質因緣或胎卵濕等受生過程，而是隨著其心念的生起，便能立即自然化現受生。
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此句為阿毘達磨論書中說明有情心念生起因緣的敘事引文。
依毘曇部脈絡，主要在抉擇特定情境下，大梵天王由於未能徹知因緣法，進而產生相應心所活動（如起念、作意）的微細心理生滅過程。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中常見的論辯引言標示語。
論主在引述、評破或抉擇各種不同部派、論師的觀點前，以此句導出某一特定流派或學者的見解，用以呈現當時佛教界對某一法義的不同主張。
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本句記述大梵天王以其威德神通力，化現出無量梵天大眾的過程。
在阿毘達磨的宇宙觀與色界天界體制中，初禪天分為梵眾天、梵輔天與大梵天，大梵天王為初禪天之主，具備由定力所引發的化現神通，能變現天眾以顯其威德或進行教化。
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本句描述修行者進入「中間定」（又稱禪定中間、中間禪）的修持階段與狀態。
在阿毘達磨毘曇體系中，中間定特指初禪與二禪之間的禪定狀態（初禪中間），此時已離初禪的「尋」（覺），但仍保有「伺」（觀），是修持進階禪定的關鍵轉折狀態。
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本句描述劫初世間形成時有情的投生次第。
在成劫之初，光音天（極光淨天）有情壽盡命終，下生至初禪梵世（梵眾天、梵輔天、大梵天），成為初禪天的最初眾生。
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本句描述大梵王出定後見到梵眾產生的心理活動。
在阿毘達磨毘曇體系中，常用此因緣來說明大梵天王因最初獨自生起，後見其他天眾隨之化生，而誤生「我是創世者、萬物之父」等慢心與邪見的過程。
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本句討論神通化現之機理與次第。
依《大毘婆沙論》毘曇部阿毘達磨法義，佛菩薩或有神通者以勝化心所變現之化人（化眾），其存在隨能化者之作意與施設緣盡而滅。
此處推論或界定先前所化現之眾生於特定時節緣盡時，應已隨之隱沒消失。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對有情存在狀態的分類探討。
在《大毘婆沙論》的法義體系中，此處指在當前時域中實際生起、處於現在世並呈現於前的一切有情個體。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書探討。
文中正針對心、心所法或神通變化等生起因緣進行詰難與界定，討論某些現象或法是否為自身變化神通之力（化力）所引導造作而生起。
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本句屬於毘曇部論書對法義的精細造業機制分析。
說明某種果報或現象的產生，可能是由於先前發起心所思業與相應的意志願力所共同造作而成的。
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本句描述大梵天王依據先前因緣而生起心念與思想。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，此類敘事用於分析梵天等天界的起心動念、見解產生及其相應的心心所法過程。
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本句為大梵天王因起慢心而產生的常見邪見（計我造物）。
在阿毘達磨毘曇體系中，分析大梵天王因初生於梵天，見後續有情相繼出生，遂誤以為一切眾生皆由自己所化生造作，屬非因計因之慢見與邪見。
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此句為論書引述契經論證時的過渡銜接語，用以承上啟下，繼續引述相關經典文句作為部派阿毘達磨教義阿毘達磨論師推導與立論的聖言量依據。
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此句敘事敘述色界初禪天（梵天）的眾生發起特定心念或省察。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇體系中，心念的生起（作念）屬於心、心所法的相續作用，此處用以引出梵天眾生對相關法義或情境的審慮與思考。
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本句為梵天或諸天有情觀察世間時之客觀敘述，表達其基於自身有限的宿命或天眼經驗，見到某些天界有情具備極長壽命與久住世間的現象。
在毘曇部阿毘達磨體系中，此類經文常被論師用以分析世間有情的壽量、生滅與無常諸相，說明即便是長壽天人，其壽量亦屬有為法，終歸有盡而非常住。
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本句為《大毘婆沙論》論體問答，探討生於梵世（初禪天）的眾生何以能見到大梵天王。
依毘曇部阿毘達磨法義，眾生須修得初禪淨定，生於初禪梵世，方能同界同地相見，親見梵王。
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說明心識運作中雖有過往相續經驗，但受限於念（記憶）與智的明瞭程度，無法明確憶起具體的時空因緣或遭遇場所，屬於記憶未明確顯發的狀態。
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此句為論書中用於比喻論證的設喻。
以「曾經在眾人集會中見過某人，日後再度相遇或提及時能生起對該人的記憶與認知」為例，用以說明心法、心所法在認識過程中，對於曾經經驗過之對象（所緣）如何生起相應的念、勝解或識知作用。
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本句為論書引述或敘事中，描述因緣會合之語。
於毘曇部語境下，世間諸法皆由因緣和合而生滅，久別重逢亦屬過去業因與當前緣會之顯現，體現諸行無常與因果續生之理。
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本句為阿毘達磨毘曇體系論述夢境與醒覺心識作用時的說明。
謂人在夢中或醒後，對過去清醒時所經歷之對象雖有印象，但因念心所（記憶能力）失念或微弱，導致無法明確憶持該對象發生的具體時空處所。
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此句為《大毘婆沙論》引述異執、他宗或諸師不同論點時的常見引言，意在標示接下來將陳述某一家之主張，以便進行後續的辨析與評破。
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本句說明中有（中陰）階段的有情，其心識狀態或業感經驗中，過去曾有見過梵天王的經驗，用以討論中有有情的感知、記憶與業力隨轉之關係。
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本句為論書問難之語，承接前文探討界地天人壽量與業報之理。
發問者提出疑問：若按前面所立之教理論述，何以世間傳聞或現量曾見大梵天王具有極長壽命且能久住？此為毘曇（阿毘達磨）體系中，以詰問破執、建立論宗正義的常見論辯句式。
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本句闡述說一切有部關於「中有」（中陰）存續時間與特性的看法。
中有身是死有與生有之間的過渡存在，其本性傾向於迅速尋覓相應的生緣以完成投生，因此不會長期維持中有狀態。
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此句為論書常見的過渡轉換句，用於引入另一位或另一派論師（如論師、部派或異端）對當前討論議題的不同看法與主張。
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本句出自《大毘婆沙論》，說明世界初成（成劫）時，極光淨天（二禪天）的天人因壽盡或業盡，化生下降至初禪的梵宮。
初至梵宮時，尚留有過往的定樂習慣與心態，以嬉戲娛樂之意來到此處。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的論述語境，用以引證或述及過去特定因緣事件中，大梵天王（梵王）親身見證之事實，作為阿毘達磨阿羅漢諸論師分析施設或論證之依據。
。
本句為阿毘達磨論書中常見的設問起首。
在阿毘達磨毘曇體系中，「靜慮」（禪定）的得與失是關於心所法、隨眠與界地運作的重要討論，此處設問旨在探討修行者在退失第二靜慮（二禪）位階時的法相與相應心理狀況。
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本句為論書提出問題，探討修行者或聖者如何藉由通慧修持與心念極加行，超越一般的宿命通能力，進一步憶念起極長遠、極微細或極上品的過去生宿住境界與事業。
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此句為論書問答中解釋特定問難的回答。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「自地染」指自所繫屬之界地（如初禪梵天界）的煩惱（染污）。
「離自地染」指已斷除初禪地之煩惱，故能超越自地之繫縛，呈現相應的功德或勝伏境況。
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本句敘述修習者在具備第二靜慮（二禪）的定力基礎上，能引發六通之一的「宿住隨念智通」。
阿毘達磨（毘曇部）體系中，四靜慮皆為發起諸神通力的依止定（所依地），以此定心能引發知曉自身及他人過去世無量宿命因緣的智慧與勝通。
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本句屬於毘曇部論書討論定地與界地功能之文義。
指修證者以其勝達之心力或隨順界地之通力，能夠憶持並回想先前於較高地（如上界或上地禪定）中所經歷、審視之法與境界，說明心識於地與地之間對所緣境的憶持能力。
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本句為論書問答體裁中的問句。
接續前文對梵天生起常見或邪見原因的研討，提出疑問：既然前面所說的道理成立，那為何世間眾生或初生初禪天者，會緣於大梵王生起「大梵王是世間創造者、常住不變」等不合正法的邪惡見解（惡見）？此為毘曇（阿毘達磨）探討邪見所緣與生起因緣的經典論辯手法。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部（說一切有部阿毘達磨）的論書語境。
論中探討修行者何以會重新起執。
依有部教義，修行者雖曾藉由伏斷煩惱而得離染（如得初禪離欲界染），但若尚未證得不可退轉的聖果或相應勝品，遇惡緣時仍可能退失離染之位。
一旦退失，便會重新對大梵王等對象產生計常、計樂、或計其為世間創造主等邪見（惡見）。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中的假設問難。
論主引述異執或問者疑慮，探討生於色界（或得色界定）的聖者或異生，是否會從已獲得的功德、禪定或聖道果位中退失。
在毘曇論書中，此問用以引出後續關於阿羅漢退不退、定果退不退等極微細的界繫與退法辨析。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「阿羅漢或修證果位是否有退失」之問答論辯。
說明在世界剛成的劫初時期，眾生根器與修證條件即便殊勝，仍可能產生功德或果位的退失，符合大毘婆沙論論師（有部）主張某些阿羅漢或賢聖果位存在退法之阿毘達磨義理。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述其他部派或論師不同觀點的常見導語，用以呈現阿毘達磨論議中對同一教理問題的多方討論與辯析。
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此句探討說一切有部阿毘達磨中關於「憶念」與「宿住隨念智」（宿命通）的生起機制。
在毘曇部術語中，「本性念」是指與生俱來、根基於自性或因緣所獲得的記憶力（念根），由這種穩固的「念」所引發的明瞭決斷力即為「生智」。
修行者以此相應的心理功能，得以向上逆推並清晰憶持過去生中所曾見過、經歷過的種種事相。
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本句為《大毘婆沙論》中的尊者問答語境，探討色界有情是否具備「本性念生智」（又稱生得智）。
毘曇部體系論述三界有情的諸功德與心所相應，此處以反問句式引出關於色界智德業報的法義辨析，考察色界有情在報得（生得）上所擁有的智慧類別。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部法義。
論中探討在世界成劫之初，有情眾生於各界生起智慧的情況。
此處指出在劫初生成時，色界有情除了透過後天修慧或思慧外，亦能成就生來即具、不假外緣的「本性念生智」（又稱生得慧、生得智），此智隨其色界受生而自然顯現。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中常見的論辯導引語，用以引述其他論師、部派的不同觀點或異說，以進行隨後的破斥或論證，展現毘曇部二門辯論、抉擇法相的論書特質。
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本句闡述大梵天王所成就的禪定層次。
在說一切有部的毘曇體系中，大梵天王為初禪之主，但其所居處及所證得的禪定並非一般的初禪根本定，而是超越初禪尋伺、尚未達二禪無尋無伺的「中間靜慮」（無尋唯伺定），此定業力使其能長久安住於該界。
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本句描述色界梵天眾生於上地（如二禪、三禪或四禪天）業盡命終（歿）的生死輪迴過程。
阿毘達磨（毘曇部）體系著重於諸法實相與三界九地的生滅次第，此處說明梵天眾生縱然生於較高天界，若業報盡時，仍需經歷命終死歿，未能解脫生死。
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本句敘述初禪天眾生（梵世天人）對大梵天王所生的常見執著。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，初禪天分為梵眾天、梵輔天與大梵天。
由於大梵天王先投生且壽命極長、光明顯赫，後生之梵天眾生見其長壽久住、威德無量，容易產生「大梵天王是常住不變、能創造並主宰世間」的邪見（常見）。
論書以此說明眾生因盲目崇拜威德而生起的非因計因、常執等煩惱惑業。
。
本句描述修行者或有情在面對殊勝法力、威德或特定定境現象時的心理與行為反應。
起初因心懷敬畏或威勢所逼而不敢輕易親近，直至結束定境（出定）之後，才進行後續的觀察、互動或處置。
在毘曇部論典中，常用於敘述定中與出定後的心心所法轉折及威儀變化。
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本句描述天界尊者或長者命令色界初禪天的諸梵天大眾相互禮貌問候、關懷。
在阿毘達磨論典的敘事與論述中，表現出天界眾生秩序與和合互動的情形。
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本句為阿毘達磨論書引述或描述色界初禪梵天眾生相互交流之敘事語句，記錄梵眾在特定情境下的對話開端。
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本句為毘曇部論書中討論有情壽量與界趣差別時的引證語，表達以現量或宿命智親見有情於特定界趣（如長壽天或特定業報處）長久維持生命相續之經驗，用以作為分析心不相應行法中「命根」與「同分」等法之論據。
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此句為論書引述阿含經文的過渡銜接語，用以承上啟下，引出下一段經文作為阿毘達磨教義分析的依據。
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描述色界初禪梵天的大眾在特定因緣下產生共同心念或思維活動。
在毘曇部論書中，梵眾通常指色界初禪天中的天人，此句用以引出梵眾隨後所生起的心所法與見解。
。
此句反映婆羅門教及梵天思想中，將梵王視為宇宙造物主、眾生皆由其化現的邪見（神變或神化執著）。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此類觀點被歸為有情對世間因緣與作者所產生的邊執見或邪見，用以破斥「非因計因」的大自在天或梵王造物論，顯明諸法唯是因緣所生、無主無宰之理。
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此句為論中提及外道或世俗對萬物生起起源的誤執觀點，將所從生的因（如大梵天、自在天或勝因）執著為世間眾生之父。
在毘曇部阿毘達磨的法義框架中，此類觀點屬於薩迦耶見（身見）或戒禁取見、邪見所攝之外道因緣執，用以分析並破斥非因計因的邪因論。
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本句為論書常見的設問體裁，用以發起討論，進一步探討與分析某類有情或修行者生起特定心念（或邪見、勝解等）的內外因緣與心理機制。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的解答，說明下天諸天眾（或初禪天眾）之所以誤以為大梵天王是世間的創造者或無始常住者，是因為他們屢次聽聞大梵天王自我宣稱「我是世間的創造者、造作主」等語，因而信受並產生執著與邪見。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析外道執著「大自在天」或「真我」（主宰者）為萬物創造主之謬執。
外道主張存在一個能創造、化現、出生一切有情與器世間的實自我，阿毘達磨論師引述此觀點以進行法相辨析與破斥，說明世間萬事萬物皆由業感與因果緣起所生，並無一個獨立實有、能造能生的「我」。
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本句為敘事與論證過程中的引述語，說明聽聞正法或具體事緣後生起堅固不移的信根（深信）。
在阿毘達磨毘曇體系中，「信」為心所法之一，能使心澄淨，對於業果、四聖諦或三寶之理產生清淨無疑的認可與理解。
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本句為說一切有部論師引述對「常執」或「壽量極長」現象的客觀觀察與界定。
在毘曇體系中，色界初禪的大梵天王雖壽命長達一劫（或半劫），遠超世間有情，但其壽量終究屬於有為法，仍屬無常、受生滅法所限，非究竟實常。
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說明修行者或學人因對正法、三寶或善知識生起極為深刻的清淨信心與尊崇敬重，進而於心中發起相應的善思惟或行持之念。
在阿毘達磨體系中，信為心所法之一，能使心澄淨，為發起善念與進一步修持的起點。
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本句為論中設喻之語，以「無實才技能之王」比喻缺乏真實功德、勝用或無漏智慧的情況。
毘曇部論書常以國王喻指心王或具主導作用之法，此處藉王無技用說明某法雖具名稱或地位，卻缺乏相應的實質功能或造作作用。
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此句為論文中用於比喻或說明煩惱、憍慢相狀之敘述，說明於下屬或侍從面前生起高慢心、展現自誇傲慢之心理狀態。
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本句為論書引述或論述中敘述過去世狀態之語，說明個體於過去生中具備廣大之威德與精進勇猛之力。
在阿毘達磨毘曇體系中，此類過去敘述多用以說明業果相續或過往修行、心所相應之因果事態。
。
本句於論著中以世俗軍旅戰場為喻，說明精進與力用之勇猛相。
如同將領親自統領士眾克服強敵，修行者亦須發動勇猛精進之力，親自調伏煩惱魔軍與極難斷除的極重隨眠（勍敵）。
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本句描述大眾聽聞賢聖教誡或善法後，生起無偏的淨信並依教奉行。
在阿毘達磨毘曇體系中，信（śraddhā）為大善地法之一，能使心澄淨，為入道與領受正法之基石。
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本句為敘事語境中眾人表達慶幸之詞。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，以此類世俗情境或緣起故事來說明世間果報、福德因緣或轉輪聖王等世俗法之顯現，體現眾生因共同業緣而感召賢明君王統治的世俗依果。
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說明菩薩或轉輪聖王等大士出現於世，或行世俗善業福祉時，其依果與德化能惠及身邊親友乃至舉國民眾，使廣大眾生免除禍患、獲得身心安穩快樂。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引文轉換語，用以引入論師對某一法義的另一種觀點、論破或異說，體現毘曇部論書集錄諸家學說、條分縷析的討論風格。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對天界眾生（如梵天眾）壽量或數量的引用結語。
指該處天人所聽聞大梵天王的壽量數值，與前面段落所討論與論證的數目完全相同，用以印證界繫壽量之法相說明。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
文中說明修行者或聖者為了審慎確定過去世的因緣細節（審決），因而發起「宿住隨念智通」（即俗稱的宿命通）。
毘曇體系強調以真實智觀察諸法自相與共相，此通能清楚追溯過去多生多劫的姓名、族姓、飲食、苦樂及壽量等種種事相，從而提供審定的依據。
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本句描述阿毘達磨毘曇體系中修持宿住隨念智通（宿命通）或相關觀行時的逆推過程。
修觀者由當前的五蘊相續，依時間序列漸次向上逆觀過去的受生過程，最終達到此世最初結生（結生心）的時刻，以如實明瞭生命的因緣相續與無常無我之理。
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本句於阿毘達磨毘曇體系中，論述神通或觀智在觀察眾生生死輪迴時的極限與範圍。
說明雖然能觀照某些宿命或生死過程，但對於前世剛要命終那一刻的微細心心所法或位次，則非此層次之觀力所能普照。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的界地與神通觀境分析。
阿毘達磨論書認為，修得的神通（如天眼通、天耳通等）有其地（界地）的侷限，較低界地（如欲界或初禪）所起的神通力量（下通），無法以較高界地（如二禪以上）的法或境作為所緣對象進行觀照。
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此句出自阿毘達磨大毘婆沙論，討論劫初世間形成時，有情因神通觀察而產生的顛倒常見。
後生之天人或仙人透過宿命通或天眼通，見大梵王早於自己誕生且壽命極長，因而誤以為大梵天王是常住不變、創造世間的造物主。
阿毘達磨體系以此說明「常見」與「邪見」產生的認識論根源。
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本句屬於阿毘毘達磨（有部論書）對於心、心所法次第生起與煩惱相應過程的分析。
說明在先前的認識作用之後，若進一步發起「思」（造作）與「念」（記憶、思念）等心所，便會引發「我執」與「我所執」等隨眠煩惱。
由此因果隨逐的現象，可決定推知其間的相應與因果關係。
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此句係毘曇論書引述初禪梵天眾生因愚癡未達真實，對梵天王產生的神我邪見。
梵王於劫初先生，誤以為自身能造化後生之諸天；後生之諸梵天眾亦隨之誤認自己皆為梵王所化造，屬於執著有造物主的常見與邪見。
本論藉此剖析外道與未了達因緣法者對世間萬物生起之無明錯謬。
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本句屬於阿毘達磨論書對世俗界或外道對於生起、因緣等見解的引述與論析語境，說明從何處或何者所生即稱其為父之世俗因果觀概念。
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本句闡明由神通力引發心念產生的因果關係。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「通力」（神通力）是特定法界因緣或定力所引發的功德威力，能作為增上緣促使彼有情之心識生起特定的憶念、觀察或作意（是念）。

本句為《大毘婆沙論》針對世界生成（成劫）初期，有關有情眾生轉生與存在狀況的問答開端。
依阿毘達磨（毘曇部）的宇宙觀與有情論，世界依「成、住、壞、空」四劫循環，此處探討在器世間初成時，有哪些層級或多少數量的有情開始化生於世間，屬於佛教宇宙論中探討世間相續與有情生滅的次第教法。
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本句闡述說一切有部毘曇宗義中心所法的相應關係。
當眾生生起煩惱時，與之相應的「想心所」與「見心所」會同時生起，並呈現出與事實相違的顛倒狀態，通常指將無常計為常、將苦計為樂、將不淨計為淨、將無我計為我。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述論師或他宗觀點時的常見標幟語。
本論屬於阿毘曇部，論體重在臚列、抉擇各家說法，以此句式引出特定學派或論師的論點，隨後通常會進行對比、評破或印證，以彰顯說一切有部之正義。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的宇宙論，描述「小千世界」基本單元中的梵天依其福報、威德與階位之不同而有三種層級。
大梵王為初禪天之主；獨梵王指獨自居住、威德次於大梵王的梵天；梵眾天則是梵天中地位較低且數量眾多的侍從天眾。
此三者共同構成小千世界中初禪天的結構。
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本句為毘曇部論書對宇宙世界體系與天界眾生數量的精確宇宙觀設算。
依阿毘達磨宇宙論，一千個小世界稱為小千世界，一千個小千世界稱為中千世界（故中千界包含一百萬個小世界）。
每個小世界的三界天層中，初禪天包含梵眾天、梵輔天（或獨梵）與大梵天。
因此在中千世界總體範圍內，依比例計算共有千個大梵天王、十千（一萬）個獨梵天，以及千千（百萬）個梵眾天眾。
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本句說明三千大千世界中梵天（初禪天）的數量層級與數量分佈。
阿毘達磨論書在計算宇宙世界與天界數量時，依小千、中千、大千之次第積聚，並以俱胝（千萬）等大數表示色界初禪三天（梵眾天、梵輔天/獨梵天、大梵天）在廣大空間中的層級數量規模。
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此句為《大毘婆沙論》等毘曇部論書常用的引文與討論過渡句，用以引入另一派論師或異說的見解，展現論書彙整多方主張、辯析法義的體裁特徵。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對宇宙器世間構造與天眾數量的定量說明。
小千世界由一千個四天下（小世界）所組成，其頂層初禪天界中，統領全局的「大梵王」僅有一位；各小世界頂層的「獨梵王」（梵輔天主）共有一千位；而基層的「梵眾天」天人則有一萬位（一小世界十位）。
此處體現原始與阿毘達磨佛教精準的器世間次第與數量關係，不應作大乘象徵化或圓融義解釋。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）宇宙論與宇宙結構的數量推算。
依說一切有部說法，千個小世界組成一個「小千世界」，千個小千世界組成一個「中千世界」。
因此，中千世界涵蓋了一千個小世界。
因為每個小世界各具備相應的初禪天界結構（包含大梵天、獨梵天、梵眾天等），故在中千世界的總範圍內，大梵天數目為一千，獨梵天為一萬（十千），梵眾天數量更達一俱胝。
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本句為阿毘達磨（部派佛教阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系）對器世間宇宙論中初禪天（梵世天）有情數量的定量描述。
一個三千大千世界包含十億個小世界（小四天下），初禪天依尊卑次第分為大梵天、梵輔天（或獨梵）、梵眾天等不同層級，其數量隨世間界範圍而按比例遞增，用以說明世間量度與天界有情的組織結構。
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此句為論書引述不同見解時的常見交代，說明某種論點或主張係出自《雜阿毘達磨》或論師間別傳之雜說，用以標示該見解的文獻來源與宗派背景。
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本句為阿毘曇（具體為《大毘婆沙論》）宇宙論中關於三千大千世界範圍內初禪梵天天眾數量的施設與分析。
毘曇部依名相數量之次第嚴密建立器世間層次，說明一個大千世界乃由十億個小世界所組成，故其中初禪天之大梵天王、獨梵天與梵眾天等尊眾數量亦隨之成倍數呈現。
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「評曰」為《大毘婆沙論》結集論師對前述諸家異說（異論）進行評定、裁決，並提出結集者正宗主張的提示語。
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此句為阿毘達磨論書中常見的判定用語，用於在檢討或分析各種觀點後，總結出符合正理與論宗主張的標準說法或正答。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明一三千大千世界（包含十億個小世界）內初禪天（梵天）各階層天人的數量比例與總數。
阿毘達磨論書以嚴密的量化世界觀，分析宇宙中不同天界眾生的分佈與規模。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的時節與器世間成壞論述。
說明特定法（如諸根、物類或業果等現象）於成劫初始之際隨器世間之成立而同時俱起，其具體機制與次第如前文已述，體現毘曇部嚴密之法相因果分析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所與煩惱的體性辨析。
在《大毘婆沙論》體系中，「想」（saṃjñā）與「見」（dṛṣṭi）為不同的心所法。
此處指心識於所緣境產生錯誤不實的取相認知（顛倒想），進而引發固執錯誤的審慮推度與計著（顛倒見）。
兩者相互推波助瀾，構成輪迴煩惱之根源。

本句為《大毘婆沙論》探討宇宙論與天界器世間構造時的發問，旨在釐清初禪天中大梵天王所依止的處所與天界層次劃分。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討色界天界層級與空間定位的問難句。
毘曇體系將色界初禪天分為梵眾天、梵輔天與大梵天，此處問及梵輔與梵眾二天眾生的所依住處，用以確立界繫與器世間的構造與次第。
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指古印度健馱羅（犍陀羅）等西方地區的阿毘達磨論師。
在《大毘婆沙論》中，常引述迦濕彌羅（罽賓）本土論師以外的西方諸師觀點，用以進行論辯、比對與審定阿毘達磨法義。
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本句為論書常見的結語或引述語，用以總結或交代前文所提出的觀點、主張與論述內容。
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本句闡述毘曇部關於色界天處劃分的理論。
初靜慮（初禪）相應的色界天處分為三處，即梵眾天、梵輔天、大梵天。
修持初靜慮達到不同程度（下、中、上），即感得生於此三種不同處所的異熟果。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對色界天處層級與範圍的界定。
「梵眾天」為色界初禪三天（梵眾天、梵輔天、大梵天）中的第一層天，此處為阿毘達磨名相分類敘事，指初禪天人所居的特定處所。
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本句說明色界初禪天中的第二個天處「梵輔天」。
梵輔天位於梵眾天之上、大梵天之下，為擔任大梵天王輔佐與臣侍的色界天人所居之處。
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本句為毘曇部論書中關於界品或天界器世間量的敘述，指出色界初禪天共有三個天處，即梵眾天、梵輔天與大梵天。
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在阿毘達磨毘曇體系中，「靜慮中間」（又稱中間靜慮、中間定）指介於初靜慮（初禪）與第二靜慮（二禪）之間的禪定境界。
此定已離初禪的「尋」（尋求、粗分別）心所，但仍具「伺」（伺察、細分別）心所，故名為無尋唯伺地。
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引述說一切有部核心據點——迦濕彌羅（罽賓）地區諸位論師對於當前討論法義的主張與觀點。
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說明阿毘達磨毘曇體系中關於色界初靜慮地的天處劃分。
在《大毘婆沙論》等說一切有部論典中，初靜慮地所包含的天處僅有二處（即梵眾天與梵輔天；大梵天包含於梵輔天中，或以此二處涵括初靜慮之生處），展現說一切有部對界地天處劃分的獨特論義。
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本句屬於阿毘達磨論書對色界初禪天處結構的具體分析。
在毘曇學體系中，色界初禪分為梵眾天、梵輔天、大梵天等天處，其中梵輔天內有極為高勝、寂靜且殊勝的區域，為修持禪定所得之極佳依報環境。
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本句為論書中所引用的譬喻。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，常以極具勝妙且鄰近聚落的園林，比喻某種界繫、靜慮或殊勝法樂之所在（如梵天界或勝定之境）。
大梵天王為初禪天之主，其所居園林表徵清淨無染且殊勝寂靜之樂。
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本句指出阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中的禪定階位「靜慮中間」（即中間靜慮／中間定）。
在初靜慮與第二靜慮之間，唯具尋或唯具伺的特殊定境，離初靜慮之尋而未至第二靜慮之全無尋伺，故名為靜慮中間。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論體中的設問，旨在討論色界初禪天（包含梵眾天、梵輔天、大梵天等）天眾的極微累積量與身量具體數字，屬於阿毘達磨名相與宇宙觀（界品）的定量施設。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對世間器界與天人量度的分析討論，說明色界初禪天中最高階位的大梵天王，其天身形體身長為一由旬半（一又二分之一踰繕那）。
毘曇體系以精準的數值論述諸天身量、壽量與住處，用以建立客觀的界繫與施設理論。
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本句為《大毘婆沙論》論述色界天眾身量大小的具體數值。
色界初禪天分為梵眾天、梵輔天、大梵天，其中梵輔天居於初禪中間，其天眾之身量身長為一踰繕那。
阿毘達磨體系以明確的數量界定各天界之壽量、身量與量度，用以建立世間法的精確施設。
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本句說明色界初禪天中「梵眾天」天人的身量大小。
阿毘達磨（毘曇部）體系對諸天之身量、壽量與住處皆有精密的定量分析與對應關係，屬於器世間與有情世間的施設論述。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討界浦特伽羅（諸天壽量）時發起的問難，用以引出後續對色界初禪天（大梵天、梵輔天、梵眾天等）乃至上界諸天的壽命量定與論斷。
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本句為《大毘婆沙論》論述諸天壽量的問答。
指出色界初禪天最高層次的大梵天王，其壽命極限為一中劫半（即一成劫加半壞劫，或說半增劫半減劫等論書施設，依阿毘達磨對天界壽量的具體量化說明）。
阿毘達磨論書對天人壽量的界定極為嚴謹，不流於抽象象徵。
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本句說明色界初禪三天中「梵輔天」眾生的壽量。
依《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇宗義，此處之「一劫」特指二十小劫所組成的「中劫」（即成、住、壞、空四劫之一），並非指宇宙週期的「大劫」。
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本句闡述色界初禪天之首層「梵眾天」有情眾生的壽量。
依《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部體系，此處的「劫」特指二十增減劫的「中劫」。
初禪三天的壽量分別為：梵眾天半劫、梵輔天一劫、大梵天一劫半。
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本句說明說一切有部對於「劫」之時間週期的計算方式。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的宇宙論中，一個完整世界從生成到毀滅的週期稱為一個「大劫」（即此處所說的「一劫」），由成、住、壞、空四個階段組成，每個階段各歷時二十個中劫。
然而，若單指世界毀滅後至再次生成的週期，或是特定脈絡下的計算，會將壞劫與空劫（或成劫與住劫）各二十中劫合併，此處即是確立「四十中劫」合為一個特定計時大單位的定義。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討宇宙成劫與壞劫時，關於大梵天王於梵輔天、大梵天等處之壽量與獨居時間的設問。
依毘曇部教理，世界初成或將壞時，初禪三天（梵眾、梵輔、大梵）之器世間與眾生有其生滅次第，此處針對大梵天王於生處「獨一而住」的時間時量進行論辯發問。
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本句為說一切有部毘曇論書中探討僧伽律制或諍事背景時，針對僧眾共同居住、集會之時間限制或時量所作的法義審檢或問難，用以釐清法制上的時限邊界。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難或討論語句，探討某種狀態（如禪定、壽量、身量或戒體等）在維持一定時間後，於何時或經歷多久會再次與其他大眾產生差異與區別。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引述用語，用於引出某一論師、學派或異見者的主張，作為隨後分析、辨析或破斥的標的。
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說明特定有情或尊者在世間壞劫或特定時節時，於一段長遠的時間（五中劫）內，獨自無伴地存在與安住，體現阿毘達磨對於時間跨度與有情生存狀態的精確界定。
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本句描述阿羅漢或聖者在特定的時間週期（五中劫）內，於僧團或有情界中與眾人共同棲止安住。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇體系中，劫是極長的時間單位，此處係說明聖者於特定時間範疇內與眾共住之業緣或修證情況。
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本句描述補特伽羅或天界有情在特定的生死或壽量時間跨度後，再次歷經分離之過程。
阿毘達磨體系中以「中劫」作為時間計算單位，說明有情受業力或壽量限制，於漫長時劫中不斷歷經聚散離合。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引述句式，用於列舉不同部派或論師對特定阿毘達磨教義問題的另一種看法、主張或解釋。
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此句記述菩薩或諸佛在成道前或特定修劫過程中，於無佛或獨處之時，歷經十個中劫長久獨居修行的時節長度，體現修行過程中的孤獨與長劫積集資糧。
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此句敘述阿毘達磨論體系中關於時間跨度與眾生共處的時間計算或阿羅漢、諸佛菩薩等聖者在世間或特定界趣中住世的時間量度，說明經由十中劫之長久時間與大眾同住之情狀。
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本句敘述時間歷經十中劫後，再次與大眾離別的分合過程。
在毘曇部論書語境中，劫為時間極漫長之單位，用以說明有情於生死輪迴或修行歷程中，於長時跨度下之聚散因緣。
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《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的結評用語。
用於在列舉諸家異說、不同論師的見解或多種觀點後，由撰論者（或結集者）給出最終的審定判斷與正宗正義。
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此句為阿毘達磨論書中常見的結語或定論用語，用以提示經由種種研討、剖析或辯難之後，應當採取之正當說法與標準立論。
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本句描述特定有情（如初禪大梵天王於世界成劫初起時，或獨覺等聖者）在長達半劫的時間範圍內，獨自處於相應天宮或世間，無其他同伴隨侍的生命狀態或果報情況。
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此句敘述特定聖者或有情於世間修持或隨緣度化時，與大眾共同棲止居住的時間長度為半劫。
在《大毘婆沙論》（阿毘達磨／毘曇部）體系中，時間單位如「劫」有嚴格的定量論述（如小劫、中劫、大劫）。
此處據毘曇語境實錄其隨眾同住的時間，展現僧團共住或有情業報、壽量隨順時間推移的客觀狀態。
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本句敘述聖者或長壽天眾在經過半劫的時間後，再次與大眾分離或離世。
毘曇部論書多以極為精確的時間量度（如劫、半劫）來描述有情在天界或世間的壽命與受生因緣。
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本句明確闡述毘曇部關於「劫」的數量關係與時間單位換算。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，一個完整的大劫包含成、住、壞、空四個階段（四劫），每一階段各含有二十中劫，合計八十中劫。
因此，四十中劫為半大劫之量，而此處所言「二十中劫是半劫量」，係指四階段中，單指如「成壞」或「住空」等兩期（共四十中劫）的一半，或特定名目下（如單計成住壞空四期中某一期的雙倍等論式）的半劫定義，用以精確界定宇宙成壞循環的時間數量。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述界趣結生與禪定地關係之範疇。
說明初禪天的梵輔天與梵眾天天人，其命終與下一世結生投胎時，所依止的相應心識為初禪的近分定（未至地心），展現俱舍與毘婆沙宗對於生命輪迴中「命終心」與「結生心」屬於何種地界定心的精細微細分析。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論探討界系與心識結生、命終關係之問題。
毘曇學派認為，色界初禪包含初禪根本定、未至定與靜慮中間（中間靜慮）。
大梵天雖屬於初禪色界天，但其命終與投生（結生）的心識狀態，是依止於「靜慮中間」這類心識（無尋有伺心）來進行，此句即提出該現象並詢問其背後的法相原因。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）心心所法與心路過程的分析。
命終心（死亡時的最後一心）與結生心（投生續生時的最初一心），因為此二時節的心識狀態極為微細弱劣，無法發起苦、樂、喜、憂等強烈的心理受感受，因此在心所相應上，唯獨與非苦非樂的「捨受」相應。
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本句闡明阿毘達磨關於禪定地與相應受的界地施設。
初靜慮（初禪）的預備階段稱為「近分地」（未到地定），在此階段尚未發起初禪根本定的喜樂，心無憂喜，故僅與「捨受」相應。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相辨析之極簡論式，用於遮遣或否定某法之體性與功能。
在《大毘婆沙論》體系中，「根」指具備增上作用之二十二根；「本地」指根本地（如四靜慮、四無色定之根本定）。
論主以「非根」且「非本地」二義作為因由，來判定或解釋該法不具備特定之勝用或功德。
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本句為《大毘婆沙論》中的問答審定。
阿毘達磨法義將惡見分為五類（身見、邊見、邪見、見取、戒禁取），此處提問：若生起「我能忍受一切苦樂」或「我對一切皆能堪忍」的主觀見解，在五見的分類體系中應歸屬於哪一種見取或邪見。
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此句為阿毘達磨論書中極常見的簡略導引語。
用於省略重複或已於前文詳述的論證與法數推演，提示讀者應依據先前已鋪陳的論體結構與文義，自行類推並充實其間的完整內容。
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此句為論書常見的發問設辭，旨在發起討論，進而說明造論的因緣、宗旨與必要性。
在阿毘曇部的論典中，問答體裁常用於釐清法相與阿毘達磨的建立宗旨。
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本句為論書常見的問答形式解答，說明造論或提問的宗旨，旨在剖析與闡明佛陀所說契經（經典）中的深妙教義與名相法義。
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本句為阿毘達磨論書引入經教（契經）作為立論依據或證明的過渡引語，表明後續或前述論旨係基於佛所宣說的聖教量。
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本句為經典中提及的人名，指古代印度一位外道修行者。
因其專心苦行、無暇剪修指甲而得名「長爪」，後隨佛陀出家，證得阿羅漢果。
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本句為經典中常見的請法或敘事銜接語，記述請法者或與會者親自前往佛陀住所，並恭敬地向世尊陳述、請益或稟告事情。
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「喬答摩」（Gautama，即瞿曇）為釋迦牟尼佛之氏族名。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等部派佛教論書中，此稱呼常見於外道對佛陀的直呼，或於問答論辯中用以指稱佛陀。
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本句出自阿毘達磨大毘婆沙論，討論尊者舍利子（或佛弟子）於修道見道時之宣告。
在阿毘曇語境中，「不忍」指對一切有漏法、諸見或煩惱不予安忍、承許或接納。
展現斷除一切執著與邪見的堅定見地。
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此為阿毘達磨論書中常見的省略經文或論述的慣用語，表示中間文句略去不提，依此類推直接連結至後文的完整詳述。
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此句為論書引述佛陀親口所說的經文（契經）作為討論前提，同時預示後續將針對該經文的密意、隱含條件或具體含義進行進一步的毘曇阿毘達磨式論詰與分析。
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本句屬於《大毘婆沙論》論究經義時的疑問或質難，探討某種見解或論述為何在契經中未明確歸類於「五見」（身見、邊見、邪見、見取、戒禁取）中的哪一種範疇，顯發阿毘達磨對煩惱（見惑）相狀劃分與歸攝的嚴密分析。
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本句為阿毘達磨論書中針對見惑（隨眠）斷除次第的問答。
在毘曇學派的對法體系中，煩惱（見惑）依現觀四聖諦（苦、集、滅、道）的不同階段而斷除，故以此問發端，探討該特定邪見屬於見苦、見集、見滅或見道所斷之範疇。
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本句闡明說一切有部毘曇學說的宗承關係。
在阿毘達磨（論藏）體系中，諸論書（如《發智論》等）的建立並非憑空杜撰，其核心法義與抉擇皆是以佛陀所說的契經（經藏）為最根本的依據與教證來源，用以彰顯論書的權威性與正統性。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》等部派論書中常見的過渡銜接語。
論師在完成前段法義的辨析與抉擇後，以此句提示接下來將針對先前尚未論及、或需要進一步深究的阿毘達磨法相與義理展開詳細闡述，展現了論書組織嚴密且環環相扣的論證結構。
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本句為結集或撰述論典的申明結語，說明承前文所述之因緣、詰問或抉擇諍義後，為了顯示正理、破除外道執著或顯正宗義，因而著述這部《大毘婆沙論》。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問之語，用以探討或引出特定人物（即舍利弗之舅父摩訶俱絺羅，因出家前為梵志且留長指甲而得名）的稱號因緣。
毘曇部論書多採問答體，此句正屬於設立問題以展開法義或背景辨析的論式結構。
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本句為論書中的問答體裁，用以解釋特定對象（梵志）的外在相狀或因緣。
依《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部語境，此處屬於客觀探討因緣與法相之敘事回答，指出該梵志因長期修行或特定生活型態，導致身毛與爪甲皆未修剪而顯得冗長。
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本句為論中說明特定人物異名或稱號之敘事。
長爪梵志即長爪摩訶俱絺羅，因修持外道苦行、專心尋求異論而無暇剪爪，故得此稱號。
論中引述其名，用以說明或釐清其人其事。
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本句為論書中的問答體裁，針對長爪梵志（俱絺羅）留長指甲的外道行為提出疑問，以引出後續關於其誓願、修持或見解的阿毘達磨論義解析。
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本句屬於毘曇論書對業報與煩惱隨眠相續問題的解答。
「貪習業」指由貪欲數數現行所反覆燻習成的業力；「無容剪」指此類業勢力無法任意裁截或中途消釋。
在阿毘達磨法相體系中，業力與隨眠之相續有其極微細且決定的因果法則，非隨意可剪裁中斷，必須依聖道對治或異熟果滿方得窮盡。
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此句為論書引述某派主張或異說之常見起始套語，用以提出待辨析之見解。
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本句描述苦行者或獨居隱修者長年棲身山林、遠離人間社羣的極致獨居生活狀態。
因缺乏人際往來與生活施設，任由爪髮生長而無人代為剃修，以此顯發其隱居環境之荒涼與修持環境之嚴苛。
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此為阿毘達磨論書中常見的引述句型，用於列舉其他論師或學派的不同見解與主張，以進行審詳的比對與辯破。
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本句為論中敘述某位比丘出家前之背景，說明其於在家時性好樂器音樂。
毘曇部論書在此類敘事中，常藉由描述個體出家前之世俗習氣與技藝，作為後續說明其修道過程、根器適應或因緣轉變之背景背景起因。
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本句敘述長爪梵志（摩訶俱絺羅）出家後的習氣未盡。
阿毘達磨論典分析有情因往昔執著與愛染，即便已捨俗入道，微細的愛著與習氣仍可能隨轉，須透過持續修觀與見道來斷除惑業。
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本句為阿毘達磨論書中引述其他部派或論師異見的常用過渡句，用以介紹正義之外的不同主張或補充觀點。
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本句敘述某人在未接觸或未依止佛法之前，先於佛教以外的宗教或哲學體系（外道）中剃度修行、出家受道。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明外道種種苦行或邪戒相狀之敘述。
古印度部分外道主張以蓄留長指甲等損害身體或違背常理的行為作為修行或持戒方式，阿毘達磨論書對此進行客觀列舉與檢驗，說明其非屬正法中之隨順涅槃戒。
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本句說明長爪梵志（即舍利弗之母舅摩訶拘絺羅）名稱之由來。
其因立誓不剪指爪以專心研讀外道經論，因而得此別名。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論之論析語境，旨在透過「二事」（二種觀察角度或事理範疇）來剖析與推求諸外道邪見（見趣）的生起因緣與分類依據，展現毘曇體系極其嚴密之名相抉擇與邏輯推演。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法義抉擇語境。
在分析諸法（如蘊、處、界等）的體性與分類時，論師通常會從多種維度進行辨析。
此處的「一以自性」是多種分類門徑中的第一種，即直接依據各法自身不變的自體、體性（svabhāva）來作界定或區分，以此彰顯法體的恆存與特徵。
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此句為《大毘婆沙論》解析諸法分類、施設或建立原因的科判說明，指出第二種建立或說法的根據是為了對治特定煩惱、執著或過失（即「對治」）。
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此句為論書常見之結語或引導用語，意指上述道理或法義已於經文、論文中明載，學者依文理解、體會即可，不需另作冗長的繁複析釋。
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本句為論書設問，探討邪見（惡見趣）產生的因緣與心理起因（等起）。
在毘曇部阿毘達磨體系中，「等起」指與心、心所相應或隨之發起的作用與狀態，此處旨在引出對惡見產生機理的分析。
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此句為論書中交代問答對象的結語或起語，表明前述或後續論述係針對尊者舍利子所提出的問題進行解答，屬於論書結構的銜接用語。
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本句承接前文，列舉佛陀的大弟子，指出大目犍連尊者亦在敘述或討論的聖弟子之列。
在阿毘達磨（毘曇）語境中，多用於引證聖弟子之德行、神力或相關論題。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部之業因緣分析。
說明「投佛出家」這項身語表業或思業，是由特定的「等起」（意樂與發起因緣）所引導與推動，論述善惡業行與其背後發起心所之相應關係。
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本句為論書中點明或指稱特定對象之語。
長爪梵志為佛陀時代的外道學者，因修苦行而不剪指甲得名，後受佛陀教導而證得法眼淨並出家。
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此句為論書說明特定人物身分或背景之敘述句，指出該人與佛陀智慧第一之弟子舍利子（Sariputta）具有母舅之親屬關係。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，常藉由此類人物親族關係來介紹論題中涉及的尊者或外道背景（例如長爪梵志摩訶俱絺羅即為舍利子之母舅）。
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本句為阿毘達磨論書中的因緣背景或事實敘述，說明某位師長或尊者在過去曾學習或教授過非佛教（外道）的書籍與論典。
在毘曇部語境中，記錄此類事蹟用以分析尊者過往的種姓、學習經歷、習氣或發心因緣，屬於客觀的敘述性說明。
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本句為論書中記載尊者舍利弗與大目犍連兩位上首弟子聞法後，帶領弟子歸依佛陀並剃度出家的事蹟。
在毘曇部論書中，此歷史事件常被作為探討聖者發心、證果因緣或僧團建立次第的教證依據。
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此處描述造作罪業或犯戒後，內心生起深刻的追悔與檢討，進而引發後續的心理活動或懺悔意念。
依阿毘達磨論書之語境，憂悔（阿伽吉多或追悔）屬於隨煩惱或特定心所範疇，此處客觀記錄造論或經論中所述補特伽羅的心態轉折。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
文中說明智所觀察的所緣境（智境）無量無邊，阿毘達磨論師在針對諸法名相與法相進行窮盡式分析或界定時，縱使設想與解釋極其深遠，其理路與義理分析最終仍有轉迴、折返或相通的道理（迴義），體現了毘曇學派對法相分析嚴密性與邊界的探討。
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本句為外道或對手對佛陀（喬答摩）多聞與智慧能力的推許。
在阿毘達磨討論中，藉由阿羅漢弟子（如舍利子）與佛陀能力的比較，釐清佛陀尊勝與不共的功德領域。
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本句屬於阿毘達磨辯析勝劣、因果或法體功能層次的推論論述，指出在諸法相較或差別之中，必然存在勝過他者的差別或因緣，不可一概混同。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討釋迦牟尼佛（喬答摩）所入之定境是否已達至高無上。
毘曇部教義透過問答詰難釐清佛陀所證之禪定極為圓滿，無有其他定法能勝過或超越它。
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本句為阿毘達磨毘曇論書中常見的過難（駁斥論點）用語。
意在說明若某種主張或立論假設成立，將導致「能知的智」與「所知的境」彼此無限推演、無窮遞遞，從而陷入「無窮過」（無窮遞降/遞升之邏輯謬誤），因此該主張並不成立。
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本句說明行者或導師於修證與化導過程中，必須主動施設種種對治方法與善巧方便，不可放任或停滯不前，以期達成離苦得度或斷惑證真之目標。
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此句描繪請益者或發心者內心萌生動機後，付諸行動親近佛陀、求法稟白之次第過程。
於毘曇部論書中，常作為敘事連接句，展現尊師重法與聞法請益之威儀。
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本句為外道對佛陀的稱呼。
「喬答摩」（Gautama，或譯瞿曇）為佛陀出家前的種姓族姓。
在阿毘達磨等阿含與毘曇部語境中，外道或婆羅門多直呼佛陀之姓氏「喬答摩」，以此表示對其身份的指稱或平交論辯，非佛教弟子所用的「世尊」尊稱。
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此處「不忍」在說一切有部毘曇語境中，意指不忍受、不容忍或不認可。
於阿毘達磨法義中，「忍」可指心所的忍辱、忍耐，亦可指見道位中「苦法智忍」之「忍」（即對四聖諦法義的印可、容受）。
在此文句背景下，多指主觀心態上的不容忍或不接受一切染污、煩惱法，或表達斷除一切隨眠時對境不起容受的絕對意志。
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本句為經論中常見的敘事開頭語，用於引出佛陀對大眾或特定對象的開示。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部語境中，世尊作為三界導師，其宣說皆具決定性的法相與契經依據，用以印證或抉擇諸法義理。
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此句屬於阿毘達磨論書中的問答語境。
在說一切有部毗曇體系中，「忍」在此處指「忍可」，即內心審慮後給予認同、容受或贊許；「見」則指依前文論述所生起的特定智見或見解。
全句為審問或質詢對方是否贊同這種隨之而起的觀點，用以釐清義理執持的立場。
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此句記述特定因緣發生時，外道修行者的內心思維活動。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，『思惟』屬於心所法中的『作意』或『尋伺』相應功能，此處用以引出外道後續的見解或法義論辯。
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本句為阿毘達磨論書中模擬問答或論辯時常見的假設性引言，用以導出某一種特定立場的回答，隨後再進行法義的細緻辨析或破斥，體現毘曇部嚴密的邏輯推論風格。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論辯推理中的破斥語境。
「忍」意為忍許、承認、同意對方的論點或前提；「違所立」指違背自己本所建立的宗義或立論。
全句意在指明若同意對方的論式或過失，將導致自身立場前後矛盾、邏輯不能自洽。
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本句屬於毘曇論書之辯難語境。
「忍」意為安忍、認可、承認此論點；「宗」指自宗所建立的論旨或宗旨。
論師在此指出，對方若不承認此一法理或結論，其自身原先所立的宗義與論證邏輯便無法成立。
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本句闡述論軌與因明論理的基本規範。
在毘曇論辯體系中，雙方展開論詰必須先立「宗」（即己方所持的立場或主張）。
若沒有明確的立宗作為論辯標的，議論便失去了核心議題與評判標準，不符合正當的論辯規則與道理。
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此句描述在法義探討或受教過程中，經過思惟反省，察覺自身見解的錯誤而生起慚愧心，進而止息言語、保持默然。
在《大毘婆沙論》中，常以此句容狀問者或論敵知非而退的反應。
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本句為阿毘達磨論書對外道思想的判析。
長爪梵志（即舍利弗之舅父摩訶俱絺羅）主張「一切法我皆不受」，否定善惡業報與後世施設，故在論書術語體系中被評定為偏離中道業報觀的「斷見外道」。
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本句闡明阿毘達磨毘曇體系中對於「斷惑／斷結」之觀察次第與必然性。
修行者以無漏智慧審觀相關諸法或隨眠煩惱，知其於後續修道次第中必然得以永斷，顯發聖道無漏智斷除煩惱的決定功用。
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此句為論書引述佛經時常見的銜接語，用以承接上文的因緣或問答，引出世尊所宣說的聖教或訓誡。
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本句為毘曇部論書中關於斷除煩惱（見惑）的問答與詰難。
在阿毘達磨體系中，「見」（dṛṣṭi）指種種不正當的執著或邪見（如身見、邊見、邪見等）。
修行者須透過聖道（如見道位）審察並斷盡種種煩惱與執著，故以此提問來釐清此類「見」是否屬所應斷除的範疇。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中分析異道的隨眠與煩惱狀態，指出長爪梵志在見道之前，其心態屬於對法義狐疑不決、抱持猶豫的狀態。
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本句描述一種未能對諸法真實理體產生決定勝解的心態或見解。
在《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，此為「疑」心所或某種非理作意之展現，將一切現象皆視為猶豫不定，無法確立對於四諦與諸法自相、共相的決定智。
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此句為論書引述經文的承上啟下之語，表明下文所引為世尊親口所說的教示，用以作為阿毘達磨立論與導正邪執的聖教量依據。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中論辯或質問的語境。
在毘曇部的論書體系中，「見」通常指抉擇、判斷後的特定見解或推度（如五見或正見），而「猶豫」則是「疑」煩惱的展現。
此處是在詢問對方，對於自己所立的宗義或當下的省察判斷，是否也存在著疑惑不確定。
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說明該梵志（婆羅門外道）具備觀察與預知吉凶相貌的佔相世俗智慧。
在毘曇論典語境中，此屬世俗智，非斷除煩惱之聖智。
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此句屬於毘曇部因明或論辯語境。
在論書問答與法義辨析中，論主分析對方（外道或異執）之所以不肯正面回答、迴避問題或繞道而言，是因為對方內心自知其所建立的宗義（論點）在邏輯與法理上無法成立，若繼續辯論必當暴露出破綻而落入「墮負」的失敗局勢。
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本句為敘事語句，記錄外道梵志在面對佛陀或聖弟子之質問、論破或開示後，因理屈窮盡或無言可對而保持沉默的狀態。
在毘曇部論書中，此類敘述呈現論辯過程中的勝負或受教反應，不宜隨意加入大乘象徵義或發揮。
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此句為佛典中引述釋迦牟尼佛開示的起始語，說明後續內容為佛陀親口所說的教法。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中討論認識論（如見分、境與根之對應關係）或共有業報、共通見解時的句義。
說明個人所經驗或見照之現象，並非獨有之錯覺，而是無量有情在相同根境和合與業力作用下所共同呈現的經驗同質性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的分析語境。
此處「世間」指有情世間（眾生），「依」指依止、執著或以之為立論基礎。
此處「三種見」指世間常見的邪見分類（如薩迦耶見、邊執見、邪見等三見，或執前際、後際等邪見結構），論主以此揭示眾生因執著邪見而流轉生死之根源。
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此句為阿毘達磨論書在進行法義辨析、分類窮盡時的標準開頭。
毘曇部論書在分析諸法陰界處、補特伽羅或心理狀態時，常用「四句料簡」或多種分類法，此處的「一有一類」代表分類中的第一種可能性或第一種類型。
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本句於阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論之法相分析語境中，指心相應法於緣慮境時，因邪思惟力故生起不正審慮之見（即諸邪見或染污慧）。
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此句為部派佛教論書（阿毘達磨）常見之結語或引言句，指論師或異宗（論敵）據其教理確立並提出上述之主張與論點。
在《大毘婆沙論》中，多用於總結某派學說或引出後續的破立對辯。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨論書體系中，「忍」（kṣānti）通常指對四聖諦等法義產生審確印可、忍可不疑的智慧狀態（如八忍八智之「忍」），或指對種種順逆界境能審察、忍耐。
此句表明對一切所緣法或事境皆能審察忍可、堅固安住。
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此句為阿毘達磨論書中針對法相進行分類與選擇討論時的標示語，用以引出第二種可能性或特定分類類型。
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本句於阿毘達磨毘曇體系中，指有情因無明、不如理作意，於心中生起執著極端或偏離實相的邪見（如常見、斷見等見惑）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，此句通常用於總結某派學者（如外道、異部或持特定見解的論師）所立的宗義、主張或論點。
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此句出自長爪梵志（摩訶俱絺羅）未證果前持外道邪見時之宣言。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》與阿含語境中，長爪梵志主張「一切不忍」（即不承認、不接受、不順忍任何見解或事物），以此建立其執著。
佛陀對此以「若一切不忍，則亦不應忍己之見」駁斥其自相矛盾，進而破斥其見取見與邪見。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》阿毘達磨法相分析語境，用於開示或歸類三有（欲有、色有、無色有）中的特定類別或存在型態。
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說明有情因無明或邪思惟，於心中生起特定之不正見或顛倒見解。
阿毘達磨體系中，多指生起薩迦耶見、邊執見、邪見等染污慧。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的結語或過渡句，用於總結上文論師所建立的特定主張、教義立宗或論點分析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）的法義剖析語境，用以分析修行者或有情在面對不同對境（如苦樂、順逆或不同所緣）時，其「忍」（堪忍、安忍或勝解認知）之心理作用並非全盤成立，而是存在局部相應（一分）與不相應（一分）的差別狀況。
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本句屬於《大毘婆沙論》剖析外道或異宗對於「我」與法性（如忍根、忍法）關係的論辯句式。
論主設許並審視「若將假立或執著的『我』，一概認定為能忍耐、能安忍之法」這一主張，進而以此為前提進行阿毘達磨式的微細法相破析，強調『我』非實有，不能直接等同於具體運作的能忍心所或法性。
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說明有情因執著特定邪見（如薩迦耶見、邊執見等）而引發情感上的染著與貪愛。
在阿毘達磨體系中，見（慧度的染污表現）與愛（情感上的貪染）互相依持，邪見為因，誘發相應的貪結煩惱。
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本句屬於論書反駁或設難之語，探討對於外境或諸苦的忍受能力（堪忍與否）。
阿毘達磨語境下，「忍」多指心所法的堪忍、忍許或忍辱能力，於此處用以分析對一切所緣境的心所相應與堪能狀態。
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本句屬於說一切有部毘曇部語境。
此處「見」特指能斷除煩惱、契入四諦的無漏正見，或是能如實觀照諸法皆空、無我的智慧。
行者若能依止、發起此正見，便能於所緣境上如實了知，從而斷除隨眠，不生起愛染與貪著等煩惱縛結，是通往解脫的關鍵修持步驟。
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本句屬於阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之部執與法義辯證語境。
此處的「忍」並非一般世俗所說的忍耐、剋制，而是指對苦、集、滅、道四諦理在斷惑證真過程中產生的「無漏法忍」（如苦法智忍等），即對佛法義理的智慧審慮與確信。
在毘曇部的論書體系中，聖位中的「忍」與「智」往往是整體現前的，此處探討若主張對法性或所緣境界只能「一分（部分）忍、一分不忍」的理論漏洞，用以釐清見道位中斷惑與證理的決定性與遍緣性。
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本句屬於阿毘達磨部類對煩惱與見惑的微細分析。
此處的「見」通常指薩迦耶見（我見）或斷常二見等不正見。
在毘曇宗的教義中，有情在執取某種邪見或不正見的局部（一分）後，會對自己所建立的理論或所執著的對象產生心理上的染著與貪愛，由此進一步鞏固執念，障礙解脫。
這說明瞭「見」與「愛」兩種煩惱（見惑與修惑）相互滋長、纏縛的因緣關係。
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本句屬於毘曇部的論述語境，分析心所與隨眠的斷除或生起狀況。
主要闡明在面對特定的所緣境或特定的煩惱分位時，心識不與「愛」、「貪」等煩惱相應，顯發行者在該範圍或該部分已斷除惑染，或心所不生起現行的心理狀態。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中，探討「見」（不正見）與「愛」（貪愛、煩惱）之間相應或引生關係的設問。
在毘曇部術語體系中，此處正辨析各類惡見如何引發或伴隨漏惑，用以釐清諸隨眠的生起機理與心所相應關係。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對經教施設所發起的徵問，旨在研討世尊為何言說依靠某種見解（如審正觀察之無漏正見或特定斷惑之見）能夠令未生之煩惱或未來之苦果不再生起。
阿毘達磨體系極為講求因緣與斷惑機理，故此處發問以剖析「依見不生」的具體法相與依持作用。
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本句為毘曇部論書解答疑難的常見模式。
當外人或論敵引其他契經來質難時，論師說明該經文並非顯了直接的了義說，而是佛陀針對特定對象、時節或因緣所作的「別意趣」（意趣、隱覆說），不能直接拿來抵觸毘婆沙宗（有部）的阿毘達磨決定法相。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，剖析邪見中的「常見」。
常見者謬執諸法或自我為常住不變，故主張死後必定有後世、來世繼續存在。
論書透過此分析以顯正義，強調諸法乃因緣所生、剎那滅壞，非常亦非斷。
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本句闡釋阿毘達磨（說一切有部）體系中，輪迴造業與惑業相應的機理。
所謂「能引發後有業思」，指能夠牽引、招感未來受生果報（後有）的造作心所（思心所）。
當眾生對這種造作業思生起愛染與執著時，即以煩惱滋潤業種，成為驅動生死輪迴的關鍵動力。
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本句闡釋阿毘達磨中對於「斷見」（斷滅見）的界定。
斷見是邊見（二邊之一）的一種，主張眾生死亡後身心徹底滅絕、不復存在，因而否定業報輪迴與來世生處。
此見解撥無因果，屬不正見。
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本句闡述斷除輪迴業因之關鍵。
阿毘達磨（毘曇）體系中，「能引發後有業思」指造作能牽引下一世生命的有漏業力與思心所；若能於此思業不生愛染與貪著，即能斷除集諦中的愛結，使業力失去滋潤而不再引發未來生死。
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本句為阿毘達磨論師對先前引用或討論之契經（經文）進行總結判釋，說明前述論析即是該經文所隱含或欲揭示的真正旨趣（意趣），用以顯發經文背後的阿毘達磨法相義理。
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本句闡述見惑（偏見、邪見）與修惑（愛染、貪著）之間的因果相生關係。
在阿毘達磨毘曇體系中，見趣（種種邪見、偏見）能惑亂心品，成為引生愛貪執著的依處與助緣，說明諸煩惱相互滋長、纏縛有情的機制。
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本句說明阿毘達磨體系中「斷見」之相。
斷見者否定前世與後世，僅承認現世生命，主張生命起源於入胎，終於命終，命終後即斷滅無有後世。
此為不信因果業報與輪迴的邊見之一。
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「撥無」意指強行否定、排斥或毀謗。
此處指斷見外道或邪見者不信因果相續，執著生命死後斷滅、無有來世，為佛教所破斥的根本邪見之一。
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說明對於惡見或不實見解（如薩迦耶見、邊執見等）產生染著的心理狀態。
在阿毘達磨體系中，「見」為慧心所對理諦的推度，若於所起之見產生愛染執著，即是見愛相應，成為繫縛有情、轉增煩惱的根源。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書之審查語境。
文中透過對校諸外道或偏執見解，指出某種極端執著於實有、常住不變的論點，在審察其見結本質時，與主張「常見」（執著諸法常住不壞）者的固執保守見解完全一樣，皆未達中道正見。