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本句出自《大毘婆沙論》，在分析「愛」（Taṇhā，渴愛）的心理機制。
此處的「解脫」並非指證悟涅槃的解脫，而是指心從原有的狀態中鬆脫、流向對象的過程，旨在探討為何這種心理流轉被定義為「愛」。
。
本句描述特定對象在回答問題的當下，已具足解脫果位，達到阿羅漢之境界。
在毘曇論的分析中，旨在明確修行果位與特定時間點（答時）的對應關係，以釐清其法相狀態。
。
此句描述一種持續的心理狀態，指心意識恆常地安住或作用於特定的法（dharma）之上。
在阿毘達磨的分析體系中，這通常是指對特定法相的持續觀察或維持。
。
此句描述對物質或對象產生強烈執著（執）並企圖佔有積累（藏）的心理狀態。
在毘曇論的分析中，這體現了貪欲（lobha）如何驅使眾生耗費心力去維護虛妄的擁有感，進而深化輪迴的束縛。
。
此句表達修行者祈願能恆常保持目前的修行境界。
在毘曇學中，「緣」指促使心法生起的條件，「退」指從已得的定慧境界中後退或喪失，強調了維持正念與對治逆緣的重要性。
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此處以一目之人悉心護寶為喻，說明對於極其珍貴之法或心法，應如防護珍寶般，嚴加防範寒熱、塵垢等外在緣的幹擾，以維持其純淨不壞。
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本句在毘曇論的分析脈絡中，討論因果關係導致感官（眼根）毀損的情況，用以說明業報的果報形式或色法（物質）的損毀過程。
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本句處於對心所（cetasika）特徵的定義論述中。
在毘曇學的分析框架下，當某種心理狀態符合前文所述的特定特徵（如對對象的貪著、渴求）時，便將其界定為「愛」。
此句為該名相定義的總結。
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本句分析利鈍根在對待功德心態上的差異。
在毘曇論的分析中，鈍根者因領悟較慢，容易將所得的功德視為珍寶而產生強烈的執著（寶愛），這種執著程度往往超過利根者，而此執著亦可能成為修行進步的障礙。
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此句以母親對子女的深厚情感為喻，用以說明某種強烈的執著或愛染之情。
在毘曇論的心理分析中，常以此類比來闡釋特定心所（如愛、貪或執著）的強度與性質。
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此句描述特定對象天生具備極強的慈愛心，其程度超越了一般成年男子的特質。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，這是在說明眾生因稟賦不同而產生的心所特質差異。
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本句討論阿羅漢在解脫境界上的差異。
即便已證得解脫，但若僅處於「時解脫」階段，尚無法對該解脫狀態達到完全的掌控（自在），無法隨意出入或維持。
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本句在毘曇論的分析語境下，說明某種法（現象或心念）的顯現並非隨意發生，而是需要充足的因緣或心力的驅動（功力）才能在意識中或現實中呈現。
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本句從毘曇學的心理分析角度定義「愛」的特徵：當心意識到對象能帶來即時的歡愉，並將其視為珍貴之物而產生執著時，此種心態即被定義為「愛」（貪）。
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此處指在證悟過程中，無需等待特定時機或經過漫長時日而迅速獲得解脫的阿羅漢。
這是毘曇論中對聖者證果速度或條件的一種分類。
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本句描述修行者在達成自解脫後，進入一種不受束縛、隨意運用的自在狀態。
在毘曇義理中，這強調的是從煩惱的強制力中解脫後，心靈恢復的自主與自由，不再受制於業力或外緣的牽引。
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本句在分析「愛」這一心所的定義。
在毘曇心理分析中，真正的「愛」具有強烈的執著與沉重感。
若某種心理狀態能輕易產生且缺乏這種強烈的強度（極重），則不符合「愛」的定義，可能僅是輕微的喜好或其他心所。
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本句在毘曇論的分析語境下，描述在特定階段（時），已獲解脫的阿羅漢其修行過程中的某些功德或功能，因目標已達成而自然消退，體現了心法狀態的精確轉移。
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本句從心理機制分析「愛」的定義。
在毘曇法義中，愛（貪）不僅是對對象的追求，更包含對對象消失或退去的恐懼（畏退），這種恐懼驅使貪欲反覆興起並顯現於心，故名為愛。
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本句說明阿羅漢在證得解脫後，由於已徹底斷除煩惱與漏盡，其聖果具有不可逆轉的特性，不會再墮回凡夫或低於聖者的境界。
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本句依據毘曇論之定義，分析「愛」之法相特徵。
在阿毘達磨體系中，「愛」（貪）的本質包含對對象失去的恐懼（畏退）以及對對象現前時的強烈渴求與頻繁執著。
若某種心理狀態不畏對象退失，且不頻繁地在對象現前時產生執著，則不符合「愛」的定義。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在分析聖者證果的細節。
此處旨在區分不同類型的證悟狀態，指在特定時機或條件下達成解脫的阿羅漢。
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本句討論阿羅漢的分類。
在《大毘婆沙論》的分析中，根據證悟解脫的路徑與時機不同，將阿羅漢分為不同類。
此處指透過「信增道」（增加信心之道）而證果，其對「愛」（貪欲）的斷除時機與一般標準次第不同，故稱為「愛不時解脫」。
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在毘曇法相分析中，「愛」通常指基於執著的貪愛（Rāga/Sneha），屬於煩惱。
此處說明該心法是透過智慧的增長而達成的道證，其本質是清淨的解脫道，而非基於貪著的心理狀態，因此在名相定義上不能稱為「愛」。
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本句出於《大毘婆沙論》，在論述聖者果位或解脫時機的脈絡中，用於區分或列舉不同類型的阿羅漢，此處特指在特定時機或條件下達成解脫的聖者狀態。
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本句在論述名相的由來，解釋「愛」之定義：因對象具備溫順、易於調教的特質（調善），進而引起他人的喜愛與依戀，故將此種狀態或特質稱為「愛」。
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本句在毘曇論的脈絡下，旨在區分阿羅漢在特定時間點（時）與解脫狀態的對應關係，分析解脫之瞬間的法相狀態。
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本句在界定「愛」的法相。
在毘曇分析中，「愛」必須伴隨喜樂與吸引。
若某種性質表現為剛強、生硬，無法引起心靈的愉悅或吸引力，則不符合「愛」的定義。
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此句為論書之承接語，旨在引出對當下時代眾生之心態、見解或行為之分析，符合毘曇論書對現象進行分類與剖析的敘事風格。
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本句分析心性特質與人際親和力的關係。
在毘曇論的心理分析中，性格溫和（不利）的人，與同樣溫柔善良的人在心性上較為契合，因此容易產生親近感。
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本句分析心性特質與人際關係的關聯。
在毘曇心理分析中，指某些根機銳利但缺乏柔和之質的人，容易表現出剛強、猛烈的一面，導致他人難以親近。
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此句在毘曇論的分析體系中，用於區分或列舉阿羅漢的不同類別或證果的時機，強調在特定時刻完成解脫而成就阿羅漢果位的狀態。
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本句從「厭」的對立面來定義「愛」。
在毘曇心理分析中，若對背離聖道、損害善根的對象不產生厭離心，而維持執著，此心態即被定義為「愛」（貪愛）。
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此句出於《大毘婆沙論》對阿羅漢證果時機的分析。
在毘曇部論述中，旨在探討解脫之相與時間（kāla）的關係，區分在特定時機達成解脫與非在該時機達成解脫的狀態差異。
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本句在進行毘曇法相的定義辨析。
在阿毘達磨體系中，「愛」（Taṇhā）的核心特徵是渴求、執著與吸引。
若一種心理狀態表現為對「聖道善根」產生「厭」（厭離）與「背」（背棄/排斥），其性質與「愛」截然相反，因此在名相分類上不能將其歸類為「愛」。
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本句描述一種心態，即對能導向解脫的聖道及其基礎（善根）產生厭惡並選擇背離。
在毘曇義理中，善根是修行解脫的必要條件，背棄善根將導致無法進入聖道，進而陷入輪迴。
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本句說明與三種空性禪定（空、無願、無相）共同運作的善根。
在毘曇體系中，這類善根是修行者在進入深層禪定時所具備的正向心理特質，是用於對治執著、趨向解脫的關鍵資糧。
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《大毘婆沙論》在論述法義時，經常使用問答辯論的體裁來釐清複雜的義理。
此句指出該段落或所引用的原論並非採取問答體，而是以直接陳述的方式撰寫。
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此句為論書之過渡語。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，當論述者認為某個議題具有探討的必要性、能釐清義理或解決爭議時，即稱「義有」，以此作為展開詳細解釋的邏輯前提。
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此句為毘曇論中關於解脫性質的詰問。
旨在探討為何一種非間歇性、非暫時的解脫狀態，在名相上被定義為「不動」，強調其穩定且不再退轉的特性。
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本句在解釋「不動」之名相的由來。
在毘曇論的分析框架中，名相的設定必須基於法的自性（體）。
因該法之體性超越凡夫之變易，具有極高的穩定性與優越性，故得名為「不動」。
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此處討論世間對物質享受的名相定義。
在毘曇分析中，探討特定品質的物質（如殊勝的飲食衣飾）如何被賦予穩定的名稱，以作為分析對象的基準。
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此句在毘曇論的分析語境中，旨在說明某種法（或心態）的穩定性與優越性，強調其不隨低層次的對象或衡量標準而產生偏差或被其牽引，體現了法相分析中對屬性獨立性的論述。
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本句從毘曇心理分析的角度，說明煩惱（尤其是貪欲）對個體產生的負面影響。
貪等煩惱會破壞心靈的安定，導致身心處於一種不穩定、輕浮且躁動的狀態，使其無法保持正念或進入定境。
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此處在分析心法的不穩定狀態。
在毘曇義理中，「動」是指善法無法恆常安住，因受擾亂而導致善根在生起後迅速消散，無法形成穩固的修行基礎，故以「動」來形容這種不穩定且易被破壞的狀態。
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本段旨在說明阿羅漢之「不動」境界。
在毘曇學的分析中，需區分暫時的定境（如禪定中煩惱的暫時止息）與永久的解脫。
阿羅漢已徹底斷除煩惱種子，心境不再受煩惱牽引或擾亂，其解脫狀態是恆常且穩固的，故稱之為「不動」。
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此句為論述之轉折，進入對「煩惱」類別的分析，首先從「貪」這一核心不善心法開始討論。
在毘曇體系中，煩惱是指擾亂心靈、遮蔽真理並導致輪迴的心理因素。
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本句在分析「動」的定義。
在毘曇論的分析體系中，「動」是指一種不穩定性，使得有情在不同的心法狀態或修行位階（分位）中，其優劣高下無法固定而產生波動，用以描述心境或位階的變易特質。
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本段解釋「不動」之義。
阿羅漢因已斷除煩惱，心境不再受其擾亂，故稱不動。
文中以勇健之人無敵可撼動為喻，說明阿羅漢在法義上的絕對安定與不可動搖。
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此處在分析阿羅漢的分類。
不時解脫是指證悟道位（Path）與獲得果位（Fruit/Liberation）之間並非同步，而是存在時間間隔的解脫狀態，區別於同步解脫的狀態。
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此處在論述修行成果的穩定性。
在毘曇義理中，「不動」是指修行者所獲得的功德與定力達到一種穩固狀態，不再因外境幹擾或內心波動而衰減或喪失，即所謂的「不退」。
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此處以射箭比喻心念的穩定。
說明當心意識達到高度集中且不搖曳時，能如同精準的射手般直達目標，以此解釋「不動」之義，強調定力所帶來的精準與穩定狀態。
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此句在論書中用於引用佛陀的原始教說（經）來支持論師的分析與推論，體現了毘曇論書「依經而論」的原則，確保論述不脫離佛陀的根本教義。
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此句為論典中常見的敘事轉折，標誌著佛陀將針對特定對象展開法義的教授。
在《大毘婆沙論》等毘曇文獻中，舍利子常作為智慧的代表，用以承接並闡明深奧的法義分析。
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此句為論述之條件開端，設定討論對象為出家僧團（比丘與比丘尼），以便後續針對其心法、戒律或法義狀態進行毘曇式的分析。
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本句描述修行者達到一種極其安定、不被任何煩惱或外境所動搖的解脫狀態。
將此境界比喻為「末尼寶」（如意寶珠），旨在強調這種解脫之功德極其殊勝，能圓滿一切法益且不可估量。
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在毘曇義理中，「斷」是指透過智慧或特定心所的運作，使煩惱（klesha）或不善的心理狀態不再生起；「不善法」則是指會導致痛苦、產生惡果的法（如貪、嗔、癡等）。
此句描述某種正法或心所具有消除負面心理狀態的功能。
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本句探討修習善法與心靈穩定（不動心）及最終解脫之間的因果關係。
在毘曇分析中，善法的修習能消除煩惱幹擾，使心進入定境，從而達到不被外境或內憂所動的狀態，此為達成解脫的關鍵條件。
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本句為對特定寶物名稱的界定。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，透過對名相（名稱與定義）的釐清，以說明物質（色法）的屬性或作為比喻之用。
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此句出於對解脫名相的分析。
在毘曇論的體系中，「不動心」是指心不再受煩惱、妄想或外境擾亂而產生波動的狀態，而這種心不動搖的定境即是一種解脫的表現。
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此句為因果說明，指出某種法或狀態之所以能維持，是因為其具備「堅牢」的特性。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，常用於解釋法相的穩定性或心法之強弱。
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此句為論書中典型的因果推論結尾，用以說明前文所述之法相、狀態或教法之所以被如此定義或稱頌，是因為其具備超越一般且精微深奧的特質。
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此句在毘曇論的分析語境中，說明一種狀態（如心識或視覺）因不存在障礙或缺陷（無過），而達到清澈、無礙的覺知狀態（明徹）。
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在毘曇論的分析框架中，「垢」指代煩惱（klesha）或染污心法。
此句是用於解釋某種法或狀態之所以成立，是因為其不被煩惱所染，處於純淨的狀態。
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此句為因果說明。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「清淨」通常指心識或法相脫離了煩惱（klesha）的染污，處於無垢的狀態，以此作為後續結果的理由。
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此句為論述之因果結尾，說明前文所述之法相或狀態之所以殊勝或稀有，是因為其成就的條件極其困難。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，強調因緣具足之艱難，以顯現該法之珍貴或成就之不易。
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此句在毘曇分析中，用以說明對象因具備吸引力與愉悅感，而成為產生貪愛（taṇhā）或執著的誘因，是探討心所生起之條件的描述。
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此句為對特定寶石名稱的界定。
在《大毘婆沙論》中，對物質（色法）的分析常涉及對世間珍寶之名稱與屬性的詳細說明。
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本句描述解脫的途徑之一。
在毘曇義理中，「不動心」是指心不再被煩惱、貪嗔癡或外在境界所擾動的安定狀態，這種心境的穩定是達成解脫（Vimukti）的關鍵條件。
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本句以末尼寶（寶珠）比喻智慧。
在毘曇論的分析中，無明被視為遮蔽真理的黑暗，而能將此黑暗破除的覺悟或智慧，如同寶珠發光照亮空間一般，故以此名稱作比喻。
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此句以寶珠照亮暗室為喻，用以說明某種法性或智慧一旦現前，能立即消除遮蔽或無明，使原本黑暗的狀態變得光明。
在毘曇論的分析中，常用此類比喻說明心所或法性的功能與影響力。
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本句在毘曇分析中描述特定法（如光或智慧）的功能（事）。
其義理在於說明該法具有消除遮蔽（闇）的效能，進而使原本不可見的事物變得清晰可見（顯照），強調的是一種因果的功能性作用。
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本句以「末尼寶」（如意寶珠）比喻「不動心」所帶來的解脫之珍貴與殊勝。
在毘曇義理中，強調心不被煩惱與妄想所擾動的定境，是達成究竟解脫的核心關鍵。
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本句描述某種智慧或認知法在心念相續（santāna）中運作的功能。
在毘曇學中，無明被比喻為黑暗，而智慧則具有如光般的顯照能力，能破除對法相的誤認，使真理顯現。
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本句說明解脫之功用。
在毘曇義理中，不動心是指心不再受煩惱牽引而動搖，這種解脫狀態能徹底清除如塵垢般遮蔽心性的煩惱染污。
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此句為對特定寶物的命名。
在《大毘婆沙論》的詳細分析中，常透過對物質屬性的定義來說明法相或作為比喻，末尼寶在此象徵極其珍貴且具有圓滿功德的寶石。
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以末尼寶淨化濁水為喻，說明清淨之法或聖者之德能迅速消除周遭的染污，使混濁之境恢復清淨。
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本句以「末尼寶」比喻解脫之心的珍貴與純淨。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「相續」是指心念瞬間生滅、接續不斷的流轉過程。
此處意指將不動搖的解脫境界，確立在心念的連續流轉之中，使其成為恆常的心理狀態。
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本句描述特定法能或修行功德具有淨化心心的力量，將使心靈混濁的煩惱（Kleshas）如同塵垢般徹底清除，使心恢復清淨。
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本句解釋「末尼寶」的象徵義。
在毘曇義理中，將不動心的解脫比作稀有且珍貴的寶石，強調解脫狀態的穩固與不可動搖，以此說明其法義之殊勝。
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此處以「末尼」（寶珠）為喻，說明特定法相或心境具備極高的穩定性與純淨度，不因外在環境（所置處）的改變而產生動搖，能迅速達到安穩狀態。
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此句將「不動心」所帶來的「解脫」比作「末尼寶」。
在毘曇論的分析中，強調心不隨外境轉移的定力與智慧能導向究竟的解脫，而這種解脫狀態如同如意寶珠般殊勝，能消除苦難並成就正法。
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本句探討法在時間序列上的存在狀態。
在毘曇學中，「相續」是指心法或色法在剎那生滅間接續不斷的流轉，此處指將特定的法或狀態定位於此因果連續的流轉之中。
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本句描述修行者在進入定境後，能穩定地維持該心狀態，不因內外幹擾而退轉。
在毘曇論的分析框架下，強調的是心意識在定境中的穩定性與不退轉的特質。
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本句解釋「末尼寶」的義理比喻。
在毘曇義理中，聖財指修行所得的智慧與功德。
不動心解脫能使修行者脫離精神上的貧乏，獲得圓滿的聖財，故以能滿足一切願望的末尼寶來比喻。
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此句以「末尼寶」為喻，說明正法或特定功德一旦安住於心或環境中，便能產生強大的正向效應，使修行者脫離精神或物質的匱乏狀態。
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本句以「末尼寶」比喻「不動心解脫」的殊勝與珍貴，說明此種解脫狀態如同寶珠般穩固地存在於心念的連續流轉（相續）之中，不再受外界幹擾。
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本句說明特定善行或修法能帶來精神上的富足（聖財），並消除因缺乏功德而導致的匱乏狀態，強調福德與智慧的累積對修行之重要性。
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本句解釋「末尼寶」的比喻義。
在毘曇義理中，不動心之解脫代表一種極其穩固、不受煩惱幹擾的覺悟狀態，如同如意寶珠能滿足眾生願望一般，此種解脫能為一切有情帶來究竟的利益。
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此喻指某種法相或功德極其珍貴且顯著，如同置於高處的寶珠，令眾人皆能清晰見之，象徵其圓滿且無遮蔽的狀態。
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此句描述以神通力隨緣施予財寶，旨在消除眾生物質匱乏之苦。
在毘曇論的語境中，這類描述通常用於說明聖者或特定修行果位的威神力，透過物質救濟來實踐慈悲，為後續的法義教導創造條件。
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本句採用比喻法，將修行者達到「不動心」而獲得的解脫境界，比喻為能滿足一切願望、至高無上的「末尼寶」（如意寶珠），強調此種解脫之珍貴與圓滿。
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此句描述將特定物件（通常指舍利或象徵物）安置於象徵「不放逸」美德的無量幢之上。
在《大毘婆沙論》的詳細描述中，常以物質象徵來對應心法或修行功德，「不放逸」被視為一切善法之母，以此為幢，象徵修行精進的勝利與標誌。
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此句描述佛法教化之隨機方便，指根據眾生不同的根機、喜好與需求，而給予相應的教導或利益，如同降下不同種類的雨水以滋潤不同的植物。
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指三寶中的法寶，即能導向解脫的正確教法（正法）。
在毘曇論的分析中，強調其能令眾生斷除煩惱、離苦得樂的真實效能。
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本句描述特定功德或法門之效用。
在毘曇義理中，「善根」是指能產生善果、導向解脫的根本心所（如不貪、不嗔、不癡），其「滿足」即指這些正向資糧達到圓滿，足以支持眾生斷除煩惱，脫離輪迴（生死）之苦。
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本句為總結性陳述，說明前文所分析的各種條件（因與緣）共同作用，導致了特定法（現象）的生起。
在毘曇學中，強調任何現象的產生皆須具足因緣，不存在無因之果。
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本句在毘曇義理中討論「心解脫」的特定狀態。
心解脫是指心從煩惱、束縛中獲得自由；而「不動」則強調在達到此解脫狀態後，心處於極高的定力之中，不再受內在煩惱或外在境界的擾動而產生波動。
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此句為對特定寶物的命名。
在《大毘婆沙論》的詳細分析中，常透過對物質名稱的界定來說明其屬性或作為比喻之用。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在探討「不動心」之解脫狀態是否具有超越常情的卓越特質。
在毘曇義理中，「不動心」是指心不再受煩惱驅使而產生的絕對安定，這種狀態的解脫被視為最勝的境界。
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此句探討解脫狀態的性質。
在毘曇義理中，「不動心解脫」指心不再受煩惱或外境擾動的究竟狀態；而「無減無增」則說明此種解脫一旦達成，便不再有損減或增加，處於絕對的安定與圓滿之中，不再受因緣變遷而增減。
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此句為對前文疑問的回答，說明某項法義的表述是基於對所有修行者採取統一、平等的標準而設定，而非針對特定個體或層次而作區分。
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此句為論著中設定的假設情境，旨在透過具體的社會身分（剎帝利）與數量（無量）來展開後續的法義分析或比喻說明，符合毘曇論書以分析法相、推演因果的論述風格。
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此句為敘事性描述，交代特定地理區域的社會組成。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，此類描述通常作為後續法義分析、譬喻或論證的背景設定。
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此句描述不同方向中種姓分佈的情況，體現了毘曇論中對世間眾生類別與社會分佈的詳細分析。
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此句為對宇宙空間中眾生分佈的描述，指出在北方存在著數量極多的「戍達羅子」。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，這類敘述旨在詳盡說明世界構成、方位以及其中居住的不同類別眾生。
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此句描述出家人的基本儀軌與心態。
從外在的剃髮、著衣，到內在的正信，以及從世俗家庭（家）轉向出家生活（非家）的過程，體現了捨離執著、追求解脫的決心。
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本句描述修行者達到極高境界，其心不再受煩惱擾動（不動心），且在解脫的狀態（解脫身）中獲得直接的體證，並完全安住於此寂靜境界中，這是毘曇論中對證悟狀態的精確描述。
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此句為論書中典型的邏輯轉折語。
在《大毘婆沙論》這種高度分析性的毘曇論著中，作者在詳盡分析某種法義後，常以此類句式引入另一種可能性或反對意見，透過辯證分析來窮盡所有可能的義理情況。
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本句說明特定解脫境界的特性。
在毘曇法相分析中，「無減無增」意指該解脫狀態是絕對且恆定的，不隨因緣而增減，體現了寂滅狀態的不變性與圓滿性。
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本句說明前文論述之理由，強調依止佛陀聖教能獲無量功德，故而如此闡說。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這是在為特定法義的成立提供正當性依據。
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本句強調佛陀所傳之聖教本身蘊含著無量無邊的功德。
在毘曇論的分析框架下，這指涉教法能導向解脫的殊勝品質及其所能產生的正報。
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本句在毘曇分析的語境下，指出解脫（vimukti）的狀態並不單指心不動搖的安定，而是強調解脫包含多種層次與面向，非僅限於某一種特定的心境穩定。
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本段討論「不動心」在解脫狀態下的特性，強調解脫之境不隨來去而有增減之別，體現其恆常與安定。
最後指出此法義之闡述是基於佛陀無邊的功德。
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本句說明佛陀的色身並非凡夫之身，而是由無量劫以來積累的功德所成就，其身體的特徵與能力皆是深厚修行果報的體現。
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本句採取邏輯推演，論證「不動心解脫」之存在與否並不影響所討論之法相總量。
在毘曇分析中，旨在說明該狀態的特殊性質，即其生滅（來去）並不導致整體數量的增減。
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此句為論著中的過渡語。
在《大毘婆沙論》這種體例龐大的論書中，論師經常在闡述完一個法義後，預設讀者或修行者可能產生的疑問，隨後再針對這些疑問進行詳細解答，以確保義理精確且無歧義。
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本句為對前文提及之人物的明確指稱，確認該對象即為佛陀的十大弟子之一、以神通第一著稱的大目犍連尊者。
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本句指僧團在定期的布薩日集會，進行誦持戒本與懺悔過失，以維護僧團的清淨與和合。
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此句為名相之記載，指稱一名號為「擯瞻波」的比丘。
在《大毘婆沙論》等論書中，常透過引用特定人物的案例來分析法義。
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在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，此處指透過特定的法或修行狀態，使個體脫離凡夫眾生的共同特徵與限制，達到一種卓越且區別的境界。
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此句為論書中常見的敘事引導，透過描述比丘在研習法義時產生的疑問，進而展開對特定法相或義理的詳細剖析與解答。
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此句強調維護比丘僧團規模之重要性。
在毘曇與律典語境中，僧團人數的維持與僧伽羯磨（集體決議）的合法性以及正法的延續密切相關，因此要求避免導致僧團人數縮減。
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此句為論書之承接語，用以將前文的論理分析與佛陀的實際教言（經藏）相連結，證明其論義具有經據，符合阿毘達磨論書以經為本的論證體系。
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此句為論述之假設前提，設定一個具備高度功德的修行環境或羣體，用以進一步分析特定法義的稀有性或成立條件，是毘曇論書中常見的邏輯推演方式。
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本句在論述中旨在將「不動心解脫」這一特定心法狀態，從其他類型的解脫或心境中分析區分出來。
在毘曇分析中，這涉及對定慧與解脫狀態的精細分類，不動心是指心不再受煩惱或外境擾動的定境，而解脫則是從束縛中獲得自由。
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此句描述僧團人數的穩定或不衰減，在論書語境中通常用於說明正法在世時，出家修行者的羣體得以維持，不至凋零。
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此句屬於毘曇論中的邏輯辨析，討論特定對象進入羣體時，是否會改變該羣體（眾）的數量定義或性質。
在此語境下，說明某人的加入並不增加原有的數量總計。
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此句在論證過程中起到遞進強調的作用，指出若比丘未能持守戒律而破戒犯禁，其果報或處境將更加嚴重。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，戒律的清淨是修行與證悟的必要基礎。
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此句描述修行者因失律而導致的墮落狀態。
在毘曇義理中，威儀是外在律儀的體現，而「白法」指代清淨的善行或正道。
破壞威儀與遠離白法，意味著從外在行為到內在心法均失去了清淨，將導致修行停滯或退轉。
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此句討論僧團之純淨與穩定。
在毘曇論的分析語境中，強調清淨僧團的組成應依據戒律與法義之標準，不應因不當因素而導致成員隨意增減，以維持法團體的純粹性與正統性。
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本句解釋「無減」之名義。
在毘曇義理中，不動心解脫是指心不再受煩惱牽引而穩固的解脫狀態，因其具有不可退轉的特性，故稱之為「無減」，意指此種解脫果位不會減少或損耗。
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本句在分析「無增」這一名相的定義。
在毘曇法相的分析體系中，若某種心法或狀態無法導向更高階的進展，或其強度不再增加，則在名義上將其定義為「無增」。
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本句討論不動心解脫的特性。
在毘曇義理中，「不動心解脫」是指心不再被煩惱所動搖而獲得的解脫狀態。
其「勝事」是指此狀態相較於其他層次的解脫或定境，具有更為穩固、不退轉的優越性。
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此句在毘曇論的語境下，是用於描述法相或真理的真實狀態，強調其本質不隨外緣而增減，旨在確立法性的恆常與精確定義，破除對現象變動的執著。

本句為論議式提問，探討「渴愛（Taṇhā）」的滅盡與「智慧（Jñāna）」的產生之間是否存在必然的同步關係。
在毘曇分析中，旨在釐清煩惱的消失是否必然伴隨對法性的洞察，或是存在僅僅是煩惱暫時缺席而無智慧相隨的狀態。
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此句為論書中常見的結構性省略語，表示在此處省略了大量詳細的論述或對前文內容的延伸說明，旨在簡潔地概括前述之義，避免重複冗長的內容。
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此句採用論書常見的問答體格式，旨在引出編撰本論的動機與目的。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，作論是為了將佛陀散見於經中的教法進行系統化整理，並對名相與法義進行精確的分析與辨析。
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本句說明在論書中進行辨析與回答的目的，旨在透過嚴密的論證消除對方的疑惑，使其在法義上達到確定且不再猶豫的認知狀態（決定），這是毘曇部論書中典型的論證邏輯。
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本句在分析阿羅漢證果後的智慧狀態。
在毘婆沙論的術語體系中，區分了不同類型的解脫者，此處指涉的是透過聽聞法義而解脫的阿羅漢，其正見已達至「無學」階段（即不再需要修行），且其智慧核心在於確認煩惱已盡的「盡智」。
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本句探討在毘曇路徑分析中，對於非同時獲得解脫（不時解脫）的阿羅漢，其修行過程是否同樣僅限於兩種路徑（通常指定道與慧道）的義理辨析。
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本句在毘曇法相分析中，區分了聖者證果的快慢。
此處指那些雖非聞法即證（非一心解脫），但最終透過修行徹底斷除煩惱、證得「無生智」的阿羅漢。
其正見已達至「無學」階段，即已圓滿，不再需要進一步的修行訓練。
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此句處於《大毘婆沙論》對聖者解脫路徑的技術性辯論中。
討論的核心在於：對於被分類為「時解脫」的阿羅漢，其證悟過程是否同樣適用於前文所討論的三種修習路徑（通常指不同的修行次第或方法）。
這體現了毘曇部對解脫狀態與修習路徑進行極其精細的分類與邏輯推演。
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本句屬於毘曇論對解脫（Vimukti）成就條件的精細分析。
文中將解脫區分為「時解脫」與「不時解脫」，並明確指出兩者在修行法門數量上的差異（二種與三種），旨在透過嚴謹的分類定義，消除修行者對解脫條件的疑惑。
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此句為論著之過渡語，旨在回溯前文對「兩種解脫自性」的討論，以便進一步展開論述或進行辨析。
在毘曇體系中，「自性」是指法之固有本質，此處討論的是解脫法本身的性質。
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本句在分析特定法的性質，指出尚未對該法是否與其他因素相雜（混合）或不雜（純粹）的特徵進行說明。
在毘曇論的分析體系中，區分「雜」與「不雜」是界定法相、區分心法與心所之組合狀態的重要標準。
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此句為論書之過渡句，明確交代編撰本論之目的，旨在對前述之法義進行系統性的闡釋與論證。
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本句屬於毘曇論中對心法狀態的精密分析。
討論的是「愛心解脫對」（對解脫愛欲的分析智慧）與「盡智」（除盡煩惱的智慧）兩者在時間與狀態上的相應關係。
所謂「四句」，是指透過邏輯組合（如：兩者皆有、僅前者有、僅後者有、兩者皆無）來詳盡分析其共存或獨立的可能性。
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本句在毘曇分析中描述解脫境界的心理機制。
指出「不動心」的解脫並非單純的心靈寂靜，而是必須與「無生智」（體悟現象本質並非真實生起）共同運作，說明真正的解脫必須建立在正確的見地之上。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的技術性指示，旨在告知讀者，前文已建立的分析邏輯或論證模式，可直接套用於後續對應的項目中，以避免重複冗長的論述。

此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在分析阿羅漢在證悟過程中所修習的無漏慧類別。
其核心在於區分不同類型的阿羅漢在斷除煩惱時，是依止多種智慧，還是僅依止「盡智」與「無學正見」這兩種特定的無漏慧。
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此句為《大毘婆沙論》典型的詰問式分析法，透過提出問題來界定名相，旨在對「阿羅漢」的具體類別、證果程度或定義進行詳細的區分與論述。
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本句在探討解脫道中最高階的智慧成就。
在毘曇體系中，三無漏慧是指能斷除煩惱、終結輪迴的智慧，包含對苦盡的體悟（盡智）、對法無生的洞察（無生智），以及阿羅漢（無學）所具備的圓滿正見（無學正見）。
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本句在討論阿羅漢解脫的兩種路徑：一種是依止禪定、心念專一而達成的「心善解脫」，另一種是依止對法相的洞察、智慧觀照而達成的「慧善解脫」。
此處旨在區分兩種解脫的性質與達成之因。
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本句討論阿羅漢解脫的類型。
在毘曇法義中，解脫分為「心解脫」（指透過禪定而得的寂靜）與「慧解脫」（指透過對真理的洞察而得的解脫）。
此處指部分阿羅漢同時具足這兩種解脫，即心慧俱備。
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此句為論書之分類總結，指出前文討論的對象中，僅包含兩種修習（bhāvanā）的類別。
在毘曇論的分析體系中，通常將修習分為止（samatha）與觀（vipassanā），或依據不同的心法進行精確的二分法界定。
。
此句處於《大毘婆沙論》嚴謹的分析次第中，指在先前的論述之後，接著說明對前文所提到的三種法項（三種心法或修行階段）進行完整且不遺漏的修習。
這體現了毘曇部對於修行次第與完備性的強調。
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本句說明阿羅漢雖皆已斷除煩惱、證得解脫，但因過去積累的善因、修行的強度及精進程度不同，其所具備的法力或能力（力）仍有差異，部分阿羅漢的能力較為微小。
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本句描述阿羅漢在證悟後所具備的心理能量（力）。
在毘曇義理中，這三種「力」分別代表了從種植善因、實踐加行到保持警覺的完整修行能量，使其能穩固在解脫狀態中且不退轉。
。
此句為論書之承接語，旨在對前文討論的「修」之範疇進行數量上的界定，指出其僅分為兩種類別。
在《大毘婆沙論》這種毘曇體系的論著中，經常使用此類精簡的句式來對法相進行分類與總結。
。
本句描述修行次第中的一個階段，指在先前的基礎之上，隨後具足了三種修習的條件或功德。
這符合《大毘婆沙論》毘曇部對心法與修行路徑的精確分類與分析，強調修行必須依循特定的次第而完備。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明證悟阿羅漢果位的路徑並非單一。
修行者可依止不同的禪修手段，此處指出的類別是主要以『奢摩他』（止）作為修行核心而達到斷除煩惱、證得解脫的阿羅漢。
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本句說明證得阿羅漢果位的聖者中，有人是以「毘鉢舍那」（觀照）作為主要修行路徑而解脫，強調透過洞察法相實相而破除執著的修行方式。
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此句為毘曇論典典型的分類總結，將前文所述之法項，限定於兩種「修」的範疇內，旨在精確區分法相之屬性與類別。
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本句描述修行次第中的後續階段，指出在完成前項條件後，需具足三種特定的修習（修三），以達成特定的解脫境界或法義目標。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這通常涉及對道之次第的嚴密劃分。
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本句為對前文分類邏輯的類比總結。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「行」、「樂」、「欲」、「愛」均為心法或現象的分類，此處指出這四項在區分（如世間與出世間，或善與不善）的判準上，與前文討論的項目一致。
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本句說明證悟聖果的不同次第。
在毘曇義理中，修行者可採取『止先觀後』的路徑，先透過『止』（奢摩他）使心念安定、止息雜念，在定力充足後再修習觀照，進而證入聖道。
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本句說明在解脫道中，部分修行者採取「觀先行」的次第，即優先透過對現象實相（如無常、苦、無我）的觀察來破除執著，進而證悟聖道，而非先修定後修觀。
。
此句為論書中的分類總結，指出前文所討論的範疇中，僅包含兩種修習（或修行）的法門或狀態。
在毘曇論的嚴密分析中，常用此類簡短句式來界定名相的數量與範圍。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，指出後述的對象或階段完整具備了三種修習（修道）的條件或特質，強調修行次第在法義分析上的完備性。
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本句說明解脫路徑的差異。
在毘曇法義中，止（奢摩他）與觀（毘婆舍那）是相輔相成的。
此處區分了兩種阿羅漢：一種是以定力（止）為基礎，最終透過智慧（觀）破除煩惱而解脫；另一種是以智慧（觀）為先導，最終透過定力（止）的安定而解脫。
。
此句為論書之總結或承接語，指在前文討論的特定法義範疇中，僅區分出兩種修習（修行）的類別。
在毘曇論的嚴謹分析中，常用此類簡短句式來界定名相的數量與範圍。
。
此句指在先前的次第之後，完整地修習前文所提到的三種法項。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，強調修行或法相的成就必須依循特定的次第且條件具足。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明阿羅漢在證果後，仍可具備或進入內心寂靜的奢摩他（止）狀態，強調定力在聖者境界中的存在形式。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明在特定的心法狀態或條件中，無法運用超越一般認知的「增上慧」來對「法」（現象的組成要素）進行觀察與分析。
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本句說明阿羅漢在證悟後，能獲得內心的寂靜定力（奢摩他），使心不散亂。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這是在探討聖者在解脫後，其心境如何處於特定的定相或寂靜狀態。
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本句描述修行者在特定修習下，能獲得超越普通認知的「增上慧」，並以此智慧對萬法（現象）進行深度的觀察與分析，以體悟法相之本質。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式結構標記。
在毘曇部的嚴密論證體系中，將前文討論的「唯修」（指純粹的修習或特定的修道狀態）進一步細分為兩種類別，以便對其性質、功能或次第進行精確界定。
。
本句描述修行之次第，指在先前的基礎或階段之後，具足三種特定的修習內容。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類表述通常用於界定法相的圓滿條件或修行的步驟。
。
此句為論著中的轉接語，表示接下來將引用佛陀在經藏（Sūtra）中的教說，以作為論證的依據。
在《大毘婆沙論》這類毘曇論書中，經常透過引用「經」中的原話來支持或釐清論師的分析與解釋。
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本句依據毘曇論的因果分析法，說明「正見」並非憑空產生，而是由特定的兩種「因」（主導因素）與兩種「緣」（輔助條件）共同作用而生起。
這體現了阿毘達磨對心法運作的精密分析，強調覺悟的生起必須具備足夠的條件。
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本句處於毘曇論對聽覺感知的分析中。
在阿毘達磨的法相分析中，感知需由根（耳根）、境（聲塵）與識（耳識）三者和合而生。
「外聞他音」是指耳根接觸到外部他人的聲音（聲塵）而產生的聽覺經驗，用以區分內在的心念或自體之聲。
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本句屬於毘曇論對心法分類的討論。
作意（Manasikāra）是心將意識導向特定對象的心理作用。
此處「內」指對內根或內在心法的關注，「正」則指符合正法、不至偏差的導向，是修行中將心念正確導向解脫之道的關鍵步驟。
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本句探討聽覺感知（外聞）與外部聲音（他音）的交互關係。
在毘曇分析中，「增上」指某種心法或狀態在當下佔據主導地位或強度增加；「修」即指「有為」（Samskrta），指由因緣和合而生、有生滅特性的法。
此處說明在特定聽覺強度下，僅有兩種因素屬於有為法。
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本句論述心法運作。
在毘曇體系中，「作意」是將心意識導向特定對象的心理作用。
「正作意」指正確的導向。
當此心理狀態達到「增上」（主導或強大）時，修行者方能具足並完成文中提及的三種修行要項。
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此句為論書中的轉接語，用以表明後續的論述或前述的觀點具有經據。
在《大毘婆沙論》等毘曇論著中，契經（Sūtra）被視為最高權威，論書的功能在於對經文的義理進行系統性的分析、定義與詳細闡釋。
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本句處於毘曇論的分析語境中，討論特定「法」（dharma）的功能性。
在阿毘達磨體系中，法是指構成現象的最小實體或基本要素。
此處指當具備四種特定的法（或特性）時，該對象在因果運作或心法分析中具有較強的能動性，能產生多種效應或結果。
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本句強調在修行之初，尋找並親近能給予正確指導的善知識至關重要，這是建立正見、進入正道的必要條件。
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在毘曇論的分析框架中，聽聞正法是建立正信與正見的必要條件。
透過聽聞如來或聖者的正確教法，能使修行者破除邪見，進而產生對解脫道的信心。
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在阿毘達磨（毘曇）體系中，「作意」是指心將意識導向特定對象的心理作用。
「如理作意」是指將心導向符合法理、正確的方向，是產生正見與智慧的必要前提，與「非如理作意」相對。
。
此句體現了毘曇論中的因果律與法性。
指一切法（現象）的生起與運作，皆是依循特定的法（法則、條件）而進行，並非隨機或由主宰者操控，強調現象運作的必然性與客觀性。
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本句處於對法相分類的細緻分析中，旨在區分「增益」之法中，哪些是自然產生的，哪些是必須透過「修習」（修行）才能獲得的。
這體現了毘曇論對心法獲得路徑的嚴格區分。
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本句出自《大毘婆沙論》，在分析修行層次或心法增益的條件。
指出在先前列舉的項目中，後兩種增加的狀態，必須完整地修行三種對應的法門或條件才能達成，體現了毘曇論對修行次第與條件的嚴密分析。
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本句討論修行者的根器分類。
在毘曇論的分析體系中，根據對法義領悟能力的快慢，將修行者分為銳根與鈍根。
此處指出鈍根者在修行路徑上僅需專注於兩種特定的修法。
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本句說明在修行進程中，根據個體的根器（資質）差異，領悟力較強（利根）的人能夠完整地實踐前文所述的三種修行法門，而不僅僅是其中一部分。
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本句在分析導致結果（如領悟快慢）差異的因素。
在毘曇法相分析中，結果的產生取決於內在的「因力」（根器的強弱）與外在的「緣力」（環境、教導等條件）之共同作用。
利根與鈍根的區別，即體現於其因力與緣力的強弱不同。
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在毘曇論的分析框架中，探討法之生起或結果的成就時，將其原因分為內在與外在兩種力量。
內分力指事物本身的內在因緣或特質；外分力則指外部環境或他力的助緣。
兩者共同作用方能成就結果。
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本句為定義性敘述，討論「聞智」的內涵。
在毘曇體系中，聞智是指透過聽聞佛法而產生的正確認知，是修行中由聞、思、修次第的第一階段。
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本句討論如何增長「無貪」這一善根。
在毘曇法義的分析體系中，對治貪欲並增長無貪心需透過特定的修習路徑（通常指觀不淨或觀無常等），此處明確指出針對無貪善根的增長，僅需採取兩種特定的修行方式。
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本句討論善根的修習。
在毘曇法義中，善根通常指信、慚、無癡三者。
若其中「無癡」（即智慧）不足，則需全面修習這三種善根，以奠定解脫的基礎。
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本句在毘曇法相體系中討論斷除輪迴的機制。
指修行者若透過『滅道智』來徹底消除將眾生束縛在三界（欲界、色界、無色界）中的煩惱結使，在修行路徑的分類上，僅涉及兩種特定的修行階段或法門。
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本句在阿毘達磨的分析框架下，討論如何透過對四聖諦中「苦」與「集」的深刻洞察來斷除三界（欲界、色界、無色界）的結使。
強調要達到完全解脫，不能僅靠單一的認知，而必須具足相關的修行次第或三種智慧（通常指聞、思、修三慧，或與聖諦相關的特定智類）的完整修習。
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本段說明斷除三界煩惱結的不同修行路徑。
根據所依止的三摩地不同，所需修習的數量亦有差異：一種僅需修習無相與無願二定，另一種則需完整修習空、苦、無願三定。
。
本句在論述解脫的類別或次第。
在毘曇法義中，「愛」即渴愛（Taṇhā），是輪迴的根本動力。
阿羅漢的定義在於徹底斷除一切愛欲與煩惱，從而達到不再生死的究竟解脫狀態。
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此處討論特定定境的持續時間。
在毘曇分析中，將定力比作金剛般堅固，但該特定心理狀態的持續時間僅為一個極短的剎那。
。
此處描述盡除煩惱之智慧（盡智）在心識中的運作狀態。
在毘曇法相分析中，智慧的生起並非孤立的單一瞬間，而是以「流注」的形式，在長時間中連續相續地運作，以徹底根除煩惱的種子。
。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「盡智」通常指漏盡智，即能斷除一切煩惱、使煩惱盡滅的智慧。
此句說明特定的心法或狀態是由於此種智慧的運作而生起。
。
此句討論心所的生起。
在毘曇法義中，正見分為「有學」與「無學」兩種。
無學正見是指已證得阿羅漢果、不再需要修行學習的聖者所具備的正確見地。
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本句討論阿羅漢在進入圓寂（般涅槃）前，雖仍有日常的世俗心理活動（世俗心），但因已斷除一切煩惱，其心處於不動且解脫的狀態，與凡夫受煩惱牽動的世俗心截然不同。
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本句描述在證悟解脫的最終階段，金剛喻定（堅固不退的定力）與盡智（斷除一切煩惱的智慧）在極短的單一剎那中同時運作，完成最後的斷除，體現了阿毘達磨對心法運作時間的精確分析。
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此句描述無生之智（對法無生之理的覺知）在修行或證果後，能長時間不間斷地連續流動與維持，展現出心法相續的特性。
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此句說明某種法相或解脫狀態的來源。
在毘曇義理中，「無生智」是指能徹悟萬法並非實有生起、破除對「生」之執著的智慧，以此智慧為基礎，方能斷除煩惱並導向解脫。
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本句在分析心法生起的不同境界。
區分了兩種心念：一種是「無學」聖者（即阿羅漢）所具備的、不再需要修習的現量正見；另一種則是尚未解脫、仍處於世間輪迴中的凡夫心念（世俗心）。
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本句說明阿羅漢已超越所有需要學習的修行階段（無學），其對真理的認知（正見）已達到完全圓滿且不再需要進一步修習的狀態。
。
本句在毘曇論的分析語境中，旨在說明意識對對象的感知具有特定性與限制，並非所有法（對象）在同一時刻都能成為意識的直接對象（即「現在前」）。
這強調了感知過程中，意識與所緣對象之間必須具備特定的條件才能成立。

本句探討兩種智慧名相的區別。
盡智是指能盡除一切煩惱與無明的智慧；無生智是指體悟萬法不生不滅之理的智慧。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這兩者在實質的覺悟狀態上是同一種智慧，其區別僅在於描述該智慧時所採用的名稱或切入角度不同，屬於名相上的區分而非實體的差異。
。
本句在界定兩種特定的智慧名相。
在毘曇部的分析體系中，盡智是指能令煩惱盡除、痛苦終結的智慧；無生智則是體悟萬法無生、不再受生輪迴的智慧。
此處旨在對解脫道中的智慧進行精確的分類與定義。
。
本句處於《大毘婆沙論》對智慧類別的分析中。
「盡智」是指對苦之熄滅（滅聖諦）的正確認知與體悟，是分析解脫道中關於「滅」之理據的關鍵智慧。
。
此處論述修行之果。
無生智是指能徹悟一切法無生、不生不滅的智慧，是斷除煩惱、證得解脫的核心智慧。
。
本句描述修行者在特定的法義次第中，已獲得能使煩惱盡除、令苦滅盡的智慧。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「盡智」是指斷除一切漏盡、證悟涅槃的最終智慧狀態。
。
本句說明修行者透過長久培養「無生智」，作為達成解脫或特定果位的因緣。
在毘曇義理中，無生智是指洞察法相、體悟萬法本無生滅之理，藉此斷除對生死的執著，不再受生於輪迴之中。
。
此處屬於毘曇部對「得」（prāpti）之名相的細微分析。
在《大毘婆沙論》的論述邏輯中，探討某種法或果位的獲取狀態，分析在特定條件下，如何處於一種邏輯上看似「未得」但實則「已得」的特殊相續狀態，用以精確界定心法與果位的生滅關係。
。
此句探討證悟的次第。
在《大毘婆沙論》的分析中，討論修行者在獲得「盡智」（對煩惱盡除的認知）之前，是否已先達成某些特定的心法狀態或果位，旨在精確剖析解脫過程中的心法邏輯順序。
。
此句在毘曇論的分析框架下，旨在界定「得」（prāpti）的性質，說明一種從缺失狀態轉向獲取狀態的特定邏輯過程，強調獲取的發生是以先前的「未得」為前提。
。
此句指對「無生」之理的體悟。
在毘曇義理中，無生智是指透過觀察法之空性或無自性，體認到一切現象並非由實體而生，從而斷除對「生」的執著，以達成解脫之智慧。
。
本句在分析「盡智」（對滅盡之理的智慧）的歸屬。
在毘曇法相的分類中，盡智並不單獨存在，而是被包含在「解脫道」（直接導向解脫的道）或「勝進道」（為了進一步證悟而修行的道）之中，說明兩種道都具備洞察苦滅的智慧特質。
。
本句在阿毘達磨的道次第分析中，指出體悟萬法本無生起、從而斷除輪迴的「無生智」，僅在超越凡夫境界、向聖果邁進的「勝進道」中才能獲得或包含。
。
本句討論「盡智」（Kṣaya-jñāna）在毘曇分析中的應用。
盡智是指能知煩惱盡除、漏盡的智慧。
此處說明將阿羅漢分為五類（五阿羅漢）的判準，正是基於對煩惱盡除之狀態的認知與分析。
。
本句在論述阿羅漢的定義或成立條件。
在毘曇學體系中，阿羅漢之成就依於對法無生的洞察，即「無生智」，透過此智慧斷除一切煩惱，從而終結輪迴。
。
本句說明獲取「盡智」並不侷限於特定的根器。
在毘曇義理中，雖然修行速度因根器（通利或鈍根）而異，但最終能知曉煩惱盡除、痛苦滅盡的智慧（盡智）是所有人皆能達成且共有的。
。
本句說明修行資質（根機）對證悟的影響。
在毘曇論的分析中，體悟法無生需依賴深厚的智慧基礎，因此唯有利根者能證得此種超越生滅、破除執著的智慧。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「差別」是指透過對法相（特徵）的辨析，區分不同法類之間在性質、功能或特徵上的本質差異，旨在對現象進行精確的分類與界定。
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此句為論書之問答體，旨在釐清佛陀成道之初，所獲之「盡智」之具體定義。
在毘曇分析中，探討智慧的生起順序與性質是核心議題，以區分不同階段的覺悟狀態。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用於引出某種特定的見解、學說或對經文的某種解釋，以便後文對其進行分析、論證或駁斥。
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在毘曇論的分析體系中，此處指對苦聖諦之性質的正確認知，即洞察一切有為法皆是苦的智慧。
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此為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個觀點或結論後，隨即引出詳細的邏輯分析、因果解釋或法義論證。
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本句說明修行者透過對生死輪迴苦果的深刻觀察（觀），生起出離心，進而實踐聖道以求解脫。
這符合毘曇部強調因果分析與透過觀照苦空無我而入道的邏輯。
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此句在毘曇分析語境中，指對輪迴的果報（生死果）以及解脫的路徑（聖道）之觀察達到完備，以此作為成立某種法相或證悟的條件。
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此句以「毒箭射獸」為喻，用以說明惡業或殘忍心念的特質，強調其蓄意傷害且具有毀滅性的性質，在毘曇分析中常用於比喻特定心所的強烈傷害力。
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此句以醫學比喻說明煩惱或染污進入心識的機制。
以「毒」比喻有害的法，以「瘡門」比喻心靈的弱點或感官的漏洞，說明染污如何趁虛而入。
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此句描述惡業行為的實施過程，指在三毒（貪、嗔、癡）的驅使下，於身體各處逐步完成有害的惡行。
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此句描述死亡時的特定生理現象，在毘曇論典中，用於分析特定因緣下物質或生命徵象的變化。
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此句在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，將前文對某種法相或性質的分析類推至「聖道」。
聖道指從須陀洹到阿羅漢的四聖道，說明其在特定義理特徵上與前述對象相同。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說，以便在論證過程中對不同論師的觀點進行對比與辨析。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的設問式論述，旨在引出對「集類智」定義與分類理據的詳細解釋。
在毘曇部的分析框架中，透過不斷的設問與回答，來嚴密界定各種心法（心所）的性質與範疇。
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本句闡述修行進入聖道與圓滿聖道的次第：首先透過觀察生死輪迴的苦果產生出離心，進而入聖道；隨後透過觀察生死的根本原因（如無明、渴愛）以斷除煩惱，使聖道修行圓滿。
這體現了從「厭離」到「斷除」的修行邏輯。
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本句依據毘曇論的因果分析，指出生死輪迴是一個連續的過程：每一次的出生是過去業力的結果（果），而此結果又成為產生未來業力的原因（因）。
因此，一切生死現象都被歸納（攝）在「果因」這一類別之中。
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本句在論述修行次第或佛果特質時，強調需先對「遍知」之果位（即佛陀全知智慧的成就狀態）有所認知。
在毘曇體系中，遍知（Sarvajñatā）是佛陀特有的智慧，能遍知一切法，是區分佛與其他聖者的關鍵特徵。
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此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，討論的是成就佛之「遍知」能力的後續因果次第。
指在修行過程中，後續所累積、成就的能導致獲取佛陀全知智慧的條件。
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本句說明解脫的定義。
在毘曇義理中，生死被視為一種由業力驅動的相續流轉（Santāna）。
當斷除輪迴的根本原因（煩惱與業）後，生死的因果鏈條被截斷，不再產生新的相續，此狀態即為「苦邊」，亦即涅槃。
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此句為文本結構標誌，表示接下來將進入對前述義理的分析、評論或詳細註釋。
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此句為論書中常見的結語或導引語，用於在對法義進行邏輯分析或辨析後，明確指出正確的表述方式或定論。
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在四聖諦的智慧分類中，智慧依其所了知的對象而分。
此句指出「最初盡智」在法義歸類上，同時屬於對「苦」的了知與對「集」的了知。
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本句說明在分析四聖諦的智慧時，對「苦」的認知（苦類智）與對「集」的認知（集類智）在同一心念時刻不能同時存在。
這體現了毘曇論中對於心法運作的精細分析，即每一心念僅能對準單一對象，不同類別的智慧在同一剎那互不相容。
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本句說明心識的單一性與瞬間性。
在阿毘達磨的分析中，意識在同一剎那隻能運作一種特定的認知功能（智）。
當心意識集中於分析苦之原因（集類智）時，便無法同時分析苦的本質（苦類智），兩者在時間上是相繼而非同步的。
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指阿羅漢已斷除一切煩惱，具足如實知見，能直接體悟自身的解脫狀態與法相，無需外在依據或他人告知。
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此句為證果聖者（如阿羅漢）宣告解脫之標準語句。
在毘曇義理中，指因斷除一切煩惱與渴愛，使導致「有」（bhava）的因緣完全滅盡，從而不再受生於六道輪迴。
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此句指修行者已確立清淨的梵行（即遠離欲樂的清淨生活），在毘曇義理中，這是進入深層禪定或證悟解脫的必要基礎。
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此句指佛陀在世間所應完成的教化使命（如轉法輪、度化眾生）已全部達成，無有遺漏，通常出現在描述佛陀入滅前的語境中，表示其事業圓滿。
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此句描述修行者斷除煩惱與業力，不再產生導致輪迴的因，因此在現世生命結束後，不再受生於六道之中，達成解脫。
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此句指在所述範疇中，關於「自我」的生起或生命的輪迴已經完全終止的對象或狀態。
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在毘曇部的法義分析中，術語的涵義往往具有多重面向。
此句指出「諸生」（指一切法之生起）這個名相，在不同的分析語境下，所代表的義理與內涵並不單一，而是包含多種不同的解釋與分類。
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此處討論眾生投胎進入母胎的不同狀態。
在毘曇論的分析中，區分了進入母胎時的顯隱狀態，用以分析意識與色法在受孕過程中的交互作用與存在形式。
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此句出自毘曇論對生命誕生形式的分析，討論胎生（Jalābūja）的具體定義，將「出生」這一名相具體界定為生命體從母體子宮中顯現而出的物理過程。
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本句探討在分析眾生組成時，如何透過「生」的名稱來界定並顯現五蘊（色、受、想、行、識）的分類與位階，屬於毘曇論中對法相（dharma-lakṣaṇa）的細緻分析，旨在釐清名相與實體的對應關係。
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本段討論「生」（jāti）之名相在不同存在境界中的具體顯現。
在毘曇分析中，「生」的定義並非單一，而是依據眾生投生之處而異：可表現為微細的非心相應行法，或色界最高處的四蘊，亦或胎藏世界的受孕過程。
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此句用於引導對特定法（現象）生起之因緣與條件的探討，探究其產生的機制。
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此句為論書中的定義性表述，用以明確指涉前文所討論的特定對象，即具有情識的眾生，在毘曇分析中用於界定法相的適用範圍。
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本句在毘曇法相分析的語境下，說明眾生或法之生起，是依據其共同的性質（同分）而在特定的類別羣體（彼彼眾）中產生的，強調生起之因緣與類別的同一性。
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此句在毘曇分析中，用以描述「法」（dharmas）生起的不同面向或階段。
透過並列近義詞，詳盡界定法從因緣和合而產生，到在現象中顯現的微細過程，旨在分析生滅的瞬間狀態，破除對恆常實體的執著。
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此處在分析「生」的定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，將「生」區分為不同的義項，此句特指胎兒離開母體這一具體的物理出產過程。
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此句描述菩薩在初次投生時，展現出行走七步的殊勝跡象。
在毘曇部論典中，此類描述多用於闡述菩薩身相或其生起時的特徵。
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本句出自《大毘婆沙論》，討論的是在毘曇分析中，對於五蘊（色、受、想、行、識）在名相分類上的認定。
這裡探討五蘊是否被歸類於「顯分位」，即在分析法相時，將其視為明確顯現且可被區分的類別地位，而非隱含或複合的狀態。
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本句闡明一切法之生起皆需具足條件，強調因緣生起的必然性，符合毘曇部對法相與因果關係的嚴密分析。
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此句處於對名相（prajñapti）的分析討論中，旨在探討某種特定的法或狀態在定義上是否被賦予「生」這個名稱，體現了毘曇論對術語界定的嚴謹性。
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本句為論述之導引，旨在分析「不相應行蘊」中的部分組成要素。
在毘曇法相中，行蘊分為與心相應（心法）與不相應（非心法），後者指不依附於意識而獨立運作的有為法。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在對「生」這一名相進行精確的定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，此處討論的「生」通常是指十二因緣中的「生」，需釐清其是指受孕、出生，或是指整個生命過程的起始。
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此句在毘曇論述中，旨在定義或說明五蘊（色、受、想、行、識）在因緣和合下產生的狀態。
在阿毘達磨體系中，「起」強調的是法（dharma）在剎那間的生起，而非恆常的存在。
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本句討論關於「非想非非想處」定境之組成成分的見解。
在毘曇分析中，需釐清該定境是否包含完整的五蘊，此處提及一種將其定為「四蘊」的觀點（通常指排除掉「想蘊」後的組成）。
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依據阿毘達磨對諸法（dharmas）的分析，透過拆解構成生命的要素，破除對「自我」的實有執著，使「我」的生起（即輪迴中對自我的錯覺）達到止息。
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本句為論書之問答體，旨在探討特定法（如煩惱或生死輪迴）在何種生命階段或第幾次轉生時達到徹底的滅盡（盡）。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，這通常涉及對聖者果位（如須陀洹）斷除煩惱的次第以及終結輪迴之壽量與生數的精確界定。
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此句採取毘曇論典典型的分析法，透過對三世（過去、現在、未來）的詰問，探討法之存在與時間的關係。
後句「若盡過去生」是用於分析業力延續或意識流轉的假設性前提，旨在釐清生命在時間維度上的起滅與因果關係。
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本句在討論「盡」或「滅」的對象。
在毘曇法相分析中，過去的生命（生）已隨因緣而滅，不再存在於現在。
因此，修行所追求的「盡」或「滅」，是指斷除導致未來輪迴的煩惱與業因，而非去終結已經不存在的過去生命。
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此句描述終結輪迴的狀態。
在毘曇義理中，指透過修行斷除煩惱與業力，使不再產生導致投胎的因，從而使未來的所有生死輪迴徹底停止。
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此句在毘曇論的分析框架下，探討輪迴的連續性與時間觀。
其核心在於質詢：既然未來的生命尚未發生（未至），則如何討論其終結（盡）的可能性。
這旨在分析眾生在三世輪迴中，若無解脫道，其生滅過程在邏輯上與實相上的無盡性。
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此句在毘曇論的分析語境中，通常用於討論修行者（如預流果聖者）在現世生命終結時，其業力與果位的推進狀態，探討其是否能在現世或未來世證得究竟解脫。
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此句探討生命之無常與「盡」的義理。
在毘曇義理中，「盡」通常指盡除煩惱或終結輪迴的生死流轉。
若現在的生命本身即是不住（無常），則在邏輯上討論單次生命的「盡」缺乏意義，應將重點放在斷除輪迴的根本原因。
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此句為論典中常見的過渡語，表示說法者在接受請求或回應詢問後，開始闡述法義。
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此句為論理探討的提問，旨在針對某種法（或現象）為何能貫穿或涵蓋過去、現在、未來三世的生起過程，進行因果或理性的分析。
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本句在分析無色界最高處的組成。
在「非想非非想處」，由於不存在物質色身，因此僅由受、想、行、識四蘊組成。
當此境界的名相被定義或生起時，其僅由四蘊構成的特質便隨之顯現。
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本句描述瑜伽修行者對最高無色定境界——非想非非想處的觀察。
在毘曇學體系中，此處是指意識微細到極致，處於一種非完全有想、亦非完全無想的特殊心狀態。
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此句在毘曇法相分析中，說明心法（四蘊）在三世中完全不再受該特定煩惱（彼染）的影響，表示該煩惱已被徹底斷除，不再具有染污心識的能力。
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描述一種狀態或條件，使得因果作用無法運作，導致因緣無法結出果報或形成預期的結果。
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此句為論書中常見的轉接語，用以引出某位資深長老（大德）對特定法義的見解或論述。
在《大毘婆沙論》這種論議體裁中，經常記錄不同學者的觀點以進行辨析。
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此句描述關於「自我之生起已然終結」的陳述。
在阿毘達磨的分析語境中，「生」指法（dharmas）的生起與流轉，「盡」指生滅循環的止息。
此處指涉生命或法之生起過程的徹底斷除。
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此句描述佛陀（牟尼）透過觀照，體悟到生命輪迴的終止。
在毘曇論的分析框架下，這涉及對十二因緣的觀察，透過斷除渴愛與無明，達成不再投生的涅槃狀態。
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此句出於論書的辨析過程，強調在分析法義時，應對特定的對象或議題，採取與前述相同的邏輯步驟，進行個別的質詢與驗證，以確保義理精確無誤。
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此句為論辯中的答覆，用以界定某種法或現象的時間範疇，指其範圍涵蓋了從當下起所有未來的輪迴生命。
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本句強調戒律與清淨行在修行中的基礎作用。
在毘曇論的分析框架下，受持戒禁是為了止息煩惱、防除惡行，而梵行則是指遠離欲樂、追求聖潔的修行生活，是達成解脫的必要條件。
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說明特定法的作用在於斷除導致輪迴的因緣，藉此阻斷未來世的投生，使生命不再於未來世中生起。
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此句為比喻之開端，旨在透過具象的「厄難」來類比心法或法義的複雜狀態，是毘曇論書中常見的教學手法，用以說明多重條件或苦受的疊加。
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在毘曇部法學分析中，此句用於對法（Dharma）或心理作用進行分類。
此處「已受」指某種感受或受領的過程已經發生或處於已完成的狀態，作為分類中的第一項。
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在阿毘達磨的法性分析中，此句指前文所提到的兩個法，其受（vedanā）的作用皆屬於正當、正確的範疇。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的分類分析法，指出在討論的特定法相或果報中，第三類屬於必須經歷或承受的範疇，體現了毘曇部對因果果報與心法狀態的嚴密區分。
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本句在毘曇論的律義分析語境中，討論「受」與「遮」的邏輯關係。
指若某種戒項或資格已經被受持，則原先針對「未受」或「受持過程」而設的禁制（遮止）便不再適用。
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本句探討「正受」（感受）的法相特性。
在毘曇分析中，感受（vedanā）是隨緣而生的心理現象，一旦觸發條件（觸）成熟，感受便會自然產生，無法透過主觀意志直接遮止或阻止其發生。
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本句說明在特定的律儀或法義規範下，對於應得受領的人員，應以物質財產（財貨）作為給付之手段，強調權利與對應給付的正確性。
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此處指在因緣作用中，由親友所產生的影響力或助益。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，指在探討某種法義、修行路徑或教化手段時，除了前文所述的方法之外，可能還存在其他的適當手段（upāya）來達成目的。
這體現了佛法在對治不同根機時的靈活性與多樣性。
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此處之「遮止」在毘曇論述語境中，是指針對特定的見解、行為或法相進行排除與禁止，旨在透過律則或理路分析，防止錯誤的認知或違規的行為發生。
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表示前文所描述的法性、狀態或規律，同樣適用於修行者身上。
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此處依據毘曇部對法（dharma）之分析，說明過去之生滅已成定局。
既然過去的生命或狀態已經滅失，不再具備當下的實存性，因此對於已不存在的過去，便不需要進行任何形式的遮止或幹預。
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本句論述「正受」（感受）的果報特性。
在毘曇法義中，現在生所受的苦樂感受是由過去業力成熟而產生的果報。
一旦果報現前，其運作具有必然性，無法透過外在或主觀的強行幹預而立即遮止，必須經歷其受用過程。
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本句說明透過積極的對治修行（加行）來消除導致輪迴的業因，從而截斷未來生死的因緣，達到永不還生的解脫狀態。
這體現了毘曇部對於透過心法造作來改變業果的分析。
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此句為論證後的結論，說明前文所述之法或狀態符合「盡」的定義。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「盡」是指煩惱的徹底消除或苦的滅盡，是修行達到解脫的關鍵標誌。
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此句在毘曇學說的語境下，通常用於界定修行者的狀態，指修行者已經確立了清淨的戒律與修行生活（梵行），是具備特定修行條件或階段的描述。
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此句意指無漏（不生煩惱、不導致輪迴）的行法（或修習過程）已經確立。
在毘曇部語境中，這是對法之性質與成立狀態的精確描述。
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本句在論述體系中起到承接作用，指出關於「為學」（尚未證果的修行者）與「梵行」（清淨聖行）的定義或相關爭議，在之前的篇章中已經完成界定與確立。
這體現了毘曇論書嚴謹的定義與推論邏輯。
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本句為《大毘婆沙論》典型的詰問式論述，旨在探討修行者是否已進入「無學」之位（即阿羅漢果）。
在毘曇體系中，「無學」是指已斷除所有煩惱、圓滿所有修行，不再需要進一步學習與訓練的最高聖者狀態。
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本句處於論書的問答辯論結構中，旨在確認「修習梵行」（即清淨的修行生活）這一論點或定義在法義上已經得到確立與認可。
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在毘曇部的語境中，「無學」指修行已達究竟、不再需要進一步受學的聖者境界（如阿羅漢）。
此句意指所論述的對象並非指那種已完成所有修行階段的聖者生活或修行狀態。
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此為論書中常見的問答式結構，用以引出對前文所述觀點、現象或結論的詳細論證與法義解析。
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本句在論述修行位次。
在毘曇體系中，修行分為「有學」與「無學」。
當修行者證得阿羅漢果後，三學（戒定慧）已圓滿，不再需要學習，此時才正式成立「無學梵行」的法相。
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在毘曇論的分析語境中，此句指代已經完成、成就或已定型的行為、法或過程，用於界定某種狀態的終結或既定事實。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明達到某種聖者境界或解脫狀態的必要條件，即所有導致輪迴的心理染污（煩惱）已完全被根除，不再生起。
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此句在毘曇論語境中，指修行者（如阿羅漢）已將所有導向解脫的必要修行（所作）圓滿，且不再產生新的業力，達到不再輪迴的最終狀態。
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此句在《大毘婆沙論》的毘曇分析語境中，通常指因果路徑或心法轉移之道的封閉。
指由於特定的業力障礙或心法狀態，使得通往某種結果（如特定轉生處或解脫之途）的所有可能性均被遮蔽，無法通行。
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此句描述解脫（涅槃）的狀態。
在毘曇義理中，當煩惱被徹底斷除，眾生不再受諸界趣（輪迴）之生，進而終結隨之而來的生、老、病、死之苦。
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在毘曇學說的分析語境下，此句用以界定某種法或業的狀態，指其作用或過程已經完結，處於已成就、已完成的階段，不再處於進行中。
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在毘曇論語境中，此句指已斷除一切煩惱與業力，不再受後世投生之聖者（如阿羅漢），從而終結輪迴，不再進入下一世的生命狀態。
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在毘曇義理中，此處指透過對法相的分析與修行，顯現出洞察萬法本質並非真正「生起」的智慧，藉此破除對現象生滅的執著，斷除輪迴之因。
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此句為《大毘婆沙論》典型的詰問形式，旨在探討阿羅漢在證果後，其智慧層級是否存在差異，特別是是否所有阿羅漢都具備體悟萬法不生之『無生智』。
這涉及毘曇部對聖者證悟境界的細緻分析。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式結構，旨在探討在法相分析的論述次第中，特定的對應關係（契）為何被安排在經典的起始部分，以釐清論述的邏輯順序。
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此句探討阿羅漢是否已徹底斷除輪迴。
在毘曇部的法義中，「後有」指生命在當下生命結束後的再次存在。
此處以疑問句形式，討論阿羅漢是否不再進入未來的生命狀態。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論證轉折語，用於引出某種特定的見解、學說或對方的論點，以便隨後進行詳細的辨析、對比或反駁，體現了毘曇論典嚴謹的辯論體系。
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此句闡述佛陀「對機說法」的原則。
在毘曇論的分析框架中，強調佛陀雖具備一切智，但為了使眾生能依其根機領悟真理，會根據聽法者的能力、習氣與處境而調整教法內容，而非一成不變地宣說。
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此處討論佛法結集（Sangiti）後的名相定義。
說明將結集後的教法統稱為「經」，並準備引述關於結集過程或定義的不同觀點。
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本句說明參與結集（Sangiti）以維護正法的僧眾，因其對教法的虔誠與精確誦習，而獲得了深湛的智慧與通達法義的功德，這不僅是個人的成就，更是確保教法正確傳承的保障。
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此句指在分析、審視佛陀所宣說的各種經文，以釐清法義或解決論議中的矛盾，體現了毘曇論書透過系統性觀察經文來建立教理的特點。
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此句於毘曇部語境下，是在探討阿羅漢羣體中，是否有人具足「無生智」。
此智慧意指洞察諸法因緣所生、無實體自性生起的境界，是對於法性生滅規律的深刻認知。
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本句探討斷除輪迴的必要條件。
在毘曇體系中，不受「後有」（不再輪迴）必須依據「無生智」的體悟。
若無此智慧，則無法斷除生死的根源，因此此處在討論若缺乏此智慧，則不能達成不受後有的狀態。
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本句為論理推導中的否定表述，旨在釐清在特定條件或狀態下，不能斷定該個體已脫離輪迴或不再經歷後世的生存。
這是在毘曇論分析業力與生死流轉時，用以排除錯誤推論的辨析方式。
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此句指出後世傳承教法之人，在誦讀持守經論時，缺乏對細微義理或法相的精確辨析能力，容易導致對教義的誤解或混淆。
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本句說明在經典的編排或學習次第中，將通用的誦讀（通誦）置於首位，以便為後續深入研究各類經義奠定基礎。
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此句為引述語，用以標示後文所引述之論點或見解，乃出自尊者妙音之口。
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本句說明阿羅漢因已斷除一切煩惱與輪迴之因，故在身滅後不再投生於六道，此為毘曇論中對解脫狀態的通用描述。
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本句在論述法相定義時，旨在區分「認知」與「結果」。
無生智是指領悟萬法不生之理的智慧（認知過程），而不受後有是指斷除生死輪迴的狀態（解脫結果）。
在毘曇的嚴謹定義中，領悟真理的智慧與不再投生的結果是兩個不同的概念，不可混淆。
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此句為論證的結論，旨在說明前文所討論的兩種法義、論點或定義在邏輯上是相容的，不存在相互抵觸的情況。
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此為經論中的引言，用以交代隨侍於主尊身邊的尊者所發出的言論。
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本句描述修行者尚未達到完全解脫的狀態。
在毘曇法義中，對煩惱的處理包含「斷」（實踐上的除除）與「遍知」（智慧上的徹底認知），兩者缺一不可，方能徹底脫離輪迴且不再還起。
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本句在討論修行者在不同果位上的狀態。
在毘曇義理中，「生已盡」是阿羅漢（Arahant）的特徵，指徹底斷除煩惱、不再受生於六道。
若尚未達到此果位（如須陀洹等），則不能稱其「生已盡」。
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此句為描述阿羅漢成就的標準用語。
指修行者已完全確立清淨的聖行（梵行），並圓滿了所有導向解脫的修行功課（所作），不再有需成就的法務，亦不再輪迴。
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此處指修行者斷除煩惱與業力，熄滅了導致輪迴的因，因此在死後不再產生新的投生，從而脫離六道輪迴。
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本句描述修行達到最高境界的狀態。
在毘曇義理中，「斷煩惱」是指消除貪、嗔、癡等染污心法；「遍知」則是指對一切法相的完全洞察。
此處通常用於論述阿羅漢（斷除煩惱）與佛陀（斷除煩惱且具備全知智慧）在知見上的差異。
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本句描述修行者（通常指阿羅漢）在斷除煩惱後，不再受業力驅使而投生，從而終結輪迴生死的狀態。
在毘曇學的分析中，「生」是指因渴愛與無明而產生的投生過程，「盡」則是指導致此過程的因緣被徹底根除。
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此句描述修行達到究竟果位，斷除所有導致輪迴的業因，從而終止生死流轉，不再經歷後世的出生。

本句討論消除「我執」與終止輪迴的關係。
在毘曇義理中，「我生」指對自我的虛構與執著（Aham-bhava），此執著是導致輪迴的核心動力；當我生已盡，即不再產生造就後世的業力，進而達到不受後有的涅槃狀態。
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此句體現了《大毘婆沙論》嚴謹的論證與分析方法。
在處理名相時，要求對每一個項目逐一審視其定義（此為何智）並核對經論依據（是否有此說），以確保法義的精確性與權威性。
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此句為證悟者確認不再受生於六道之宣告，強調煩惱與輪迴的徹底止息。
在毘曇義理中，此「盡智」是指對生死終結之狀態的確定認知。
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本句描述修行者在完成聖道修行（梵行）並達成解脫目標（所作已辦）後，斷除輪迴之因，不再受生於後世。
這種對不再受生之實相的體悟，即稱為「無生智」。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式轉折語，用於引出與前文不同或對立的學說見解，以便隨後進行詳細的辨析、論證或統合，體現了毘曇論書詳盡彙整各派觀點的特點。
。
此句為證悟解脫後的標準宣告。
在毘曇義理中，指修行者已斷除一切漏盡，不再受生於六道，且圓滿了聖者的行持，獲得了能知曉苦盡、煩惱滅盡的智慧。
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本句定義「無生智」。
在毘曇義理中，指修行者圓滿了所有解脫所需的功德與智慧（所作已辦），從而斷除煩惱，不再陷入輪迴的生死之中（不受後有）。
這種對「不再出生」之真理的現量體悟，即稱為無生智。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述轉折語。
在毘曇論書的辯證體系中，作者在分析某一法義時，會先陳述主流觀點，隨後使用此類詞彙引出其他學派或論師的不同見解，以便進行對比、分析與最終的定論。
。
此句為證悟解脫後的宣告。
表達已斷除所有輪迴的因緣，圓滿了修行路徑並完成所有必要的功課，最終獲得『盡智』，即直接體悟到苦與輪迴之徹底止息。
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本句說明解脫者的狀態：因證悟真理而不再造作導致輪迴的因，從而不再承受後世的出生。
這種能斷除生死輪迴、證得不生之境的智慧稱為「無生智」。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論議式提問。
在毘曇法義中，針對阿羅漢證得解脫（vimukti）的時機與次第有極其精細的分類，此處旨在探討解脫之發生與特定時機（如煩惱斷除之時）是否同步，以及由此產生的聖者類別區分。
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本句描述在證悟過程中，消除煩惱的「盡智」初次生起時的時間特徵。
依據毘曇法相分析，此智慧的生起極其迅速，僅佔一個剎那且與前法緊接，無任何時間間隙。
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本句強調在特定的修行或認知條件下，必然會生起「無生智」。
在毘曇義理中，無生智是指洞察諸法非生非滅、斷除輪迴生起的智慧，是達成解脫的關鍵。
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本句探討證悟過程中的心法接續。
在毘曇分析中，討論「盡智」（斷除煩惱之智）與「無生智」（體悟不生之智）之間是否存在時間間隔。
此處旨在否定兩者之間存在二剎那間隔的觀點，強調其接續之即時性。
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本句探討證悟解脫時，不同智慧產生的時間順序。
在毘曇分析中，盡智（Kṣaya-jñāna）為斷除煩惱之智，無生智（Ajāta-jñāna）為體悟法無生之智。
此處說明部分修行者在盡智與無生智之間存在三剎那的間隔，用以論證智慧生起的次第差異。
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此句描述阿羅漢證果後宣告解脫的標準四句。
其核心在於確認不再受生、修行圓滿、任務達成以及獲得盡除煩惱的智慧，標誌著完全脫離生死輪迴，達到涅槃狀態。
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本句在探討「無生智」的定義，詢問不再承受後世輪迴的狀態是否即是無生智的體現。
在毘曇義理中，這涉及對斷除生死、證得涅槃之智慧的辨析，旨在釐清智慧的體證與解脫結果之間的關係。
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本句在論述智慧斷除煩惱的運作機制。
在毘曇學的分析中，智慧的生起與對煩惱的滅盡是在極短的「剎那」中完成的，此處強調的是這種「盡智」（即斷除煩惱之智）的本質屬性（自性）。
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本句在討論法相的時間屬性與概念劃分的區別。
在毘曇論著中，經常需要區分「義說」（概念上的分析分類）與「實時」（實際生滅的時間長短）。
若某個過程在義理上被分為三階段，但並非實際經歷三個剎那的延續，則不會與該法相瞬時生滅的特性產生矛盾。
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此句為《大毘婆沙論》中記錄論議過程的慣用語，用以引出特定尊者的見解或對前文的回應。
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本句在分析對特定法義的描述範圍。
指出在先前討論的四種表述（四句）中，並不涵蓋「盡智」（能盡除煩惱之智）與「無生智」（證悟無生之智），旨在釐清不同智慧名相在論述中的適用界限。
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在毘曇論的法相分析中，正見分為「有學」與「無學」。
此句是在討論特定定義或分類時，不再使用「無學正見」這一稱呼，用以精確區分修行路徑（有學）與圓滿果位（無學）在名相上的差異。
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本句描述阿羅漢證果後的最終狀態。
在毘曇義理中，「生盡」與「所作已辦」是指斷盡一切煩惱（漏盡），使導致輪迴的因緣徹底消失，從而達到不再受生於六道、永離生死之涅槃境界。
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本句為總結性陳述，指出前文所討論的四種法在自性（svabhāva）上並無差異。
在毘曇學體系中，自性是指法之固有特徵，此處強調這四類法在本質定義上具有同一性或不相區別的特性。
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此句為論書中引述不同見解的開端。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，「有說」用以標記接下來將呈現某種特定的學說、異見或不同部派的解釋，以便隨後進行分析、對比或駁論。
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本句定義「盡智」的內涵。
在毘曇體系中，盡智（Kshaya-jñāna）是指能知煩惱、漏盡以及輪迴因緣已滅的智慧。
此處指出當「我生」（即我執的產生）徹底止息時，即體現為盡智，標誌著解脫的完成。
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本句說明在毘曇義理中，透過建立清淨的梵行（聖行），能進而證得導向解脫的「道智」。
道智是指在修行過程中，能斷除煩惱、證悟聖果的智慧。
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本句說明當修行者完成所有應斷的煩惱（所作已辦）時，其心境即是體悟苦滅、證得涅槃的滅智。
在毘曇義理中，這強調了修行目標的達成與智慧證悟的同步性。
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本句闡述解脫之義。
在毘曇義理中，修行者斷除一切業力而不再受後世之生，此種體悟不生實相、不再受生的智慧稱為無生智。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的學說、見解或爭議點，以便隨後進行詳細的分析、辨析與判定，體現了毘曇論書以論證為核心的編纂風格。
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本句探討透過智慧的積累（集智）來消除對「我」的執著（我生）。
在毘曇分析中，「我生」是指錯誤地將五蘊等法認作實體之「我」的心理過程，而「集智」則是指能對治此執著、透過修行而積累的辨析智慧。
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本句在阿毘達磨的分析框架下，說明修行者在確立了梵行（清淨行）之後，所生起能斷除煩惱、導向解脫的智慧，即被定義為「道智」。
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本句在毘曇論語境中，說明當修行者完成所有必要的修行路徑（所作已辦）後，所證得的即是能斷除煩惱、證悟苦滅的「滅智」。
這強調了修行圓滿與智慧證悟之間的必然聯繫。
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依據《大毘婆沙論》之毘曇分析，此處之「苦智」是指能洞察輪迴本質為苦，並以此導向解脫的智慧。
而「不受後有」即是指斷除輪迴之因，不再投胎。
因此，能體悟到不再受後有之狀態，即是苦智的圓滿體現。
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此句為《大毘婆沙論》典型的論辯體例，用於引出某種特定的見解、論點或學說，以便隨後進行分析、辨析或對比，是毘曇論著中常見的論證結構。
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本句依據毘曇心理分析，指出消除「我生」（創造自我意識的心理造作）是成就「遍知」（佛之全知智慧）的必要條件。
當心靈不再產生對「我」的執著與造作，方能無礙地集聚一切遍知之智。
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本句在毘曇義理中強調，確立清淨的梵行（禁慾與聖行）是達成遍知（一切種智）的必要基礎與實踐路徑，說明行持與智慧的必然聯繫。
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本句描述佛陀在完成所有教化眾生的使命（所作已辦）後，進入最終的涅槃狀態（滅）。
在毘曇義理中，這強調了佛陀作為遍知者，其功能圓滿後進入無漏的寂滅狀態，不再受輪迴之苦。
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本句說明解脫與覺悟的等同關係。
在毘曇體系中，對「苦」的遍知（完全覺知）並非僅是認知苦的存在，而是洞悉苦的本質及其滅盡之道。
當對苦的真相達到完全覺知時，便能斷除輪迴的因，從而達到不再受後世投生的涅槃狀態。
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此句在《大毘婆沙論》等論書中，為引出特定學說、見解或不同宗派觀點的慣用語，旨在隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或反駁。
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本句探討心識的運作機制。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「我」被視為一種假名或概念建構。
當心中生起對「我」的認同（我生）後，隨之而來的所有認知活動（觀集）皆是基於此執著而產生的分別觀察，而非對實相的直接體悟。
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本句說明修行次第中，必須先確立清淨的梵行（戒律與生活方式）作為基礎，方能進入觀道（以智慧觀照實相的階段）。
在毘曇義理中，強調戒定慧的次第，梵行之確立是觀照智慧生起的前提。
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本句在阿毘達磨的分析框架下，描述修行者在完成所有必要的修行（所作已辦）後，其心意識對「滅」（即苦的熄滅或涅槃）的觀照狀態。
這通常指阿羅漢在斷除一切煩惱後，對寂滅境界的認知。
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本句闡述解脫的邏輯：透過對生命苦相的深刻觀察（觀苦），能斷除輪迴的業因，進而達到不再受後世投生（不受後有）的涅槃狀態。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用於引出某種特定的學說、見解或爭議性的觀點，以便隨後進行分析、辨析或判定其正誤。
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本句描述在特定的智慧狀態中，將法類比為「我」的心理造作（我生）完全熄滅。
在毘曇義理中，當「我」的幻象消失，修行者能直接證悟到一切現象僅是由條件組合而成的「集」（行/造作），從而破除我執，體悟無我。
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本句說明在毘曇義理中，清淨的梵行（離欲持戒）是證悟解脫道的基礎與必要條件。
當修行者確立了穩固的梵行，即進入了證悟真理的道程。
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本句說明修行者在完成所有應有的修行（斷除煩惱、止息業因）後，即達到了「滅」的境界。
在毘曇體系中，這指的是證悟滅諦，徹底終結輪迴之苦。
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本句討論阿羅漢的狀態。
阿羅漢雖已斷除煩惱，不再受未來世的輪迴（不受後有），但在現世肉身尚未滅盡前，仍會感受到生理上的疼痛或不適。
這種由證悟者所經歷的苦，在毘曇義理中稱為「證苦」，其特點是僅有生理上的苦受，而無心理上的憂苦或執著。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論述格式，用於引出某種特定的義理見解或學說，以便後文對不同觀點進行比對、分析或駁論。
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本句依據毘曇分析法，將解脫者的三種成就狀態與四聖諦對應：將「我生已盡」對應於斷除集諦（苦因），將「梵行已立」對應於修習道諦（修行），將「所作已辦」對應於證悟滅諦（寂滅）。
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本句論述對「苦聖諦」的體悟。
在毘曇分析中，真正的「知苦」是指洞察輪迴生死的本質，意識到只要有「後有」（後世受生）就必然有苦，因此追求不受後有即是知苦的實踐與結果。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用於引出某種特定的見解、學說或不同論師的觀點，以便隨後進行分析、對比與辨析。
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本句論述心所的因果關係。
在毘曇義理中，「我生」是指對自我的執著或自我意識的建構，這是產生貪與瞋的根源。
當這種自我意識徹底消除（已盡）後，心不再受對立情緒的驅使，進而成為產生「捨」（中立、平等心）的條件。
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本句強調清淨戒行（梵行）與證悟聖道之間的必然聯繫。
在毘曇論的分析中，梵行是修行者遠離染污、建立定慧的基礎，只有在清淨行持已穩固建立後，方能契入聖道。
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此句描述修行者在完成所有必要的修行路徑（所作已辦）後，正式進入證果的狀態。
在毘曇體系中，這通常指斷除一切煩惱、達成阿羅漢果，使修行圓滿，不再有需修行的法。
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本句討論解脫的狀態。
在毘曇義理中，當煩惱被斷除，不再產生導致輪迴的業力，因此不再承受後世的出生（後有），這即是論述中所分析的義理重點。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端。
在毘曇論書的體系中，作者常以「有說」引出當時不同論師或部派的特定見解（vāda），隨後再透過邏輯分析或經文依據進行辨析、反駁或確立正義。
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本句探討苦集聖諦中「集」的消滅。
在毘曇義理中，「我生」指對生存、存在的渴求（bhava-taṇhā）。
當此渴求盡除，則不再產生導致輪迴的業力（集），從而進入不再追求生存的「無願」狀態，達成解脫。
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本句描述修行者在確立清淨梵行後，進入一種不再對輪迴或世間法產生渴求（無願）的狀態，這是阿毘達磨中關於解脫道進程的描述，強調離欲與斷除願望是證悟的關鍵。
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本句在毘曇義理中，說明當修行者完成斷除煩惱、止息輪迴的任務（所作已辦）後，所達到的境界即是「滅」。
此「滅」是指苦的止息，且這種狀態不具備任何有為法的特徵，故稱之為「無相」。
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本句論述涅槃（苦滅）的特徵。
在毘曇義理中，解脫的核心在於斷除渴愛（無願），從而停止輪迴（不受後有），最終達到遠離一切煩惱與戲論的空寂狀態。

此句為論書之問答形式。
在毘曇義理中，「盡智」是指能將煩惱、漏盡（Kṣaya）的智慧，此問旨在探討該名相的定義及其能斷除煩惱、令其不再生的功用。
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本句定義「盡智」之義。
在毘曇體系中，盡智是指能認知並使導致輪迴或煩惱的條件（緣）徹底消失的智慧，旨在達成寂滅狀態。
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本句在探討「盡智」的名相定義。
在毘曇學中，盡智是指覺知煩惱已完全滅盡的智慧。
此處在詢問該智慧之所以被命名為「盡智」，是否是因為它在煩惱滅盡之時於個體身心之中所生起。
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此句為論書中典型的辯論詰問方式。
在分析法義時，針對前述的假設或觀點，要求對方明確指出其邏輯漏洞或違背經論之處，以進一步釐清義理。
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此句在討論「盡智」之名相的定義。
在毘曇體系中，盡智是指對苦、煩惱或生死之因熄滅（盡）的智慧。
此處在分析該智慧之所以被稱為「盡」，是否是因為其對象（緣）的盡除而得名。
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本句說明在毘曇法相體系中，特定的智慧對應特定的對象。
盡智（Kṣaya-jñāna）是專門針對「滅聖諦」而起的智慧，用以認知苦的熄滅與煩惱的盡除。
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本句出於毘曇論對法相與因果關係的嚴密分析。
在討論四聖諦的成立條件時，論者否定了某個特定法（此）能作為四聖諦生起或成立之「緣」（條件）的觀點，旨在釐清真理的本質與其條件關係。
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本句定義「盡智」（Kshaya-jñāna）。
在毘曇法相分析中，盡智是指對煩惱已完全滅盡的覺知與證悟，是聖者在斷除煩惱後所獲得的確定智慧。
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本句在論述阿羅漢所證智慧的不同稱呼。
在毘曇分析中，體悟法不生起的智慧（無生智）與完成所有修行後證得的正見（無學正見），其本質皆是能盡除一切煩惱的「盡智」。
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本句在毘曇法相分析的語境下，說明某種狀態（彼）的產生，是由於煩惱的滅盡而誘發於身心之中，強調心法（煩惱）的消滅與色法（身）或後續心法之間的因果關聯。
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此句為敘事轉折，表示說法者接受請求或回應詢問，準備開始闡述法義。
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此句定義「盡智」的產生條件。
在毘曇義理中，盡智（Kshaya-jñāna）是指對煩惱已完全滅盡的覺知，是證得阿羅漢果後，確認所有漏盡、煩惱不再生起的智慧。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論體例。
在論述法義時，採取「設問—答辯」的邏輯結構，此處為提出假設性質詢，用以推導後續的邏輯分析或排除錯誤見解。
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本句探討「盡智」的定義。
在毘曇論的分析中，盡智是指能使煩惱盡除的智慧。
由於無生智（體悟法無生）與無學正見（證果後不再需要學習的正見）在功能上皆能導向煩惱的滅盡，故在義理上可通稱為盡智。
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本句定義「盡智」的內涵。
在毘曇義理中，盡智是指對煩惱已根除之狀態的覺知。
文中將其區分為兩種面向：一是煩惱盡時最初產生的覺知（初起），二是隨後恆常存在於心中的覺知（遍有）。
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本句在論述正見的生起時機。
在阿毘達磨的分析中，正見分為「初次生起」與「恆常存在」。
對於已證果的無學（阿羅漢）而言，其心意識中隨時都具備正見，但這種正見是在之前的修行階段（如須陀洹道）中首次產生的，而非在無學果位才初次起心。
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在毘曇論的分析中，無生智是指洞察法無生（不生不滅）的深奧智慧。
此智並非所有眾生或所有心意識狀態都普遍具有，而是特定修行境界（如證悟阿羅漢或佛果）後才產生的特殊智慧，用以破除對「生」的執著。
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本句為論理推導之結論。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，若前述的必要條件（如特定的心所或斷除的煩惱）未滿足，則解脫的法相或果位便無法成立。
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在《大毘婆沙論》的分析框架中，此句用於討論心法或心所的生滅次第。
旨在否定該法相是首次出現，用以釐清其在時間序列或因果鏈條中的位置，強調其非起始狀態。
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本句說明法相或果位的顯現具有先後順序，必須在智慧完全圓滿（盡智）之後，相關的境界或功德才會正式現前，強調證悟過程中的次第性。
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此句在《大毘婆沙論》中屬於典型的論證引導語，用於引出某種特定的見解、學說或對法義的解釋，以便隨後進行分析、辯論或釐清。
這反映了毘曇論書透過對比不同觀點來精確定義法相的論證風格。
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本句解釋「盡智」的定義。
在毘曇法義中，苦的產生依賴於特定的條件（緣），當這些條件被徹底消除（盡）時，苦即隨之滅除。
能洞察此種滅盡狀態的智慧，故稱之為「盡智」。
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本句在探討四聖諦的條件關係。
在毘曇論的分析中，討論達成四諦（尤其是滅諦）的條件是否僅僅是「緣盡」（條件的滅盡），旨在釐清因果關係與條件的完整性，避免將複雜的條件簡化為單一的滅盡。
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本句在討論名相的定義。
在毘曇論的分析中，之所以將某種認知能力單獨稱為「智」，是因為它在所有認知法中具有最卓越（最勝）的特質，能直接契入真理，故與一般的知覺或知識區分。
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在四聖諦（苦、集、滅、道）的體系中，滅諦代表煩惱與痛苦的徹底熄滅，即涅槃境界。
因其為修行之終極目標且超越一切苦樂，故在法義上被視為最殊勝。
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本句論述涅槃的特質。
在毘曇義理中，涅槃作為無為法，不處於生滅變異之中，故稱為「常」；且因其能徹底斷除煩惱、止息苦輪，故被定義為最高的「善」。
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此處在定義「盡智」。
在毘曇體系中，智慧必須有其對象（緣）。
當智慧能認知煩惱、苦或輪迴因緣已盡時，這種能緣的能力即被稱為盡智。

此句為論書中的詰問，旨在探討「無漏慧」（聖智）與「十六種聖行相」（聖者修行之心理特徵）之間的關係，分析無漏慧是否能獨立於這些聖行相而存在，是用於界定聖智之性質的分析過程。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論詰問方式。
在分析某種假設或見解後，透過詢問「有何過失」來進一步推導該觀點在法義邏輯上的矛盾或不成立之處。
。
此句為論書中典型的假設性開端，用於引出某種特定的觀點、對象或假設情境，以便隨後進行邏輯分析、辨析或破斥。
。
此句為論典中的質詢，旨在透過比對不同阿毘達磨論著（如《識身論》）的內容，來釐清法義的完整性或解釋為何某些要點在特定論典中被省略，體現了《大毘婆沙論》詳盡考據、互參論典的學術特點。
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此句為論理推演之反問。
在毘曇分析中，若否定了特定的法相分類（品類），則先前建立的完整論證體系（足論）將失去基礎而無法成立。
這體現了毘曇論著對於名相精確定義與分類之必要性的強調。
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本句探討「盡智」的定義。
在阿毘達磨的分析體系中，證悟苦的滅盡（盡智）是以對「苦」的正確認知為前提，說明瞭知苦與盡智之間的邏輯關聯：唯有徹悟苦的本質，方能產生滅苦的智慧。
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本句指在四聖諦的修行過程中，修行者已將導致輪迴與痛苦的根本原因（集諦，即渴愛）徹底根除，這是達成滅諦、進入涅槃的必要前提。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「滅」指苦滅（Nirodha），即透過斷除一切煩惱而使苦不再生起，最終達到涅槃的寂靜狀態。
此句指修行者已達成此種熄滅煩惱的果位。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「道」指消除煩惱、證悟聖果的特定心法（mārga）。
「已修道」是指修行者已完成該階段的道之實踐，以達成斷除煩惱的目的並導向果位。
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此句為典型的毘曇分析法，旨在對前文提到的十六種法進行分類審核，判定其中哪些符合「行」（Samskara，有為法或造作心所）的定義並將其歸納其中，以釐清法相的界限。
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本句為論典中的設問，旨在定義「無生智」。
在《大毘婆沙論》的毘曇義理中，無生智是指能體悟一切法並非由實體而生、亦非由恆常之我所造，而是依因緣而生，從而體認到法性本無真實生滅的智慧。
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此句在分析對「苦」的認知過程。
在毘曇論的心理分析中，旨在區分「知苦」的當下心念與隨後的認知狀態，探討對苦的覺知在達成後是否立即消失，或如何定義「已知」與「不再知」之間的心法轉換。
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此句描述修行者在達成特定道果後，該階段的道心修行已圓滿，因此不再需要重複該項修行。
在毘曇義理中，道心（mārga-citta）一旦現前並斷除對應之煩惱，該次修道即告完成。
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此句為典型的毘曇論式詰問，旨在釐清前文所述之十六種法中，哪些在定義或性質上被歸入「行相」的範疇，體現了論書對法相分類的嚴謹分析。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討當面對關於「集」（可能指相應集或集經）的不同學說或矛盾論點（異門）時，如何透過論理分析使其在義理上達成統一或圓融（通）。
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本句解析阿羅漢斷除煩惱的過程。
在毘曇體系中，「漏」指導致輪迴的煩惱。
欲漏與有漏為表徵，無明為根源。
透過「盡智」斷除無明，進而消除欲漏與有漏，達成解脫。
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此句描述在特定證悟狀態或修行階段後，不再需要或不再產生關於「無生」的認知智慧。
在毘曇學語境中，「起」指心所（caitta）的生起，此處強調該種特定智慧狀態的終結或已轉化為恆常的證悟。
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此句為典型的毘曇論式詰問，旨在釐清前文所述之十六種法（或類別）中，具體包含了哪些行相（特徵），以明確其定義範圍與內涵。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討某個特定的論點（此論）與關於五蘊的教義見解（見蘊）之間，在邏輯上如何達成一致或相容，以確保法義體系的嚴謹性與不矛盾。
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本句說明對「受」的正念觀察。
在阿毘達磨的分析中，修行者需在樂受生起時，能以無染的覺知如實觀察其性質，而不被樂感所牽引，從而破除對樂受的執著。
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此句為典型的毘曇分析法，旨在探討前述的十六種法中，哪些法具備特定的「行相」（特徵），因而能被歸納在該類別之中。
這體現了《大毘婆沙論》透過定義特徵來嚴格區分法類的分析體系。
。
此句出於《大毘婆沙論》之論辯語境。
在毘曇論書中，分析義理後常需回溯驗證是否與佛陀在經中所說的教義相符。
此處是在詢問某項論說與權威經文之間的義理一致性或相容之處。
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此句描述修行者（如阿羅漢）在斷除一切煩惱後，不再受生於六道輪迴的狀態。
在毘曇義理中，這代表導致輪迴的業因已完全消除，不再產生新的生滅。
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本句描述修行者斷除一切煩惱與業力後，終止輪迴的狀態，不再產生後續的生命形態（後有），即達到涅槃寂靜。
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本句為論典中的詰問，旨在釐清法義的分類歸屬。
在阿毘達磨的分析體系中，「攝」是指將特定的法（Dharma）歸入某個定義範疇，此處在探討前述十六種法中，哪些具備「行」的特徵而被納入其中。
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此句為論書中典型的對話銜接語，標誌著受問者在接受詢問後，準備開始對特定法義進行詳細的論述或分析。
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本句描述一種超越了十六種有漏行相（conditioned marks）的智慧狀態。
在毘曇學體系中，「無漏慧」是指能斷除煩惱、不再漏出痛苦的覺悟。
當智慧遠離了這些行相且達到「無別」狀態時，即代表不再受制於有為法的區分與執著，達到清淨的覺悟境界。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論體例，用以引出對前文論點的質詢或假設性反問，旨在透過破除疑義來深化對法義的分析。
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此句描述對特定論典的精通程度。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，強調對「識」（意識）及其組成體系（身）的完整論述（足論）有深刻的掌握，這是進行正確法義判別與分析的基礎。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討如何將對法相的分類（品類）與其對應的完備論證（足論）在邏輯上予以統一與解釋，以確保阿毘達磨教義體系之嚴密性與一致性。
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本句在毘曇論的分析語境下，討論對「苦」的認知狀態。
區分了對苦諦的初步體悟（知苦）與解脫者（如阿羅漢）因斷除煩惱、離苦得樂而不再將苦視為執著對象或不再受苦的狀態（不復知）。
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在毘曇（Abhidharma）分析體系中，「行相」是指一種法（dharma）的定義性特徵或標誌。
此句是用於總結前文對「苦」之本質的四種分析特徵，使修行者能透過這些特徵準確識別何為「苦」。
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此句在毘曇分析中討論對「集諦」（苦之因）的斷除。
指修行者已將導致輪迴的渴愛與煩惱徹底斷除，因此不再處於需要斷除集的狀態，此處指涉的是已證果位的聖者境界。
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本句指將有為法（條件合成之法）的四種共同特徵——無常、苦、空、無我，統稱為「四行相」。
在毘曇分析中，透過觀察這四種特徵，能破除對現象的實有執著，進而導向解脫。
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此句描述已達至究竟解脫之聖者（如阿羅漢或佛）的狀態。
在毘曇義理中，「滅」指煩惱的熄滅與苦的終止（涅槃）。
一旦證得此究竟境界，修行路徑已圓滿，不再有進一步可證的果位。
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本句在論述滅聖諦之特質。
在毘曇體系中，「行」指有為法（Samskara），「相」指特徵。
此處指滅盡有為法後所呈現的四種特徵，用以定義涅槃的狀態。
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此句描述已證果位（如阿羅漢）之狀態。
在毘曇法義中，「修道」是指為了斷除煩惱、證得聖果而進行的實踐過程，一旦證得最終果位，煩惱已盡，故不再需要進行對治的修行。
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本句在《大毘婆沙論》的論述體系中，旨在定義或總結「道」在運作與顯現上的四種特徵（行相），用以分析修行者在斷除煩惱、趨向解脫過程中的心法狀態與性質。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構。
在深入剖析法義時，透過提出疑問來釐清特定論點（此處為集異門論）與前文或其他教義之間如何達成邏輯上的統一與相容。
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本句在論述判定煩惱斷除的標準。
在毘曇體系中，「三漏」是導致輪迴的核心煩惱，而「六行相」則是判定修行進度或果位達成時的具體標誌。
此處說明知曉三漏之盡除且不再生起，即符合這六種行相的特徵。
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本句在《大毘婆沙論》分析四聖諦的語境下，將「苦」與「非常（無常）」作為苦的本質特徵，將「緣（條件）」與「集（集起原因）」作為苦的生起因緣，共分為四項進行剖析，旨在透過對性質與因果的拆解，闡明苦諦與集諦的內在邏輯。
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此句為論書中典型的問答形式。
問者旨在詢問關於「見蘊」的論述如何與整體教義保持邏輯一致，或如何對其進行系統性的解釋。
在毘曇學中，「通」是指將個別法相的分析與整體理論框架相契合，使其在義理上不產生矛盾。
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本句出自論書的辯論過程，旨在釐清對「受」（vedanā）的認知定義，否定將其解釋為對「樂受」之主觀覺知的觀點，強調對法義精確界定的必要性。
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此處討論關於「道」的定義與特徵。
在毘曇分析中，將「對道的認知」與「道本身」視為同一特徵（行相），是用於釐清心法及其功能同一性的分析方法。
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此句為論書中典型的詰問形式。
在《大毘婆沙論》的體系中，當論述的分析與經文的字面表述看似有異時，需透過邏輯分析使其「相通」，以證明阿毘達磨的分析並不違背佛陀的原始教說。
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此句為論書之承接語，旨在說明前文所述之觀點或教法，是基於五種特定的條件或理由而成立的，體現了《大毘婆沙論》詳盡分析、層層推導的論證風格。
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本句說明某種法相或狀態的產生，是由於經過了一次「加行」的準備修行而導致的。
在毘曇義理中，加行是指在正式證悟或進入下一階段前，透過反覆練習與努力而累積的修行過程，是用以打破習氣、準備進入聖道之必要條件。
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此句在論述某種法或修行的目的，指出第二個原因是為了「對治」。
在毘曇義理中，對治是指運用與煩惱相反的心理狀態或對立之法，來消除特定的心理缺陷或痛苦（如以慈心對治瞋心）。
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本句屬於毘曇論書典型的條列式分析，旨在界定某種法（dharma）的運作機制。
此處指該法在第三種情況下，扮演了促成特定結果產生的因緣或條件角色。
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本句出自《大毘婆沙論》，在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，「相續」是指諸法在極短時間內相繼生起、滅去，而形成一種連續流動的狀態。
此處指因四種特定因素（依前文脈絡而定）的連續不斷，而導致了後續的法義結果。
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此句為論述原因的結尾，指出前文所述之法義是基於五種「補特伽羅」（個體）而成立。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架中，補特伽羅是指由五蘊等法組合而成的假名個體，而非實有的恆常自我。
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此句為論書之解釋性開端，旨在說明前文提及之結果是由於「加行」而產生的。
在毘曇義理中，加行是指透過刻意的練習、專注與培育，使心靈達到特定的狀態或獲得智慧，而非僅靠自然生起。
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本句說明修行者在進入正式禪定或深層分析之前，需經過一個準備階段（加行），並在該階段中維持特定的思惟方向，以奠定後續修行的基礎。
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此句表達了對解脫的誓願或對證果的描述。
在毘曇義理中，「盡一切生」是指透過斷除煩惱（尤其是渴愛與無明），使輪迴的因緣滅盡，從而不再受生於三界，達成阿羅漢的涅槃境界。
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此句描述修行者追求的終極目標，即透過斷除煩惱與業力，使不再產生導致後世投生的因，從而終結輪迴，證得涅槃。
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此句在《大毘婆沙論》的論證結構中，用以說明某種法或修行手段的目的是為了「對治」。
在毘曇學中，對治是指運用與特定煩惱或心法相對立的正法，來消除或中和該負面狀態的心理機制。
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本句說明在毘曇的分析框架下，修行者應針對特定的煩惱或心法，採取相應的對治方法以達到除染的目的。
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本句描述解脫的最終目標，即透過斷除煩惱與業力，使眾生不再受輪迴之苦，達到不再出生的涅槃狀態。
在毘曇義理中，強調的是對「生」這一因果鏈條的徹底截斷。
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此句描述修行之最終目標，即透過斷除煩惱與業力，使生命不再受後續的投胎轉世，從而脫離輪迴之苦，達成涅槃。
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此句在毘曇論的分析框架中，旨在界定行為的主體及其動機。
在分析心法與業力的產生時，強調行為（作事）必須伴隨特定的目的或原因（故），用以區分無意識的反應與有意識的造作。
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本句為對前文所述之修行法門或心理狀態的總結，明確指出該種操作或心法是瑜伽修行者（專注於定心修習之人）在實踐時所經歷的過程。
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本句說明解脫的最終目標，即透過斷除煩惱與業力，使輪迴的生滅過程徹底停止，達到不再受生於三界的涅槃狀態。
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此句為論書典型的解析格式，旨在對前文提及的「相續故」一詞進行定義或詳細說明。
在毘曇學中，「相續」是指心法或色法在時間上連續不斷地生起，是說明業力傳承、意識流轉及法相延續的核心機制。
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本句說明透過瑜伽（禪定）的修行，建立正確的心識相續（santāna），能斷除煩惱與業力，最終達到不再輪迴、出生盡止的涅槃境界。
在毘曇體系中，強調心念相續的轉化是解脫的關鍵。
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此句描述修行者在斷除特定煩惱（如斷除欲界、色界或無色界的惑）後，不再造作導致輪迴的業，從而不再受後世的出生，最終趨向涅槃。
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此句為論書典型的定義式開端，旨在對前文出現的「補特伽羅故」這一表述進行詳細解釋。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，討論「補特伽羅」的核心在於判定其為「假名」還是「實有」，此處正進入對該名相在特定因果或條件下作用的義理分析。
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本句在分析「補特伽羅」（個體/人）的性質。
在毘曇論的分析框架下，強調「人」並非真實不變的實體，而是透過對現象的觀察（易見）並在心中進行概念建構（易施設）而產生的假名，用以說明個體概念的虛擬性。
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本句描述眾生徹底脫離輪迴的狀態。
在毘曇義理中，「後有」指因業力牽引而產生的未來生命。
當一切眾生「盡」且「不受後有」時，即是指圓滿的解脫，不再受生於三界。
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本句為論著中的承接語，旨在說明前文所分析的五種緣（因緣關係）在經藏中有相應的記載，以經文權威來佐證毘曇論的法義分析。
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此句描述解脫者（如阿羅漢）的狀態。
在毘曇義理中，「生已盡」是指導致輪迴的業力與煩惱已完全斷除；「不受後有」則是指不再進入後續的生存狀態（即不再投胎），達成圓滿的涅槃。
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本句旨在區分世間（有漏）與出世間（無漏）的心法特徵。
在毘曇分析中，強調當心進入無漏的智慧觀照狀態時，不再具有先前所述的（有漏之）心法運作相狀。
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本句說明認知辨析的次第。
在阿毘達磨的心理分析中，特定的辨析（分別）並非隨機產生，而必須在具備兩種特定的智慧（認知能力）作為前提後，才能成立該種分別的心理運作。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論議式開場，用於引出某種特定的見解、解釋或爭議點，以便隨後進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的論證與辨析風格。
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本句在討論無漏慧（不染煩惱之智）的特質。
在毘曇學中，「行相」是指心法運作的特徵或相狀。
此處指出無漏慧能超越或不具備一般心法所共有的十六種行相，用以強調其清淨、超越且不被染污的特質。
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此句為《大毘婆沙論》典型的辯論體例。
在論書中，作者常採取「問答法」，先提出一個假設性的質詢（問），隨後再予以解答（答），藉此透過邏輯推演來釐清複雜的法義名相。
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此句描述對阿毘達磨中法相分類的精通，強調不僅要熟悉分類，且需掌握其完備性，確保所有法類皆被無遺漏地涵蓋。
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此句為論著間的比對質詢，旨在探討特定法義在《識身論》中未被提及的原因，體現了《大毘婆沙論》在建立法義體系時，對不同論典進行嚴謹校勘與論證的風格。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇論對法相與功能的邏輯分析。
討論有為法（諸行）在現前狀態下，若具備效用（有用），是否能進而產生卓越或特殊的功用（勝事），旨在探討有為法的存在與其功能之因果關係。
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此句為論書中的承接語，用以指明前文提及的某部論典對該議題的論述，體現了《大毘婆沙論》詳盡考據、引用前論以建立法義體系的編纂特點。
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此句為典型的論理推論，旨在透過權威論典的記載來反證前提的正確性。
在《大毘婆沙論》的辯論體系中，常以「若非如此，則論典不應有此陳述」的邏輯，來確立某個法義判斷的必然性。
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本句探討觀察有為法（諸行）的特徵（相）是否能作為進入聖道（四聖道）的條件。
在毘曇義理中，透過對有為法無常、苦、空之相的正確認知，能生起出離心並觸發聖道智，從而由凡夫位轉入聖者位。
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本句描述證悟果位後，脫離煩惱染污並斷盡一切「漏」（即導致輪迴的煩惱）的聖者狀態。
在毘曇體系中，這指涉解脫者（如阿羅漢）的究竟境界。
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此句為典型的論理推論，採用逆推法證明前述觀點的正確性。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，作者常透過論典記載的必然性，來反證法義的成立，即：既然權威論典如此表述，則其前提必然成立。
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本句為論述之轉接語，旨在引入對「諸行」特徵的分析。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「諸行」是指所有由因緣和合而生的有為法，「相」則是指這些法所共有的本質標誌或特徵。
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本句在毘曇法相分析的語境下，說明修行者在證悟過程中所經歷的四種道之狀態，涵蓋了從準備修行、即將證果、獲得解脫到進一步提升的完整過程。
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此句為引用語，表示相關義理出自於前文提及的論典。
在《大毘婆沙論》這種集大成的論著中，經常透過引用其他阿毘達磨論典來確立法義的權威性或進行比對分析。
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此句指在分類或描述完特定範疇後，剩餘關於無漏智慧（不生煩惱與業果的智慧）的各種特徵與運作形態。
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此句指明某種法或境界的成就，必須依賴於特定深度的修行階段，即在加行（積極修習）與勝進（卓越進程）達到深遠程度時方能達成。
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此句為論書中典型的考據與比對手法。
在《大毘婆沙論》的論辯過程中，作者常引用其他論典來佐證或反駁某種見解，此處明確指出目前討論的特定義理在被提及的該部論典中並未記載。
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此句為論書之結構標記，用以區分前文的引文或論點，隨後進入對該義理的詳細分析、評論與辨析。
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此句為論書中常見的承接語，通常在分析多種觀點、辨析義理或進行論證之後，用以導出正確的結論或標準的解釋方式。
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本句在分析特定心法或心態的屬性，指出其不具備能斷除煩惱的「無漏慧」，且不具有聖者修行時所顯現的十六種行持特徵，旨在透過排除法來界定該心法不屬於聖道心。

此句為《大毘婆沙論》中典型的導引式提問，旨在定義「學明」之義，並預告後文將對該主題及其相關內容進行詳盡的論述與分析。
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此句為論書之開端，採取典型的問答式結構。
在毘曇論書中，透過設定問題來引出對法義的詳細分析與論證，旨在闡明撰寫此論的必要性與目的。
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此句說明論書中進行回答或解釋的目的，即是為了透過分析與辨析，使教理與經文的本義相契合。
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此句是用於引用佛陀在經藏中的教說，以證明論書中分析的法義具有經據，體現了論藏（Abhidharma）對經藏（Sutra）的依止與詮釋關係。
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此句為敘事轉折，標誌著佛陀開始針對居士的疑問或處境進行開示，用以引出後續對特定法相或義理的詳細論述。
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本句說明修行者在獲得現前證悟之前，首先透過聞法學習（學智、學見、學明）來建立對四聖諦的正確認知。
這屬於從「聞」入「思」的階段，是以理論上的認知作為觀照的基礎，為後續的實踐與證悟奠定基礎。
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本句說明耶舍童子在證得阿羅漢果（無學位）後，其觀照四聖諦的認知能力已由「有學」轉為「無學」，即不再需要進一步修習的圓滿智慧，強調其覺悟狀態的絕對性。
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本句描述修行者在產生出離心後，對世俗居家生活的厭離與堅定的出家決心。
在毘曇論的心理分析中，這體現了從對世俗樂趣的不滿足，轉化為追求解脫的決定心（adhimukti）。
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此句描述欲界眾生在輪迴中因貪欲而追求物質財富，以滿足感官快樂的生存狀態。
在毘曇法義中，這揭示了對有漏財產的執著與對感官快樂的追求，是導致眾生繫縛於欲界、無法解脫的根本原因。
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此句出現在論書對經文進行分析之處。
在《大毘婆沙論》的論證結構中，常先引用經文（契經）的表義，隨後以阿毘達磨的系統分析來解釋其深意，或釐清經文的權設與論書的實義之差異。
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此句描述一種認知狀態，指心意識在接觸對象時，僅停留在表層感知，尚未進入對該對象深層含義或本質進行分析與概念化區分的階段。
在毘曇學中，「分別」是指心將對象區分、定義的心理過程。
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闡明論書（毘婆沙論）的權威來源。
在佛教教理體系中，「經」為佛陀親說，具有最高權威；「論」則是對經義的系統化解析與論證，因此論書必須以經為依據，不可違背經意。
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此句體現了《大毘婆沙論》作為論書（Vibhāṣā）的特質，即在經文基礎上，針對未詳述或簡略的義理進行系統性的擴充與詳細解析，以完善法義體系。
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本句批判世人將外道的咒術或迷信的咒論誤認為真正的覺悟或智慧。
在毘曇義理中，強調區分世俗的術數（worldly knowledge）與能斷煩惱、導向解脫的真實智慧（prajñā）。
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此段落列舉了各種「明」（Vidyā），在毘曇論的語境中，「明」是指具有特定功能的咒語或神通知識，可用於驅除障礙、治療疾病或控制自然元素與生物。
這反映了當時對神通能力之分類的詳細記錄。
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此處指非佛教（外道）的哲學論著。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，常透過對比外道論點，以進一步闡明佛法對法相、因果等義理的正確分析與優越性。
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本句描述心識在面對特定對象時，產生「想」這一心所的過程。
在毘曇心理分析中，「想」（saṃjñā）的功能是認定對象的特徵並給予標記，此處指眾生將對象認定為「真明」（真實光明）的認知過程。
。
本句說明撰寫本論的動機與目的。
在毘曇論著中，通常採取「遮」與「顯」的邏輯：先「遮」除對方的錯誤見解（彼意），再「顯」現正確的義理。
此處旨在確立「勝義」的真實狀態，使修行者能區分世俗假名與勝義法性。
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此句為論書中的設問，旨在定義「學明」的義理。
在毘曇體系中，「明」指對法義的明瞭與通達，「學明」即是指透過研習、分析而獲得的正確知識與智慧。
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此句為論書中的過渡語，標記後文將針對名為「學慧」的人所提出的疑問進行詳細解答。
這體現了《大毘婆沙論》以問答形式展開法義論述的特點。
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此句在毘曇法相分析中，將修行者分為「學人」（Sekha）與「阿羅漢」（Asekha）。
此處指尚未達到圓滿覺悟，但已入聖道、能斷除煩惱的無漏智慧。
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此句為論書中的設問，旨在定義「學智」。
在毘曇體系中，學智是指在修行過程中，透過聞思與實踐而獲得的智慧，與已證果位的「無學智」相對，指涉仍在修行階段（有學）的智力運用。
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本句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構，針對前文提出的疑問給予簡潔的回答。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，強調透過對特定智慧類別（如八智）的學習與修習，以精確辨析法相，進而破除無明。
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本句說明在尚未達到阿羅漢果位（即處於「學位」）的修行者，所能獲得的智慧分類，分為四種法智與四種類智。
這屬於毘曇論中對修行次第與智量之精細分析。
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本句為論典中的提問，旨在探討在毘曇法相體系中，已達至「無學」境界（即阿羅漢）所具備的「明」（Vidyā，指明覺或智慧）之具體定義與內涵。
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本句在討論智慧的層次。
在毘曇體系中，「無學」是指已證得阿羅漢果，圓滿三學（戒、定、慧）而不再需要進一步修行學習的境界。
此處指該種智慧屬於無學聖者的境界。
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本句在毘曇論的分析框架下，界定特定智慧的歸屬。
無學位是指已完成所有修行階段、證得阿羅漢果的境界；無漏慧則是完全脫離煩惱（漏）的智慧。
此處強調該種智慧僅存在於修行圓滿、不再需要學習的聖者境界中。
。
本句為定義性的詢問。
在毘曇法義中，「無學」是指已證得阿羅漢果，圓滿三學（戒、定、慧）而不再需要修行學習的境界。
無學智即是指處於此境界中，完全斷除煩惱後所具備的圓滿智慧。
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本句為論書之問答形式，旨在說明已證果位、不再需要修行學習的「無學」聖者（即阿羅漢）所具備的八種智慧能力。
。
本句定義了「無學位」（即阿羅漢果位）所具備的認知能力。
在毘曇體系中，這指的是聖者在斷除所有煩惱後，對法之本質、修行路徑、證果以及滅盡煩惱所具有的圓滿知見。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論議體例，透過提出問題來引導對特定名相的定義分析。
此處旨在探討「明」這一法相的定義及其成立的理由，通常涉及對光線性質或心識明覺功能的界定。
。
本句在定義「明」的義理。
在毘曇分析中，「明」是指對法義或事物本質達到徹底的通達與清晰認知，是破除無明（Avidya）的智慧狀態。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論式結構。
在論述法義時，先提出一個觀點，隨後由質詢者（問者）針對該前提提出假設性問題，旨在透過邏輯推演、破除謬論或釐清定義，進而導出正確的法相分析。
。
本句在定義「明」（Vidyā）的範疇。
在毘曇義理中，「明」是指能破除無明、通達真理的智慧。
即使是「有漏」的智慧（即尚未完全斷除煩惱、仍處於輪迴中的善慧），只要具備通達解了的功能，在定義上亦可稱為「明」。
這強調了「明」與「無明」的對立，核心在於是否具備「通達」的能力。
。
本句定義了「明」的內涵。
在毘曇義理中，「明」並非單純的知識累積，而是必須在四聖諦上達到「決擇」（明確判定）與「現觀」（直接體悟）的境界，以此對治無明，是證悟聖道的關鍵。
。
本句區分了「有漏慧」與「明（vidyā）」的差異。
有漏慧是指在尚未斷除煩惱（漏）的情況下所擁有的正確認知，雖能理解法理，但缺乏對四聖諦的「現觀」（直接體證）。
在毘曇義理中，唯有能直接體悟四聖諦並導向解脫的智慧才稱為「明」。
。
此句在討論「慧」的分類。
在毘曇論的分析體系中，將智慧依其功能區分，此處指涉的是能對法相進行明確判定、區分與決擇的智慧功能。
。
此句描述特定法相的強度與穿透力。
在毘曇論的分析框架中，「利」通常指智慧（prajñā）或心所能迅速切斷煩惱、破除迷妄的特質。
。
本句為論述之接續，指向佛教核心的四聖諦。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，四聖諦不僅是教義，更是透過對法相的精確分析而證悟的對象。
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此句描述一種認知狀態：雖然具備直接的感知或體悟（現觀），但缺乏足夠的分析能力或智慧，無法對該經驗的法相性質做出精確的區分與定論（決擇）。
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本句說明因缺乏徹底的分析與判定能力，導致無法對直接感知（現觀）的真實性質做出最終的認定。
在毘曇論的邏輯體系中，「決擇」是指對法相進行精確的辨析以得出確定結論的過程。
。
本句強調透過對法義的徹底通達與領悟，能消除因無知（無明）而產生的猶豫心。
在毘曇分析中，猶豫（疑）是妨礙修行的心所，唯有以正知與智慧（通達）方能破除。
。
本句描述在毘曇義理中，透過正見破除邪見的過程。
當修行者能斷除由錯誤見解所導致的心靈雜亂，並徹底消除對正確見地的猶豫懷疑後，該種煩惱將不再生起，達到心境的清淨與穩固。
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本句在毘曇論的分析框架下，討論某種法（如無漏法或涅槃狀態）不具備產生或增加輪迴苦（生老病死）的因力，強調其超越了有漏的因果增長過程。
。
本句在論述中用以區分法義，明確指出目前討論的對象或情況並不構成「身見」。
身見是將五蘊執著為常恆自我的根本錯覺，此處旨在排除此種誤解，以精確界定法相。
。
此句在毘曇論的分析框架下，探討因果關係。
指因斷除煩惱（集），而不再墮入由業力所導致的痛苦狀態（苦）。
強調若能消除「集」這一因，則不會產生「苦」這一果。
。
在毘曇論的分析體系中，無明（Avidyā）是輪迴的根本原因。
此處強調在特定的法義狀態或修行過程中，不再讓無明之質或其影響進一步增長，是止息煩惱、趨向解脫的必要前提。
。
本句定義「明」為徹底斷除煩惱的狀態。
在毘曇義理中，「明」與「無明」相對，此處以「魑魅魍魎」比喻煩惱之錯亂與詭譎，強調透過智慧破除這些心理障礙，使心靈恢復清明。
。
在毘曇法義中，智慧分為有漏與無漏。
善有漏慧是指雖然具備正向的認知能力，能分析法相或理解道理，但因仍有煩惱（漏）隨行，故無法直接斷除輪迴之根源，與能導向解脫的無漏慧有所區別。
。
本句採取毘曇部的法相分析法，討論「明」之定義。
在論述中，某種狀態若要被定義為「明」，必須具備特定的屬性（德相）。
若缺乏這些必要的配套特質（餘德），則在法相分析上不能將其歸類為「明」。
。
在毘曇法相分析中，智慧分為有漏與無漏。
善有漏慧是指能產生正向結果、對修行有益，但尚未完全斷除煩惱（漏）的智慧，此類智慧雖能帶來善果，但仍處於輪迴之中。
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此句在《大毘婆沙論》的法相分析中，用以界定討論對象的範圍，指出其在定義或屬性上同時涵蓋了兩種不同的類別或品相。
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此句為論證之結論。
在《大毘婆沙論》的法相分析體系中，針對特定法（dharma）的定義進行嚴格界定，若該對象不符合「明」的定義特徵，則在邏輯推導上不能將其歸類為「明」。
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本句在分析法之生起條件。
在毘曇學的因果分析中，指出特定法與「明」及「無明」共同作用，滿足了三種緣的條件，故而導致後續法之產生。
。
本句在分析「親」之名相的非恆常性。
在毘曇分析中，人與人的關係（親或怨）是隨緣而生的心理狀態與互動結果，而非一種固定不變的本質，因此不能將其視為絕對的定名。
。
本句討論心所（caitta）的共起關係。
在《大毘婆沙論》的體系中，有漏慧分為善、不善、無記三類。
謗明（即邪見）是不善法，根據『同類共起』原則，它只能與不善的有漏慧同時產生，而不能與善法共起。
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本句在辨析「明」（vidyā，指能破除無明的智慧）的定義。
在毘曇論的分析框架中，若某種認知或狀態仍被歸類在苦諦（苦）與集諦（苦之原因）的世間範圍內，則其本質仍與煩惱及輪迴相關，不具備解脫的特質，因此不能被定義為真正的「明」。
。
此句為毘曇論式辯論的提問，旨在釐清「明」（vidyā）的定義。
討論重點在於：一種雖然是「善」的智慧，但若仍處於「有漏」（未斷除煩惱、仍在輪迴中）的狀態，是否還能被定義為破除無明的「明」。
。
此處採論書典型的問答形式，旨在檢驗目前的義理分析是否與佛陀在經中所說的教法一致。
「通」字在此為結論，表示該論點在邏輯上成立，且與經文義理不相矛盾。
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此處指修行者或佛陀所證得的三種超凡智慧，用以洞察過去世、眾生輪迴以及煩惱的斷除，是證悟圓滿的標誌。
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本句描述修行者在特定的時間（一夜）內，透過安住於隨念（anussati）的禪定狀態，由隨之產生的智慧對法義進行確認與證悟。
這體現了毘曇論中對於認知過程（證明）與時間條件的細緻分析。
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此處討論死生之理如何被確立。
在毘曇法義中，死生之過程非凡夫肉眼可見，而是透過聖者之分析智慧（智）來證實其因果運作與真實狀態。
。
本句指對「三漏盡智」的直接體證。
在毘曇體系中，三漏指欲漏、有漏、無明漏。
當修行者透過智慧將這三種深層煩惱徹底根除時，所產生的覺知即為「漏盡智」，而「證明」則是指對此種狀態的直接經驗與確認。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式詰問。
在對多個觀點或分類進行審視後，作者認可最後一項的合理性，隨即對前兩項提出質詢，旨在透過對前項的分析與釐清，進一步導出正確的法義結論。
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本句在討論名相的界定。
在毘曇分析中，若某法雖非完全具足某種特質，但只要具有部分相關特徵，即可在方便上以「假名」稱之，以利於分類與討論。
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此句在分析特定法（如智慧或無貪）的特性。
在毘曇法相分析中，「違」是指兩種心法不能共存，當正法生起時，會對抗並消除煩惱法，使其不能同時存在，從而達到淨化心靈的效果。
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在毘曇論的法相分析中，「雜」指心法與其他心所同時生起。
本句說明某種心狀態或境界之所以成立，是因為其組成中不包含煩惱（Klesha）等染污心所，強調了純淨心法與煩惱互不相容的特質。
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本句說明某種論點或狀態之所以成立，是因為其符合「勝義」（究竟真理）的明覺或清晰認識。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，勝義是指排除世俗假名、概念後，對法之本質的真實把握。
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本句說明某種法或狀態的功德，在於能導向「無漏明」。
在毘曇義理中，「漏」指煩惱（asrava），「無漏」即指解脫之境；「明」指破除無明的正知智慧（vidyā）。
此處強調因果導向，說明其能引發清淨的覺悟。
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此句為論書中的承接語，用以引出妙音尊者對前述法義的解釋或論證，體現了毘曇論書透過引用權威見解來釐清名相的論證風格。
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三明包含宿命明、天眼明與漏盡明。
前二者雖為強大的神通，但仍屬於世俗層面的認知；唯有漏盡智能斷除一切煩惱（漏），直接契入究極真理並達成解脫，因此在法義上被定義為「勝義明」。
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本句在討論名相的分類邏輯。
在《大毘婆沙論》的知識體系中，若某些認知或學問能導向對究極真理（勝義）的明瞭，則將其歸類於「明」的範疇之中。
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本句討論對「宿住隨念智」的驗證。
在毘曇學中，這是一種能清晰憶起過去世生處、姓名及壽命等詳細情況的認知能力，此處強調的是對該智慧之證悟或確認過程。
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本句說明因對「前際」（即時間或事物序列的起始邊界）之法有徹底的領悟與理解，而得出後續的論證或結論。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這通常涉及對世界起始或眾生輪迴前緣的論述。
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此句在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，是指透過對眾生死亡與投生過程的洞察智慧（死生智），對特定的法義或狀態進行直接的驗證與確證。
這裡的「證明」是指一種無誤的認知確立。
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本句說明因對「後際法」（即法之終結界限）有深刻的通達與領悟，而得出某種結論或產生某種狀態。
在毘曇學中，分析法的生起（前際）與滅盡（後際）是理解因果、時間序列及法之無常的核心。
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本句指對「漏盡智」的確證。
在毘曇體系中，「漏」指使眾生流轉生死的煩惱；「漏盡智」則是能將此類煩惱徹底除盡的智慧。
此處的「證明」是指透過修行達到直接的認知驗證，確認煩惱已盡，證得解脫。
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本句說明證悟解脫的因緣。
在毘曇義理中，對涅槃之本質（即無漏、寂靜、不生不滅的狀態）產生正確的認知與通達，是斷除煩惱、進入涅槃境界的必要條件。
。
此句記錄了在論議過程中，各方對某種法相或狀態的定義達成共識，統一將其認定為「明」。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「明」通常指心識的清明、光輝或一種覺知狀態，用以區分於昏暗或無明的狀態。
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本句為論述之開端，旨在探討輪迴流轉的「前際」（起始點）。
在毘曇學的分析框架中，釐清流轉的起點有助於深入理解無明與業力如何驅使眾生進入生死循環，並進而討論輪迴是具有特定起始時間還是無始。
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本段討論對「後際」（即法或生命狀態的終結）的認知。
在毘曇學中，分析法的生起與滅盡是核心，此處指出對終結的認知是基於對流轉（輪迴）法則的理解。
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此句為論著之結構標記，指出接下來將論述第三個要點，旨在闡明對於「還滅法」（即煩惱或苦的滅盡，以及回歸寂靜狀態）的認知與理解。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於對某種法（如光或心識的明亮特質）達成共識的定義，指出該特質被統一認定為「明」。
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本句屬於毘曇論中關於時間或輪迴起點的邏輯辯論。
旨在說明為何不能設定一個絕對的「前際」（起始點），理由是缺乏認知基礎或該起點不可知，藉此論證輪迴無始的義理。
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此句為論書之論證次第，旨在反駁「後際（時間、生命或某種狀態的終點）不存在知覺」的觀點，以確立關於意識在界限處之性質。
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此句為論書之論點標題，旨在分析並排除將「涅槃」視為一種「無知」或「意識缺失」狀態的錯誤見解，以確立涅槃作為超越世俗認知之寂靜境界的法義。
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此句在《大毘婆沙論》的論議語境中，表示對於某項法義的定義或闡釋，諸論師或相關論典均達成共識，認為其說明清晰明確，足以除疑。
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本句在說明論著的論述次第。
在毘曇法義中，首先必須破除對「蘊」的錯誤見解（愚癡），才能進一步建立正確的法相認知，從而斷除對「我」的執著。
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本句為論書之結構標誌，旨在引出第二個論點，探討消除有情眾生之「愚癡」及其理據。
在毘曇法相分析中，消除愚癡（Moha）是獲得智慧、斷除煩惱的必要過程。
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此句為論書的結構性標題，旨在引出後文關於消除「法愚」之必要性或其機理的討論。
在毘曇學體系中，法愚是指對諸法（現象、組成要素）之本質缺乏正確認知的狀態，必須除去此愚癡方能生起正見與智慧。
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本句指出在相關論議中，各方對某一法相的定義達成共識，將其認定為「明」。
在毘曇義理中，「明」通常指心識在覺知對象時所具有的清晰、明覺之特質，使對象得以顯現。
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本句為論述之開端，旨在探討眾生在輪迴遷轉中是否存在起始界限（前際）的問題。
在毘曇論的分析體系中，探討前際是為了釐清生命起源與無始輪迴的邏輯關係。
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本句說明業力驅動輪迴的機制。
前世的業作為因，導致前身死亡與後身出生，使心相續在因果鏈條中不斷延續，體現了毘曇部對生命流轉之因果律的分析。
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本句為論著的章節導引，旨在探討佛陀如何認知眾生輪迴的終點（後際）。
在毘曇學派（尤其是說一切有部）的論議中，「後際」是指生命流轉的界限或終結，討論重點在於眾生的生死輪迴是否有盡頭，以及佛陀對此的圓滿知見。
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本句說明輪迴的運作機制：眾生因過去所造的特定業力而經歷死亡並投生於現世，強調因果之間存在著不間斷的相續關係，而非隨機發生。
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本句論述修行道路的效用。
在毘曇義理中，「漏」指使眾生繫縛於輪迴的潛在煩惱（如欲漏、有漏、無明漏），「盡漏」即達至阿羅漢果之解脫；「隔斷因果」則是指停止造作導致後世受生的業因，從而終止輪迴。
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本句在毘曇分析的脈絡下，強調在多種認知或見解中，唯有此一種能達到「勝義」的層次，即對法相真實性質的澈底明瞭，而非基於世俗假名或概念的認知。
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此處在區分知識的層次。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「明」指知識或智慧。
所謂「世俗明」，是指僅限於世間層面的認知、學問或技能，雖然在世間有其功用，但無法直接導向斷除煩惱、解脫輪迴的出世間智慧。
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三明（宿命明、天眼明、漏盡明）使修行者洞悉輪迴之苦與解脫之徑，從而產生對生死的厭離心，助力斷除煩惱，脫離輪迴。
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本句說明特定的善因（如前文所述的修行或心法）能導向高品質的善果。
在毘曇法相分析中，「功德」是指由善心所造的業力，能使修行者獲得安樂或在解脫道上有所進步。
。
指修行者在進入正確的解脫道後，最終都能達到完全熄滅煩惱、不再輪迴的終極境界。
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此句為對前文分析後的定義總結。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「明」通常指對法相的正確認知或破除無明後的覺知狀態，強調一種清晰、無礙的智識特質。
。
本句在毘曇法相的分析中，將「實明」（真正的明覺）與世間的有漏知識區分開來。
世間知識雖能辨別事物，但因有煩惱隨之，不能導向解脫；唯有能斷除一切煩惱、令心清淨的「無漏慧」，纔是究竟的明覺。
。
本句為論書之問答形式，旨在探討「通」（Abhijñā）與「明」（Vidyā）的定義差異。
在六神通中，宿命通、天眼通（指見眾生死生）與漏盡通因能直接照破無明、揭示真理，故被特稱為「明」。
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此句為論書中的詰問，旨在確認前文所討論的三種法相或見解之「不成立」（即否定其存在或正確性）是否已論證得足夠明確。
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本句探討神境智（對天界境界的認知）如何轉化為證通（神通能力）。
在《大毘婆沙論》的分析中，這種能力的獲得並非偶然，而是如同工匠掌握技巧一般，透過特定的能力狀態（工巧處）來運轉而現前。
。
本句在論述神通的具體功能。
在毘曇法相分析中，天耳神通被定義為專門針對「聲」這一對象的感知能力，用以區分其與天眼（取色）或其他神通的不同，強調其功能的單一性與專一性。
。
本句在辨析「明」（Vidyā）的定義標準。
在毘曇法義中，若一種認知能力僅能如實觀察對象（取自相），而缺乏能產生特殊轉化或卓越效用的功能（勝用），則不符合「明」的定義。
因此，他心智（得知他人心境的能力）雖是種通達，但不被歸類為「明」。
。
本句在分析神通與「明」（vidyā）的定義區別。
在毘曇論的體系中，若某種超凡能力具有殊勝的實際運用效能（勝用），則將其定義為「明」，用以區別於一般的認知或較低階的知覺能力。
。
此句為論書中典型的定義式開端，旨在對『勝用』一詞進行義理闡釋。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，『勝用』通常指佛或聖者所具備的、超越常人的卓越功能或殊勝的運用能力。
。
本句說明在特定的法義脈絡下，修行者或法門能使眾生順應正法，產生對輪迴生死的厭離心，進而捨棄生死，達成解脫。
。
本句說明特定的善法或修行條件，能導致高品質的善業（功德）產生，為後續的善果或解脫奠定基礎。
。
本句說明修行者在符合特定條件下，皆能導向最終的解脫狀態。
在毘曇義理中，「畢竟涅槃」指徹底斷除一切煩惱、不再受生於輪迴的終極寂靜狀態（無餘涅槃）。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述結構。
在分析神通（Abhijñā）的性質時，透過提問來引出對後三種神通如何產生殊勝效用的詳細論證，旨在釐清神通的運作機制及其在修行層級中的功能。
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本句在討論神通的分類。
在毘曇義理中，「宿住隨念」是指能回憶起過去無數次輪迴出生情況的超凡能力，屬於四神通（四無礙智）之一。
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本句描述修行者在觀察輪迴的「前際」（即無始之時）後，體悟到生死流轉的無盡苦楚，進而生起強烈的厭離心。
在毘曇義理中，厭離是破除執著、趨向解脫的關鍵心理轉折。
。
此處論述神通之分類。
死生智是指能洞察眾生死亡後的去向以及重新投生之處的智慧，是天眼通的一種具體能力，能觀察三十二天與十八地的死生流轉。
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本句描述透過觀察生命或法之終結（後際）的苦相，進而激發出對輪迴世間的厭離心，這是修行解脫的重要心理轉折，旨在破除對生存的執著。
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此句出自《大毘婆沙論》，在論述各種智力與神通的次第。
漏盡智是阿羅漢斷除一切煩惱（漏）而獲得的智慧，而「證通」是指證得此智後所隨之而來的通達能力或神通。
。
此句描述修行者在體悟世間苦患後，對輪迴產生厭離心（Nirveda），進而對寂滅的涅槃產生欣悅與嚮往，這是從煩惱轉向解脫的心理轉折過程。
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說明藉由前述之因緣或法，修行者能順應地生起對輪迴生死的厭離心，進而達到捨棄生死的境界。
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本句為前文對不同修行者或條件論述的總結，強調在特定法義條件下，所有對象最終都能達成徹底的解脫。
在毘曇義理中，「畢竟涅槃」是指煩惱與餘氣（身心）皆滅的無餘涅槃，是解脫的最高境界。
。
本句描述修行者利用神通觀察過去世的生命歷程，透過親見肉身在輪迴中不斷衰老、損毀的無常實相，激發對輪迴生死的深刻厭離心，以此作為脫離生死、追求解脫的動力。
。
此處描述一種能洞察眾生未來必然衰敗的認知能力。
透過觀察生命在時間推移中不可避免的毀損與無常，修行者能激發強烈的厭離心，以促使脫離輪迴的精進。
。
本句描述修行者在獲得第六神通（漏盡通）後，對有漏的世間法徹底厭離，進而趨向並安住於寂靜的涅槃境界。
在毘曇義理中，漏盡通是解脫的核心，標誌著煩惱的終結與輪迴的停止。
。
本句在論述特定法（dharma）的屬性，指出基於前文的分析，該對象皆具備先前所定義的三種卓越功能（勝用）。
在毘曇學中，「勝用」強調的是法在特定條件下所能發揮的特殊效能或優勢作用。
。
本句描述修行者透過神通觀察過去世的生命流轉。
藉由觀照在無數次生死中不斷相續的蘊、界、處（即構成生命的物質與精神要素），體悟到輪迴的無常與苦諦，從而生起強烈的厭離心，這是走向解脫的關鍵心理轉折。
。
此處描述修行者透過觀察因果，洞察種子所引發的未來果報，並體認到所有構成生命的五蘊、界、處皆是因緣和合、終將散壞的無常本質，進而生起對世間現象的深切厭離。
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本句描述修行者在證得漏盡通（第六通）後，意識到即便是最頂端的神通仍屬於有為法，進而斷除對神通的執著，轉而欣樂於無漏的涅槃寂靜之中。
。
本句為論書中的總結性陳述，指出在特定條件或性質下，所討論的法（dharma）皆具備前文所述的三種卓越效用。
在毘曇學（Abhidharma）的分析體系中，「勝用」是指一種法在執行其功能時所展現的特殊能力或高效能。
。
本句說明修行者在獲得四種神通後，能透過觀察生命的流轉與變異，破除對自我或法具有永恆實體的執著（即常見），進而體悟無常之理。
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本句說明第五種神通的功能在於破除對法相的錯誤認知（見）。
在毘曇學的分析中，除斷「見」是從根本上消除執著、達成解脫的關鍵步驟。
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本句描述第六通之境界，強調其已超越常見與斷見的兩極，確立在不偏不倚的中道正見中，符合毘曇部對心法與定境的精確分析。
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本句在分析特定法（dharma）的性質時，指出其因前述條件而具備先前討論的三種卓越效能。
在毘曇論的分析框架中，「勝用」是指某種法在特定情境下能產生的最優越或最核心的作用。
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本句說明在毘曇的修習體系中，特定的第四種通力能作為契機，引導修行者體悟空性，進而開啟空解脫的門徑。
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本句說明特定神通（第五通）的功能，能導向「無願解脫」。
在毘曇體系中，「無願」是指斷除一切渴愛與願望，達到不再輪迴、徹底寂滅的狀態。
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本句論述特定神通（第六通）與解脫境界之間的導引關係。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，神通不僅是能力的展現，更是修行進階的標誌，此處強調第六通是開啟「無相解脫」之門的關鍵，使修行者能超越對相狀的執著而獲得解脫。
。
本句為論述之結論，指出在特定的分析條件下，所討論的對象皆具備前文所定義的三種「勝用」。
在毘曇論的分析體系中，「勝用」是指法（dharma）能產生特定結果或顯現其特質的卓越效能。
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本句為總結性陳述，指出前文所述的各種因素共同構成了導致特定結果的因與緣。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，強調任何法之生起皆需具備直接的「因」與輔助的「緣」。
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本句指出在先前所述的神通分類中，後三項神通在實際運用上具有殊勝且卓越的效果，強調其在修行或度化中的實用價值。
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本句討論六通在毘曇法相分析中的分類。
在六種神通中，部分能力因其具備洞察與知曉的特質，被特意定義為「明」（Vidyā），用以區分純粹的神通能力與具備智慧特性的知識。
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此句為引文標記，指出後文將引用《集異門論》中的觀點或論述。
在《大毘婆沙論》這類大規模的論著中，經常透過引用不同論典來對比、分析各宗派的見解差異。
。
在毘曇部（阿毘達磨）的教理中，「無學」指代已證得果位、不再需要修習進階教法的聖者（如阿羅漢）。
此句意指這類聖者所具足的三種智慧或覺知能力。
。
本句討論阿羅漢（無學）如何認知過去殘留的習氣。
即便已斷除煩惱，但過去生命留下的潛在傾向（宿住）仍存在，此類習氣需透過隨念智（一種能憶起並識別的智慧）來進行認知與驗證。
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本句描述的是「無學智」，即證果阿羅漢所具備的智慧。
此處強調的是對「行相續」的認知，即觀察到眾生的業力與心法如何在時間流轉中不斷相繼，從而理解輪迴與因果的運作機制。
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本句討論對生死過程的認知層次。
在毘曇體系中，「無學」指已達至最高果位、無需再修習的阿羅漢。
此處指阿羅漢透過智慧直接證悟死亡與重生之理的現量經驗。
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此句定義了無學智的一種特徵，即能洞察眾生業力的優劣。
在毘曇部語境下，這描述了證果者對於因果律與眾生業力狀態的透徹知見。
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此句指第三種證悟，即無學聖者（阿羅漢）透過漏盡智，直接證得煩惱徹底斷盡的境界。
在毘曇體系中，這屬於對解脫境界與心法狀態的精確認知分析。
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本句定義一種特定的智慧，即覺知自身已斷除所有「漏」（煩惱），進入「無學」位（阿羅漢果）的認知能力。
在毘曇法相分析中，這屬於對證悟狀態的確認與辨識。
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本句處於毘曇論的辨析語境，討論如何證明已獲得「漏盡智」。
漏盡智是指能將一切煩惱（漏）徹底根除的智慧，是證得阿羅漢果位的核心標誌。
此處的「證明」是指透過現量（直接經驗）或正理來確認該智慧之成就。
。
本句在論述阿羅漢位（無學位）的特質。
在毘曇法相分析中，當某種法屬於不再需要修行學習的境界時，其對應的智慧即被定義為「無學智」，標誌著修行圓滿，不再有進一步的修習空間。
。
此句用於對前述之二種法進行分類界定，指出其性質不屬於「學法」（尚需修習者）與「無學法」（已證果不再修習者）的範疇，體現了阿毘達磨對法性精確分類的嚴謹性。
。
本句旨在探討「無學智」的定義。
在毘曇義理中，「無學」是指已證得阿羅漢果，斷盡所有煩惱，不再需要進一步修行學習的境界。
此處是在釐清該階段智慧的具體特質與判定標準。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯過渡語。
在毘曇論書的結構中，通常先提出對立觀點（彼論）或疑問，隨後再以「答彼論」作為轉折，進入正式的法義分析與正見闡述。
。
此句在毘曇體系中對修行境界與知識能力進行分類。
『無學』指已證得阿羅漢果，不再需要學習修行的人；『明』則指清淨明覺的智慧或神通知識。
此處旨在說明阿羅漢境界所特有的三種智慧類型。
。
此句在對智慧的類別進行定義。
在毘曇法相分析中，「無學者」是指已證得阿羅漢果、不再需要修行學習的聖者。
本句說明該智慧亦可被界定為阿羅漢所具備的智慧。
。
在毘曇部的論辯語境中，此句用於明確界定某種法或某種立場，表示其並不主張或持有前文所提到的特定觀點，藉此釐清義理邊界。
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本句在分析特定心法或狀態的生起條件。
在毘曇體系中，「無學」指已證果位、不再需要修習之聖者（如阿羅漢）。
此處說明該現象是發生在無學位者的心身狀態之中。
。
在毘曇法義中，「無學」是指已經完成所有修行階段、不再需要學習的聖者（如阿羅漢）。
此句說明前文所述的兩種類別或狀態同樣屬於無學的範疇。
。
此句為文本標記，指出文中省略了重複或類似的類比說明。
在《大毘婆沙論》的論述中，常以具體事物（如牛車）作為譬喻來分析法相或組成，此處表示中間類似的譬喻已略去。
。
此句為引用說明，指涉關於「施設」的論述。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「施設」對應梵文 saṃskṛta，指由因緣和合而成的假名設定或有為法，與「無施設」（無為法）相對。
此處是用以支持前文論點的理論依據。
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本句為論述三摩地分類的開端。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，三摩地是指心意識專注於單一對象而不再散亂的狀態，此處旨在對其種類進行詳細區分。
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此句為毘曇論典之分類判別，將討論對象區分為「聖者」與「非聖者」。
在阿毘達磨體系中，「聖」指已入聖道、證得初果或以上之修行者；「非聖」則指尚未證果的凡夫。
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本句探討聖者心法之分類。
在阿毘達磨體系中，聖者的心態並非全然無漏，在初果（須陀洹）等階段，雖已入聖，但仍存在部分未盡的煩惱（漏），故稱為「善有漏」。
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在毘曇法相分析中，「漏」指煩惱的流出，使眾生繫縛於輪迴；「無漏」則是指超越了煩惱、不再流出的清淨狀態，通常指聖道或涅槃之法。
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在阿毘達磨法相分類中，指三種既不具備善惡業力（無記），其性質本身又不遮蔽真理或智慧（無覆）的法。
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本句在論述定心的分類。
在有漏（尚未斷除煩惱）的定中，若該定心是基於善法而生，則將其稱為「聖」，以區別於由貪、嗔、癡等不善法所生的有漏定。
。
本句在討論「聖者」的定義。
在毘曇義理中，區分「無漏」的法性與「聖者」的身分。
指出稱呼為「聖」並非僅僅是因為具備無漏的特質，而是指進入了聖道（如預流果以上）的修行境界，強調聖者的定義在於其道果的成就而非單純的無漏狀態。
。
本句定義了在毘曇體系中「聖」的判定標準。
一種禪定狀態若同時滿足「善」（kushala）與「無漏」（anāsrava）兩個條件，方能被定義為聖定，藉此將聖者的無漏定與世俗的善定（有漏善）區分開來。
。
本句探討毘曇法相中「聖」的判定標準。
通常聖法與善法相隨，但此處說明一種特殊的「無記定」，即便在性質上不屬於「善」，只要其狀態為「無漏」（無煩惱污染），仍可被稱為「聖」。
。
本句在說明「聖」之名相的定義。
在毘曇分析中，某些心法或心所因其生起於已證果位的聖者（Arya）之身心，而得名為「聖」。
。
本句討論心法在不同修行階段的分類。
在毘曇學中，「無學」指已證阿羅漢果而無需再修習的人。
若某種心法在無學者心中產生，該法即被定義為「無學」之法，用以區分於修行者（有學）所產生的相同心法。
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在毘曇體系中，「無學」是指已證得阿羅漢果，斷盡所有煩惱，不再需要進行任何修行學習的境界。
無學智即是指此境界中圓滿的智慧。
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本句呈現《大毘婆沙論》典型的論議體結構，以「問」字起首，引出對前文所述兩種學習類別（明學）之實踐者的存在性進行質詢，以便後續進行法義的辨析與界定。
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本句在探討某種法相或特質為何僅存在於已證得阿羅漢果的「無學」階段。
在毘曇體系中，無學是指修行者已圓滿三學（戒定慧），不再需要進一步修習，即為完全解脫的狀態。
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本句為論書對前文疑問的回答。
在毘曇義理中，「無學」指已證阿羅漢果而無需再修習的聖者。
此處強調特定的法義勝妙，必須在達到無學位後才能完全明瞭。
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本句在討論「法勝」（Dharma-śreyas，指法的卓越或勝義）的定義。
論著旨在區分「卓越的狀態」與「獲取卓越的過程」。
若將「法勝」視為一種既定的卓越狀態，則「學法勝」所指的應是學習後達到的卓越境界，而非學習的過程本身。
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此句為論辯中的假設前提，探討關於「補特伽羅」（個人）在存在地位或論理優勢上的可能性。
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此處區分「無學」與「非學」之義。
在毘曇法義中，「無學」是指已證得阿羅漢果、因功德圓滿而不再需要修習任何法門的聖者；而「非學」則是指未入道、根本不修習佛法的人。
兩者雖皆處於「不學習」的狀態，但前者是因圓滿而止，後者是因無志而止，故無學者殊勝。
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本句說明阿羅漢（無學者）的心境狀態。
在毘曇義理中，無學者已斷除一切煩惱，其智慧（明）處於絕對優勢，且完全不與無明共存，故能獲得絕對的清淨見。
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本句描述修行者在未達圓滿覺悟前，其心識狀態仍處於智慧欠缺且被無明遮蔽的狀態，說明瞭認知偏差或修行不足的因由。
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此句屬於毘曇部對法相的嚴格定義。
在分析特定法（dharma）的屬性時，判定該法不具備「明」的特徵，因此在名相的確立上，不將其歸類為「明」。
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此句為論文的分類引導語，預示後文將列舉並分析四種具備卓越性質的功德或法義。
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此句概括了佛陀或聖者在教化眾生時所具備的四種能力特質：通達法義、明覺真理、具足威力以及能依機示導。
在毘曇論的分析框架下，這強調了導師必須具備的知識與實踐能力，以確保教法能精準地傳達給不同根器的眾生。
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本句為論書之分析開端，旨在探討如來（佛）所具備的「漏盡智」在義理定義上可分為四種不同的面向或解釋方式。
在毘曇體系中，漏盡智是指能徹底斷除煩惱（漏）的智慧，是證得解脫的核心。
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本句在論述神通的種類。
漏盡智是指能斷除所有煩惱（漏）的智慧，而「證通」是指證悟此智慧後所獲得的超凡知識（神通），這是證得阿羅漢果的標誌。
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此處指對「漏盡智」的實際證悟與確認。
在毘曇體系中，漏盡智是消除一切煩惱（漏）的智慧，是證得阿羅漢果、斷除輪迴之因的決定性智慧。
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指能夠斷除一切煩惱（漏）的智慧力量。
在阿毘達磨的法相分析中，此力代表修行者在證悟漏盡果位時，能以智慧洞察法性，從而徹底消除使眾生流轉生死、受苦的根本結使。
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此句描述佛法傳承中，導師透過正向的教導、對錯誤的誡勉、真理的示現以及方向的指引，共同促使修行者獲得解脫的過程。
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本句在毘曇論的分類體系中，列舉了兩種達到解脫境界的聖者：一是獨覺（Pratyekabuddha），指不依師而自悟者；二是無學聲聞，指依師修行並已證得阿羅漢果、圓滿所有修習而不再需要進一步學習的聲聞弟子。
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本句指出「漏盡智」在論述中具有三種不同的義理定義或面向。
在毘曇體系中，漏盡智是指能斷除使眾生流轉生死之煩惱（漏）的智慧，是證悟阿羅漢果的核心智慧。
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本句為論書之分析對比，在界定某種法或名相的屬性時，指出在四項義理中，除「力」義之外，其餘三項的定義與前文相同。
這反映了毘曇論典透過排除法與對比法來精確界定名相特徵的論證方式。
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本句為論書之導引句，旨在分析如來兩種特殊智慧的定義與性質。
宿住隨念智是指佛能隨意憶起自身過去所有生死的智慧；死生智是指佛能洞察一切眾生死後投生何處的智慧。
文中提到的「三種義」是指對這兩種智力的運作方式或範圍，在毘曇論釋中存在三種不同的解讀角度。
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此句描述特定法（如智慧或相關心所）的功能：透過消除障礙（除）與引導（示導），展現出使真理或法性明朗、無礙的通明力量。
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本句屬於毘曇論的分析體系，旨在探討獨覺與無學聲聞在具備前文所述之兩種智慧時，其義理上存在的兩種不同詮釋方向。
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本句旨在區分「通明」（透徹的智慧）與「力」（神通力）的差異，強調該導引是基於對法理的深刻洞察，而非依賴神通的威能。
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此句區分了修行進程的不同階段。
在毘曇法義中，「學者」是指已入聖流但尚未達至阿羅漢果位的聖者；「異生」則指尚未入聖道、仍處於凡夫狀態的眾生。
此分類是用於分析不同層次眾生的心法、業力或特質之差異。
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本句在分析兩種智慧的共同特徵。
在毘曇論的分析框架中，透過對比不同法（智慧）的共相（通義）與別相，以釐清其定義與界限。
此處明確指出前述二智僅有三項共同點，旨在排除其他可能的共性。
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此句在《大毘婆沙論》中為常見的論述轉折語，用於引出某種特定的學說、觀點或論點，以便隨後對其進行詳細的分析、辨析或駁論。
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本句探討阿羅漢在證得解脫後，其「漏盡智」（即斷除一切煩惱之智慧）在義理上的兩種不同解釋或面向。
在毘曇學的嚴謹分析中，需區分該智慧是指「斷除煩惱的過程」或是「煩惱已盡的狀態」。
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此句描述一種教導或法性的運作方式，即透過普遍性的示現來達成引導的作用，強調其適用範圍之廣泛性。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，此句用於否定某種法相或狀態是由於「力」（能動的能量或能力）或「明」（對真理的洞察力或智慧）所產生的，旨在精確界定該法的性質，排除誤認的因果路徑。
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此句在分析智慧的分類時，指出雖然在名相上區分為兩種，但在其實質的法義或功能上是相同的，旨在釐清名相之區分與實義之統一。
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此句為典型的毘曇論式定義法，採取「肯定」與「否定」的邏輯來界定名相。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，「通」指涉的是共通、一般的性質（sāmānya），用以排除個別或特殊的特徵（別），旨在精確界定法義的範圍。
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本句在分析神通智的性質。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，神境智（能見他境）與他心智（能知他心）在功能或定義的歸類上，被認為僅存在兩種基本的義理分析（通常指其作為「現量」或「比量」的性質，或其在不同修行果位中的表現）。
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此句在《大毘婆沙論》的定義語境中，說明某種教法或指引具有普遍性（通），能廣泛地向眾生揭示真理並導向正確的修行路徑，而非僅針對特定個體或單一法門的特殊指導。
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本句出自《大毘婆沙論》，旨在對「天耳智」的定義進行嚴格界定。
在毘曇分析法中，討論某種能力時會考察其不同的「身」（面向或定義方式），此處強調天耳智的功能單一且明確，僅在於「通」，即對聲音的無礙通達，不含其他雜義。
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本句為論書之問答體，旨在探討「智」與「力」的內在關係。
在毘曇體系中，佛之智慧並非僅是靜態的認知，而是一種能正確洞察法相、無誤且能導向解脫的能動能力，因此將其確立為「力」（如如來十力）。
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此句為毘曇論中關於「力」（Bala）之定義的技術性探討。
旨在討論聲聞與獨覺所證之智慧，在心所法中是否具備「力」的特質，即是否強大到足以對抗對立之法且不被動搖。
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本句在定義「力」的法義。
在毘曇論的分析體系中，「力」是指一種能對治煩惱、達成特定目標且不被對立因素所妨礙、無法被摧毀的能效。
此處透過「不可屈伏」與「無障礙」兩個特徵來界定「力」的本質。
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本句在毘曇體系中，旨在探討聲聞與獨覺這兩類聖者在證悟過程中所具備的特定智慧（智），用以區分其與佛之全知智慧在範圍與性質上的差異。
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此句描述心靈在缺乏智慧的情況下，依然被無明（無知）所遮蔽並使其屈服。
在毘曇論的分析體系中，強調了無明作為根本煩惱，能使眾生陷入輪迴且難以自拔的強大力量。
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在毘曇部的法義中，「力」是指能防護或成就特定法的作用。
若某種功能因受到阻礙而無法發揮其應有的效用，則不符合「力」的定義。
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此句描述佛陀與大弟子舍利子共同進行經行的場景。
經行是佛教修行中一種結合行走與禪定的方法，旨在維持身心平衡並在行走中保持正念。
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此句為敘事性的開端，在《大毘婆沙論》的論述體系中，通常用於設定一個具體的案例或場景，以便隨後對特定的心法、法相或因果關係進行詳細的分析與論證。
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此句為論典中典型的對話起始，標誌著佛陀將針對特定對象進行法義開示。
在《大毘婆沙論》的語境下，這通常是為了透過對話形式，對特定的阿毘達磨名相進行深入的分析與辨析。
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本句旨在說明眾生之間因緣的延續性。
依據毘曇教義，現世的相遇並非偶然，而是過去世業力牽引的結果，透過省察過去的親緣關係，可體悟輪迴與因果之理。
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此句為敘事轉折，引出舍利子參與對話或進行論述。
在《大毘婆沙論》等毘曇論典中，舍利子常代表智慧的分析與辨析，用以深化對法義的剖析。
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此句描述禪定修行的次第，指從初禪到四禪的四種靜慮狀態。
在毘曇體系中，這代表心意識由粗到細、由動到靜的層次遞進，每一層靜慮在心所（心理因素）的組成與捨棄上具有明確的區分。
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本句描述使用「宿住隨念智」作為認知工具進行觀察。
在毘曇體系中，此智能使修行者憶起過去世之種種經歷與住處，用以分析業力流轉與心識相續的具體過程。
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在毘曇部論典的分析語境中，此句用以描述特定的法或感官對於特定對象，皆不具備感知或觀察的能力。
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描述修行者由深層的禪定狀態恢復到日常意識，以便與佛陀進行對話，體現了定力與意識切換的自在。
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本句在毘曇論脈絡下，討論透過禪定（定力）與觀察（觀）來尋找特定對象（如「我」之實體）的可能性。
此處強調即便具備定力與觀照，仍無法見到該對象，用以論證其不存在或不可得。
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此句為敘事轉折，引出佛陀對其智慧第一弟子舍利子的教導。
在《大毘婆沙論》這類論書中，常透過引用佛陀與弟子的對話，為後續詳細的法義分析提供經據支持。
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此句在《大毘婆沙論》的論述結構中，通常作為假設性的前提，用以引出後續對特定心法、狀態或條件下眾生之法相的詳細分析。
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本句說明眾生之間因緣的深厚與延續。
在毘曇學的因果論中，現世的相遇與關係皆是過去無量劫中種植因緣的結果，強調業力牽引的恆久性與輪迴中關係的遞嬗。
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本句說明特定法義或境界之深奧，已超出聲聞與獨覺的認知能力。
在毘曇論的分析中，不同果位對法義的領悟程度不同，此處強調該境界屬於更高層次的覺悟（如佛陀或大菩薩），因此低於此層次的修行者無法感知或理解。
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本句描述佛陀與弟子舍利子共同進行經行。
經行是佛教中一種動中禪的修行方式，旨在平衡靜坐之疲累，並在行走中保持正念。
在《大毘婆沙論》等論書中，此類敘事通常作為引出後續法義討論的背景設定。
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此句說明死亡並非偶然，而是依循因緣法則發生的；當導致生命終止的特定因緣具足時，生命便會結束，符合毘曇部對於因果與法之生滅的分析。
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此句為論典中典型的對話起始，標誌著佛陀將針對特定法義對其智慧第一弟子舍利子進行開示。
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此句處於毘曇論對業果與投生之分析語境中，旨在指示修行者或分析者，應透過觀察眾生所造之業力性質，推導其將導致的投生處（果報）。
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此句為敘事轉折，引出舍利子在論議中的參與或回應。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析語境中，舍利子通常代表對法義精確解析的智慧視角。
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指修行者進入初禪的定境以達成特定目的。
在阿毘達磨（毘曇）法義中，初禪由尋、伺、喜、樂、一心五種心所組成。
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本句描述禪定層次的遞進。
在毘曇義理中，第四靜慮（第四禪）是成就神通的基礎，其中天眼通能觀照遠方或微細之物，以及眾生的生死輪迴。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常是在討論視覺意識（眼識）的產生條件或限制。
指在缺乏適當的根（眼根）、境（色境）或意識條件時，或因特定的法相限制，導致無法產生視覺感知。
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描述修行者由禪定狀態恢復至意識狀態，以便與佛陀對話。
在毘曇論的語境中，這標誌著心意識從深層的定境回歸到能言說的意識層面。
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本句說明天眼神通雖能見常人不可見之物，但仍有其觀察極限，無法見到特定之法或境界，強調不同層次認知能力的差異。
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此句為對話之開端。
在《大毘婆沙論》這類論書中，引用佛陀與弟子的對話通常是為了透過問答形式，對特定的阿毘達磨名相或法義進行精確的定義、分析與論證。
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本句描述業力牽引下的輪迴轉生過程。
在毘曇義理中，眾生依其生前所造之業（尤其是近死業），在命終之時，意識將導向對應的受生處。
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此處說明聲聞與獨覺在認知能力與證悟境界上的差異。
在毘曇法義中，獨覺（Pratyekabuddha）與聲聞（Śrāvaka）雖皆能解脫，但在對法義的領悟範圍與境界上有所區別，某些深遠的境界僅獨覺能領悟，聲聞則無法感知。
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本句為論書之問答體，提出疑問：既然聲聞、緣覺、菩薩三乘在最終斷除煩惱（漏盡）的狀態上並無差異，為何仍有區分？此處旨在探討解脫果位之共性與差異性。
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本句為毘曇論典中關於心所分類的技術性討論。
探討「漏盡智」（斷除煩惱的智慧）在聲聞與緣覺（二乘）的心法體系中，是否能被定義為「力」（指五力中不可被轉移、能對治對立法的強大心所）。
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本句描述佛陀已完全斷除一切煩惱（漏）的智慧特質。
在毘曇義理中，「漏」指導致輪迴的煩惱，而「漏盡智」則是能徹底根除這些煩惱的最高智慧，其特點在於其殊勝、精微且具備強大的破除無明之能力。
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本句旨在區分不同聖者之能力差異。
在毘曇論的分析體系中，聲聞與獨覺雖能證得阿羅漢果，但在某些深奧的法義、廣大的智慧或特定的佛果境界上，其能力有限，無法像佛陀般全面體悟或達成。
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本句說明修行者雖能同樣達到斷除一切煩惱（盡漏）的解脫境界，但因根基、精進程度或修行方法之差異，而有證悟時間的快慢之分。
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此句為《大毘婆沙論》中設定的假設情境，旨在透過具體事例分析行為（業）的組成、意圖（思）以及其產生的果報，用以區分個別行為與共同行為在法相分析上的差異。
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此句為《大毘婆沙論》中分析業力行為（karmic action）的假設案例。
論書透過設定行為者的身體條件（勇健）與工具效能（利斧），用以精確分析殺業或傷害行為在組成要素上的因果關係，探討意圖（cetana）與執行手段如何共同導致結果。
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此句為譬喻，用以說明因緣不足時，達成目標的效率極低。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，常以物質世界的因果（如力氣與工具）來類比心法修行中的「能效」與「方便」，意指若缺乏強大的定力（力）或正確的觀照方法（利斧），則難以迅速斷除煩惱或達成解脫。
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此句以「伐樹」為喻，說明即便執行相同的行為或採取相同的修行方法，但因個體條件（如根機、心力、專注度等）的差異，導致達成結果的快慢有所不同。
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本句在討論佛之「十力」的定義。
在毘曇體系中，雖然聲聞與緣覺（二乘）也能達到漏盡（斷除煩惱），但唯有佛陀的漏盡智因其圓滿、自覺且不可撼動的特性，被正式定義為一種「力」。
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本句說明聲聞與緣覺（二乘）的智慧雖足以斷除煩惱、達到解脫（盡漏），但其智慧層次與佛的圓滿智慧仍有區別，此處為後續論述其侷限性做鋪陳。
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在毘曇法義中，「力」是指能對治對立法且不可撼動的精神力量。
若修行者仍有「餘習」（即煩惱雖斷但慣性傾向依然殘留），則其心境尚未達到絕對的純淨與穩固，因此不能被定義為真正的「力」。
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此處在論述修行者在不同階段或類別中所依止的「力」（balas）。
「漏盡智」是指能徹底斷除一切煩惱（漏）的智慧。
本句指某些修行者或境界，是以這種斷除煩惱的智慧作為其核心的成就力量。
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本句在論述解脫或證果的條件。
在毘曇法義中，「漏」指使眾生流轉生死的煩惱。
此處說明某種狀態或法不依止於能消除自身煩惱的特定因緣或能力。
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本句討論使他人解脫的條件。
在毘曇義理中，「漏」指使眾生流轉輪迴的深層煩惱（欲漏、有漏、無明漏），「漏盡」則是指煩惱徹底斷除，達到阿羅漢的解脫境界。
此處強調的是一種能導引他人達到此境界的因緣或能力。
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本句說明佛陀對眾生根機、習氣及心態的完全洞察。
在毘曇論的分析框架中，佛陀的「善達」是指其圓滿的智慧能精確辨識所有有情的法相與因緣，這是佛陀能依機說法、開導眾生的基礎。
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本句論述修行進度與解脫之關係。
在毘曇義理中，修行者即便進展緩慢（遲行），只要能正確依止對「苦」的體悟與觀察，最終仍能達到漏盡（阿羅漢果）的解脫境界。
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此句為論述中列舉類別後的結語，表示前文所述之種類或範圍，一直延伸至如是類別的有情眾生，用以涵蓋所有相關的對象。
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本句強調在修行過程中，利用禪定或法喜所產生的「樂」作為正向的動力，能加速修行的進展，最終達到消除所有深層煩惱（漏）的解脫境界。
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說明佛陀在教化眾生時，會根據對象的根機採取適當的手段（方便）作為引導，最終旨在讓眾生領悟真正的正法。
在毘婆沙論的語境中，強調的是教法傳遞的次第與手段。
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本句說明「力」（Bala）之定義。
在毘曇法義中，「力」是指能對抗對立法且不可被撼動的心理能量。
由於這些正法能使修行者消除所有導致輪迴的煩惱（漏），使其達到解脫，因此被賦予「力」之名。
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本句在討論佛與二乘（聲聞、緣覺）在能力上的區別。
在《大毘婆沙論》的分析中，「力」特指佛陀能圓滿救度眾生、隨機化導的殊勝能力。
二乘因其悟境有限，不具備佛陀那種普適且圓滿的力，故不稱為「力」。