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預流果（Sotāpatti-phala）是聖道之初階。
在毘曇義理中，指已斷除身見、疑、戒禁取見三結，進入解脫之流，至多在七次輪迴內必能證得阿羅漢果的修行者。
。
本句在探討斷除「四顛倒」的時機。
在毘曇義理中，四顛倒（將無常視為常、苦視為樂、無我視為我、不淨視為淨）是凡夫的根本錯覺，通常在證得須陀洹果（初果）時被斷除，使修行者不再落入三下道。
。
此句在毘曇論的分析語境中，通常用於探討聖者在不同果位（如須陀洹、斯陀含等）時，對煩惱或結使（Samyojana）的斷除程度，旨在精確區分各修行階段所剩餘的染污法。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「斷」是指透過智慧徹底除盡煩惱（kleshas）與漏盡，使之不再生起，此處描述的是達到解脫狀態（如阿羅漢）後，所有障礙已完全消除的境界。
。
此句為論書之開端，採取問答形式，旨在闡明撰寫本論的動機與目的，以引導讀者進入對法義的系統性分析。
。
本句說明論著的論辯目的。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，常採取「破邪顯正」的論證方式，透過反駁異端或其他學派的錯誤觀點（止他宗），進而使正確的佛法義理（正理）更加清晰明確。
。
本句在討論關於「顛倒」的分類。
在毘曇學中，顛倒是指對法相的錯誤認知（如將無常視為常）。
此處提及「十二顛倒」，是指在論述中某種特定的分類觀點，用以詳細分析眾生產生認知偏差的不同面向。
。
此句處於論述煩惱斷除次第的語境中。
在毘曇法義中，煩惱分為『見思』與『俱使』。
『見所斷』是指專門針對『見思煩惱』（對法義的錯誤認知）進行的斷除，這是進入聖道（如須陀洹）時最核心的成就，即徹底消除對我執與法執的錯誤見解。
。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，將斷除的對象分為「見道所斷」與「修道所斷」。
此句指出四種神通（此處指世俗神通或其相關之執著）屬於在修道階段（Bhāvanā-mārga）中被消除的範疇。
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此句指涉在阿毘達磨的分析體系中，採取「分別」（vikalpa）方法來區分法相、辨析義理的論師或其論點。
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此句為論議中的質詢，要求對方提供其論點的認知根據。
在毘曇論著的邏輯體系中，任何主張必須建立在正確的「量」（pramaṇa）之上，方能被視為成立的真理。
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此句出現在論書的問答體結構中，說明該論點的依據來自於佛陀親口宣說的經藏（契經），強調在毘曇論述中，經藏具有最高權威的準據地位。
。
此句在論典中用於界定法義的來源，明確指出該義理是出自於「契經」（即佛陀親口所說的經文），以區分於後世論師的推論或解釋，強調其權威性。
。
本句分析「顛倒」（viparyāsa）的運作。
在毘曇法相體系中，將無常視為常恆（常想）是導致心識與見解偏離實相的核心錯誤，此種認知偏差被定義為心之顛倒與見之顛倒。
。
本句在毘曇分析中描述「受」（vedanā）的轉變或對比關係。
指在苦受的狀態中，或因苦受的消減而生起樂受，強調感受的生滅與條件性。
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本句描述無明（Avidyā）的運作機制：在五蘊等本質為「無我」的現象中，心識因錯覺而構建出一個恆常、獨立的「我」之概念，進而產生我執，這是輪迴痛苦的根源。
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本句論述「顛倒」的定義。
在毘曇法相分析中，將本質不淨（如色身）誤認為淨潔，屬於認知上的錯誤（想）與見解上的偏差（見），此種對現實性質的歪曲認知即稱為「顛倒」。
。
本句為前文分析的總結。
在毘曇學中，「顛倒」是指對事物真實性質的錯誤認知（如將無常視為常）。
此處明確指出顛倒的分類總計為十二種，旨在透過系統化的分類，協助修行者精確識別並破除對現實的誤解。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在分析煩惱與見解的分類。
這裡的「唯見」是指對法相產生單一、偏頗且錯誤的認知（錯見）。
在修行達到特定聖者果位時，這八種特定的偏見會被智慧所斷除。
這體現了毘曇部對心法與見解極其精細的分析特點。
。
本句在分析對「常」與「我」之執著。
在毘曇論的論證體系中，此處是在剖析外道或凡夫如何將快樂歸於一個恆常不變的自我（常我），並分析其將三種樂與此錯誤見解相結合的邏輯謬誤。
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本句探討意識在認知「淨」之狀態時的微細錯覺。
即便在看似清淨的境界中，若心念仍產生「取」（執著）與「見」（主觀見解），則這種認知依然屬於「顛倒」，即未能如實見法，將虛妄視為真實。
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本句處於毘曇論的分析框架中，討論修行者在解脫過程中必須根除的對象。
「通修所斷」是指那些不能僅靠一次性的見道智慧（見道）而立即斷除，必須透過長期的修習（修道）才能逐步根除的煩惱或習氣。
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本句分析顛倒（viparyāsa）的運作機制。
在將不淨視為淨（淨顛倒）或將苦視為樂（樂顛倒）時，這種錯誤認知同時發生在「想」（對對象的標記與認定）與「心」（對對象的覺知體驗）這兩個層面上，說明瞭錯覺是如何在心識系統中建立的。
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在毘曇論的分析框架中，「所斷」是指修行過程中必須被消除的煩惱（Kleshas）或漏（Asavas）。
此句意指在目前的討論範圍或法相分析中，可以明確辨識出哪些是需要被斷除的對象。
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本句說明斷除煩惱的先後順序。
在毘曇體系中，「忍」是指對真理的領悟與安住。
必須先生起對苦之本質的智慧忍耐（智忍）並使其現前，才能對應地徹底斷除該類煩惱。
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在毘曇法相學中，煩惱依斷除之方式分為「聞所斷」與「修所斷」。
修所斷是指僅靠聞法不足以根除，必須透過禪修、止觀等實踐修行才能徹底消除的深層煩惱或習氣。
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本句分析煩惱斷除的時序。
在毘曇法義中，斷除煩惱的「道」與斷除後的「果」在時間上是連續的。
金剛喻定現前之時，表示煩惱已在之前的剎那被徹底根除，此定即是斷除後的狀態。
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本句說明論著的撰寫目的：旨在糾正對方的錯誤認知，透過分析四種顛倒見，強調唯有這些錯誤的見解（見）纔是需要被斷除的對象。
在毘曇義理中，「斷」是指以智慧消除煩惱或錯誤的見解。
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本句在分析預流果聖者在斷除煩惱的進程中，針對「四顛倒」這一認知偏差的斷除程度。
在毘曇論的分析框架下，需精確區分聖者在不同果位對特定見解的斷除狀態。
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本句說明消除對現實錯誤認知的「顛倒」狀態共有十二種分類。
在毘曇學中，顛倒是指將無常視為常、苦視為樂、無我視為我、不淨視為淨。
止顛倒即是透過智慧破除這些錯覺，恢復正見。
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本句討論預流果聖者對「修所斷」煩惱的狀態。
在毘曇義理中，煩惱分為「見道所斷」與「修道所斷」。
預流果聖者已斷除見道所斷的顛倒見，對於某些通行的修所斷法，在達到此果位後，特定的顛倒認知已然止息，說明瞭聖果位對煩惱斷除的確定性。
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本句屬於阿毘達磨對「所斷」（需斷除的對象）的細緻分類討論。
針對「顛倒」（對現實的錯誤認知）是否具有十二種「通修」（不同修行階段共同需斷除）的對象進行辯論，結論是若如此認定將違背經文原意。
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此句在《大毘婆沙論》中用於表明目前的論述分析與佛陀在經中所說的教義完全一致，旨在確立論點的權威性，證明其分析具有經據支持。
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此句為經典中常見的敘事開端，表示佛陀正對出家僧團進行教導。
在《大毘婆沙論》這類論書中，此類句子通常出現在引用經文作為論據之處，用以引出後續的法義分析。
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此句描述眾生處於無明狀態，被四種根本性的認知偏差（四顛倒）所主導，導致對現實真相的誤認，這是產生執著與輪迴痛苦的核心原因。
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本句在分析對象的根機。
在毘曇論的體系中，此處指出該對象因缺乏智慧且根機不足，屬於無法在現世解脫的類別。
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指眾生對現實的根本錯誤認知，將無常視為常、不淨視為淨、苦視為樂、無我視為我，此四種顛倒見是導致輪迴與痛苦的根源。
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此句旨在對「顛倒」的分類數量進行正誤辨析。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「顛倒」是指對法相真實性質的錯誤認知，此處明確否定將其分為十二種的觀點，以確立正確的法相定義。
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本句為論著中的承接語，指出前文已對「顛倒」（錯誤的認知行為）及其「所顛倒者」（被錯誤認知的對象）完成了定義與說明。
在毘曇學中，釐清顛倒的性質是分析煩惱與解脫路徑的基礎。
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此處依據毘曇論的分析，將對象判定為處於無明狀態的凡夫（愚夫），且不具備聖者特質的非聖者（異生）。
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在毘曇法義中，此句旨在區分「修習（bhāvanā）」與「智慧（prajñā）」在斷除煩惱上的功能差異。
顛倒（viparyāsa）是指對現實性質的根本誤認（如將無常視為常），這種認知上的錯誤必須透過正見與智慧的觀照來破除，而非僅靠禪定或習慣性的心理修習即可根除。
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本句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構。
此處在探討「顛倒」（Viparyāsa）的分類。
在毘曇義理中，顛倒是指對事物真實性質的錯誤認知，通常指將無常視為常、苦視為樂、無我視為我、不淨視為淨這四種根本性的認知錯誤，是導致眾生輪迴的深層原因。
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此句處於論書的辯論語境中。
在《大毘婆沙論》的體系裡，當論師（分別論者）引用特定經文來支持其法義觀點，但該引用與其他經文或論理看似矛盾時，需透過「通釋」來調和衝突，使之在邏輯上自洽且不違背佛法總義。
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本句出自《大毘婆沙論》，針對前文提出的假設性問題（想）進行回答。
論述重點在於釐清特定兩種心法的性質，指出其並不屬於「顛倒」的範疇。
在毘曇學中，「顛倒」是指對現實性質的錯誤認知（如將無常視為常），此處旨在排除誤解，肯定該心法的性質並非基於錯誤的認知。
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本句說明由於心智親近或依止於「顛倒」的錯誤認知，導致無法見到真實法相，進而產生煩惱與執著。
在毘曇學中，顛倒是指對現實性質的根本誤認，是造成輪迴的核心原因。
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本句在毘曇論述中用以說明某種心法或狀態的成因。
在阿毘達磨體系中，「顛倒」是指對事物真實性質的錯誤認知（如將無常視為常），而「相應」是指心與心所同時產生且共用對象。
此處強調該狀態是由於與顛倒心所共同運作而導致的。
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在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「顛倒」指對事物真實性質的錯誤認知（viparyāsa），將不真實的視為真實，或將本質認作其相反面，是導致眾生執著與輪迴的根本認知偏差。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的辯論形式。
討論焦點在於「顛倒」（Viparyāsa，對真理的錯誤認知）的定義範圍。
提問者試圖透過邏輯推演，質詢若前述定義成立，則「受」等基礎心所法是否亦應被歸類為顛倒法，以測試該定義的嚴謹性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心法細微分析的論述。
此處在解釋某種法（彼）被如此定義或分類的原因，是因為該法在性質或功能上與「心想」（心之識別感知）具有相似性，以此確立其法相的歸類。
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本句在分析「顛倒」（viparyāsa）的定義。
在毘曇論中，顛倒是指對法相的錯誤認知（如將無常視為常、將苦視為樂）。
此處指出世間將兩種特定的心念認知模式定義為顛倒名。
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本句在分析「顛倒」（Viparyāsa，對真實性質的錯誤認知）的法相歸屬。
在毘曇分析中，旨在釐清顛倒究竟屬於哪一種心法。
此處指出顛倒並非由「受」（感受）或「思」（意志/造作）等心所直接構成，而應歸於「心」（Citta，意識主體）與「想」（Saṃjñā，識別標記）的錯誤運作。
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本句說明佛陀在教化眾生時，會採取隨機接引的方式，使用世俗的語言與概念（世俗諦）來闡述真理，以便讓不同根器的眾生能理解，進而導向勝義諦。

此句為論書中的提問，旨在探討「四顛倒」的具體定義。
在毘曇義理中，顛倒（Viparyāsa）是指對事物本質的錯誤認知，即將無常視為常、苦視為樂、無我視為我、不淨視為淨，此四種認知偏差導致眾生在輪迴中受苦。
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本句處於論書的問答辯論脈絡中，旨在界定某種「法」的本質。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，「自性」是指一種法之所以能與其他法區分開來的內在特徵或定義屬性。
此處回答強調將所觀察或認知的特質認定為該法的自性。
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此句為《大毘婆沙論》典型的辯論體例。
其核心在於探討「五見」（五種錯誤見解）在法相分析中，哪些屬於具有「自性」（svabhāva）的實法，哪些僅是名言上的假立。
在毘曇學中，判定一個法是否具有自性，是用以區分其為「實法」或「假名」的關鍵準則。
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本句討論透過對「苦」的正確認知來破除「常見」與「斷見」兩種極端見解。
在毘曇論的分析框架下，探討斷除錯見的動力來源，指出部分斷除作用是由於「見苦」這一法本身的自性（固有功能）而達成。
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本句在分析煩惱（結使）的狀態。
在阿毘達磨的分析體系中，「身見」是指將五蘊誤認為恆常自我的錯誤見解；「見取」則是對各種錯誤見解的執著不捨。
此處討論的是在尚未斷除這些見惑之前的心理狀態。
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此句指涉「邊見」中的一種，即「常見」。
在毘曇義理中，邊見是指偏離中道的兩種極端錯誤見解：一種是認為靈魂或自我永恆不滅的「常見」，另一種是認為死後一切皆無的「斷見」。
此處強調的是對永恆性的錯誤執著。
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此句在分析邪見的構成性質。
在討論的兩種見解中，部分並不屬於對事物本質（自性）的顛倒認知，旨在精確區分誤認的類型，體現了毘曇論對法義精細的分類分析。
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本句在論述「戒禁取見」，即誤以為透過執行某些特定的禁忌、儀軌或形式上的修行（而非透過正法與智慧）即可獲得解脫的錯誤見解。
此處之「全」字，是用以界定該類邪見的完整範疇。
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本句討論對生命本質的錯誤認知。
在毘曇義理中，「邊執見」是指偏離中道的兩種極端見解，其中「斷見」是指認為死後意識完全消失、不再有因果相續的虛無主義見解。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述格式，用於引出某種特定的見解、學說或對經文的解釋，旨在為後續的辨析、分析或駁論提供前提，以確立正確的法義。
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本句分析「四顛倒」（常、樂、我、淨）與「五見」的邏輯關係。
在毘婆沙論的分析框架下，說明顛倒的形成是將五見中三種見解的部分成分，誤認作恆常不變的自性，從而產生對現實的錯覺。
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本句解析「身見」的認知機制。
在毘曇法義中，身見是指將無常、無我的五蘊（色受想行識）誤認為是恆常、獨立的自我。
這種認知被稱為「顛倒」，即對象的真實自性（svabhāva）雖然是非我的，但心識卻將其錯認成「我」。
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本句旨在區分邊見中的兩種極端：常見與斷見。
常見是一種「顛倒」，即將無常的自性誤認為常住，以此與主張一切皆斷滅的斷見相區分。
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本段在分析「見取」（錯誤見解）的分類與性質。
文中指出「樂淨見」並非一般的見解，而是屬於「顛倒」的自性，即將現實中苦與不淨的實相，錯誤地認知為快樂與清淨。
這是在毘曇論中用以區分認知偏差（顛倒）與特定執著（見取）的論述。
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此句採取論書常見的問答形式，旨在探討特定法相或見解被定義為「顛倒」的理據。
在毘曇學中，「顛倒」是指對現實性質的錯誤認知（如將無常視為常），此處在討論為何僅此項被歸類為顛倒見。
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本句討論「顛倒」（viparyāsa）成立的原因。
在毘曇論中，顛倒是指對法相的錯誤認知。
此處指出其中一個原因是「推度性」，即眾生習慣透過表象進行錯誤的類比或推論（例如將暫時的連續誤認為永恆的實體），從而產生顛倒見。
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此句處於毘曇論對認知錯誤或妄想類別的分析中。
「妄增益」是指在認知對象時，錯誤地將不存在的屬性、量級或功德虛構地增加在對象之上，是一種對法相的誤認。
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此句在論述修行退轉之原因。
在毘曇義理中，「一向倒」是指修行者由聖道或正道徹底墮落，陷入一種不可挽回、無法在短期內恢復的退轉狀態。
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本段討論邪見的定義及其斷除。
在毘曇義理中，「見」不僅是單純的看法，更是一種基於錯誤推論（推度）或徹底顛倒（一向倒）的執著心態，這種深層的認知偏差必須予以斷除方能解脫。
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本句處於對心法或業力轉變性質的分析中，旨在釐清某種狀態的改變（轉）並非源於妄加增加有害的因素（壞事），是用以排除錯誤因果推論的論證過程。
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本句分析「戒禁取」的組成性質。
在毘曇義理中，戒禁取是指誤信透過外在的禁忌、儀式或非正法的苦行能達到解脫。
這種見解並非基於正法或現量觀察，而是透過主觀的推論（推度）以及對效用的錯誤誇大（妄增益）而形成。
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此句在論述某種法相或心態的性質，旨在釐清其並非絕對或單一地屬於「顛倒」之類，用以精確區分法義的界限，避免將其簡單化為單一的錯誤認知。
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本句處於《大毘婆沙論》對法相運作的細微分析中。
此處討論某種心法或現象的作用範圍，指出其並非全面運作，而僅在極少數的「實處」（即真實作用的面向或點）上運行，用以說明該法作用的侷限性或特定條件。
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本句說明修行路徑（道）對生存狀態（有）的淨化作用。
在毘曇義理中，色界道（通往色界禪定的路徑）能消除欲界中的染污與煩惱，使生命狀態從欲界提升至色界。
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本句論述修行層次的遞進與轉化。
在毘曇義理中，欲進入更高層次的無色界，必須透過相應的修行路徑（道）來淨化或超越色界中的物質形態（有），使心意識脫離色法的束縛，進而升華至無色之境。
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在毘曇的階位分析中，修行者證得較高層次的境界（地）後，其所具備的智慧與定力（道）能進一步消除低階境界中殘留的煩惱或雜質，使心靈更加純淨。
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本句在論述某法或某狀態的性質，說明其被如此界定的原因，在於其功能或義理與「無漏道」一致，皆是以斷除煩惱（染污）來證悟寂滅（涅槃）。
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本句論述「顛倒」的定義。
在毘曇學中，眾生將無我的五蘊或外境誤認為具有恆常、獨立的本質（自性），這種將「我」與「物」視為具有實體本質的錯誤認知，即稱為「顛倒自性」。

此句為論著之過渡語。
在闡述完法的「自性」（svabhāva）定義後，準備進一步分析該自性成立的原因或其邏輯根據。
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本句為論書之問答形式。
在毘曇義理中，「顛倒」是指對法相的錯誤認知，將事物的真實性質顛倒地看待（如將無常視為常、將苦視為樂），是導致輪迴與苦受的根本認知錯誤。
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本句為論書中之設問，旨在定義「顛倒」（viparyāsa）。
在阿毘達磨體系中，顛倒是指對事物真實性質的錯誤認知，將錯認爲對（如將無常視為常、苦視為樂、無我視為我、不淨視為淨），是導致眾生輪迴與痛苦的根本認知偏差。
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本句在毘曇義理中定義「顛倒」的成因。
顛倒是指心識對真理（尤其是世俗層面的粗諦）產生與事實相反的錯誤認知，並在這種錯誤的見解中運作，導致對現實的誤判。
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本句討論如何破除對現實的錯誤認知。
在阿毘達磨的分析中，四顛倒是指對事物本質的四種錯覺，本句指出透過特定的觀察或法義，能專門斷除將「苦」誤認作「樂」的顛倒認知，使修行者能正視苦的本質。
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本句探討消除四種顛倒認知（將苦視為樂、不淨視為淨、無常視為常、無我視為我）的條件。
在毘曇義理中，體悟到一切有為法皆是「苦」是破除執著的關鍵，唯有正確見到苦的本質，才能反轉錯誤的認知，進而斷除顛倒。
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本句為論書中的問答體，旨在解釋特定因緣導致的結果。
在毘曇義理中，「轉」指心識或生命在六道中的遷轉，此處強調因特定的業力或條件，使得生命狀態受限於苦境而無法脫離。
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本句依據毘曇部對四聖諦的分析，說明當修行者產生「見道」之智，真實領悟苦諦的本質時，與之相對的煩惱（此）會被徹底根除。
這體現了正見對無明與渴愛的斷除作用。
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本句在分析特定法性的生起時機。
在毘曇（阿毘達磨）的因果分析中，區分因位與果位，此處強調該法不作用於因處，而僅在果報顯現的階段（果處）才運作或轉化。
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在毘曇法相分析中，修行者在證得聖果（如預流果等）的瞬間，對應的煩惱（結使）會被徹底根除，不再生起。
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本句在論述四種顛倒（將不淨視為淨、苦視為樂、無常視為常、無我視為我）時，首先指出其中一種是「身見」，即將五蘊誤認為恆常自我的錯誤認知，這是導致輪迴的核心迷妄。
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本句在分析身見（對自我的錯誤見解）的生起條件及其斷除的時機。
在毘曇法義中，任何心法之生起皆需有其依託（依），此處討論從持有身見到身見被滅除的過程。
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本句說明在對治煩惱時，由於部分煩惱具有共同的對治法（例如以智慧對治無明），當主導的煩惱被斷除時，與其共生的其他相關煩惱亦會隨之被消除。
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本句說明斷除「四顛倒」的關鍵在於「見苦」。
在毘曇義理中，認清世間一切有為法皆是苦，是破除對世間執著、消除顛倒見的根本路徑。
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本句強調苦諦（苦的真理）在世間是極其顯而易見的（如生老病死之苦），因此若在如此明顯的真理上仍產生迷謬或不認同，說明其無明深重，過失極大。
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本句說明「顛倒」這一名相的確立依據。
在毘曇論的分析框架中，凡夫對現實的錯誤認知（如將無常視為常）是被覺悟的聖者所否定與斥責的，因此將此類錯誤認知定義為「顛倒」。
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此句旨在評估某種譯文或觀點對法義的影響。
指出三諦（真理）雖被稍微遮蔽，但其造成的迷謬程度尚不至極其嚴重。
這反映了毘曇論師在校對法義時，對「微隱」與「極重」之區分的嚴謹態度，即使是微小的偏差也會被記錄，但同時也區分了錯誤的輕重等級。
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此句在毘曇分析的語境下，討論某種心法或行為的性質。
若該狀態未構成「顛倒」（viparyāsa），即未對法性產生根本性的錯誤認知，則在律儀或法義上不至於受到嚴厲的呵責。
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此句使用比喻，說明在條件明明清晰（晝日）且環境平穩（平地）的情況下，仍會發生意外的跌倒。
在《大毘婆沙論》的論述語境中，此類比喻通常用以說明心智在看似正常或明朗的狀態下，仍因微細的煩惱、錯覺或缺乏正念而導致的認知失誤或心靈顛倒。
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此處在分析心所中關於「愧」（Lajja）的性質。
說明世間的共同訶笑（社會壓力與名譽受損）與面對實際物理危險（如夜間險路）的恐懼在性質上有所不同，前者屬於對他人評價的在意，而非對身體危險的恐懼。
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本句說明透過瑜伽修行達到「現觀」（直接體悟），能破除對「苦」的顛倒認知（如將苦視為樂），使心靈契合實相。
在毘曇體系中，現觀是破除煩惱、證得真理的關鍵步驟。
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本句說明在毘曇義理中，透過對「苦」的如實知見，能直接破除對世間法之錯誤認知（顛倒），進而達到解脫。
這強調了見苦是斷除顛倒、證悟真理的關鍵步驟。
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此句討論對四聖諦體悟的次第或部分實現。
在毘曇論義中，探討修行者是否可能僅先見到「苦聖諦」，而尚未同時體悟到集、滅、道三諦，用以分析聖道體悟的細節。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述轉折格式。
在詳細分析法義後，作者設定一個假設性的「觀察者」（質詢者）提出可能的疑問，隨後再予以解答，藉此以問答形式使論證更加嚴密且完整。
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此處在分析五取蘊的性質。
在阿毘達磨論典中，透過對『常』與『無常』的對立分析，旨在證明五蘊皆為剎那生滅之法，藉此破除對恆常自我的執著。
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此句體現了對『無常』法性的確定認知。
在毘曇論的分析體系中，所有有為法（conditioned phenomena）皆具備生滅變異的特性，認清無常是破除對恆常我執、體悟空性的基礎。
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此句闡述毘曇論中關於「剎那滅」的觀點。
認為一切有為法在產生的一瞬間即隨之消滅，無法在下一個剎那中持續停留，以此論證萬法無常的極微觀狀態。
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此句在論辯過程中提出疑問，探討當五蘊與「取」（執著）結合形成「五取蘊」時，其性質是屬於樂還是苦。
在毘曇分析中，這旨在釐清蘊的本質與因執著而產生的苦受之間的關係。
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本句以「熱鐵丸」比喻世間一切法之苦，強調苦之劇烈且難以忍受，旨在揭示輪迴之苦的真實面貌，促使修行者生起出離心。
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此句採論書典型的問答形式，旨在針對構成生命主體的「五取蘊」進行法相分析，探討其在屬性上屬於「淨」或「不淨」的範疇，以釐清蘊法的本質及其與染污的關係。
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此句描述透過「不淨觀」來對治對色身的貪著。
在毘曇義理中，將身體視為不淨之物（如糞穢），旨在破除對物質形態的執著，從而止息貪欲，達到心靈的清淨。
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本句提出關於「我」與「五取蘊」關係的論題。
在毘曇論的分析框架中，旨在透過剖析色、受、想、行、識五蘊，證明其中並不存在一個恆常不變的「我」實體，以此破除我執。
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此句體現毘曇部對「我」的否定。
在阿毘達磨的分析框架中，透過將現象分解為最微小的「法」，證明不存在一個獨立、恆常且主宰的實體（我），所謂的「我」僅是諸法集聚的假名。
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本句依據毘曇論的因緣法分析，強調一切現象（法）皆由條件組合而生，而非由某個主宰者或造物主所創造，旨在破除對「作者」或「造物主」的執著。
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此句體現毘曇論對因果與「無我」的分析。
強調法之生起是依條件（緣）而運作，而非由一個恆常不變的「作者」（主體）所驅使或創造，旨在破除對實有主體的執著。
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本句基於毘曇部對法相的分析，強調感受（受）僅是因緣和合的心理現象，並不存在一個恆常不變的實體（我）來作為承受感受或果報的主體，旨在破除對「我」的執著。
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本句探討「受」（Vedanā）的產生機制。
在毘曇法相分析中，強調受覺是依緣（如觸）而生，而非由一個獨立的主體或驅使者（遣者）所刻意製造或傳遞，旨在破除對「主宰者」或「我」的執著。
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本句依據毘曇論的分析法，說明特定對象並非具有恆常自性的實體，而僅是由於「行」（有為法或心所法）的虛幻組合而成的聚集現象，旨在破除對實體自性的執著。
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本句闡述破除「四顛倒」的關鍵在於「見苦」。
在毘曇體系中，四顛倒是指將無常視為常、苦視為樂、非我視為我、不淨視為淨。
唯有深刻體認到一切有為法皆苦的實相，才能根除對假相的執著，從而斷除顛倒見。
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本句論述在證得對「苦」之本質的洞察智慧（苦類智）時，修行者已將一切煩惱與結使斷除。
在毘曇體系中，對苦的正確認知是解脫的關鍵，當此智慧圓滿時，即是煩惱盡除、不再輪迴之時。

此句出自《大毘婆沙論》的論辯結構，採問答形式。
旨在探討在特定法義前提下，是否存在僅憑對佛法之信心（信）與對教法之遵循（法）而實踐修行的行者，用以釐清修行路徑中「信」與「法」的運作機制及其在心法分析中的地位。
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在毘曇法義中，「四顛倒」是指對法性真相的四種根本誤認：將無常視為常、將苦視為樂、將無我視為我、將不淨視為淨。
斷除這四種顛倒是證得聖果、脫離輪迴的關鍵。
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本句體現了《大毘婆沙論》典型的論議體裁。
論書採取問答形式，透過提出質詢（如：為何某處未提及某義）來引出後續的詳細分析與論證，旨在嚴密地界定法義，排除可能的疑義。
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此句為論議中的質詢，探討預流果位者在斷除煩惱的程度上，是否已將所有相關的結使（煩惱）完全斷除。
在毘曇體系中，「斷」是指對特定煩惱的永久根除，使其不再生起。
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此句討論論述中的省略與含蓄。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，若佛或論師答應解釋某義卻未明言，意在提示該義理已在先前論述中隱含，或其深意超越文字，需由學習者依據前文自行推論或體悟。
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本句在毘曇分析的語境下，討論修行者在證悟過程中對「有」（bhava，生存狀態）的斷除。
隨信隨法修行者透過正信與正法，將仍具備區別特徵的有漏生存狀態（差別相有）徹底斷除，以達成不再輪迴的寂滅狀態。
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本句描述在證悟四聖諦的過程中，修行者產生了對「苦聖諦」的正確認知（苦類智），能直接洞察一切有為法皆是苦的實相，這是解脫路徑上的重要認知轉折。
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在毘曇法相分析中，此句指修行者在達到阿羅漢果位前，仍有部分煩惱（如結使或漏）尚未被徹底根除。
這描述了聖道次第中，不同果位對煩惱斷除程度的差異。
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此句在毘曇論的分析框架下，描述一種心智狀態，即對「苦」之本質具有正確認知與分析的特定智慧（苦類智）尚未在心中顯現或生起。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的邏輯推論結語。
在毘曇部的分析體系中，當前文已詳述某種觀點在法義上不成立，或某種表述不符合正法定義時，隨後以「是故不說」總結，說明為何經論中不採取該種說法。
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本句說明預流果（Srotāpanna）之共相。
在阿毘達磨的分析中，一旦證得預流果，其斷除三結（身見、疑、戒禁取見）的狀態與進入聖流的本質是相同的，在該聖果的特徵上並無差別。
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在毘曇論的分析脈絡中，「斷」通常指斷除煩惱（kleshas）或習氣。
此句說明由於相關的障礙或煩惱已然消除，因此在目前的討論章節中對其進行闡述。
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本句說明佛陀在宣說教法時採用的對治手段。
透過專門講解「預流果」的特質與境界，使修行者能將其作為衡量標準，從而消除對修行進展的疑惑，獲得確定的信心。
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此句在論述中用於界定特定的聖者階位。
預流果（Srotāpanna）是四向四果中的第一階段，修行者已斷除身見、疑、戒禁苟請三結，正式進入聖道之流，確定不再墮入三惡道，且最多在七次輪迴內證得阿羅漢果。
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此句以世俗對財產（畜產）與親情（妻子）的執著，以及對物質享受（妙臥具）的耽溺為喻，說明眾生在輪迴中對感官快樂的依戀與迷著，強調其暫時性與束縛性。
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此句在《大毘婆沙論》中通常作為舉例，用以說明心識對色法（物質現象）的識別與相分（perception）的運作，透過觀察「女人」與「精美衣服」等特徵來建立認知。
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此句描述對感官享樂的執著與傲慢之表現，透過奢華的裝飾與對他人的支配，顯現出對世俗名利與權力的追求，在毘曇義理中屬於對欲樂的追求與執著。
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此句描述對有情眾生施以肢體暴力與限制自由之行為。
在毘曇論的分析中，此類行為被視為由瞋心或殘忍心驅使的惡業造作，將導致負面的果報。
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本句描述凡夫或特定對象與一般眾生相同的精神狀態，即受制於錯誤見解（見）、猶豫不決（疑）以及對現實本質的認知扭曲（顛倒）。
在毘曇學中，這些被分析為遮蔽真理的煩惱，是導致輪迴與痛苦的核心原因。
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本句說明基於前文的論證，判定該對象已根除「顛倒」之見。
在毘曇義理中，斷除顛倒是指不再將無常視為常、苦視為樂、無我視為我、不淨視為淨，是達成解脫的必要條件。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論理銜接語。
意指某項法義因已符合前文所設定的準則、定義或論據，在邏輯上已包含在內，因此無需在後文中單獨重複論述。
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本句區分了兩種修行路徑：一種是基於對三寶的信心而實踐（隨信行），另一種則是基於對法理的正確理解與契合而實踐（隨法行）。
這是在毘曇分析中，針對修行者心所狀態與實踐動機所做的細分。
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本句在毘曇法相分析的語境下，描述一種心靈狀態，指即便是在輪迴中能產生正向影響的「有漏善心」，在此時也尚未生起。
在《大毘婆沙論》的體系中，區分「有漏」與「無漏」是判別心法是否能直接導向究竟解脫的關鍵。
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本句在分析心所（心理狀態）的性質分類。
將其區分為導致輪迴的「染污」、不遮蔽真理的「無覆」以及既非善亦非不善的「無記」，用以論證不同心法在業果與解脫過程中的作用差異。
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在《大毘婆沙論》的論述邏輯中，對於已成定論、無爭議或顯而易見的法義，為了保持論述精簡，通常不再贅述。

此句為論書之問答體，旨在探討聖果中「預流果」與「一來果」的區別或特徵。
在毘曇分析中，重點在於對煩惱（如身見、欲貪等）斷除程度的差異。
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本句描述心意識在接觸五根對應的外部對象（五欲境）時，因無明而生起渴求與執著（染愛）的心理過程。
在毘曇學中，這是分析煩惱如何隨緣而起的基礎。
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此句描述透過意識的導向，刻意生起關於「快樂」與「清淨」的認知（想），用以調伏心念或進入特定的禪定狀態。
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此句處於毘曇論的分析語境中，探討特定修行目的。
在佛教心理分析中，透過觀想身體的「苦」與「不淨」（即不淨觀），旨在對治對色身產生的貪著心，使修行者能破除對物質身體的執著。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論詰問方式。
在分析法義時，透過設定假設條件（設爾），進而要求對方指出該邏輯推論或觀點在法義上存在何種錯誤或矛盾之處，以驗證論點的嚴密性。
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本句探討「顛倒」之義。
在毘曇法義中，將不淨視為淨、將苦視為樂屬於典型的「顛倒」認知（viparyāsa）。
此處質詢若心中生起對快樂與純淨的認定（想），為何能被視為非顛倒，旨在分析認知與實相之間的偏差。
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此句描述一種對治貪欲的禪修方法。
在毘曇心理分析中，透過刻意生起對身體「苦」與「不淨」的認定（想），以破除對色身美化的錯覺，進而止息貪染。
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本句採問答形式，探討心意識在面對特定對象（境）時，如何產生被煩惱污染的愛欲（染愛）。
這是毘曇論中分析煩惱生起機制與輪迴因緣的核心議題。
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此處之「想」指五蘊中的「想蘊」（Saṃjñā），即對對象的識別與標記。
在毘曇心理分析中，透過意識地引導心念，將對象觀想為快樂且清淨，可用於對治厭離或煩惱，以達到心境的安定。
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此句屬於《大毘婆沙論》典型的辯論體系。
問者針對前文的論述提出質詢，要求對方說明在特定邏輯前提下，為何某種見解或狀態不被歸類為「顛倒」。
在毘曇學中，釐清「正見」與「顛倒見」的界限是分析法相的核心，此問旨在探究該論點是否符合實相。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論證結構銜接語，用於標示在針對前文提出的疑問進行解答時，首先所陳述的論點或前提。
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本句闡述「顛倒」之成立條件。
在毘曇義理中，顛倒（Viparyāsa）是指對現實法相的錯誤認知（如將無常視為常、苦視為樂），而此種認知偏差是由三種特定的因素（事）共同作用而建立的。
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本句分析證得初果（預流）與二果（一來）之聖者在面對特定法境時，其心識中所生起的正向心理狀態。
在毘曇分析中，這涉及對「樂」與「淨想」這兩種心所的界定，說明聖者已能對正法或清淨境產生無染污的認知與喜悅。
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此句討論在傳承法義或制定戒律時，擅自添加非佛所說之內容（妄增益）的情況。
在阿毘達磨的嚴謹分析體系中，極其重視教義的純淨與精確，任何不依據實相或非佛授權的增益，均被視為對正法的扭曲。
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在毘曇論的分析體系中，區分直接感知（現量）與邏輯推論（比量）。
此句旨在說明該法（dharma）的特質是直接顯現的，而非經由邏輯推導或間接推測而得知的性質。
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此句在毘曇論的分析框架下，旨在說明某個法（dharma）並不具備「見」的自性（svabhāva），因此無法執行視覺的功能。
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本句在分析特定的心法或認知狀態，明確指出該狀態並非恆常地處於顛倒（錯覺或誤認）之中，強調其非絕對性或具有變動之特質。
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此句屬於論書中的邏輯推論過程，用以說明某個結論的成立是基於存在少量的實際事實或法相，而非完全虛構或毫無根據。
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本句分析修行者在證得聖果過程中對「顛倒」的斷除。
將本質為苦、不淨的諦理（或對諦理的誤解）誤認為快樂或清淨，屬於認知上的顛倒。
在毘曇體系中，此類認知偏差在預流果與一來果階段即被消除。
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本句在界定「顛倒」的範圍。
在毘曇法義中，「顛倒」特指將不淨視為淨、將苦視為樂等對本質的錯誤認知。
若對境事所起的樂淨想並非基於對本質的錯認（例如對某些特定對象的正確認知），則不被納入「顛倒」的定義範疇中。
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本句說明聖者果位在斷除煩惱上的次第。
在毘曇義理中，預流果與一來果雖已斷除部分結使，但尚未完全斷盡所有煩惱，故殘餘的煩惱在特定條件下仍能顯現。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯轉折語，用於引出某種特定的見解、學說或對立論點，以便後文對其進行分析、辨析或駁論，是毘曇論書典型的論證結構。
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此句為論述之開端，旨在分析預流果（須陀洹）與一來果（斯陀含）在面對五欲境時，其染愛（貪欲）生起的程度與性質之差異。
在毘曇分析中，這涉及對聖者尚未斷除之煩惱殘留狀態的細膩區分。
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此句描述對治貪欲的修行方法。
透過在心中刻意建立對對象（通常指色身）的「苦」與「不淨」的認知（想），以破除對色身的執著與渴愛。
在毘曇體系中，「想」是認定對象特徵的心所，此處強調以不淨的認定來取代貪愛的認定。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的詰問體，旨在透過邏輯辯論探討因果關係。
在此語境下，討論的是在特定條件或心態下，為何仍會生起導致輪迴、與煩惱相隨的『染愛』，以進一步分析貪愛之生起機制。
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此句為論書中的辯論回應，分析心意識在面對特定對象（境）時，能生起對「苦」與「不淨」的認知。
在毘曇法義中，這通常涉及對治貪欲的心理機制，即透過識別對象的真實本質（苦與不淨）來消除執著。
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本句說明眾生在輪迴中，由於反覆造業，使得煩惱在心識中形成深厚的慣習（習氣），這種累積過程是沒有可追溯的起點的，是導致輪迴不息的核心原因。
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此句描述極其強烈的苦受，強調痛苦不僅存在於生理層面（身），亦存在於心理層面（心），呈現出身心同步受苦的狀態，符合毘曇對苦受之強烈程度的分析。
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此句描述心意識在面對對象（境）時，能保持不被煩惱牽動，而不生起執著與渴求的狀態。
在毘曇法義中，這是斷除煩惱、趨向解脫的關鍵，即在認知對象時不伴隨染污的心理反應。
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此句為論書中設定的假設情境，旨在透過具體人物（如具備特定心境的婆羅門子）來分析心法、心所或因果關係，是毘曇論書中常見的論證分析起手式。
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本句在論述身體接觸與清淨之議題，說明手指在日常活動中可能接觸到污穢之物，用以分析「觸」的條件或律儀上的清淨標準。
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此句描述一種實務上的淨化程序，指將物品交由專業工匠以高溫火燒去除雜質，以符合律儀或使用上的純淨要求。
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此句為敘事轉折，引出鍛師（鐵匠）的對話。
在《大毘婆沙論》的論述中，常引用世俗比喻或故事來輔助闡明深奧的法義。
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此句以物質的洗滌為喻，說明透過適當的對治手段（如灰與水）可以去除污垢。
在《大毘婆沙論》的論述語境中，常以此類比說明心垢或煩惱在有對治法的情況下是可以被淨化或消除的。
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此句以反問法說明眾生趨樂避苦的本能。
在毘曇分析中，苦受（dukkha-vedanā）必然引起厭離或排斥，以此論證若無強大的意志或特定法義的導引，常人無法主動追求極端痛苦（如火鍛）來達成心靈的淬鍊或除垢。
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此句為敘事轉折，標記對話發起者。
在《大毘婆沙論》等論書中，常透過引用婆羅門或外道的觀點，隨後進行論破或對比，以闡明正法之義理。
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此句旨在說明某些汙染（通常指心垢或業染）並非物質性的汙垢，因此無法透過灰水等物質性的洗滌手段來除去，強調精神淨化與物質清潔的本質區別。
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此句描述以火除去雜質的過程。
在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，此類敘述通常用於說明「淨」的定義，或作為比喻，指修行者以智慧之火燒盡煩惱垢染，使心靈恢復清淨。
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此句描述極端的肉體痛苦。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，此類敘事通常用於分析痛苦的性質、忍辱的實踐或業報的具體呈現，藉此說明心法在面對劇烈感官刺激時的狀態。
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此句描述外在環境（高溫）對個體造成的生理痛苦。
在毘曇法義中，此屬「苦受」的範疇，說明物質條件（色法）如何引起對應的心理感受（受法）。
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此句描述人物在特定狀態下的無意識肢體動作。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類敘述通常用於討論心念與身業（身體動作）的關聯，或分析意識在特定情境下的反應狀態。
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此句在毘曇論的分析語境中，旨在區分「認知（知）」與「心理反應」的差異。
即便意識上明確認定對象（手指）具有不淨的屬性，但其隨之而來的心理狀態（如貪或厭）可能與此認知並非同步，用以分析心所的運作機制。
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本句分析色法（物質對象）與識法（感知）的關係。
在毘曇法相分析中，苦味與壓迫感作為感官對象，即便已存在於口中，若缺乏相應的意識覺知，則仍處於不覺狀態，說明對象的存在與意識的感知是兩個獨立的過程。
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此處討論聖者在證果過程中對「染愛」（使人繫縛於輪迴的愛欲）的狀態。
預流果與一來果雖已斷除部分煩惱，但尚未完全根除所有染愛，其情況與前文所述相同。
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本句在分析認知過程，指出即便意識能識別對象（境）具有「苦」與「不淨」的特質，但這種認知層面的「知」與真正斷除執著的實證之間仍有差異，強調單純的知曉未必能立即消除深層的煩惱。
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本句說明眾生在輪迴中，因長久重複的染污行為，使煩惱在心識中形成深厚的習氣（vāsanā），導致心靈被遮蔽，難以脫離生死。
這在毘曇學中強調的是煩惱的累積性與延續性。
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此句描述身心同時承受極端熱痛的狀態。
在毘曇法義中，強調苦受（dukkha-vedanā）不僅存在於生理層面（身苦），亦同步存在於心理層面（心苦），兩者相依而生，形成強烈的逼迫感。
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本句分析愛（taṇhā）的心理機制。
在毘曇法義中，對「止息」的渴望若基於貪著（如非有愛 vibhava-taṇhā），則會對能帶來止息的對象產生染著，將其視為擺脫痛苦的手段。
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此句以生理病苦為喻，用以說明某種心理感受或苦受（dukkha-vedanā）的劇烈程度。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，常透過具體的苦痛經驗來類比並闡釋「受」的性質及其對心識的影響。
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在《大毘婆沙論》中，常以醫學比喻來闡述佛法對心靈病苦（煩惱）的診斷與治療。
此處指以醫者的視角或術語來表述法義，將修行比作治病。
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此句出自《大毘婆沙論》，記載一種特殊的醫療處方。
在毘曇論的分析框架中，此類實例旨在說明藥質（藥物）與消除痛苦（息苦）之間的因果關係，顯示即使是外在看似污穢之物，若具備對治之能，亦能消除特定的生理苦痛。
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此句為敘事性描述，在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常是用於舉例說明心所的生起、意圖的執行或行為的因果順序，以分析意識如何驅動身體產生對應的動作。
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此句出於對心法與對象關係的分析，旨在區分「對對象性質的認知（審知）」與「隨之產生的心理反應（如厭惡感）」。
在毘曇分析中，知曉某物不淨（認知層面）與實際產生厭離心（情感/心所層面）是不同的心理過程。
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本句描述以藥物緩解身體疼痛的世俗行為。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類例子通常用於區分「世俗的止苦」（透過物質手段緩解）與「聖道的滅苦」（透過斷除煩惱而達成的涅槃），用以說明因果關係與苦的性質。
。
本句在分析聖者果位的心理狀態。
預流果（須陀洹）與一來果（斯陀含）雖已斷除部分結使，但仍存有殘餘的染愛（對有漏法的貪著），此處說明兩者在染愛的某種性質或運作方式上具有相似性。
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此句討論修行者透過觀想生命的痛苦（苦想）與身體的不潔（不淨想）來對治貪欲與執著。
在毘曇法相分析中，「想」是指對對象的認定與標記，此處指刻意培養特定的認知方向以改變心理狀態。
。
本句描述心意識對五根感官對象產生渴求的心理過程。
在毘曇學的分析中，這屬於煩惱心的運作，說明個體如何因對感官快感的追求而陷入染污的愛執之中，進而造成輪迴的束縛。
。
預流果（Srotāpanna）是聖者四果的第一階段。
指已斷除「身見」、「疑」、「戒禁苟請」三結，確定能在七次輪迴內證得阿羅漢果的修行者。
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此處指三種深層的定境：空三摩地（體悟萬法空性）、無願三摩地（不對任何境界起貪著或願求）、無相三摩地（不執著於任何相狀）。
在毘曇論的分析框架中，這是用以說明心意識狀態與解脫路徑的技術性分類。
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此句為毘曇論典中典型的量化分析，旨在探討特定法（dharma）在三世（過去、現在、未來）中的分佈數量，以釐清其存在狀態與時間關係。
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此句為論書中常見的設問結構。
在《大毘婆沙論》這類大規模的學術編纂中，作者先透過設問，隨後再詳細說明撰寫此論的動機、目的及其在法義上的必要性，以建立論述的邏輯基礎。
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本句說明論著採取辯論形式的目的。
在毘曇論書中，透過否定錯誤的見解（止他宗）來確立正確的法義（顯正理），是確立正見的常用論證方法。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯過渡語。
在毘曇論書的體系中，作者常先引述其他部派或學者的觀點（或假設性的異見），隨後再進行詳細的辨析、反駁或綜合，以確立正義。
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本句探討時間的本質。
在毘曇論義中，分析過去與未來是否具有獨立存在的實體。
此處指出過去與未來並不具備真實的、不依賴條件而獨立存在的自性，旨在破除對時間實體化的執著。
。
此句為論書之轉折語。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，常用此類詞彙引出不同論師或不同學派對同一法義的多元見解，以便後續進行比對、分析與判定。
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本句說明論著的論證邏輯：使用『不成就性』這一概念並非為了建立新義，而是採取『遮』的手段，透過否定錯誤見解，來顯現過去與未來確實存在『成就性』的真實義理。
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此句處於《大毘婆沙論》的問答體例中，指針對未來時間段內所有法（現象）的性質、狀態或發生情況進行解答。
在毘曇部的時間分析中，將法分為過去、現在、未來，此處強調對未來一切法之全面涵蓋。
。
此處討論毘曇論中關於「過去法」的存續問題。
在阿毘達磨體系中，法在剎那間生滅，但即便法已滅，其作為因果鏈條中的「因」之事實並不喪失，否則將無法解釋業果的承接與果報的產生。
。
此句在討論法（Dharma）生起的時間界限。
在毘曇論的微細時間分析中，需嚴格區分「現在」與「現在前」（即緊接在現在之前的前一剎那），以釐清心法生滅的先後次序與因果關係。
。
本句為論書之結構性導引，說明未來法之「具成」（即條件完備而成立）可分為三種情況。
在毘曇學中，這通常涉及因果條件的完備與法之生起的次第分析。
。
此句論述說一切有部（Sarvastivada）的核心觀點。
該部主張法在三世（過去、現在、未來）中皆存在。
當一個法從現在轉為過去時，雖然在功能上「滅」了（不再現前），但其自性（svabhava）依然存在而「不失」，以此解釋業力如何跨越時間而持續運作。
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此處討論心法或根基的生滅次第。
在毘曇分析中，探討特定法在時間序列上的滅失。
文中指出其滅失的原因在於該法不屬於透過後天修行訓練而建立的根基（練根），故不具備相應的維持特質。
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本句探討時間的界定。
在阿毘達磨的分析中，時間並非獨立的實體，而是依據法的生滅而定義。
當一個現前之法滅失（失）的瞬間，即刻成立為「過去」的狀態。
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此句屬於毘曇論中對時間（kāla）與法之存在狀態的邏輯辨析。
在討論三世（過去、現在、未來）時，需區分不同定義下的「現在」指涉對象，以釐清法在時間軸上的現前狀態。
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本句探討意識與對象（所緣）的同步關係。
在毘曇法相分析中，心法的產生必須依據對象的存在。
若有一個對象現在前，則會對應產生一個當下的心法，強調對象與認知在時間與數量上的對應性。
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本句探討心法生滅的精確時間界限。
在毘曇分析中，任何心念在產生的第一個瞬間（初剎那）皆為「現在」，尚未轉移至「過去」狀態，此處旨在釐清道類智在時間維度上的成立條件。
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本句探討毘曇論中關於「法」之生滅極其迅速的特性。
強調某些現象在時間上甚至無法維持一個剎那的存續即行消滅，用以說明萬法剎那生滅、無常的極致狀態。
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本句說明在證悟過程中，先前已生起並滅去的修行狀態（如道心），在證得果位後會被捨棄，不再回歸，體現了毘曇義理中關於道果次第的生滅邏輯。
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本句闡述修行與果報的因果關係，指出透過實踐修習（因），方能成就未來的三種具足之果位或獲益（果）。
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本句處於毘曇論討論法之時間屬性的語境中，指特定的心法或狀態在現在這一剎那間得以成立或圓滿。
。
本句討論「道」對「願」（渴愛或對生存的欲求）的斷除作用。
在毘曇義理中，「道」是指能斷除煩惱的心法。
當修行之「道」將特定的煩惱滅盡後，該煩惱將被永久斷除，不再復現，此即「不失」之義。
。
本句論述時間的遞移與法的生滅。
在毘曇法相分析中，法之存在是剎那生滅的。
當一個「現在」的剎那法空掉（滅去）後，該法即被定義為「過去」。
這體現了小乘毘曇對於時間連續性與剎那恆轉的邏輯分析。
。
在毘曇論的分析中，「無願」是指心不再產生對未來世或世間法之渴求與願望的狀態，通常與斷除貪愛、達到涅槃的境界相關，強調的是一種不再受願力或渴愛驅動的寂靜狀態。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對「時」（kāla）的細分分析。
在法相分析中，論師將時間的性質或類別進行量化區分，用以精確界定法在不同時間維度中的存在狀態與特徵。
。
此句處於毘曇法相分析的語境中，討論特定法（dharma）在空掉或滅盡之後，其相關的性質、效力或結果是否依然存在，旨在區分「滅」（狀態的停止）與「失」（完全的喪失）之間的邏輯差異。
。
本句探討時間的定義與轉換邏輯。
在毘曇法相分析中，時間被視為極短剎那的連續。
當一個法（dharma）不再處於「現在」的相狀（即不再處於生滅的當下）時，它便進入「過去」的範疇。
這裡的「二」是指將過去區分為「近過去」（剛消滅的一剎那）與「遠過去」（近過去之前的所有時間）。
。
本句在討論法之存在狀態與時間的關係。
在毘曇論的分析中，通常將「現在」視為法實際運作、真實存在的唯一時間；而「空」、「無願」與「未來」則被歸類為非現前、尚未成就或僅在概念中存在的狀態。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「無相」是指不具備可識別的特徵、標誌或相狀（animitta），用以界定特定法或心境的性質。
。
本句處於毘曇部對「滅」之自性的分析中。
討論某法滅盡後，其「滅」的狀態或其所產生的結果是否依然存在，旨在釐清「滅」是僅僅作為一種「無」的狀態，還是具有自性的實法（svabhāva）。
。
本句處於毘曇論的心理分析語境中，討論當三種特定的禪定狀態（三摩地）中的任何一種，成為當下意識的對象（所緣）時的條件。
在阿毘達磨體系中，「現在前」是指對象與感知心之間建立了即時的聯繫。
。
此處依據毘曇部對時間的微細分析，將時間分為過去、未來與現在。
而「現在」在論典中被進一步拆解為生、住、滅三個極短的瞬間（即三現在）。
本句指該對象能圓滿涵蓋所有時間維度。
。
本句為論書中的定義性說明，旨在將討論對象明確指向先前提及的選項中，屬於「現在」時間維度或狀態的那一個。
在毘曇論的分析中，必須嚴格區分法（dharmas）之過去、現在、未來，以精確界定其存在性質。

有三三摩地。
。
此句描述三種無色定或三昧的特質。
在毘曇論的分析中，這代表修行者在深層禪定中，對對象的感知由有相轉為無相，最終達到心境空寂、不對境界起願、不執著於任何相狀的境界。
。
此句在論述中用於總結或定義三摩地的狀態。
在毘曇學體系中，三摩地（定）是指心意識專注於單一對象，排除雜念而達到心不散亂的心理狀態。
。
此句出於《大毘婆沙論》對法相數量或類別的分析辯論。
在毘曇論的論證體系中，針對前文討論的某項法義，提出另一種可能的見解，主張應將其歸納為單一之法。
。
此處依據毘曇分析法，將三摩地（定）的心理特徵與「大地法」的「堅固」屬性相類比，說明定力的本質在於心境的穩固與不搖動。
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本句在論述心法分類，指出在五根（信、精進、念、定、慧）的體系中，此法被定義為「定根」，即指能使心專一、不散亂的定力能力。
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在毘曇法義中，「五力」是指五根（信、精進、念、定、慧）修行成熟後，能對治對立法且不被動搖的狀態。
此句明確指出在五力之中，使心專一於一境而不散亂的力量稱為「定力」。
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此句為阿毘達磨對七覺支的定義或列舉。
定覺支是指心專注於單一對象、不散亂的定力狀態，是修行者在覺悟過程中不可或缺的心理因素。
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本句在毘曇義理中定義了特定心法在八正道體系中的名稱。
正定是八正道的最後一環，指能導向解脫的正確禪定，與前七支共同構成斷除煩惱的修行路徑。
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此句為論書之結構性過渡語。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用此類措辭來引出另一種可能的解釋、不同的論點或列舉第二項分析要點，體現了毘曇論著嚴謹的辯論與分類邏輯。
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在毘曇法相分析中，將三摩地（禪定）依其是否伴隨煩惱而分為兩類。
有漏三摩地是指雖具備定力但仍處於染污狀態，無法直接導向解脫的禪定；無漏三摩地則是與解脫智慧相應，能斷除煩惱、證悟聖果的禪定。
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此處在論述心法或業力的作用結果，指眾生在輪迴過程中，處於被煩惱束縛（繫縛）或斷除煩惱而獲得自由（解脫）的兩種對立狀態。
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此處依毘曇法義區分禪定的兩種狀態：「繫」是指修行者仍受煩惱縛結（saṃyojana）之影響，雖入定但仍處輪迴；「不繫」則是指已斷除所有縛結（如阿羅漢）而進入的禪定。
。
此句出於論書對法相分類的辯論過程。
在毘曇部論著中，經常針對同一對象討論其計數（如二、三、四等）的正確性，此處是在提出一種將其界定為「三」的計數方式，並指涉前文的論述作為依據。
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此處討論對特定法（如心或心所）的分類方式。
將其分為四類：三類是分別繫於欲界、色界、無色界之法，另一類則是超越三界、不受束縛的不繫法。
這體現了毘曇論中對輪迴繫縛與出世解脫狀態的嚴密區分。
。
本句在討論對繫縛或眾生狀態的分類。
將其分為五種：三界（欲界、色界、無色界）的繫縛，以及修行階段上的「學」與「無學」，用以區分凡聖與解脫的程度。
。
此句為論書中常見的結構性省略標記。
在《大毘婆沙論》這類龐大的註釋書中，當論述內容具有重複性、類比性或篇幅過長時，作者會使用此類詞彙來省略中間的詳細推演過程，直接跳至該段落的終點或下一個關鍵論點。
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本句討論在毘曇分析法中，如何將現象視為由極短時間的「剎那」連續生滅而成的「相續」過程，而非視為恆常不變的實體，藉此對法相進行精確的區分與認定。
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在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，此處指在特定的心法或修行條件下，心意識能進入數量極多且層次不同的定境。
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此句為論中之詰問，探討「無量」之數理性質。
在毘曇論學中，討論無量數時，常分析增加一個單位或減少無量數量是否會改變其本質，旨在釐清無量數的定義與邏輯運作。
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此句指在修行體系中，依據特定的法義次第，確立三種不同類別的禪定狀態，以作為止觀修行或開發智慧的基礎。
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此句為典型的毘曇論式論證結構，針對前文之疑問給予明確答覆。
透過限定原因的數量（三種），來確立某種法相或分類的正當性，體現了阿毘達磨對法相分析的嚴謹與精確。
。
此句在論述某種法或修行的目的。
在毘曇義理中，「對治」是指運用與煩惱相對的心理狀態或方法，來消除或抑制特定的心理障礙（如以慈心對治瞋心），此處說明該項目的首要原因在於其對治的功能。
。
本句在分析心識運作的微細次第。
在毘曇法相分析中，心念被視為極其短暫的瞬間，此處指某種心理現象或認知過程的產生，是由於兩個連續的心念階段（二期心）所構成或導致的。
。
本句處於《大毘婆沙論》對法相的細緻分析中，「三所」指前文提及的三種特定對象或法類，「緣故」則是指促使這些法產生的條件（pratyaya）。
在毘曇學體系中，分析任何法之產生，必須明確其所依的因緣。
。
此句為論書中典型的定義式開端，旨在解釋某種法或修行手段之所以被採取，是為了作為「對治」之用。
在毘曇義理中，對治是指運用與煩惱相反的心理狀態或修行方法，以消除特定的心理染污（如以慈心對治瞋心）。
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本句說明在毘曇法義中，透過修習空三摩地（對空性的禪定），能直接對治並消除對恆常自我的執著（有身見），使其不再能主導心靈。
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本句為論書之問答體，旨在探討空三摩地在心理運作上的具體特徵。
在毘曇學中，「行相」是指心法運作時的顯現特徵，此處討論該禪定是否同時具備「空」與「非我」的特質。
。
本句分析錯誤見解的心理構造。
身見是指將五蘊（身）誤認為恆常自我的錯誤見解；而「我」與「我所」則是這種錯誤認知在心理運作上所呈現的兩種特徵（行相），前者是對主體的執著，後者是對客體的佔有意識。
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本句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討特定法（dharma）的定義特徵（lakṣaṇa）。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，透過釐清「行相」，可以將該法與其他相似的法區分開來，從而確立其精確的義理定義與性質。
。
本句旨在探討「對治」這一法相的定義與特徵。
在毘曇學中，對治是指運用與特定煩惱相反的心理狀態（例如以慈心對治瞋心）來消除負面心法，此處是在詢問對治的本質屬性。
。
本句討論如何破除對「我」的執著。
在毘曇分析中，「行相」指法的特徵或標誌。
透過觀照「非我」的特徵（非我行相），可以對治並消除心中對恆常自我之錯覺（我行相），從而破除我執。
。
本句說明對治「我所執」的修行方法。
在毘曇分析中，修行者透過運用「空」的觀照（空行），來抵銷並消除心中認為事物屬於「我」的這種心理特徵（行相），從而破除對自我的執著。
。
本句說明在毘曇分析中，透過觀照「非我」的法相（特徵），來消除對「我」的五種錯誤認知（我見）。
這是一種以正見對治邪見的心理機制，旨在破除對恆常主體的執著。
。
本句論述消除「我所見」（將法執著為「我的」）的具體對治方法。
在毘曇法相分析中，將「我所見」細分為十五種。
透過實踐空義（空行），以相反的智慧來對治（相對治）這些錯誤認知的表現形式（行相），從而破除對自我的執著。
。
本句討論如何透過對治法，消除對「自我」（我見）以及「我所有」（我所見）的錯誤認知。
在毘曇學中，「行相」是指法在運作時所顯現的特徵，對治行相即是透過分析其特徵來破除對自我的執著。
。
本句描述在毘曇分析中，透過對自身的觀察與調治（對治），能清晰地辨識出意識在感知對象時所呈現的具體運作特徵（行相）。
這是一種對心法運作模式的精細觀察。
。
本句分析對「我」的執著機制。
在毘曇法義中，「我」並非實體，而是心意識將五蘊等法誤認作恆常主體的「行相」（特徵）。
這種將現象標記為「是我」或「屬我」的認知過程，即是產生我執（ātman-graha）的根源。
。
本句在分析法（dharma）的屬性，強調某種特徵是該法自身的內在屬性，而非外在賦予，屬於其有為法（行）的固有相狀。
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此句為論書中常見的類比結語，表示前文所論述的理據、分析或結論，同樣適用於目前討論的對象。
。
本句說明對治煩惱的原理。
在毘曇法義中，「我愛」是對自我實體的執著，屬於深層的煩惱。
要消除此煩惱，必須採取相反的對治法，即透過「非我行」（實踐無我之見）來破除對「我」的幻象與愛染。
。
本句說明透過觀照事物的空性（無我、無常），來消除對特定對象的貪愛與執著。
在毘曇法義中，「對治」是指運用與煩惱相反的心理狀態或觀法，以達到消除煩惱的目的。
。
本句說明對治「我執」的具體方向。
在毘曇法義中，「我愛」是指對虛構自我的貪著，「我所愛」是指對認作我所有之對象的貪著。
透過對治這兩種愛執，可消除煩惱，趨向解脫。
。
本句說明透過特定的對治法，來消除對自我的貪著（自愛）以及對外部所愛對象的執著，旨在斷除由貪愛引起的煩惱。
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本句在分析「癡」（Moha）的對象。
在毘曇義理中，癡是對法性的不認知。
這裡區分了對「我」（主體）與「我所」（客體/所有物）的妄執與愚癡。
無論是將癡心投射於自我的存在，還是投射於自我的所有物，其本質上的愚癡狀態與運作邏輯是相同的。
。
本句說明破除我執的對治方法。
在毘曇分析中，透過觀照五蘊（色、受、想、行、識）皆不具備恆常、主宰的自我特質（非我行相），以此來消除將五蘊誤認為是自我的錯誤認知（執蘊是我行相），從而斷除我執。
。
本句說明破除我執的具體方法。
在毘曇法義中，「我」並非實體，而是對五蘊的假名。
透過實踐「空行」（體悟空性），可以對治將五蘊誤認為具有「我」之特徵（行相）的深層執著。
。
本句在分析對治「執蘊」（執著五蘊為我）的心理機制。
在毘曇的細膩分析中，某些對治執著的心理狀態，其本質仍被歸類為一種「我執」，因為其心中仍存有「我行相」（即將其視為自我的特徵）。
這揭示了在煩惱尚未完全斷除前，對治之法與被對治之法在心理特徵上的微妙關係。
。
本句說明透過分析法相，將原本被誤認為是「我」的經驗領域（處）進行拆解，從而消除對恆常自我的錯誤認知。
這是毘曇分析法門中，以「分析拆解」來對治「我執」的實踐路徑。
。
本句分析執著的心理機制，指出在產生執著的對象或處所中，包含了一種將其認定為「我」的心理構成要素（我執界），說明煩惱如何透過對對象的誤認而建立自我感。
。
本句分析眾生產生我見的心理機制。
在「我執」的認知範疇（界）中，心識將五蘊的聚合誤認作一個恆常、獨立的實體，即所謂的「我」。
這是在毘曇分析中對妄想執著之構造的描述。
。
本句討論毘曇論中關於「行法」與「知法」的關係。
強調無論將「行」視為總體的類別還是個別的組成要素，其與意識（知）在時間、對象、依處上同步產生的「相應」性質並不改變。
。
本句在分析心法之因果關係，說明特定結果是由於「期心」（即心中有所期盼、設定目標或預期的心念）所導致。
在毘曇論的分析框架中，旨在剖析心念的特定方向性如何作為條件（緣）來影響後續的心狀態或果報。
。
此句在分析修行無願三摩地時，修行者內心所持的定向或目標（期心），旨在探討定境與心念之關係。
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本句說明修行者或聖者因斷除對三有（欲有、色有、無色有）的渴愛與執著，不再願受三界生存狀態的束縛，這是脫離輪迴、趨向涅槃的核心動機。
。
此句在探討特定對象是否缺乏對聖道的追求。
在毘曇義理中，「聖道」是指能斷除煩惱、導向解脫的四聖道心（預流、一次來、兩次來、阿羅漢道）。
。
此句在分析修行者對聖道（解脫之徑）的心理傾向。
在毘曇論的精細分析中，探討心所狀態對於聖道之願力的強弱與性質，用以區分不同根機的心理狀態。
。
此處描述修行者在進入聖道前的心理狀態，必須生起對輪迴三有（欲有、色有、無色有）的厭離心，並將志向專注於證悟聖道以脫離生死。
。
在毘曇論的分析框架中，此句在探討心所（如欲、願）的生起條件。
說明若對象被視為僅是依於「有」（有漏的存在或生存狀態）而成立，則在特定的認知或分析下，不會對其產生執著或願望。
。
本句在分析特定心理狀態（期心）的對象。
在毘曇論的精細分析中，旨在說明該心念並不追求與五蘊相關的聖道果位，用以區分不同層次的願力或心所狀態。
。
本句依據毘曇法相分析，將對象還原為「蘊」的組成，旨在破除對「我」或「實體」的執著。
當認知到對象僅是條件組合的蘊集而非恆常實體時，對其產生的貪欲與渴求（願）便會隨之消失。
。
此句在分析心法時，描述一種特定的期心（願心），其特質是不希求在三世（過去、現在、未來）任何時間點達成聖道果位。
這是在論述心所或願力之區分時，用以界定特定心理狀態的特徵。
。
本句描述對墮入輪迴世間的厭離心理。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這涉及對苦受的排斥以及對脫離輪迴、不再受苦的願望。
。
本句在論述聖道（Aryamarga）的心法特徵。
聖者在修行聖道時，其期許之心（願心）已不再趨向於輪迴中的各種苦受，而是以斷除苦因、趨向涅槃為目標。
。
本句從毘曇論的分析視角，說明心法或生命狀態若與「苦」處於不斷接續的流轉狀態（相續），則該狀態在性質上是不被希求、不被願望所追求的。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論詰問形式。
在毘曇論的邏輯推演中，先設定某種前提，隨後針對該前提提出質疑，探討在特定條件下修行『聖道』的必要性與目的，藉此釐清聖道修行的法義基礎。
。
本句說明修行聖道的目的。
在毘曇義理中，聖道是指能直接斷除煩惱、導向解脫的修行路徑，其最終目標是趣向涅槃，即徹底熄滅一切苦集，脫離輪迴。
。
此句為論述之導入，說明修行者在實踐過程中，應如何透過意識的分析與省察（思惟）來對治煩惱或體悟法義，是將理論轉化為實踐的心理過程。
。
此句旨在探討達成「無餘涅槃」的條件與路徑。
在毘曇義理中，區分有餘涅槃（煩惱盡但色身尚在）與無餘涅槃（色身亦滅），此處詢問的是進入最終寂滅狀態的因緣。
。
此句描述透過邏輯推導與思惟，確認某種解脫狀態或果位之獲得，必須經由「聖道」的修行與證悟，強調聖道是斷除煩惱、達成聖果的唯一必然路徑。
。
本句強調修行之必要性。
在毘曇法義中，除染與證悟需依賴正精進，即便修行者在主觀情感上產生排斥或不願，但為了斷除煩惱、解脫輪迴，仍必須採取積極的修習行動。
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此句以「越瀑流」比喻修行者在生死輪迴或煩惱的湍流中前行，而「船筏」則比喻佛法、導師或正確的修行方法。
強調在面對強大的煩惱或艱難的修行路徑時，必須依止正確的法門才能安全度脫。
。
在毘曇學中，意識的生起必須依據一個對象，此對象稱為「所緣」。
此句是在分析意識生起的條件時，針對「所緣」作為一種原因（故）而進行的定義或說明。
。
本句解釋「無相三摩地」的定義。
在毘曇義理中，三摩地的性質由其「所緣」（專注對象）決定。
無相三摩地之所以稱為「無相」，是因為其心意識不再執著或對待任何特徵（相），尤其是脫離了導致執著的十種相狀，從而達到心境的純淨與空寂。
。
本句在分析心意識脫離對外境與性別特徵的執著。
在毘曇分析中，將「色聲香味觸」視為一類外境相，「男」與「女」視為兩類性別相，合稱三種有為相（即由因緣和合而生的現象特徵）。
。
此句在討論名相的定義。
在毘曇義理中，將色、受、想、行、識五種要素稱為「蘊」，這個名稱本身就標誌著其「聚集」的特徵（相），用以說明所謂的「人」或「我」僅是五種要素的集合，而非單一實體。
。
在毘曇義理中，此處討論的是一種超越對象特徵的定境。
當禪定的對象（所緣）不再呈現五蘊（色、受、想、行、識）的特徵（相）時，心不再對其產生分別執著，故稱之為「無相」。
。
此處在討論「相」（lakṣaṇa）的定義範疇。
在毘曇分析中，除了事物內在的本質特徵外，世俗慣用的名稱（世名）在識別與區分事物時，亦被視為一種標誌或相。
。
此處屬於毘曇論對法（dharma）進行精細分類的討論。
透過設定「前後」的時間或空間順序，以及「上中下」的品質或強度等級，來建立一套嚴密的名相體系，以便精確區分不同心法或現象的性質與次第。
。
本句在定義「無相定」的義理。
在毘曇學中，「相」是指事物的特徵或標誌。
當禪定的對象（所緣）不再依止於世間有為法的種種特徵時，心境進入一種不被相狀所縛的狀態，故稱之為「無相」。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開場，用於引出某種特定的觀點、異說或假說，以便後文對其進行詳細的分析、辨析或反駁，體現了毘曇論書嚴謹的論證邏輯。
。
本句說明三種禪定（三摩地）的區分基準在於其對治的對象與方法不同。
在毘曇學中，禪定不僅是心意識的統一，更具有消除特定心理障礙的功能，因此對治法的差異決定了禪定類別的區分。
。
此句為對前文所述之定相的定義，指將心專注於「空」之義理而進入的禪定狀態，旨在透過對空性的觀照來斷除執著。
。
在毘曇法義中，某些煩惱（如慢心）的根源在於「身見」。
因此，最直接的對治方式（近對治）即是透過智慧破除對恆常自我的錯誤見解，從根源上消除煩惱。
。
在毘曇義理中，此處指心不依止於任何境界、不再追求特定果位或定境的禪定。
強調的是心意識脫離了對世間或色界、無色界等定境的渴求與依止，達到絕對的寂靜與解脫。
。
本句討論對治「戒禁取見」的方法。
在毘曇法義中，戒禁取是指誤信僅靠遵守外在禁忌或儀軌即可解脫的錯誤見解，而「近對治」是指能直接對抗並消除此種特定煩惱的對應法門。
。
在毘曇義理中，無相三摩地是指心進入定境後，不再對所緣法的相狀（nimitta）產生分別或執著，使心境達到絕對的寂靜與統一。
。
在毘曇法相分析中，「對治」是指以相反的心理特質來消除特定的煩惱心所。
「疑」是指對正法、修行路徑或解脫可能性產生猶豫不決。
此處討論的是能最直接、最迅速消除這種懷疑狀態的對治方法（通常指建立正信或對法義的明確理解）。
。
本句強調將前文所述之法作為首要的對治手段，用以消除所有相關的煩惱或障礙。
在毘曇學（Abhidharma）中，「對治」是指運用與特定煩惱相反的心理狀態或智慧，來中和並根除負面心法（klesha）的系統化方法。
。
此句為論書中常見的過渡語，用於引出另一種不同的見解或論點，體現了《大毘婆沙論》透過對比不同學說、詳盡辨析法義的論證風格。
。
本句說明三種禪定（三摩地）的區分基準在於其內在的「行相」（即心所法的特徵）之差異。
在毘曇分析體系中，禪定並非單一狀態，而是由不同的心法組成，其性質的區別決定了禪定類別的成立。
。
此句為定義性陳述，明確指出前文所述的狀態即為「空三摩地」。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，空三摩地是指心意識專注於空義（如無我、無實體），藉此消除對法實有的執著，是達到解脫的重要定境。
。
此處討論分析法相的兩種方式：一種是肯定其存在特徵（有），另一種是分析其缺乏恆常自性且非我（空非我），藉此在毘曇分析中釐清現象的本質，破除對恆常自我的執著。
。
指一種不依止於任何特定對象、不追求特定果報的禪定狀態，強調心不落在任何定著之中，達到極高的心靈自由與清淨。
。
本句依據毘曇論之分析，指出「苦」作為一種現象或法，其本質並不具備恆常性。
這體現了佛教核心教義中「諸行無常」的原則，即任何有為法（包括苦受）皆在生滅變化之中，並非永恆存在。
。
此句出自對四聖諦的詳細分析。
在毘曇論的分析框架中，針對「集諦」與「道諦」這兩項聖諦，分別定義其四種行相（特徵），旨在透過精確的定義來界定其法義性質與運作機制。
。
此處指三解脫門（無相、無願、無我）中「無相」所對應的定境。
在毘曇義理中，指心不再對現象的特徵（相）產生分別與執著，藉此破除對色相的執取，以達成解脫。
。
本句處於毘曇論分析法相的語境中，討論「有」（存在/有餘依）與「滅」（寂滅/無餘依）這兩種狀態所具有的決定性特徵（行相）。
在阿毘達磨體系中，行相（lakṣaṇa）是用於區分不同法類、定義其本質的標誌。
。
本句為對三摩地（定）之成立條件或分類的總結。
在毘曇學體系中，三摩地是指心意識專注於單一對象而不再散亂的狀態，此處明確指出其建立的基礎或種類僅限於三者。
。
此句為文獻引用，指出目前的論點在《施設論》中已有初步的論述。
在毘曇學體系中，「施設」是指將實有之法透過概念設定而賦予名稱的假名現象，與「實有」相對。
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本句闡明空三摩地的本質。
在《大毘婆沙論》的分析中，空三摩地是指心專注於空性之對象，或其定境本身即是空，旨在透過禪定體悟法無我，破除對實有的執著。
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本句在分析特定心法或境界的屬性，旨在否定其屬於「無願」與「無相」的範疇，用以精確區分不同的定境或心所特徵，強調該對象仍具備一定的願力或相狀。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，此句旨在界定「無願三摩地」的性質。
它強調這種禪定是指心境達到「捨」而不再有對特定境界的追求（無願），但這種狀態本身仍是一種心法（citta），具有特定的心所特徵，並非指一種完全虛無、沒有任何相狀的「空」之狀態，以區分禪定狀態與絕對的空無。
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本句旨在區分三種特定的禪定狀態：無相、無願與空。
無相三摩地是指對一切法不執著於其相狀（特徵）的定境。
在毘曇論的精確分析中，必須將其與追求空性的「空三摩地」以及不對果位產生希求的「無願三摩地」區分開來，以明確各類定相的義理差異。
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此句為經典中常見的設問句式，旨在引出後文對前述論點、現象或結論的詳細原因分析與論證。
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本句為論證的結語，說明前文所討論的三種法（或心所）之所以被區分開來，是因為它們在定義上的特徵（行相）存在差異。
在毘曇學中，透過分析「行相」來界定法的體性並區分不同法類，是其核心的分析方法。
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此句為承接性的過渡語，表示作者將引用或敘述前文提及之論書中隨後的相關論述，用以展開後續的法義分析。
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本句探討空、無願、無相三種禪定的內涵與區別。
在毘曇論的分析框架下，此處界定空三摩地在義理上與「空」及「無願」相通，但將其與「無相」區分，以釐清不同禪定狀態的對象與心理特徵。
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本句分析無願三摩地的性質。
在毘曇法義中，強調此禪定雖處於無欲且空掉執著的狀態，但其本身仍是一種特定的心法狀態，具有其特有的法相，故與完全沒有相狀的「無相」有所區別，旨在精確界定禪定狀態的心理特徵。
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本句在毘曇分析中，旨在精確區分不同定境的定義。
無相三摩地是指心不依止於對象的相狀（相），而非指對法性的「空」之體悟，亦非指不對未來果位產生希求的「無願」狀態，強調三者在定義上的界限。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在分析特定心法或境界中，是否具備「願」之動力的連續運作特徵（展轉相）。
在毘曇分析中，探討某種狀態是否「空無」某相，是用以界定該法之體性與功能的關鍵，用以區分不同層次的心理狀態或法相。
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此句為典型的毘曇論式詰問，旨在分析某種法（dharma）的自相。
探討該法是否具備「無相」（不具物質形相）以及「獨立」（不依賴其他法而單獨存在）的特質，以釐清其法義屬性。
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本句屬於《大毘婆沙論》典型的問答體裁，旨在說明某種法相或狀態的區分，其依據在於該法最初產生或獲得時的性質是否相同或相異。
在毘曇分析中，初始獲得的條件決定了該法後續的屬性與分類。
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本句說明修行者透過空三摩地（對空性的禪定）來體悟法之真實本性（正性），進而斷除輪迴出生的因緣，達到解脫之境。
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本句論述在修行現觀（Vipassanā）時，對「苦」的直接體悟過程涉及四個心念時刻（心頃），而這四個時刻中均伴隨著「無願」的心法，即對苦之對象不生起追求或執著，以達成離欲與解脫。
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本句說明透過一種不對任何境界產生希求的禪定（無願三摩地），使心進入不生不滅的真實本性，從而斷除輪迴的根源，不再受生於世。
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本句討論在修行現觀（Vipassanā）時，對「苦」的直接體悟其心理過程的時長。
在毘曇論的精細分析中，心念的生滅被量化為「心頃」。
此處指出對苦的現觀需四個心頃，且其原因在於修行者在觀察苦的同時，亦在修習其空性（無我、無常），使心不執著於苦的實相。
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本句在毘曇分析中討論心意識狀態的轉化。
指出在消除輪轉之相並獲得無相境界時，此過程完全依賴於自身的修行實踐（自修），而非外在因素或他人的接引，強調解脫路徑的自力性質。
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本句在論述法相分類的邏輯。
在毘曇學中，「對治」是指以相反的心理狀態或修行方法來消除特定的煩惱（如以慈心對治瞋心）。
此處指出，判斷某些法是否屬於同一類或不同類，其依據在於它們最初所採用的對治方法是否相同或不同。
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此處論述對治煩惱的初始階段，需運用「空」的觀照與「無願」的心境，以消除對特定對象的執著。
在毘曇體系中，對治（pratipakṣa）是指以相反的法（對治法）來消除特定的心所，例如以無貪對治貪著。
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本句說明特定法（如智慧或對治法）能消除那些透過觀察苦的本質而可以被斷除的煩惱。
在毘曇義理中，「見苦」是指對苦的真實性質有正確的認知，這種認知能產生對治力，進而斷除與之相關的染污心。
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此句描述在修行對治煩惱的過程中，初步運用「無相」（不執著於相狀）之法來消除心中執著的階段。
在毘曇學中，「對治」是指以相反的心理狀態或法門來消除特定的煩惱。
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本句討論特定對治法與特定煩惱之間的對應關係。
在毘曇體系中，「見滅」是指在初果（須陀洹）階段斷除邪見，此處強調某種法能專門對治該階段所能斷除的煩惱。
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此句為論著中的轉接語，旨在引用前述論典的進一步說明，以強化對特定法義的論證，體現了毘曇論書嚴謹的考據與引用風格。
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本句說明空三摩地的特質。
在毘曇義理中，此種禪定是以「空」為對象，且在修習過程中排除對果位的希求（無願）以及對現象特徵的認知（無相），從而達到心境的純淨與寂靜。
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本句說明無願三摩地的本質。
在毘曇義理中，此禪定是指修行者斷除一切對世間或出世間果位的希求心，進入一種不執著於任何目標、體現空性且無分別相的深定狀態。
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本句描述一種高度的禪定狀態，其特質涵蓋了「三解脫門」的義理：無相（不執著於現象的相狀）、空（體悟法相的空寂）與無願（斷除對世間或法界的渴求）。
在毘曇義理中，這代表心意識超越了分別與貪著，進入絕對的寂靜。
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此處採毘曇論典典型的問答形式，旨在釐清法相分類的邏輯。
針對前文提到的三類對象，探討其每一類為何又可進一步細分為三種子類，以確立分類的嚴密性與完整性。
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此句為對前文疑問的回答。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，「自體」指法的自性或固有特徵。
此處說明某種結論成立的原因，在於所討論的每一個法之自體都具備三種特定的義理（特徵）。
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本句旨在強調「無常」之理。
在毘曇分析中，所有有為法皆在剎那生滅中，不存在任何永恆、恆久或絕對不變的實體，藉此破除對法之常住見。
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本句闡述毘曇部對「空」的定義。
在此語境下，「空」是指在一切法中找不到一個恆常不變的「我」或屬於「我」的實體。
透過否定「我」與「我所」的執著，揭示現象的無我本質。
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此句定義「無願」之義。
在毘曇義理中，無願包含兩個層面：一是對煩惱（三毒）不再有生起的渴求，二是對未來生存（後有）不再有執著。
這描述了斷除渴愛、趨向解脫的心理狀態。
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本句描述一種超越物質感官與性別區分的狀態。
在毘曇論的分析中，這通常指某些高階禪定狀態或特定的存在形式，其特質不再受限於五境（感官對象）及男女的二元對立。
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在毘曇論的分析框架中，此句是用於對前文所述之法（dharmas）進行總結。
指某些心法或狀態因不具備物質形態、可識別的標誌或恆常的特徵，故在名相上被定義為「無相」，用以區分有相（有物質形態或特定標誌）的法。
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本句在論述三種三摩地的定義，強調其「自性」（Svabhāva）在於對「我」與「物」（主客體）之自體相分的根本性質之體現。
這屬於毘曇部對心法與心所的精細分析，旨在釐清禪定狀態中主客體關係的本質。
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本句為論著中的過渡語。
在阿毘達磨的分析體系中，「自性」是指一種法（Dharma）使其成為該法而不同於其他法的固有特徵。
此處表示已完成對自性的定義或分析，準備進入下一個議題的討論。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述結構，旨在透過對名相（術語）定義的追問，進而詳盡解析「三摩地」（定）的法義內涵與成立理據。
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此句為論書中典型的提問方式，旨在對「三摩地」（定）的定義進行嚴謹的分析與界定。
在毘曇體系中，三摩地是指心意識專注於單一對象而不再散亂的心理狀態。
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本句採論書問答體，旨在說明「三摩地」（定）之名相定義，指出其成立需依據三種特定的條件（緣）。
在毘曇義理中，名相的定義通常基於其構成要素或產生的條件。
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本句為論述某項法相或原因的條目之首，指出其特質或成因在於「平等」。
在毘曇論的分析框架中，「平等」通常指無差別、無高下或性質一致的狀態。
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此句為論述之結論，指出前述之兩種情況或類別被納入同一範疇（攝持），以此作為判定或定義的理由。
在毘曇論的分析體系中，「攝」是指將個別法類歸納於總稱之下的邏輯操作，用以釐清法相與類別。
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本句說明特定法之生起，是由於三種相似的性質在時間序列上連續相繼而導致。
在毘曇分析中，「相續」指心法或色法在極短時間內接續不斷的流轉，「相似」則指性質相近，此處強調因相似而產生的連續性。
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此句為《大毘婆沙論》典型的分析式開端，用以引出對前文提及之「平等故」這一理由的詳細釋義。
在毘曇法相分析中，「平等」通常指對象之間缺乏差別或性質均等，此處旨在闡明該理由如何成立。
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本句在定義眾生輪迴的根源，指出從無始以來累積的心理染污（煩惱）、行為過錯（惡行）、認知偏差（邪見）以及對真實法性的錯誤認知（顛倒），共同構成了束縛眾生的業力與習氣。
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本句描述煩惱或錯覺如何影響心（意識）與心所（心理組成要素），使其失去中正，在偏頗的狀態下運作，導致錯誤的認知或行為。
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本句說明定力的功能。
在毘曇義理中，心（心王）與心所（隨心而起的心理因素）在面對認知對象（境）時，若無定力，易受貪嗔等煩惱牽引而產生偏差。
有了定力，心與心所能排除偏向，以公正、穩定且不偏頗的方式運作，從而正確地認知對象。
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此句為定義之結語。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，三摩地（定）是指心意識專注於單一對象而不再散亂的狀態。
此處旨在說明前文所述的心法特質，即是「三摩地」之名相的定義依據。
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此句為論書典型的釋義開端，旨在對前文提及的「攝持故」一詞進行定義或詳細說明。
在毘曇義理中，「攝持」通常指將多種法類納入同一範疇（攝），或指心法對對象的維持與掌控（持）。
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本句描述眾生在輪迴中的基本心態。
在毘曇學中，心（主體意識）與心所（伴隨的心理因素）不斷地對外界對象產生反應，導致心神不寧、散亂不安，這是無明與苦受的根源。
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本句說明禪定運作的機制：透過定力的功能作為手段，收攝散亂的心念，使其專注於單一的對象，達到心一境性的狀態。
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此句為結論，說明前文所述之心意識狀態符合「三摩地」的定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，三摩地是指心意識專注於單一對象而不再散亂的狀態（心一境性）。
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此句為論書對前文某項論據的解析。
在毘曇法相分析中，「相似相續」是指心法或色法因性質相近而能接續產生的狀態，用以說明法與法之間承接的因緣關係。
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本句描述心識流轉的狀態。
在阿毘達磨體系中，心（主意識）與心所（伴隨心意識的心理功能）在時間流轉中極速生滅，且其性質在善（正向）、染（不善/負向）與無記（中性）之間交替出現，這種異類性質的連續生起構成了個體的生命相續。
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本句描述在深定狀態下，心念的生滅過程（相續）變得純淨。
由於定力的維持，前後相接的心念皆為同一類別的善法，不再被雜染或不善的心念所中斷，確保了心流的純淨性。
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本句為對前文所述心法特性的總結，說明該狀態符合「三摩地」的定義。
在毘曇論的分析體系中，三摩地是指心意識專注於單一對象而不再散亂的心狀態。
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此處為《大毘婆沙論》對「三摩地」（定）之名相進行定義分析。
論著旨在透過分析其成立的因緣，詳盡闡釋「三摩地」在不同語境下的義理涵義。
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此句在毘曇論述中用以解釋某種心法或狀態的成因。
所謂「住一境」是指心意識專注於單一的對象（境）而不再散亂，這是達成三摩地（定）的核心特徵。
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本句探討法之持續性的原理。
在毘曇義理中，一切現象皆是剎那生滅，並非恆常不變。
所謂的「住」（維持或停留），實際上是依賴於極其快速且連續的生滅過程（相續）而產生的狀態，而非實體性的恆住。
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本句說明某種認知或結論的成立，是由於經過了正確的審察與思維。
在毘曇學（Abhidharma）的分析框架中，「審慮」是指對法相或義理進行細緻的考察與辨析，以排除錯誤見解並獲得正確的知見。
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本句說明「三摩地」（定）之定義的依據。
在《大毘婆沙論》的分析中，三摩地並非單一的直覺狀態，而是基於特定的條件（緣）而成立的名相，旨在透過嚴謹的定義區分定與不定的狀態。
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本句在毘曇論的分析語境中，說明某種心所或法能的功能，在於能維持身體的狀態使其不偏不倚、達到調和平衡，這通常與禪定中的身心調適或修行中對待萬物的平等心（upekṣā）之身體表現相關。
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在毘曇論的分析體系中，「攝」是指將具有共同特徵的法（dharmas）歸納於特定的定義或類別之下。
此處指將所有具足「善」性質的心理因素或現象納入討論或定義範圍內。
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此句為論證之結語，說明某種因緣或條件的作用，旨在維持法相的穩定或延續，防止其立即分解。
在毘曇（阿毘達磨）義理中，討論有為法的成立與消滅時，常分析使複合法維持不散的條件。
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本句在論述某種心法或條件的作用，說明其能使具足善質的心意識在運作時保持平衡，不偏不倚，從而維持善心的穩定與純淨，避免因偏頗而導致的波動。
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本句為論述之過渡句，旨在引出導致特定法產生的三種助緣。
在毘曇學中，「緣」是指除了直接原因（因）之外，使果法得以產生的必要條件。
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此句為對「三摩地」名相定義的總結。
在毘曇論的分析體系中，三摩地是指心意識專注於單一對象而不再散亂的安定狀態。
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本句在分析心所（cetasika）的特性。
在毘曇學中，「所緣」是指心意識所對接的對象。
此處說明特定心法（如正念或專注）的特徵在於能持續維持對對象的關注，而不使其脫落或遺忘。
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此句說明一種因果關係，指因能持續持守並實踐各種卓越的善法，而導致後續的果報或心境。
在毘曇義理中，強調善法之累積與持恆是修行進階的必要條件。
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本句說明「止」與「觀」的結合（止觀雙運）。
在毘曇義理中，奢摩他（止）負責安定心神，毘鉢舍那（觀）負責洞察實相。
當兩者能同時作用於同一個對象（一所緣）且力量平衡（平等轉）時，能最有效地破除煩惱、證悟真理。
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此句為論書中引用他人觀點的轉接語，標誌著接下來將進入世友尊者的論述或見解。
在《大毘婆沙論》這種論書體裁中，經常透過引用不同論師的意見來進行辯論與確立正義。
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此句為《大毘婆沙論》典型的設問式結構，旨在透過對名相（術語）的定義分析，進而闡明「定」之本質及其在心法運作中的功能。
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本句出自毘曇論典，描述某種心法或心王在運作時，能同時包含或統領多種屬於「善」類別的心所（心理因素），說明其心法之廣泛性與統攝能力。
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此句定義「等持」（Samādhi）的義理。
在毘曇學中，等持是指心意識專注於單一對象（一境），且這種專注狀態保持均等、不散亂且連續不斷的心理狀態。
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此句為論典中的過渡語，表示在先前的論述基礎上，進一步對該議題進行補充或另一層面的說明，體現了《大毘婆沙論》詳盡分析、層層遞進的論證風格。
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本句解釋「等持」（Samādhi）的定義。
在毘曇法義中，等持是指心意識專注於單一對象，使心不散亂，達到一種平衡、穩定的狀態。
此處強調「持」的動作與「平等」的狀態，說明定力的本質在於維持心境的不偏不倚。
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本句以「持嬰兒」為喻，說明「持」之定義。
在毘曇論的分析體系中，透過具體的動作實例來界定抽象的法相（Dharma-lakṣaṇa），說明「持」的核心義理在於維持、掌控或把握。
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此句為名相定義，說明「持水者」之稱號是基於嬰兒能持有水的特徵而得名，體現了毘曇論中以功能或屬性來定義名相的分析方法。
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此句為名相的定義說明，解釋「持枰」之名稱來源，即因其具備持有秤（枰）的功能或特質而得名。
在毘曇論的分析體系中，常用此類方式釐清術語的字面義與實義。
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此句在論書的邏輯推論中，用於將前文已建立的理據、分析或比喻，直接類推至目前討論的對象，以證明兩者在法義邏輯上具有一致性。
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此句在解釋「等持」（Samādhi）的名義定義。
在毘曇義理中，等持是指心意識專注於單一對象而不再散亂，使心處於一種平等、安定且不偏頗的卓越狀態。
因能維持這種勝於一般心狀態的平等法，故稱之為等持。
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此句為論書中常見的轉接語，用以引出某位長老（大德）對前文法義的解釋或評論。
在《大毘婆沙論》這種彙編性質的論著中，經常記錄不同論師的見解以進行辯論、對比與綜合。
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在《大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，等持（Samādhi）與等至（Samāpatti）在許多語境下是指同一種心意識專注於單一對象、不再散亂的定境，兩者在義理上常互換使用。
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此句為論書中典型的分析過渡語。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，對某一法相的定義後，通常會進一步將其細分（vibhāga），以窮盡該法的所有屬性與分類，確保義理無遺漏。
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此句在毘曇論述中定義特定的心理狀態。
在《大毘婆沙論》的語境下，「等至」指心進入一種專注且穩定的狀態（Samapatti），此處特指由善法所成就的定境，使心靈處於清淨、安穩且具備善質的狀態。
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此句在論述心法之性質，指出特定狀態無法進入或不屬於由善法所構成的禪定（等至）境界。
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此句出於對法類的列舉，指涉分析範圍涵蓋至「無記法」等中性法類。
在毘曇體系中，法依其道德性質分為善、不善與無記三類。
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此處指修行者依序達成的九種定境，在毘曇論的體系中，通常指四禪、四無色定以及滅盡定，用以描述禪定層次由淺入深、遞進成就的過程。
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此處討論心法或心所的運作狀態。
當兩種心法達到交會、平衡或統一的狀態時，在毘曇術語中稱為「等至」，指心進入一種專注且穩定的定境。
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此句為論書之過渡語，旨在將討論範圍限定於前文剛定義或分析的特定義理之中，以便進一步展開細節分析。
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本句在分析心所（心理因素）的分類。
在毘曇學中，心所依其性質分為善、不善、無記。
此處明確討論範圍僅限於能與「善心」相應、共同運作的善心所。
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本句解釋「等持」（Samādhi）的字義定義。
在毘曇義理中，等持是指心意識專注於單一對象時，心念的相續不再散亂，而是維持一種平等、穩定的狀態而運作。
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在毘曇法相分析中，心法依其業果分為善、不善、無記三類。
本句旨在明確界定討論範圍，排除不善與無記法，僅針對特定類別（通常為善法）進行論述。

本句為論述之開端，旨在對「三三摩地界」進行定義與分類。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析體系中，將禪定（三摩地）依其性質或功能分為三類，以精確區分不同層次的定境與心法。
。
本句闡明三界的定義在於「漏」（煩惱）。
在毘曇義理中，三界（欲界、色界、無色界）的存在是以煩惱為前提的；只要尚未漏盡，便處於輪迴之中。
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本句說明解脫的定義。
在毘曇義理中，「漏」指煩惱與生死之因，「無漏」即指斷除煩惱後的清淨狀態。
當心意識不再被煩惱所繫縛時，即達到了「不繫地」，即不再受輪迴束縛的解脫境界。
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此句在探討修行進階至第十一地時，是否仍殘留「漏」（即煩惱）。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，旨在精確界定各修行階段中煩惱斷除的狀態與程度。
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此句在論述修行位階時，探討「無漏」之法（不受煩惱污染的清淨法）在菩薩修行前九地的狀態或存在情況，用以分析不同修行階段的法義特徵。
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本句分析「所依」之義。
在毘曇體系中，心法之生起需有依託（如根、境），此處說明該依託關係是隨三界（欲界、色界、無色界）的生命流轉而持續相續的，揭示了輪迴中生命基礎的連續性。
。
本句在論述空三摩地的特質。
在毘曇學中，「行相」是指一種法（心法或心所法）所顯現的特徵、相狀或運作方式。
此處明確指出空三摩地在體現上具有兩種不同的行相。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的名相分析。
無願三摩地是指一種不對特定境界或果位產生執著、無求的禪定狀態。
此處指出該禪定狀態在分析上可分為十種具體的特徵（行相），用以界定其性質並與其他禪定相區分。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對禪定狀態的精細分析。
無相三摩地是指在禪定中不再對對象的相狀（特徵）產生執著或認知。
此處提到的「四行相」是指從論書術語定義此種定境時，所具備的四個具體特徵或運作方式。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討各種名為「空」的三摩地（定）在心理運作機制上，是否統一具有「空」的行相（即意識狀態的特徵）。
在毘曇學中，分析定力的種類及其對象的行相，是釐清心法運作與分類的核心。
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在毘曇論典的論證邏輯中，「四句」通常指為了周延地分析某個法相，而採取的四種邏輯可能性（如：是、非、亦是亦非、非是非非），旨在透過窮盡所有邏輯路徑來確立正確的法義。
。
本句在分析三摩地的運作機制。
在毘曇論的精細分析中，區分了「造作」與「非造作」的定相。
此處強調某種空三摩地並非透過主觀地「使之變空」或營造空之特徵（行相）來運轉，而是其運作性質不屬於刻意造作的範疇。
。
本句在分析空三摩地的運作機制。
在毘曇法相分析中，三摩地（定）的性質由其所緣與行相決定。
空三摩地並非單純的空無，而是透過體悟「非我」（無我）的特徵，使心脫離對自我的執著而運作。
。
此句旨在區分禪定的「行相」（表現特徵）與「實質」。
在毘曇法相分析中，某些禪定在運作時雖表現出空寂的特徵，但若其本質仍依賴於特定的對象或心所，則在定義上不屬於真正的「空三摩地」，是用以辨析定相與定質之差異。
。
本句在定義特定禪定狀態下的心法組成。
在毘曇學中，「相應」指心與心所（心理因素）同時產生且共用同一對象。
此處討論的是一種將意識轉向空性的定境（轉空三摩地），以及與此定境共同運作的心理因素（諸法）。
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本句討論三摩地（定）的運作性質。
在毘曇學中，心在入定時會具有特定的「行相」（即心念顯現的特徵），此處說明空三摩地在運作時，其心識所顯現的相狀即為「空」。
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本句在論述禪定的對境與運作方式。
在毘曇義理中，三摩地（禪定）需有對境，此處說明「空三摩地」是以「空」的相狀（行相）作為心念轉運的對象，進而達到定境。
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本句在分析三摩地（禪定）的性質。
在毘曇法相分析中，區分了「空三摩地」（本質空）與「作空」（主動使對象空）。
此處指出存在一種禪定，既不具備空性，也不採取主動消除對象特徵的運作方式。
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此句為論著中典型的分析性假設，旨在透過限定討論範圍（僅限於某一種類），來精確界定法相或排除其他不相干的因素，是毘曇論典中釐清名相定義的常用論證方式。
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此處描述在三摩地定境中，破除對「我」及「行」（有為法之造作）的相狀執著，使其轉化為空性，進而使心與定中之諸法相應，體現無我之義。
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此處討論名相界定的嚴謹性。
在毘曇分析中，若對法類（種類）的界定不夠專一或範圍過廣，則無法維持該法特定的定義特徵（相），導致原有的定義失效。
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在毘曇論的邏輯分析中，「四句」是指對某個命題進行的四種可能性剖析（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）。
此處指將論點透過邏輯轉換，以四句的形式來呈現或分析，以窮盡所有可能的邏輯路徑。
。
本句在論述某種法相或心法運作的邏輯時，強調其性質在「已發生（過去）」與「將發生（未來）」的狀態下保持一致，不因時間先後或狀態遷轉而改變其本質。
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此處討論如何簡潔地概括法義。
在毘曇分析中，透過精煉的文字（三四句）來定義名相的特徵（行相），旨在快速且準確地揭示其本質，避免冗贅而失其義。
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此句在分析心法之相應關係。
在毘曇法相分析中，探討某種認知（知）是否與「我行」（與自我意識相關的造作心所）共同產生。
若該認知不與我行相應，其性質亦與前文所述之情況相同。
。
本句為總結性陳述，指出在《大毘婆沙論》的分析框架下，對「空三摩地」的定義或分類被劃分為六組，每組由四個要點（四句）組成。
這反映了毘曇論書習慣以嚴密的邏輯組合與分類法來詳盡剖析禪定狀態。
。
本句指出在論典中，針對「無願三摩地」這一禪定狀態，存在三十四種不同的定義或描述方式。
這體現了毘曇論著對名相定義的極其詳盡與嚴謹，旨在透過多種角度釐清該定相的內涵。
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本句出自《大毘婆沙論》，在分析禪定法相時，針對「無相三摩地」（不取相之定）採取了系統性的邏輯分析。
所謂「十二四句」是指運用十二組四句式（一種周延的邏輯推論方式）來詳盡定義其體相、特質與成立條件。
。
本句為對三種三摩地（禪定）分析體系的總結。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析法中，常使用特定的句式（如四句）來嚴密定義法相的特徵，此處是指將三種禪定各自的分析句數相加，總計為四十八組四句。
。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「所緣」是指心識在生起時所對待、所認識的對象。
心識不能在沒有對象的情況下獨立生起，必須依託於某個對象（即所緣）才能運作。
。
本句在討論禪定純淨度的判定。
在毘曇義理中，真正的空三摩地應遠離煩惱。
若該禪定狀態仍依託於被煩惱污染的條件（漏緣）而成立，則不屬於完全清淨的空性定。
。
本句探討四聖諦在「漏」（煩惱）與「無漏」（清淨）兩種認知狀態下的差異。
在毘曇義理中，「無漏唯緣苦諦」是指以無漏智慧（解脫智）去緣對、認知苦諦的狀態，此種認知不再受煩惱牽引，是修行者證悟解脫的必要過程。
。
本句說明無願三摩地的對境（緣）。
在毘曇義理中，修行者透過觀察苦、集、道三諦的性質與運作，進而證悟滅諦。
因此，此禪定是以除滅諦以外的三諦為對象，旨在透過對因緣的洞察而達成熄滅痛苦的目標。
。
本句說明無相三摩地的對象（所緣）。
在毘曇分析中，無相三摩地是指心不再對任何有為法的相狀（sign）產生認知或執著，而將心專注於「滅諦」——即煩惱與苦的徹底熄滅之狀態，達到絕對的寂靜。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「念住」是指正念的確立與維持，使心不離於所緣對象。
此處為定義之開端，旨在解釋如何透過對身、受、心、法四種對象的持續覺察（四念住），來破除我執並體悟無常與空性。
。
本句論述特定定境與心所的共存關係。
在毘曇義理中，空三摩地（觀空之定）與無願三摩地（無求之定）在運作時，皆與四念住（對身、受、心、法的正念觀察）同時存在，以確保定中兼具正知與觀察。
。
本句分析禪定與四念住的相應關係。
在無相三摩地（不取相的定境）中，修行者已超越對身、受、心的相狀執著，因此在四念住中，僅有對法（現象本質）的觀察——即法念住——能與此定境共存。
。
本句說明智者在進入空性三摩地（專注於萬法空性的定境）時，能同時具足四種智慧，藉此徹底斷除煩惱，證得解脫。
這強調了在毘曇義理中，定（三摩地）與慧（四智）相結合的證悟狀態。
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本句出自《大毘婆沙論》，在分析對「苦」的認知層次。
在毘曇法相體系中，「世俗智」是指凡夫在未證得聖果前，對事物性質的認知能力；而「法類苦」是指將苦從法相的類別上進行界定。
此處是指以世俗的認知方式來理解苦的類別。
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本句描述修行者在進入無願三摩地（一種不對任何境界產生執著或願望的定境）時，同時具備七種智慧的狀態，強調定與慧的同步成就。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，此指能斷除煩惱、消除染污的智慧。
這種智慧是修行者在證悟過程中，用以破除執著、滅盡苦因的核心認知力量。
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本句描述在「無相三摩地」的高深定境中，修行者能同時具足四種智慧。
這體現了定慧等持的狀態，即在超越一切相狀、不對特徵起執著的寂靜中，洞察實相的智慧能全面運作。
。
此處討論對「滅」（nirodha）的認知層次。
在毘曇體系中，凡夫雖未證果，但能透過推論或聞學，在概念上理解法類滅（法之類別的消滅），此種認知稱為「世俗智」，以區別於聖者直接證悟的聖智。
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三摩地
者即三摩地。
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此句出自毘曇論典，討論的是『相應』（Samprayukta）的定義。
在阿毘達磨體系中，相應是指心與心所（或根與心）在同一時間、同一依處、對同一對象共同生起。
根相應則是指特定的心法與感官或功能（根）共同作用的狀態。
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在毘曇法義中，感官（根）、對象（境）與意識（識）三者必須同時具足且相互配合，才能產生認知。
此處指這三者共同運作的狀態。
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此句在定義特定的心法狀態，將其分析為「樂」（身心安適）、「喜」（精神愉悅）與「捨」（平等心）。
在毘曇論的分析體系中，這是對心所（cetasika）狀態的精確區分，用以描述心在特定定境或心法運作時的感受與特質。
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在毘曇論的分析體系中，「三世」是用於界定法之存在時間的基準，將時間區分為過去、現在與未來，用以分析諸法的生滅與存續。
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在毘曇論的分析體系中，「三世」將時間劃分為過去、現在與未來，用以界定法（dharmas）的存在狀態與生滅過程。
。
在毘曇學（Abhidharma）中，「緣」是指促使法生起的條件或依據。
此句是在討論某些法（如特定的心所或業力）如何跨越時間維度，以三世（過去、現在、未來）為其生起或運作的條件。
。
本句在探討空三摩地（以空性為對象的禪定）之對象（緣）的性質。
在毘曇論的分析框架中，討論該定境是否可能包含「漏」（即導致輪迴的煩惱或染污）。
若其對象是染污的（漏緣），則其範圍將涵蓋時間維度的三世以及超越三世的境界，這是用以分析定境純淨度與解脫境界的論證過程。
。
本句在分析特定心法作為「緣」（條件）時的時間屬性。
在《大毘婆沙論》的說一切有部體系中，探討無漏（清淨）與無願（不求境界）的三摩地之緣，其法相之存在或影響力橫跨三世，體現了說一切有部「三世實有」的判讀框架。
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本句描述修行者在進入「無相三摩地」的深定狀態時，以此定境為緣（條件）而捨身離世。
在毘曇義理中，死時的心念狀態決定後續去向，此處指在極高層次的定力中圓滿生命。
。
此處依據毘曇法相分析，將法（尤其是心法）按其道德性質分為三類：善法（能導向解脫）、不善法（導向輪迴）與無記法（不導向善惡果報）。
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在毘曇法相分析中，「善」是指能產生安樂果報、導向離苦涅槃的心理狀態或行為，與「不善」及「無記」相對。
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本句在毘曇分析中，描述某種法（通常指心或心所）在生起時，其依託的條件（緣）不限於單一性質，可以是善法、不善法或無記法，說明該法在條件依託上的普遍性。
。
本句討論進入「空無願三摩地」所需的條件（緣）。
在毘曇學的分析體系中，任何心法（如三摩地）的成立都需依賴特定的緣起條件，此處指涉空無願定之三種緣。
。
本句在毘曇分析中說明無相三摩地的心法特性。
「緣」指心意識所對待的對象（ālambana）。
無相三摩地之成立，其心意識必須以善法為對象，而不能緣染污法或無記法，方能維持不執著相狀的定境。
。
本句分析眾生在三界（欲界、色界、無色界）中的繫縛狀態。
「繫」指被煩惱與業力束縛而輪迴；「不繫」則指斷除煩惱、脫離輪迴的解脫狀態。
在毘曇論的分析框架下，此處旨在區分輪迴與解脫的界限。
。
本句闡述「漏」與輪迴的因果關係。
在毘曇義理中，「漏」指煩惱（尤其是貪、嗔、癡），是導致眾生在欲界、色界、無色界三界中不斷輪迴的根本原因，因此被定義為「繫」（束縛），使眾生無法解脫。
。
在毘曇法義中，「漏」指導致輪迴的煩惱（如貪、嗔、癡），「繫」指束縛眾生於生死輪迴中的牽絆。
本句說明若能達到無漏的境界，即等同於脫離了所有束縛，處於解脫狀態。
。
此處討論解脫者（不繫者）與三界的關係。
在毘曇義理中，已斷除煩惱的聖者雖在心靈上不再受輪迴繫縛，但其色身仍是過去業力的果報，在未入滅前仍需依緣三界而存在，此種依緣而存的狀態在邏輯分析上被稱為「繫」。
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本句在毘曇論的分析框架下，討論空三摩地在對待「有漏緣」（帶有煩惱的對象）時的性質。
其核心在於分析定境的對象（緣）如何決定修行者是被繫縛於三界輪迴，或是處於不被繫縛的狀態，用以區分不同層次的定境與解脫狀態。
。
本句在探討「無漏法」與「三界」的邏輯關係。
在毘曇義理中，「繫」指被煩惱或業力束縛於輪迴。
此處討論無漏法（如聖道、涅槃等）是否可能僅透過條件（緣）而與三界產生繫縛關係，通常是用於論證無漏法不繫於三界的邏輯推演過程。
。
本句討論無願三摩地的對境（緣）。
無願三摩地因不追求特定果報或境界，其對象不限於特定類別，故能以三界中仍受業力束縛（繫）或已脫離束縛（不繫）的眾生或狀態作為其對待的對象。
。
本句說明無相三摩地的特質：在毘曇論的分析中，禪定雖需依託某種對象（緣）而成立，但修行者在此定境中不再執著於對象的相狀（特徵），因此心與對象之間不再有束縛，故稱「不繫」。
。
此處依據修行境界區分四類人：有學指已入聖道但尚未圓滿的聖者；無學指已證阿羅漢果、不再需要修行的聖者；非有學且非無學則指尚未入聖道的凡夫。
。
此句為論書中的總結性陳述，指出前文所討論的法相、特徵或條件，在三種不同的分類或範疇中均為共同適用。
在《大毘婆沙論》的嚴密分析體系中，此類表述用於界定法義的適用範圍，確保定義的周延性。
。
此句依據修行進程將眾生分為三類：『有學』指已入聖流但尚未圓滿的聖者；『無學』指已證阿羅漢果、不再需修行的聖者；『非有學非無學』則指尚未入聖流的凡夫。
。
本句在論述空三摩地的分類。
在毘曇法相分析中，禪定依其對境（緣）而區分。
若空三摩地的對境屬於「有漏」（即仍與煩惱、染污相關），則可分為三類。
。
本句在阿毘達磨體系中討論「學」與「無學」的界定。
在聖道分類中，「學」指尚未斷盡煩惱、仍在修行路上的聖者（如須陀洹至阿那含）；「無學」指已證阿羅漢果、無需再修行的聖者。
而某些無漏法若僅是以「唯緣」的形式存在，則不屬於這兩種修行階段的範疇。
。
本句探討進入「無願三摩地」所需的對象或條件。
在毘曇學的分析框架中，任何定境（三摩地）的產生都必須依據特定的「緣」（對象或條件），此處明確指出該種定境的緣分分為三種。
。
本句在毘曇論的分析框架下，討論無相三摩地的性質。
指出此定境屬於「唯緣」，即它是依據特定條件而成立的心理狀態，而非一種代表修行位階的特徵。
因此，它既不被定義為需要進一步修習的「學法」（Sekha），也不被定義為已完成修習的「無學法」（Asekha），強調其作為定境的中性屬性。
。
根據阿毘達磨的教法，煩惱的斷除分為見道與修道兩個階段。
一般而言，見道斷除見惑，修道斷除修惑。
本句特指那些屬於「修道所斷」類別的錯誤見解，但在修行過程中尚未被根除的狀態。
。
本句說明在修行過程中，所有導致輪迴的「漏」（煩惱）都必須透過實踐修行（修道）來徹底斷除。
在毘曇體系中，這涉及對煩惱種類的分析及其對應的斷除次第。
。
本句處於論述法相的邏輯推演中，討論「無漏法」（不受煩惱污染的清淨心法）是否會被斷除或滅盡。
在毘曇分析中，區分有漏與無漏是判定解脫狀態與修行進程的核心基準。
。
此句討論煩惱斷除的機制。
在毘曇法義中，煩惱的斷除分為「聞所斷」（透過聞法而斷）與「修所斷」（透過禪修實踐而斷）。
此處指某些因「見」而起的執著，即便在類別上屬於修所斷的範疇，但在實際狀態中仍未被斷除。
。
本句在討論空三摩地的對象（緣）分類。
在毘曇學的分析框架中，禪定依其對象的性質而區分。
若空三摩地的對象屬於「有漏」，即仍與煩惱、染污或世俗性質相關，則可分為三類。
。
本句討論見解（見）的斷除路徑。
在毘曇法相分析中，某些見解即便不伴隨粗顯的煩惱（無漏），但仍屬於對法相的微細執著（唯緣見），此類見解無法僅靠聽聞教法（聞所斷）而消除，必須透過禪修實踐（修所斷）來徹底根除。
。
本句在分析禪定與其對象（緣）的關係。
在毘曇法相分析中，無願三摩地（不追求特定定處的禪定）是以三種無相三摩地（無對象的禪定）為其緣。
這裡強調「唯緣不斷」，是指雖然處於無願狀態，但與對象之間的緣分關係在法相定義上依然存在，並未截斷。
。
本句為論述之開端，旨在區分「緣」在語言上的稱呼（名）與其在法相上的實際定義或功能（義）。
在毘曇學中，區分名義有助於精確分析因果關係，避免將名稱誤認為實體。
。
本句旨在界定「空無願三摩地」在因果論中作為「通緣」的定義。
在毘曇學中，通緣是指能為多個法共同提供支持的條件，此處討論該定境如何作為基礎條件促成後續的法義。
。
本句定義無相三摩地的特質。
在毘曇分析中，「相」是指對象的特徵、標誌或表象；「義」則是指對象的本質或內在含義。
無相三摩地是指在禪定中，心不再對對象的「相」產生反應或執著，而僅僅緣於其「義」，從而達到一種不被外相擾亂的定境。
。
此句在分析「緣」（條件）的對象分類。
在毘曇學中，「相續」指心法或物質在極短時間內連續生滅、相繼不絕的流轉狀態。
此處將緣分為三類：一是與自身的心法流轉相關，二是與他人的心法流轉相關，三是不屬於這種連續流轉性質的條件。
。
本句在分析空三摩地的對象性質。
在毘曇學中，「漏」指煩惱。
有漏緣之空三摩地是指雖然修行空定，但其對象或心境仍與世俗煩惱相關，尚未達到完全解脫的無漏狀態。
。
本句在分析不同禪定（三摩地）的對象（緣）。
在毘曇義理中，無漏定（不染污之定）與無願三摩地（不對特定果位產生執著之定）不緣於世俗的色聲香味觸法，而是專門觀察心識生滅相繼的過程（相續），藉此徹悟無我或斷除煩惱。
。
本句分析無相三摩地的對象特質。
在毘曇義理中，「相續」是指心法或法相連續不斷的流轉過程。
無相三摩地之「緣」，是指其禪定所對待的對象並非具有連續相狀的法，而是處於一種超越相狀連續性的狀態，從而達到無相的定境。
。
在毘曇論的分析體系中，此句討論的是「得」（prāpti，成就/獲得）的類別。
這裡強調的是一種透過「加行」（即主動的修習與心靈鍛鍊）而達成的「離染」（脫離煩惱污染）之狀態。
這區分了自然獲得與透過刻意修行而獲得的境界，強調了修行路徑中努力與實踐的重要性。
。
此句為論書中的邏輯銜接語，指出前文所提及的法相或類別，每一項均可分為兩種形式或適用於兩種情況，體現了毘曇論典嚴謹的分類分析法。
。
此句在《大毘婆沙論》的邏輯分析中，討論「得」的性質，指從原本不具備某種法或境界的狀態，轉而獲取該法或證悟該境界的過程，強調狀態的轉變。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，用於說明前述之法或對象，在分類上皆能涵蓋或適用於接下來所提到的兩種類別或性質，體現了毘曇論書嚴謹的分類與對照邏輯。

在毘曇義理中，此處指空、無相、無願三種三摩地。
這三者是進入解脫境界的關鍵路徑，透過對法空、相空、願空的修習，能斷除對現象的執著，進而達成解脫。
。
本句為論書中的質詢，旨在釐清「三摩地」（定）與「解脫門」（通往解脫的關鍵狀態）在法相分析上的差異。
在毘曇體系中，三摩地是心意識集中於單一對象的狀態，而解脫門則側重於斷除煩惱、進入解脫的具體機制或路徑。
。
本句區分了禪定神通的性質。
在毘曇義理中，「漏」指煩惱。
有漏神通是由凡夫或未證果者透過禪定修得，雖具神通但未斷煩惱，仍處於輪迴之中；無漏神通則是聖者在斷除煩惱後所具備的清淨能力。
。
在毘曇義理中，「漏」指煩惱與生死輪迴的滲漏。
本句強調真正的解脫必須建立在「無漏」的基礎上，即徹底斷除一切煩惱的清淨境界，而非僅是暫時的壓制或有漏的禪定。
。
在毘曇義理中，「漏」指煩惱的流出，是導致輪迴的根本原因。
解脫是指徹底斷除煩惱、脫離生死。
因此，能導向最終解脫的法門（解脫門）必須是「無漏」的（即不被煩惱污染的）；若修行路徑仍有漏，則僅能獲得世間果位，無法達成真正的究竟解脫。
。
本句在討論解脫的條件。
在毘曇法義中，「漏」與「縛」是造成輪迴與痛苦的根本原因，與「解脫」之義完全相反。
因此，將導致束縛的因素視為解脫的門徑，在邏輯上是不成立的。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構，旨在探討「解脫門」這一分類的定義基礎與邏輯依據。
在毘曇學中，解脫門是指通往解脫、斷除煩惱的各種路徑或法門，此處在詢問其設立的具體義理。
。
本句說明某種法或狀態作為依據（依），能使修行者進入正確的本性（正性），進而斷除輪迴出生的因緣（離生）。
這符合毘曇部對解脫次第與法相分析的論述，強調透過正確的依止來達成寂滅。
。
本句在阿毘達磨的分析框架下，說明某種法（dharma）如何作為基礎或條件（依），以促成「盡漏」（即煩惱的徹底斷除），進而達成解脫狀態。
。
此句為論書中典型的辯論詰問，旨在探討若採納前述觀點，在法義邏輯上會產生何種矛盾或錯誤。
。
本句討論解脫的理論基礎。
在毘曇義理中，透過體悟法之正性（自性）並斷除生起（輪迴之生），進而建立解脫的途徑或境界。
。
本句論述解脫的具體心法條件。
在毘曇義理中，單純的定（三摩地）不足以達成解脫，必須是與洞察苦之本質的智慧（苦法智）以及對此真理的安住與接受（忍）共同運作的定，方能構成通往解脫的門徑。
。
此句在討論界定「解脫門」的標準。
在毘曇義理中，若將解脫的門徑定義在「盡漏」之上，即是以煩惱（漏）的徹底斷除作為判定進入解脫狀態的基準。
。
本句在討論解脫門的定義。
在毘婆沙論的分析體系中，強調唯有如金剛般堅固、能摧毀一切煩惱且不可動搖的「金剛喻定」，才真正符合進入涅槃解脫的門徑條件。
。
此句為論書中對話或辯論的過渡語，表示對前文之詢問或議題給予肯定之回應，並準備展開詳細的法義說明。
。
本句說明在毘曇論述中，設定「解脫門」（即通往解脫的途徑或條件）時，是同時依據兩種不同的義理標準來界定的。
。
本句說明在毘曇義理中，「解脫門」是一個總括性的名相，將所有能導向解脫、不被煩惱（漏）所染的禪定狀態（無漏定）全部納入其中，強調其包容性與導向解脫的功能。
。
本句在論述「正」（Samyak）的定義。
在毘曇義理中，聖道之所以被稱為「正」，是因為其性質能斷除煩惱、止息業力，從而脫離輪迴之生。
此處強調聖道的本質（性）與導致輪迴產生的因果鏈條相分離。
。
在毘曇法相分析中，「入」是指從凡夫位轉向聖者位的過程。
凡是證得能斷除煩惱的聖道（如四道），即被視為進入了聖者的境界或正法之流，故統稱為「入」。
。
本句說明解脫的定義。
在毘曇義理中，「漏」是指導致眾生在生死中流轉的煩惱（包括欲漏、有漏、無明漏）。
當這些煩惱被徹底斷除，修行者即達到「盡漏」的狀態，此為阿羅漢的特徵。
。
本句說明在阿毘達磨的教法中，四聖道（預流道、一來道、不還道、阿羅漢道）在斷除煩惱時必須依止禪定，且這四道最終的目的與結果皆在於使煩惱與苦盡除。
。
本句出自毘曇論述，討論法之生滅相續的特性。
在阿毘達磨體系中，「無間」是指前後兩個法在時間上緊密相接，中間沒有任何空隙。
此處以「世間第一法」為例，說明即便是在一個週期或序列的最開始，法的生起依然遵循這種即時相續、毫無間斷的法則。
。
本句描述在毘曇心理分析中一種特定的心法狀態。
指修行者透過智慧洞察苦的本質（苦法智），進而產生一種能接納並忍受此真理的定力（忍），當此心法作用於意識中時，即為「現前」。
。
本句說明透過修習空三摩地，使修行者契入法之真實本性（正性），進而斷除輪迴的因，達成不再受生的解脫狀態。
在毘曇義理中，這強調了透過定力體悟空性以破除執著，最終導向涅槃的過程。
。
此句處於毘曇論對四聖諦體悟過程的分析中。
指修行者在對「苦諦」進行現觀（直接體悟）時，其認知過程是直接且連續的，不存在推論的間隙或時間上的中斷。
。
本句探討意識在直接感知當前對象時，心王與心所同時生起並結合的狀態，是毘曇論中對感知機制之微細分析。
。
此處指修行者達到一種不再對任何世間或出世間的境界產生渴求、不再有輪迴願望的深定狀態。
在《大毘婆沙論》的分析中，這代表斷除了對「有」（存在）的執著，是趨向涅槃、解脫的重要標誌。
。
本句描述一種證悟的狀態。
在毘曇義理中，透過對法之自性（正性）的正確認知與進入，能斷除產生輪迴的因緣，進而達到不再出生的涅槃境界。
。
本句討論心法生起的因緣關係。
在毘曇體系中，「無間緣」（Anantara-pratyaya）是指前一剎那的滅盡是後一剎那生起的直接條件。
此處說明「集」（有為法）的顯現與「觀」（觀察心）在時間序列上是緊接而生的。
。
本句描述意識對「滅」（苦之止息）進行直接觀察的認知過程。
在毘曇學中，意識的生起必須依據一個「現在前」的對象，此處指將「滅」作為直接觀察的對象而產生的心識狀態。
。
在毘曇義理中，此處指修行者透過專注，捨棄對一切現象特徵（相）的認知或執著，使心意識不再被外境的相狀所擾，進入一種極其純淨且寂靜的深層定境。
。
本句在《大毘婆沙論》的分析框架下，描述一種解脫或定境的別稱。
「入正性」是指契入法之真實本質（通常指滅盡或涅槃之性），而「離生」則是指不再受因緣驅使而產生（生起）新的有漏法或輪迴身，強調的是從「生」的因果鏈中解脫。
。
本句說明前文所述關於無漏定起作的理路，同樣適用於其他修行位階。
在毘曇法相分析中，旨在強調不同聖位在進入無漏定時的共性與一致性。
。
本句描述在見道位（初次證悟四聖諦之位）中，心意識別起三種無漏的定（三摩地），藉此直接斷除導致輪迴的煩惱漏。
這體現了毘曇部對於證悟過程中心法運作的精細分析，強調特定定力的產生與斷漏的因果關係。
。
本句說明在阿毘達磨的修證體系中，修行者進入「修道位」後，藉由三種不被煩惱染污的無漏三摩地（定），能將所有導致輪迴的煩惱（漏）徹底斷除。
。
本句說明在阿羅漢（無學）的境界中，所涵蓋的三種無漏定。
在毘曇學中，「無漏」是指完全斷除煩惱的清淨狀態，此處旨在對無學位所具備的定力進行分類總結。
。
此句在毘曇論的分析框架下，指出某種法或修行的總體功能在於斷除「漏」。
在佛法中，「漏」是指導致輪迴的煩惱，遮止諸漏即是達到解脫、不再受煩惱牽引的狀態。
。
在毘曇義理中，「漏」指使眾生流轉輪迴的煩惱（āsrava）。
「盡漏」即指徹底斷除所有煩惱，達到解脫不退的境界，通常指阿羅漢證悟後的狀態。
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本句說明在毘曇法義中，三解脫門（空、無相、無願）作為解脫的最高觀法，能將所有不被煩惱所染的清淨禪定（無漏定）全部涵蓋在內，顯示三解脫門在修行體系中的總括地位。
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本句為《大毘婆沙論》典型的論議結構，透過提出問題來定義名相。
在此處旨在探討達成解脫的具體路徑或條件（門）之義理基礎，分析何種法能導向脫離生死輪迴的狀態。
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本句在論述中將「涅槃」與「解脫」等同，強調涅槃的本質即是從煩惱與生死輪迴中徹底解脫的狀態。
在毘曇義理中，這代表了所有有為法的熄滅與苦盡情空的寂靜。
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本句指出修行者需依止前文所述的三種三摩地（禪定），以此作為基礎以達成後續的定慧或解脫境界。
在毘曇論的分析體系中，三摩地是指心意識高度統一、專注於單一對象而不再散亂的狀態。
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本句在定義「解脫門」的義理。
在毘曇論著中，「門」通常指路徑、手段或進入某種狀態的關鍵。
此處說明該法門具有導向（趣）並使修行者最終證得解脫的功能，因此得名。
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本句以「排楯」（排列盾牌）比喻解脫門的功能。
在毘曇義理中，解脫門是指能阻斷煩惱、防止痛苦再次生起的機制或心法，如同士兵排列盾牌以抵禦敵軍攻擊，修行者透過特定的定慧或法門，建立起防禦屏障，使煩惱無法侵入，從而達成解脫。
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此句為譬喻，旨在說明在進行某種法義分析或心法操作前，必須先建立防禦或準備機制（如定力或正見），以抵禦外在幹擾或內在煩惱的侵害，確保後續正法操作的穩定與安全。
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此句描述由瞋心驅使的極端暴力行為。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類事例通常用於說明「瞋」等不善心所如何導致具體的惡業行為，以及其隨之而來的業果。
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此句描述一種特定的能力或神通，能令對手跌倒，並在戰場中隨意移動。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這類描述通常是用於說明某些心所或世間神通（iddhis）的具體表現形式。
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此句指涉前文所述之特定修法、分析路徑或心法之實踐者。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，強調將對法相的精確分析轉化為實際的心靈修習，以達到斷除煩惱之目的。
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在毘曇法義中，煩惱（Klesha）被視為導致輪迴、阻礙解脫的根本原因，故將其比喻為「怨敵」，強調修行者需以智慧將其根除。
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此句描述一種特定的情境。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析框架中，這類敘述通常是用於界定某種心所（如嗔心、鬥心）或業力在集體衝突情境下生起的具體條件與案例分析。
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此句出於論書論辯語境。
「排楯」原指排列盾牌，在此為比喻，指在展開核心論述前，先建立堅固的義理前提（即三解脫門），以防止對方的質疑或為後續推論奠定基礎。
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在毘曇義理中，煩惱（Klesha）被視為修行解脫的最大障礙，故將其比喻為「怨敵」。
此句說明透過特定的正法或心法，能有效防禦並阻斷煩惱的生起，以保護心靈不被染污。
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本句描述修行者透過無漏智慧（不染煩惱、不導致輪迴的智慧）徹底斷除一切煩惱，最終達到法性之頂端，即成就解脫的最終果位。
這符合毘曇部對於斷除煩惱與成就果位之次第的論述。
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本句描述因某些不善法或過失，導致修行者從較高的精神狀態或生命層次墮落，進而無法達到與其本質相應的成就境界（性地）。
這在毘曇論中是用於分析業力與果報，以及修行次第中之障礙。
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本句描述修行者依其最初的發願與修行方向，最終達成熄滅一切煩惱、脫離輪迴的涅槃境界。
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此句為論書中常見的引經據典之語。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，在對法義進行詳細分析後，常引用「契經」（佛陀親口所說的經文）來證明論述的權威性，確保論義不脫離佛陀的原始教法。
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在毘曇義理中，「定」指心意識的專一不散（Samādhi），是止息煩惱、生起智慧的必要條件，因此被視為通往解脫的正道。
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在毘曇法義中，定力（三昧）是產生智慧的必要基礎。
若修行者心念散亂、無法安定，卻將其誤認為修行路徑或進展，則被判定為「邪道」，因為缺乏定力則無法證悟實相，不能導向解脫。
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本句強調解脫的必要條件是「定」。
在毘曇分析中，解脫（vimukti）需依止於心意識的專一與安定（三摩地），若心處於散亂或不定狀態，則無法斷除煩惱以達成解脫。
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本句強調解脫的必要條件在於「無漏」。
在毘曇義理中，一般的禪定（有漏定）雖能暫時壓制煩惱，但無法根除染污，因此不能作為最終解脫的門徑；唯有與聖道相應、斷除煩惱的無漏三摩地，才能真正導向解脫。
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本句處於毘曇部（阿毘達磨）語境，「施設」指依名言假立的現象（prajñapti），而非具有自性的實體。
此處的「空」是指假名所指之實體的不存在（如：車是假名，空有「車」之實體），而非大乘般若經中「萬法皆空」的空性。
文中指出針對這種假名之空，有多種不同的論述方式。
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此句在《大毘婆沙論》的毘曇分析語境中，用於界定某種法相或物質結構的特徵，說明其內部不具實體或特定內容，屬於對法相細節的精確定義。
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在《大毘婆沙論》的分析框架中，「外空」是指對外部世界（外境）的分析，認定外部現象皆由因緣和合而成，並無獨立、恆常的自性，故稱為「空」。
此概念通常與分析內在自我的「內空」相對應，用以破除對內外兩界的實有執著。
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此處依毘曇分析，指內在的五蘊（心身）與外在的物質世界（六塵）皆是由種種組成要素（法）所構成，並無一個恆常、獨立的實體存在，故稱之為「空」。
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本句依據毘曇教義，指出所有由因緣和合而生的「有為法」皆無恆常自性，處於生滅變異之中，故其本質為空。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「空」在此是指空間（ākāśa），被歸類為「無為法」，即不需要因緣造作而生起、且不具有生滅特性的法。
此處的「空」是指一種特定的法相（空間），而非般若系經典中指萬法皆無自性的「空性」義理。
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此處指「空無邊處」，為無色界四定之首。
修行者捨棄對物質形態（色法）的執著，將心意識擴展至無邊的虛空狀態，進入超越物質空間限制的禪定境界。
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在毘曇論的分析框架中，此處指涉該法（dharma）不具有恆常、獨立且不變的實體自性，揭示其依因緣而生、無恆常實體的特質。
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此處依據毘曇部義理，分析行為（行）之本質。
指在分析法相時，發現並不存在一個實有的「行為者」或實有的「行為對象」，故稱之為「無所行空」，旨在破除對實體行為或實體主體的執著。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「勝義」指究竟真實的義理（Paramārtha），與世俗義相對。
「空」在此指現象缺乏恆常不變的實體或自性。
此句強調從絕對真實的層面觀察，一切法皆無實體。
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此處指「空空」，即對「空」的見解亦不執著，避免將「空」視為一種實有的法或終極實體而產生新的執著。
在毘曇分析中，旨在破除對空性的執著，以達到徹底的離相。
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本句為論書之總結性敘述，指出前述十種「空」的分析與區分邏輯，與該論書其他相關章節的處理方式一致，旨在避免重複論述。
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本句為論書中的提問，探討在論述過程中，為何在多處對「空」的義理進行詳細的區分與分析（分別空）。
在毘曇學的分析框架下，空性並非單一的概括，而需透過對法相的精確分析，區分不同層次的「空」以避免誤解。
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本句處於毘曇論典的論辯語境中，指在分析法義時，透過闡明該對象缺乏恆常實體或不具備特定性質（即「空」的特徵）來進行回答與論證。
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本句說明特定的法義或修行方式，是為了直接消除（對治）二十種關於「我」的錯誤見解（薩迦耶見）而設定的。
在毘曇法義中，對治需對應特定的煩惱或錯見纔能有效消除。
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在毘曇法義中，薩迦耶見（我見）是指將五蘊誤認為恆常不變的「自我」。
這種對自我的執著是所有煩惱（如貪、嗔、癡）產生的基礎，因為有了「我」的執著，才會產生對「我」的追求與防衛，進而導致種種痛苦。
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本句說明輪迴的運作機制。
在毘曇義理中，「流注」指業力驅使心識流向特定的重生狀態。
由於眾生被業力牽引而流轉於生死，無法趨向寂滅的涅槃，導致輪迴中的痛苦與缺陷（過患）不斷加劇。
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在毘曇學中，針對每一種煩惱或負面心態，都有對應的對治法（pratipakṣa）。
「近對治」是指最直接、最能迅速消除該特定煩惱的修行方法或心法。
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此句在《大毘婆沙論》中用於標記論述之依據，表明目前的法義分析與佛陀在經中所說的教法一致，以確立論點的權威性與正統性。
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此句為論述之條件開端。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「聖弟子」特指已證得初果（須陀洹）及以上果位、進入聖道且不再退轉的修行者，用以區分於尚未證果的「凡夫」。
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本句描述修行者在禪定修習上，將三種等持（Samādhi）如花鬘般次第圓滿地達成。
在毘曇義理中，等持是指心意識專注於單一對象而不再散亂的狀態，此處強調其系統性的成就，為後續生起智慧奠定基礎。
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此句描述特定修行或智慧之功德，能將導致痛苦、產生惡業的心理狀態（不善法）徹底消除，是達成解脫的必要條件。
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在毘曇法相分析中，強調透過對「善法」的持續修習，能有效消除煩惱、積累功德，進而迅速達成解脫或果位的圓滿狀態。
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本句為論書中的提問，探討將「等持」（禪定）比喻為「鬘」（花鬘）的義理。
在毘曇義理中，這是指多種禪定狀態次第串聯，如同花朵被串成花環一般，形成一套完整的修行體系。
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此句為論書中對前文疑問的回答，說明某種法相或現象之所以如此，是由於其自性（svabhāva）具備端正、莊嚴的特質。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「可愛樂」是用來描述對象（法）的特質，指該對象具有能引起心之貪著、喜愛的屬性。
此處「故」字為因果推論的結尾，用以說明前文所述的心理狀態或行為是由於對象具備此種特質而導致。
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此句以少壯之人的外在美貌為喻，在毘曇論的分析語境中，通常用於說明外在色法（形貌、裝飾）如何引起意識的感知與愛著，用以分析心法與色法之間的互動關係及其無常本質。
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此句以「冠」與「鬘」為比喻，將深奧的等持（三昧）境界或其教法體系，描述為聖者修行的最高成就與圓滿莊嚴，強調其在修行體系中的頂端地位。
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說明修行積累的功德會體現為外在的莊嚴相貌與威儀，進而獲得天界與人間眾生的尊敬與愛戴。
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此句為論書中之比喻，用以說明某種相狀或特徵的呈現方式，透過具象的裝飾（花鬘）來類比法相的顯現或特定狀態的組成。
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此句描述一種超凡的身體特徵（通常指佛或高階聖者），其形相不受外界自然環境（如強風）的影響而紊亂，象徵其定力深厚或具備清淨的色身特質，在《大毘婆沙論》的分析中，這類描述用以區分凡夫與聖者的色身差異。
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本句以「冠」與「鬘」比喻聖者所成就的等持（三昧）功德，說明其莊嚴且相續的特質，將深沉的禪定比作裝飾聖者的寶冠與花鬘。
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本句說明高層次的善法（勝功德）具有極強的穩定性，不會被心靈的躁動或不安（掉）所幹擾，體現了在毘曇法義中，定力與功德圓滿後心境的不可撼動性。
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此句為譬喻，以「頭戴花鬘」之具象行為，說明某種法（Dharma）或特質如何依附、裝飾或與主體結合，旨在透過視覺化的比喻使深奧的毘曇義理易於理解。
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此句描述修行者或聖者因具足智慧與法力，在行經各處時，能克服障礙或在法義辯論中獲勝，使眾生信服，將其導向正法。
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本句為總結性陳述，將前文對法義的詳細分析比喻為「鬘」（花鬘），意指其條理分明且圓滿，如同為聖者戴上的冠冕，象徵等持（三摩地）之法的殊勝與莊嚴。
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本句說明在不同的對象或身分（諸位）之中，能獲取的善業果報（功德）多寡有所不同。
在毘曇義理中，功德是指由善心所造的善業及其產生的正向果報。
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本句在討論不同觀點對解脫路徑的看法。
在毘曇學語境中，「入正性」是指正確地領悟法之自性（svabhāva），而「離生」則是指藉由對自性的正確認知，進而終止輪迴的出生，達成解脫。
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本句描述修行者證得果位（如阿羅漢果）後的狀態。
在毘曇義理中，證果即意味著徹底斷除煩惱，使心靈不再受染污，並將導致輪迴的「漏」完全盡除，達到不再退轉的涅槃境界。
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此比喻用於說明「假名」或「合成」的道理。
花環本身並非一個獨立的實體，而是由花與線這兩種組成要素組合而成的名稱。
在毘曇分析中，這用以論證複合現象可被拆解為基本的「法」（dharmas），而整體的名稱僅是為了方便稱呼而設定的假名。
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此句描述某種物質（如香氣或神力）之效能，能延緩物質的自然衰敗。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，這通常涉及對物質屬性（如香色）及其對外在現象影響力的探討，說明特定法能對物質形態的維持作用。
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本句說明「勝定」（卓越的禪定）具有持守與維持各種修行功德的功能。
在毘曇義理中，定力是穩定心神、防止退轉並深化智慧的基礎，使修行者能恆常保有正向的法義特質。
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本句描述某種法或物質在時間流逝中仍能保持其性質或形態，不至毀損，用以說明其穩定性或持久的特質。
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本句為結論，說明前文所述之禪定次第或法門，因其結構有序且圓滿，故以「鬘」（花鬘）為喻，稱之為「等持鬘」，意指一系列相續且莊嚴的定境。
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此句以「貫花」為喻，說明多個獨立的法（dharma）在概念上被組合在一起，形成一個整體（如名相或假名），但其本質依然是各自獨立的組成部分。
這是在論述「假名」與「實法」之區別，強調整體僅是組成部分的集合，而非獨立的實體。
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本句說明心識中『想』（saṃjñā）的功能。
在毘曇學中，『鬘想』是指心將多個獨立的組成部分（如單朵花）感知為一個統一整體（如花鬘）的認知過程，用以說明世間眾生如何透過概念建構來認知現象。
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本句說明聖者透過三種等持（定力）的運用，將修行中所積累的各種功德統攝在一起，使其不散亂且能相輔相成，以利於證悟。
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本句描述眾多天人與人類在特定情境下，共同產生一種統一的心理認知（想）。
在毘曇學中，「想」是識別對象、形成心像的心所，此處指集體地將心專注於一種象徵穩定與專一的「等持鬘」意象之中。
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此處以「貫花」為喻，說明多個獨立的法（要素）在特定條件下被組合在一起，形成一個整體。
在毘曇分析中，旨在說明所謂的「整體」僅是名相上的假合，其實質是由個別的組成要素所構成。
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本句描述心識中「想」（saññā）的建構作用。
在毘曇學的分析中，這指的是心將零散的對象或特徵，如同串連花鬘一般，在心中將其整合並建構出一個整體的概念或影像。
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本句說明禪定（Samādhi）的運作機制。
在毘曇學中，「定」的功能在於抑制心的散亂，將具足善質的心意識集中於單一的法相（境），使心不偏移，這是修習止觀與進入深層禪定的必要基礎。
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本句描述天人與凡夫對聖者（佛）進入三昧（等持）狀態的讚嘆。
將「等持」比喻為「鬘」（花鬘），象徵其禪定功德圓滿且莊嚴，如佩戴花鬘般自然且具相。
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此處將「等持」比作花鬘。
花鬘是由單線將多朵花串聯而成的統一整體；等持亦然，是指心意識不再散亂，而能專注於單一對象，使心念達到統一且穩定的狀態。
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此句表明論述之依據源自佛陀的經文，旨在證明該法義具有經據支持，符合毘曇論書以經為本、對經文進行系統化解析與論證的特點。
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在毘曇義理中，此句說明空三摩地（對空性的定慮）是資深修行者（上座）所能達到並安住的深層心靈狀態，以此標誌其修行境界之高。
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本句為《大毘婆沙論》典型的問答體，旨在探討禪定境界與修行位階的對應關係。
在毘曇義理中，空三摩地是指對法無我或空性的定慮，是高階修行者（上座）消除我執、安住於寂靜解脫的特徵。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明某種心法或證悟的成因。
強調透過長時間地維持（住）特定的禪定狀態（空定），作為達成後續果位的必要條件。
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本句分析佛陀與上座（長老）在功德與定力上的差異。
佛陀在三界中具備至高無上的功德，而上座則以多住於空定為特徵，體現了毘曇論對聖者果位區分的精細分析。
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本句描述獨覺（Pratyekabuddha）的位階與修行特徵。
在《大毘婆沙論》的功德分級中，獨覺的功德次於正覺（佛），其修行特點在於頻繁地進入空定以體悟法相的空寂並斷除煩惱。
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本句記述舍利子尊者在僧團中的功德位階及其禪定特質。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常對弟子之功德進行等級分類，舍利子以智慧著稱，其「空定」是指對法相空性的深刻禪定，與其智慧第一的特質相呼應。
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本句說明在僧團體系中，如目乾連等具備高深證悟與資歷的大聲聞，在名相上亦被稱為「上座」（長老）。
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此句說明原因，指出其狀態或行為是因為頻繁安住於空性的禪定（空三摩地）中所致。
在毘曇部語境下，這強調了透過禪定觀察法之空性所達到的定境。
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本句在阿毘達磨的分析體系中，指出特定的「空定」是資深修行者（上座）所能安住的禪定境界，強調定境與修行位階的對應關係。
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本句說明空三摩地在內道修行體系中的特殊地位。
在《大毘婆沙論》的語境下，「內道」指佛教內部的修行路徑，「不共住處」則是指該境界並非所有修行者都能達到，而是區分不同果位或修行層次的獨特特徵。
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此句在《大毘婆沙論》的分類體系中，將所有透過內在禪定與心法修行的路徑（內道），界定為屬於上座部（Sthavira）的傳承或觀點，用以區分不同的教法體系或修行方法。
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此處以「嬰兒」為喻，旨在說明外道對於真實法義的理解缺乏成熟度與正確見解。
在《大毘婆沙論》的論辯語境中，是用以對比佛法精微的分析與外道淺薄、錯誤的見解，強調其處於無明之中，尚未開悟。
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本句在討論「上座」（Thera）的稱謂認定標準。
在阿毘達磨的僧團制度討論中，上座通常指具有一定年資的長老，此處說明在內道（佛教）中，年資達八年者亦可獲此稱號。
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本句說明因果關係，指出獲得「上座」這一身分或狀態，是由於先前成就了相應的功德所致。
在毘曇論的分析框架中，強調任何法（狀態）的產生皆有其特定的因緣支持。
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此句描述外道對生命週期與壽量的定義。
在某些外道體系中，因其設定的生命尺度極其漫長，故將人類之八十歲視為生命初期的嬰兒階段，此處旨在記錄並對比不同教派對壽量的看法。
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本句處於《大毘婆沙論》對心法或生命狀態的細微分析中。
在毘曇體系中，「過失」並不一定指道德上的罪過，而常指功能上的「缺陷」或「不完備」。
此處討論的是嬰兒階段因心智尚未成熟而具有的特定缺陷性質（過失法），說明該狀態是如何成立的。
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本句在探討非佛教的修行者（外道）是否能透過其禪定方法，達到與佛教聖者相似的「無願」與「無相」之高深定境。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這通常是用來區分外道所證的定境與佛教聖者真正解脫之差異的論辯過程。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，此句在討論「空」的定義。
所謂「不共法」，是指某種特質僅屬於特定對象，而與其他對象不共有的性質。
此處旨在說明將「空」視為一種獨特的、用以區分法相的特徵，而非泛指一切的空性。
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本句在論述佛教與外道在解脫境界上的差異。
外道雖可能提及類似「無願」或「無相」的狀態，但缺乏佛教中基於滅盡煩惱而達到的真實涅槃境界，因此其所謂的無願無相並非真實。
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在《大毘婆沙論》的分析框架中，「相似」是指兩種或多種不同的法（dharmas）在特徵、功能或表現上具有共同點。
此處用於說明儘管兩者在體性上有所區別，但在某些面向仍存在類比或相似之處。
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本句屬於毘曇論中對心法或行法（Samskrta）性質的細微分析。
在阿毘達磨體系中，「麁行」指較為粗重、不精細的心理運作或業行。
此處旨在說明某些心理狀態雖然在性質上與粗重的行法相等且相似，但在該狀態中並不伴隨「願」（對目標的追求或渴望）這一心所。
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此處分析心法在極高定境中的相狀。
當心進入寂靜且平等的狀態（相等）時，其特徵變得極其微細，導致在主觀觀感上呈現出「無相」的狀態。
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此句為論述之開端，旨在分析並對比當時印度社會中九十六種非佛教的哲學主張（外道），以透過對比凸顯佛教正法的正確性。
在毘曇論書中，這種分類法常用於破斥異見，建立正見。
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此句採邏輯推論，旨在否定某種特定定境的實有性。
論證邏輯為：若連「相似」（即僅在表象或名稱上接近）的空定都無法成立，則更不可能存在一個「真實」（即實質、究竟）的空定。
這符合毘曇部對法相的嚴密分析，用以破除對虛擬名相的實有執著。
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本句強調「空定」作為一種特殊的禪定狀態，是佛教內在修行道（內道）中獨有的特徵（不共法），用以區分於外道（非佛教）的禪定修行，旨在說明佛法在定慧修習上的獨特性。
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此處說明「上座住處」的名相由來。
在毘曇分析中，空三摩地能作為因，引發上座修行者所特有的功德法，因此將此定境定義為上座的安住之處。
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本句為論書之定義起始句，旨在探討上座（長老）比丘所具備的善法（功德法）。
在毘曇體系中，「法」指組成現象的最小單元，「功德法」則指能導向善果的心理或物質因素。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「道」是指能斷除煩惱的修行心（道心），而「道果」則是隨後證得的解脫狀態（果位）。
此句旨在界定討論對象的範圍，涵蓋了從斷除煩惱的過程到證悟果位的完整階段。
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本句說明空三摩地（對空性的禪定）所能產生的精神力量或效能，在所有禪定力中是最為卓越且獨特的，能有效破除對法執的迷妄，其效力遠超其他類型的三摩地。
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本句處於毘曇論的分析語境，討論消除煩惱的機制。
身見是指將五蘊誤認為恆常自我的錯誤見解；而「近對治」是指能直接針對該特定煩惱而產生對立作用、使其消滅的法門或心態。
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本句說明空三摩地（空性禪定）的功用。
在毘曇義理中，透過對空性的專注與體悟，能止息心念的散亂與波動，進而使生理與心理狀態達到高度的安定與不動搖。
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本句為名相定義的結論，說明基於前文所述的條件或特徵，故將該處（或該狀態）命名為「上座住處」，用以界定特定資歷修行者的居住環境或法義範疇。
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本句在毘曇論的分析體系中，用以界定特定法義的適用對象，指涉那些尚未證得空性禪定（空三摩地）的眾生，用以區分不同修行階段的認知能力或證悟程度。
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此句描述心神不寧、缺乏定力的狀態。
在毘曇法相分析中，這種躁動通常與「掉舉」（uddhacca）相關，指心不能安住於一境，隨境飄移，缺乏安定感。
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本句描述進入禪定（Samādhi）後的生理與心理狀態。
在毘曇學的分析中，定是指心意識專注於單一對象而不再散亂（心一境性），當心不再隨境轉時，身心的躁動隨之平息，達到極致的穩定與寂靜。
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此句為論著中的承接語，用以引出權威論師（妙音尊者）的見解，以支持前文的論點。
這符合《大毘婆沙論》透過引用多位論師之說法來進行詳細辨析的編纂體例。
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此句說明透過觀察諸法（現象與元素）的特性，了知一切現象皆無恆常不變的實體，並非真實的自我或身體，藉此破除對「我」與「身」的執著。
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此句描述在特定的定境或證悟狀態中，心法中的「覺」（正知）與「慧」（般若）達到極高的穩定度，不再受外界幹擾或內心波動而產生偏移，體現了心意識的高度統一與堅定。
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本句在《大毘婆沙論》的分析框架下，解釋「上座」一詞的義理來源。
上座（Thera）不僅是指僧團中年資較長的長老，更強調其在修行上已達到身心安定、不躁動的境界，將內在的定力與外在的資歷相結合，以此定義其身分。
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本句說明「空」在修行上的實踐意義。
在毘曇論脈絡中，空是指對「我」與「我所有」之實體的否定（無我）。
對於證悟程度較高的上座而言，不再執著於法相的實有，而是以「空」作為心靈的安住處，藉此斷除執著，趨向解脫。
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此句為論書中的承接語，用於在分析完前一項法義後，向修習瑜伽定法與法相分析的修行者引出後續的進一步說明。
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此句描述禪定與心念穩定性的關係。
在毘曇部的語境下，說明修行者若能進入以空性為核心的禪定狀態（空定），其心念便能穩定於該定境，不再散亂。
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此句描述一種不被外在評價左右的心境，指修行者在面對世俗的讚嘆（適意）或毀謗（不適意）時，能保持內心的平穩，不產生貪著或嗔恨，體現了毘曇體系中關於「捨」或心所安定之特質。
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此句旨在破除對感官對象的執著。
在毘曇分析中，世間所謂的「可愛」僅是基於錯覺的貪著，若從無常與苦的本質觀察，這些對象並不具備真實的、值得追求的可愛價值。
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此句在毘曇論的分析框架下，用於區分法（dharmas）或其產生的結果是否具有利益性質，旨在透過對立分析來界定特定法相的屬性或功能。
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此句描述心識在面對能產生快樂或痛苦的條件（具）時，產生反應而失去安定狀態。
在毘曇法義中，這是在分析心如何受外部或內部條件的驅使而產生波動，進而產生對應的受與心所。
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此句在論述中用於界定某種對象，說明其功能或性質是作為上座（資深僧侶）的居住或依止之處。
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本句解釋「上座」之名義，強調其心境的安定與穩固。
在毘曇義理中，上座不僅指年資，更指修行達到心不散亂、能安住於法之狀態。
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此處採用的問答式論證結構。
在《大毘婆沙論》等論書中，通常在提出一個論點或定義後，隨即以「云何知然」自問，旨在引出後續的論據、經文依據或邏輯推演，以證明該論點的正確性。
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此句在《大毘婆沙論》中用於引用佛陀的原始教說（經），以證明論述的權威性。
在毘曇論書的體系中，通常將「經」視為最高權威，而「論」則是對經義進行詳細解析、推論與系統化的闡釋。
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此句為對舍利子的稱呼。
舍利子為佛陀十大弟子之首，以智慧著稱，在《大毘婆沙論》等論書中，常作為法義討論的對象或對答者，用以引出深奧的法義解析。
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此句描述一種特定情境，討論出家弟子在生母命終且同住的情況下，選擇還俗回歸世俗生活的案例，涉及律儀與孝道之討論。
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此句出於對比丘年齡資格的討論，提及年齡極小、牙齒尚未完全長出（苞齒）的出家者，用以分析其在律法上的身分認定或受戒資格。
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此句描述一種持續的瞋心或怨恨狀態。
在毘曇法義中，怨恨屬於不善心所，是一種對特定對象產生排斥與憎恨的心理作用，會導致心靈不安並造作不善業。
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此為敘事性的轉折語，表示某人已聽聞前文所敘述的事實、法義或論點，作為後續情節或論述的起點。
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此句為敘事性文字，描述在論述過程中，將訊息傳達給智慧第一的舍利子尊者，以便進行後續的法義釐清或討論。
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此句討論出家弟子在面對父母命令還俗時的法義判斷，特別是涉及弟子已有過失（過）的情況，旨在探討戒律與孝道之間的優先順序及處置方式。
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此句為論書中典型的對話啟動語，標誌著舍利子尊者將針對前文所討論的法義發表見解或進行論證。
在《大毘婆沙論》的語境中，舍利子通常代表對法義精確的分析與智慧的詮釋。
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此句說明生命現象的生滅乃遵循自然法規（法爾）。
在毘曇學說中，一切有為法皆有生滅之理，生死並非偶然，而是依循因緣與法性自然運行的結果。
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本句討論出家弟子在未證得聖果之前，其心性仍屬凡夫，尚未斷除根本煩惱，因此可能因情慾或世俗牽引而還俗，此屬常情，並無可怪之處。
這在毘曇論中是用以說明凡夫與聖者在「不退轉」特質上的差異。
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此句描述一名年輕比丘的內心起念。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，這類敘述通常是用於設定一個具體的案例情境，以便隨後對其心法、意圖或行為進行詳細的毘曇分析。
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此句描述一種強烈的心理不安狀態。
在毘曇心理分析中，這說明瞭當深層的煩惱（klesha）或憂苦心所發作時，僅憑表層的意識安慰（自慰）無法立即消除內在的焦慮與惶恐，揭示了心念被負面情緒主導時的強大慣性。
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此句說明舍利子能獲得卓越智慧的原因，在於他長期修行並安住於「空」的觀照中，徹悟萬法無我、無實體的理路。
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此句描述一種心境安定、不隨外境轉移的狀態。
在毘曇論的分析中，指感官接收到訊息後，心不產生動搖或情緒起伏，體現了定力或對法義的領悟，使心不隨境轉。
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此句描述僧侶每日晨起準備托鉢的儀軌，體現對戒律的遵守與簡樸生活的實踐。
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描述僧伽依循律藏規定，在城內不挑選施主、不捨棄任何一家，按順序乞食的修行實踐，體現謙卑與平等。
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此句描述僧團日常生活的規矩與儀軌。
透過對用餐、收納衣鉢及洗足等日常瑣事的嚴謹執行，體現出家修行者在生活細節中保持正念與律儀。
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此句描述僧侶在行住儀軌中持物的具體方式，反映出《大毘婆沙論》對律儀細節的詳盡分析與規範。
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此句描述修行者離開日常居住之處，尋找幽靜的森林，旨在獲取遠離塵囂的寂靜環境以利於禪修。
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本句描述修行者在進入特定的禪定狀態（天住）後，心境安定，進而對法義進行深入分析與思惟的過程。
在毘曇義理中，這體現了定（Samādhi）與慧（Prajñā/思惟）的結合。
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本句旨在說明「色法」的無常特性。
在毘曇義理中，色法（物質現象）雖能產生吸引人的美感（妙色），但必然經歷變異與毀壞，以此揭示對有為法產生執著的虛幻性。
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本句在分析心所（caitta）的生起因緣。
在毘曇學的分析框架下，憂悲與苦惱被視為特定的心理狀態，此處在探討特定條件是否會導致這些負面心所的產生。
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此句體現了毘曇論典中透過分析（vimṛśana）來破除錯誤見解的方法。
經由對法相的細緻審視，證明先前所討論或假設的某種狀態或現象在實相中並不成立。
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本句為敘事記錄，描述佛陀或僧團在特定時間返回誓多林精舍的行蹤。
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此句為論書中的敘事過渡，記錄阿難與舍利子的會面，旨在引出後續關於法義的討論。
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此句為論書中之敘事片段，通常用於設定特定情境，以便後續分析心識的運作、知覺的產生或法相的辨析。
此處僅為簡單的起點陳述。
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此句記載阿難針對前文所述之處所或狀態，進一步詢問其對應的禪定種類。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，旨在精確界定特定心意識狀態（定）與其對應之環境或境界的關係。
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本句描述修行者進入初禪的狀態。
在毘曇法義中，「尋」是指心初步地向對象定向，「伺」是指心持續地審視對象。
初禪的特徵即是包含這兩種心所，隨後在更高階的禪定中會依次捨棄。
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此句為論書中針對特定境界或狀態之眾生心法之詰問。
在毘曇學中，「尋」與「思」是兩種不同的心所，分別代表心意識對對象的初步導向（粗思量）與持續的細膩審視（細思量）。
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此句為敘事轉折，標誌著舍利子針對前文所提出的問題或議題，已完成了詳盡且完整的回答。
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此句為論書中敘事之轉折，記錄弟子間就法義問題的請益過程，體現了早期佛教僧團中透過問答來釐清教義的傳統。
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此句為論書中典型的假設性論證開端。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，常透過設定「若無佛出世」的反面條件，來推論並證明佛陀出世對於眾生獲知正法、斷除煩惱以及達成解脫的絕對必要性。
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此句在毘曇論的因果分析語境中，描述特定惡業所導致的果報。
指因過去造業（如毀損他人視力）而導致在生命終結時處於失明狀態，強調業力與身體缺陷之必然聯繫。
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本句旨在說明色法的無常。
即便如佛陀般具足圓滿的妙色之身，只要是有為的色法，必然經歷變異與毀壞，不可逃避無常之理。
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本句以反問形式，探討在特定因緣下，未斷除煩惱者必然會產生憂悲苦惱等心理狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，這涉及對「苦」與「煩惱」之生起條件及其心所性質的探討。
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此句體現舍利子以智慧分析法相，指出若前提條件成立，則憂惱之心便失去了依據。
在毘曇論的論辯邏輯中，是用以破除對特定法相的執著或誤解。
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在毘曇論的分析中，「作念」是指心意識對特定對象的定向思考或觀想。
此句強調在特定的論證或修行步驟中，只需維持特定的心念即可。
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此句表達對佛陀進入圓滿涅槃之時間的感嘆。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此類敘述通常用於討論佛陀壽量、滅度時機或弟子對佛陀離世的反應。
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本句以反問形式，強調在缺乏感知能力或正確見地（世間眼）的情況下，眾生無法自行找到方向，必須依賴具足智慧的導師指引。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，此處旨在論述導師（如佛或聖者）在解脫過程中的必要性。
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此句為敘事轉折，描述阿難尊者在聽聞法義或面對特定情境時的心理反應，用以引出後續的對話或疑問。
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此句為讚嘆之語。
在論典或經文中，當對方陳述正確的法義或做出適當的修行抉擇時，以此表達肯定與讚許。
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此句為對僧伽成員或德高望重之修行者的尊稱，在論書的對話體中，用於表示對法義傳承者或對論者的敬意。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，空三摩地是指透過對「空」的義理（如我空、法空）進行專注觀察，使心進入一種寂靜、不散亂且無執著的定境，藉此斷除對現象實有的錯覺與執著。
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本句說明獲取遍知（全知智慧）的前提是必須徹底斷除我執、我所執及我慢。
在毘曇法義中，我執與我所執是所有煩惱的根源，唯有根除這些對自我的虛妄認知，才能開啟無礙的智慧。
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此句以比喻說明徹底根除煩惱或斷除習氣之狀態。
多羅樹高聳，頂端之草根若被切斷則無法再生，喻指修行者透過智慧徹底斷除煩惱的根源，使其不再復發。
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此句描述斷除輪迴之果。
在毘曇義理中，指透過修行斷除煩惱與業力，使生命不再受業力驅使而投生於六道，達成永離生死之涅槃狀態。
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本句旨在闡明有為法的無常本質。
在毘曇義理中，凡是由因緣和合而成的「有為法」必然經歷變異與毀壞。
既然美色（妙色）屬於有為法，其毀壞是必然的，因此對其產生憂惱是基於對無常之理的不覺或執著。
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本句說明修行空定之結果。
在毘曇義理中，當心不再依止或執著於有為法的相狀，進入空定狀態時，能止息意識的散亂與妄想，使心處於極其穩定且寧靜的狀態。
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此句強調修行者在面對世俗錯誤的價值觀或集體趨勢時，能保持內心的定力與正見，不被外界的讚嘆、毀謗或盲目的從眾心理所左右，體現了心不隨境轉的定力。
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本句為論證之結論，說明前文所述之法義、心境或修行狀態，符合上座比丘（長老）的境界或法位，故將其定義為上座的住處。
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此句屬於毘曇論中對心法功能（勢力）的細膩辨析。
文中旨在否定前文對「無相願」之效能或性質的某種認定，強調其勢力並不符合先前所述的邏輯或定義。
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本段在討論「住處」的法義定義。
在毘曇論的分析中，需嚴格區分正式的僧伽住處與臨時的林間居所。
文中引用舍利子尊者在憍薩羅國林中的事例，用以界定在特定條件下，該處並不被視為上座比丘的正式住處。
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此句為敘事性描述，交代修行者（尊者）的居住環境。
在《大毘婆沙論》的論述中，常透過具體情境來分析戒律或心法，此處描述尊者選擇在林近處居住，符合早期佛教僧團追求清靜、遠離喧囂的修行傳統。
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此句描述當時社會的民俗習慣。
在《大毘婆沙論》中，這類敘述通常是用於說明僧團與世俗互動的背景，或為解釋特定戒律、法義的適用情境提供社會環境之參照。
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此句為敘事之起首，描述非佛教修行者（外道）在村落間遊走，通常用於引出後續的法義辯論或對比，以彰顯正法之殊勝。
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本句描述對肉食與酒類的放縱行為。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，此類描述通常用於討論戒律的違犯、貪欲的運作或特定行為所產生的業力果報，旨在分析缺乏正念與自律之心態對心所的影響。
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此句描述一名人員祕密持有剩餘食物並返回林中的行為。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，此類敘事通常作為案例，用以分析心所（如貪欲、欺瞞）或判定律儀（Vinaya）中關於飲食持有之界限，進而探討其心理狀態與業力性質。
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此句為敘事性描述，記錄舍利子之行止，在《大毘婆沙論》中通常作為後續分析心法或論述法義之背景鋪陳。
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本句分析心法之因果。
飲酒導致意識昏沉（癡），使人失去正念與自律，進而觸發傲慢或輕蔑等不善心所。
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本句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於設定對比前提的敘述，說明兩人在「出家」這一身分狀態上的共同點，以便後續分析在法義、資歷或修行境界上的差異。
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此句描述一種基於「我執」的對比心理。
在毘曇論的分析中，這種將自身與他人對立並產生優越感的意識，是「慢」（māna）或「我慢」的表現，揭示了眾生因執著於虛假的自我而產生的分別心與對立感。
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此句為敘事轉折，用以引出尋趣尊者以偈頌形式闡述的法義內容。

此偈描述極端貪欲與癡闇之狀態。
在毘曇分析中，這是用以說明「貪心」（lobha）如何導致認知扭曲（viparyāsa），使心識將無價值的對象（草木山嶽）錯認成極具價值的對象（金聚），揭示煩惱對現實感知的遮蔽與誤導。

此句為敘事轉折，描述舍利子在聽聞法義後進行內在思惟，準備就該議題提出分析或疑問。
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本句批評外道缺乏「慚」與「愧」兩種心所。
在毘曇學中，慚愧是防止造惡、導向善法的重要心理機制，缺乏此心則無法在道德與智慧上有所進展。
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此句描述在特定心法或境界下，能自然而然地宣說偈頌，而不需依託外在的提示或因緣，體現了心識的自在與對法義的熟練。
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此句表達了說法者欲以偈頌形式對他人進行教導的意願。
在毘曇論書的體系中，偈頌常被用作對複雜法義的精簡總結，以便於學習者記憶與領悟。
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此句為敘事轉折，描述從內在的意念（心所）轉化為外在的言語（說法）之過程，隨後進入以偈頌形式呈現的教義。

此句描述修行者進入深層禪定後的心境。
透過安住在「空定」與「無相」中，破除對物質世界的執著，將宏大的山川草木視為如唾液般微小且無價值，體現了對有為法之厭離與對空性的體悟。

「師子吼」比喻佛或大弟子以無畏、威權的說法摧破邪見，使對立觀點寂滅。
在此毘曇論的語境下，指舍利子尊者以其卓越的智慧，對法義進行精確且具權威性的闡釋。
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此處指論述三解脫門，即空門、無相門與無願門。
在毘曇義理中，這是透過對法相的正確觀察，以斷除對我法之執著而獲得解脫的三種核心路徑。
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本句為論著中的解析語，旨在明確指出前文首句所討論的核心主題是「無相解脫門」，即透過捨棄對相狀的執著而獲得解脫的路徑。
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本句為論著對特定經文的分析，指出該段落的第二句是在闡述「空解脫門」。
在毘曇體系中，空解脫門是三解脫門之首，旨在透過觀察法無我、無實體以斷除對實體的執著，進而獲得解脫。
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本句為論書對文本結構的導引。
在毘曇義理中，「無願解脫」是指阿羅漢在證得解脫後，不再對任何世間或出世間的境界生起願望，從而徹底斷除輪迴的解脫狀態。
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此句旨在明確詢問發生之時，對方的生命狀態。
在毘曇論著中，確認「身命」的存續是為了判定心法運作的時序以及因果關係的成立條件。
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此句在探討言語的正誤與心態。
在毘曇分析中，重點在於審視說話者的動機（如輕慢心）以及對對象（外道）的定義，用以判定該言論是否構成不善業或違背戒律之口業。
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此處在分析關於死亡的認知或言說在名相上如何定性。
在毘曇論的嚴謹分析中，探討特定心法或對象是否屬於『鄙惡』之類，是用以區分心所性質及其對修行或業力影響的論證過程。
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本句依據毘曇論的分析，將「死」定義為「慧命」的斷絕。
在阿毘達磨體系中，死亡的核心在於維持生命運行的精神功能（慧命）的停止，而非僅指肉體的毀壞。

本句為論述之開端，旨在定義或解釋在特定類別中的「無相三摩地」。
在毘曇義理中，無相是指心不取著任何相狀，三摩地則是心一境性的定狀態，此處是指一種超越相狀執著的禪定狀態。
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本句在分析「聲法」的特性。
在毘曇學的分析框架中，聲音被視為一種不具備物質形相（無相）的法，但它卻能作為載體，傳達出複雜且多樣的概念與義理（義）。
這說明瞭聲與義的區分：聲是物理性的振動或表現，而義是心意識所領悟的含義。
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本句描述在深層的空性禪定（空三摩地）中，修行者能發出超越物質條件、不具世俗特徵的聲音。
這體現了定力達到極高境界時，心意識對聲相的特殊運作方式，而非依賴一般的生理發聲機制。
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本句在討論特定法相或心法在「見道」這一修行階段的運作。
見道是指修行者首次直接證悟四聖諦，從凡夫轉為聖者的關鍵轉折點。
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此句描述解脫的一種路徑或狀態。
在毘曇義理中，「不動心」是指心不再受煩惱、妄想或外境擾動的定境，修行者在這種極其穩定的意識狀態中證得解脫。
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此句指無色界四定之最高層次。
在毘曇義理中，此定之意識極其微細，雖非完全無想，但亦非一般之想，故稱非想非非想。
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本句描述在進入「無相三摩地」的高深定境時，所發出的聲音亦同樣不具相狀。
這是在討論定境與言說之關係，說明在特定定力下，能於無相狀態中現行無相之聲。
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此句討論在「空三摩地」這種深層定境中，所產生的或所傳達的「無相聲」。
在毘曇論的分析框架下，這涉及意識在脫離物質相狀的狀態下如何感知聲音，或說明在特定定境中，法義的傳達不依賴於物質媒介的聲波，而是一種非物質的感應。
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此句為論書中引用佛陀原始教法（經）作為論據的標準表述，體現了阿毘達磨論書在分析法義時，必須依據經藏權威性的原則。
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此句描述一名比丘進入「無相定」。
在毘曇分析中，「無相」是指心不再對對象的特徵（相）產生執著或分別，達到一種極其純淨、不被外境相所擾的定境。
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本句說明修行者的領悟能力（根機）影響其對禪定功德的認知。
在毘曇分析中，根機的差異決定了對法義的理解程度，根機較鈍者無法洞察特定禪定所能產生的具體果報及其在解脫道上的優越價值。
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此句為論書中常見的轉折語，用以引出特定對象的心理活動或思惟過程。
在毘曇分析中，這標誌著心意識（citta）與心所（caitta）的運作，將敘事焦點轉向內在的認知過程。
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本句為人物名單之列舉，指涉佛陀、尊者阿難及眾弟子。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，此類表述通常用於標記法義傳承的對象或對話的參與者。
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此句描述因他人對某位導師或智者的稱頌，而產生前往請教、尋求法義解答的動機。
在毘曇論的脈絡中，這體現了尋找合格導師以正解法義的重要性。
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此句描述心識再次對特定對象產生意識或思維。
在《大毘婆沙論》的心理分析框架中，這涉及心念（citta/manas）的生起與連續過程。
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此句說明阿難尊者具備卓越的聽覺記憶力。
在毘曇義理中，「相」指事物的特徵或標誌。
阿難能精確辨識並記憶聲音的特徵（聲相），因此能準確地誦出佛陀的教法。
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此句描述一種辯論或教學的互動方式，強調透過雙向的詰問來釐清法義，符合毘曇論書嚴謹的分析與論證風格，旨在透過反問來確認理解或深化論點。
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此句為確認對方是否已消除疑惑。
在毘曇論典的分析與辯論過程中，確保對特定法義的定義達到「定」（確定、無疑）是進一步論述的前提。
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此句為論書中典型的辯論邏輯，設定一個假設性的回答，以便隨後進行分析、反駁或進一步論證，旨在透過窮盡可能的見解來確立正確的法義。
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本句分析修行者在獲得殊勝成就（如神通或定力）後，若產生將其顯現給他人看的心理，此種「欲顯」之念即是慾望的顯現，與追求心靈簡樸、不染名聞的「少欲行」相矛盾。
在毘曇論的分析框架中，強調心法之微細轉變如何導致修行軌跡的偏差。
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此句為《大毘婆沙論》典型的辯論邏輯，採取「假設反論」的寫法。
作者先提出一個可能的質疑或對立觀點（即「若言不得」），隨後將針對此觀點進行分析或反駁，以釐清法義之精確定義。
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此句指涉不符合事實且意圖欺瞞的言語。
在毘曇論的分析中，虛誑語被視為一種不善的口業，其心理動機通常與貪、嗔、癡等煩惱相關，會導致惡業的累積。
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此句出於論書對名相或戒律定義的嚴謹分析，旨在探討在特定表述之外，若增加或變更言詞，是否會影響原義或導致定義失效。
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本句在分析比丘的違犯行為。
在《大毘婆沙論》的法義分析中，將『惱亂上座』視為一種對僧團秩序的破壞，屬於違背戒律規範的行為。
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此句描述心念的連續生起。
在毘曇論的分析框架中，心意識的運作是剎那生滅的，此處指在先前的思惟基礎上，再次生起特定的認知或思惟過程。
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此句描述修行者或弟子決定隨從阿難尊者，體現了僧團中依止長上、隨師學習的傳統。
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本句出於論辯語境，指若某項已確定的法義（定事）被向他人說明，說話者亦能藉此獲知。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，強調法義的傳遞與驗證需基於明確的定論。
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此句描述在一段特定的時間（六年）中，未能獲聞佛法教理的情況。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，這類敘事通常用於說明聞法機緣的缺失或修行過程中的時間跨度。
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此句描述詢問者在提出問題前的心理狀態。
在毘曇論的語境中，呈現出從「懷疑」到尋求解答的過程，「俛仰」一詞具象化了內心的猶豫與思量過程。
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本句描述禪定中心念達到高度平衡且無分別的狀態。
在毘曇心理分析中，「沈」指昏沈（styanatva），「舉」指掉舉（uddhacca），唯有排除這兩種極端，心才能在無相的定境中保持穩定，這是進入深層定力的必要條件。
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此句以水堤塘比喻某種心法或原理對「行法」（有為法）的控制與維護，說明其能防止諸行散亂，使其在一定的規範或狀態中運作，不至潰散。
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本句闡述解脫與安住之間的互依關係。
在毘曇論的分析中，解脫使心能安住於無漏的寂靜之境，而這種對寂靜境界的安住，則使解脫的狀態得以恆常維持，兩者互為因果，不分彼此。
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本句旨在探討特定禪定（定）所產生的因果關係。
在毘曇論的分析體系中，需釐清不同層次的定力能導向何種世間福報或出世間的解脫果報。
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此句出於論書的辯論邏輯中，旨在質詢某種觀點或論據在法義分析上是否有其成立的優勢（勝處），用以破除錯誤見解並確立正確的法義。
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此句為敘事轉折，描述阿難尊者在聽聞法義後，為了進一步釐清義理而提出的詢問，體現了佛教中透過問答（問經）來深化理解的學習方式。
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此句為詢問對方是否已證得或進入特定的禪定狀態。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「定」是指心意識專注於單一對象而不再散亂的心理狀態，是修行路徑中至關重要的心法。
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此句為論述中的敘事轉折，用以引出特定主體在特定情境下所產生的心念或意向，以便後續對該心理狀態進行毘曇式的法義分析。
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此句描述修行者過去所思維、期盼的目標（慮），在現在時分已成就其結果（果）。
在毘曇論的因果分析中，強調心念的定向與願力是導向特定果報的關鍵因。
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此處描述對象在特定情境下（如論辯或禪定中）不發言、不反應的狀態。
在《大毘婆沙論》的論辯語境中，常指對某種觀點不予認同或在法義討論中保持寂靜。
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此句為敘事轉接語，記錄阿難尊者在論述過程中的發言，用以引出後續的對話或論證。
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本句說明特定禪定（定）與解脫（解）之間的因果關係。
在毘曇論的分析中，禪定是達成解脫的必要條件或直接原因，而「勝利」是指徹底克服煩惱、不再受其困擾的狀態。
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本句論述解脫的機制：透過修道而生起智慧，該智慧直接作用於煩惱，使其徹底消失（盡漏）。
這符合毘曇部對於「道」與「智」在斷除煩惱中協同作用的分析，強調智慧是斷除漏盡的關鍵動力。
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此句為對修行者的預言或鼓勵，意指在具足相應的因緣與修行後，對方亦能獲得前文所述的法義體悟或修行果位。
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本句說明修行者若能斷除「我見」（對恆常自我的錯誤認知），即可獲得穩定的果位，不再墮落於低劣的境界或在修行中退轉。
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本句依據毘曇論對心法與行為的分析，說明外在行為（不舉）與內在煩惱斷除之間的因果關係。
在特定修行階段或情境中，若修行者已破除「我所見」（對屬我之物的執著），則不再產生基於我執的反應或動作。
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本句說明「不沈」的原因在於已斷除「五我見」。
在毘曇義理中，對五蘊執著為我的見解是導致心靈昏沈、被束縛的根源，斷除此見方能脫離此狀態。
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本句在分析斷除煩惱的次第。
在毘曇部的分析中，「不舉」是指在特定修行階段或對象中，無需再將某些見解提出來辨析，原因在於該對象已經徹底斷除了對五蘊等執著為「我的」十五種我所見（我所執）。
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本句在分析「我執」與「我所執」的心理運作。
在毘曇法義中，將對主體的錯誤認知（我）與對屬性的錯誤認知（我所）區分開來，說明眾生如何透過「見」（認知）與「愛」（貪著）這兩種心理作用，強化對虛構自我的執著，進而產生煩惱。
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本句分析煩惱（kleshas）作用的對象。
在毘曇法義中，「我」與「我所」是執著的核心。
無論是透過「愛（貪）」的渴求，或是透過「癡（無明）」的迷失，只要對象是自我及其所有物，其導致的繫縛性質與運作機制皆相同。
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此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，採取排除法（via negativa）來界定特定法相，明確指出所討論的對象並不具有「沉沒」或「昏沈」的特性，用以區分不同的心法或狀態。
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本句為因果推論的結語。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「得涅槃」是指透過斷除一切煩惱（kleshas），使生死輪迴的因熄滅，從而進入不再受苦的究極寂靜狀態。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常用於對身心法動作的細分。
透過定義「不舉」的狀態，用以區分特定肢體動作或心法運作的有無，是毘曇部典型的分析法，旨在精確界定法的性質與狀態。
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本句說明修行或採取特定法門的目的，旨在斷除輪迴之因，從而止息生死的苦痛。
在毘曇論的分析體系中，這涉及對導致輪迴的煩惱與業力的捨離。
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此句在毘曇論語境中，指涉能將各種有為法（行）納入統攝、管理或統一攝受的法或心態，強調對條件造作現象的統御能力。
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本句說明心法或境界的產生與修行努力成正比。
在毘曇義理中，若欲使某種正向的心法或果位頻繁地興起，必須在準備階段（加行）投入大量的精進與功力。
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本句說明禪定之成就需依賴於「作意」的品質。
在毘曇心理學中，作意（Manasikāra）是將心導向對象的機能；唯有當作意達到極其正確且純淨（善）的狀態，才能進入相應的定境。
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此句為比喻之片段，在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，通常用以比喻某種法（Dharma）的聚集、承載或被限定的狀態，以堤塘之於水的關係，說明界限與容器的作用。
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此句以水流滿池為喻，用以說明法（如心識或某種心所）生起後，如水之流動，自然且全面地充盈於其對象或狀態之中，強調其連續性與遍滿之特性。
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此句以築堤攔水為喻，說明對心念或特定法義的攝持與管理，防止其散亂或流失，強調在修行中對心意識的專注與控制。
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本句說明禪定（Samādhi）的運作機制。
在毘曇學的分析中，定的核心在於「一境性」，即心意識排除雜念，僅對著單一的對象（境）而運作，不至散亂。
此處的「轉」是指心意識的流轉與專注過程。
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此句在毘曇論的分析框架下，描述某種法（可能是心法或物質法）與其對應對象（境）的關係。
當該法完全充盈於其對應的對象範圍時，便能達到一種穩定的存在狀態，而不會立即消散。
這是在分析法之生滅與持住的條件。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「住」指心意識在某個對象或狀態中持續保持。
此句討論的是一種特定的心法狀態，即修行者並非偶然進入定境，而是為了斷除煩惱、獲取解脫而有意識地維持在該心境之中。
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本句說明某種狀態的成因在於安住於「自性解脫」。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，自性解脫（svabhāva-vimukti）是指法之本質即是解脫，而非依賴外在因緣或特定修法而產生的解脫，強調解脫的內在屬性與本質。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「解脫」是指心靈從煩惱（kleshas）的束縛中完全脫離，不再受輪迴牽引的狀態。
此處指稱已證悟、斷除煩惱而獲得自由的聖者。
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本句說明相續解脫之定之運作：透過觀照並破除對「自我」與「我所有」的執著（我我所相），使心不再停留於任何相狀，故稱「無相」。
在毘曇義理中，這種無相的狀態即是體現了萬法無自性的「空」相。
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本句說明特定心法狀態或結果的成因，強調比丘透過專一地修行某種特定的禪定（Samādhi），而獲得相應的定力或證悟。
在毘曇論的分析體系中，這屬於對修行路徑與心所狀態之因果關係的論述。
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本句描述修行者初次證悟並進入涅槃的正性（無為法），從而斷除產生輪迴出生的因緣。
在毘曇義理中，這強調的是從有為法轉向無為法的證悟過程，達成不再受生的狀態。
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此句說明修行者在證悟的最後階段，徹底斷除所有導致輪迴的深層煩惱（漏），從而終結生死流轉，證得解脫。
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此句引用《法印經》之教法，旨在透過對五根境（色聲香味觸）的觀察與分析，辨識其特質，以契入法印之真理。
在毘曇義理中，此類觀察通常是為了分析法相，進而破除對現象的執著。
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此處論述禪定之層次。
在毘曇義理中，當修行者能捨棄對事物外在或內在特徵（相）的分別與執著，使心進入一種不被任何相狀所擾的寂靜狀態，即稱為無相定。
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此句描述修行者透過觀察對象（境界）的真實特徵，將其還原為基本的法（dharmas），從而破除對「有情」這一虛構概念（相）的執著。
在毘曇分析中，這是將複合的假名（有情）分解為單一法之過程，以體現無我義。
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本句說明一種禪修方法，即以「空定」作為基礎的定力，對「色法」（物質現象）及其他法進行觀察分析，以體悟其本質，屬於定慧相用的修行過程。
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本句處於毘曇論之分析語境，討論心所（caitta）的運作。
此處之「想」指 saṃjñā，即對對象的認定、標記或概念化；「捨」則指消除或捨棄。
意指在特定的禪定修習或分析過程中，消除對「有情眾生」這一概念的認定與執著，以破除對個體生命實有的錯覺，進而達到更高層次的定境或智慧。
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此處依據毘曇論之分析，說明在特定的法相、心態或超越世俗的狀態中，不存在世俗慣用的男女性別區分，強調其法相的純粹性或超越性。
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此句為論著中的過渡語，用以引出特定權威（尊者妙音）對前文議題的見解或論述，體現了《大毘婆沙論》引用多方意見進行辯證分析的編纂特點。
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本句闡述「想」這一心所的生起條件。
在毘曇法義中，「想」的功能是認定對象的特徵並給予標記（名相），因此它不能獨立存在，必須依託於「境界」（心識所對待的對象）及其所顯現的「相」（特徵）才能成立。
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本句描述一種由相入無相的禪修路徑。
修行者先觀察對象的特徵，隨後捨棄對「有情」以及「男女」等概念性的分別想，最終達到超越名相的定境。
這符合毘曇部對於分析心法與捨離執著的修習次第。
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本句在毘曇論述中用於對法相進行精確歸類，指出前文所述的某種狀態或修行法門，在實質上並非獨立，而是被攝納在「空三摩地」的定義與範疇之內。