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本句探討斷除煩惱與證悟寂滅的智慧機制，討論是否透過對法本質的洞察（法智）來斷除結使，進而證得關於滅盡的智慧（滅法智）。
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此為佛教論典中常見的概括性用語，表示在該處省略了大量詳細的論述或條列內容，以簡短詞彙概括前文或後文的廣泛說明。
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此句為論書之典型結構，透過設問來引出撰寫本論的動機與必要性。
在毘曇論書中，明確論述作論之目的，有助於界定討論的範圍與欲解決的法義爭議。
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本句說明論述的目的在於「破邪顯正」。
在毘曇論的辯論體系中，透過邏輯論證否定他宗的錯誤觀點（止他宗），從而確立並闡明符合正法的正確義理（顯正理）。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於引入對特定心理狀態或錯誤見解的討論，探討眾生如何對對象產生「執」（upādāna），進而分析其導致的煩惱與果報。
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本句說明在毘曇的道果分析中，修行者經由無間道（不間斷的道）之作用，將束縛眾生於輪迴的諸種結使徹底斷除，以達成解脫。
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在毘曇法相體系中，解脫道（vimukti-mārga）是直接證悟涅槃的最後階段。
此句說明修行者藉由解脫道，正式證得煩惱熄滅的寂靜狀態（滅）。
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此句為舉例或比喻，旨在引用其他地區或學派論師的觀點，以進行對比、論證或補充說明。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，經常透過對比不同論師的見解來釐清法義。
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本句屬於毘曇論的論辯體系，旨在澄清修行路徑（道）與果位（得）的關係。
說明「無間道」具有直接斷除結使的功能，且在斷除煩惱的過程中，能直接證得涅槃寂滅。
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此句討論在阿毘達磨的道果體系中，證得特定果位的條件。
強調在「無間道」的狀態下，獲取的唯一路徑在於直接斷除束縛輪迴的結使（煩惱結）。
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本句在討論證悟「滅」（Nirodha）的條件。
在毘曇論的論辯體系中，旨在釐清證悟滅盡狀態的主體是「道」還是「果」，若主張僅由解脫道即可證得，則與本文所論述的法義相悖。
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本句說明解脫的機制：眾生被各種煩惱（結）束縛在輪迴中，唯有透過對萬法本質的正確洞察（法智），才能將這些束縛徹底斷除。
這符合毘曇部對於「智」與「斷」之因果關係的分析。
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本句描述修行者證得「結滅法智」，即能明確知曉煩惱結縛（結）已被滅盡的智慧。
在毘曇體系中，這屬於對解脫狀態的精確認知與確認。
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本句說明在毘曇義理中，即便處於最高定境（非想非非想處），仍有微細的煩惱染污。
必須依止滅道之智慧，才能究竟地斷除此處的染污，達成解脫。
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此處討論證果前的心理過程。
在毘曇義理中，「無間道」是指直接接續果位而無任何心念間隔的道之狀態，本句指出該狀態是以「法智」（對諸法實相的洞察）來成就的。
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在毘曇學體系中，類智是指與所對治之煩惱性質相應的智慧。
當此智慧運作以斷除特定的煩惱時，即構成導向解脫的「解脫道」。
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本句探討「結」（束縛）與「法智」（對法性的智慧）之間的關係。
在毘曇學體系中，斷除煩惱並非單純的壓制，而是透過對法之本質的正確認知（法智），從根源上消除產生結縛的無明，進而達成斷除。
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本句在探討「結使的滅盡」與「法智的證得」之間的邏輯關係，討論煩惱的消除是否在實質上等同於智慧的生起，這是毘曇論中關於解脫（離染）與智慧（證悟）對應關係的典型辯論。
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此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於承接前文的詳細分析與推論，旨在導出結論，提醒讀者注意接下來將闡述的核心要義。
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本句論述毘曇教法中關於「道」與「果」的接續關係。
無間道是指能直接斷除煩惱結使的道心，在結使被斷除的瞬間，隨即接續獲得相應的聖果（如預流果、一來果等），兩者之間沒有時間間隔。
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本句描述修行者對「滅」之境界的實證。
在毘曇體系中，「滅」指苦的熄滅（涅槃），而「得」是指對此境界的實際獲取或證得，強調從理論認知轉向實踐上的證驗。
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在毘曇論的分析框架中，此句強調法性（svabhāva）或因果律的必然性。
任何現象的生滅與運作都必須符合其內在的理則，不能強行改變或違背。
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本句說明前文所述的分析與條件，是構成後續論點或結論的直接原因。
在毘曇論書中，強調論證的邏輯嚴密性，每一項結論皆須有明確的因緣依據。
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本句說明解脫的機制。
在毘曇義理中，「結」是指束縛眾生於輪迴的煩惱（Samyojana），而「法智」是指能洞察萬法實相的智慧。
透過法智的現前，能直接斷除所有結縛，達成解脫。
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本句探討煩惱結（Samyojana）滅盡時的認知機制，詢問結的滅盡是否是以「法智」作為證悟的依據，屬於毘曇論對解脫心路過程的細膩分析。
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本句說明解脫的機制。
在毘曇義理中，「結」是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱（Samyojana），而「法智」是指對萬法本質的正確認知。
透過這種智慧的生起，能直接對治並斷除煩惱結，達成解脫。
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此句描述修行者在斷除結使（煩惱）後，獲得一種能認知「結使已滅」的特定智慧。
在毘曇論的分析體系中，這屬於對解脫境界與心智狀態的精確界定。
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在毘曇法義中，無間道是指直接導致果位而無任何時間間隔的道。
此處說明「隨法智」（隨順法性之智慧）即是構成此無間道的關鍵心法，使其能直接證悟，不再有中間的過渡狀態。
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本句指透過修行智慧，斬斷將眾生束縛於生死輪迴中的「結使」（saṃyojana）。
在毘曇義理中，結使是導致輪迴的根本原因，唯有透過對法性的洞察與斷除，方能獲得解脫。
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本句論述「道」與「滅」的即時因果關係。
在毘曇義理中，證悟解脫的「道心」與煩惱熄滅的「滅盡」之間沒有時間或心念的間隔，道之成就即是滅之顯現。
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本句分析斷除煩惱結縛（結）的兩種智慧功能：一種是證悟結縛滅盡的狀態（滅有結法智），另一種是透過體悟結縛的非真實性而將其斷除（結非法智），區分了「證」與「斷」在法義上的不同作用。
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本句處於毘曇論的分析語境，討論修行位次中「忍」（Kṣānti）的狀態。
在阿毘達磨中，「忍」不僅指忍辱，更指對法義的接納與安住，使心不再退轉。
此處討論的是該狀態被斷除或終止的特定技術性情況。
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本句在討論煩惱斷除的機制。
在毘曇學的分析中，斷除煩惱（klesha）需依對應的智慧（prajñā）而定。
此處指除了前述的特定智慧外，亦可由其他種類的智慧來消除殘餘的煩惱。
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本句說明在毘曇法義中，透過智慧（智）的運作，來證實並體悟煩惱結（結）的熄滅（滅）狀態，以此達成解脫的證量。
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此句在論述聖者果位或修行階段的類比。
預流果為四向果之首，指已進入聖道之流，不再退轉，且在七次輪迴內必證阿羅漢。
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本句描述修行者在世俗道（未至阿羅漢果前）中，逐步斷除與欲界相關的五類繫縛（結）。
在毘曇體系中，斷除這些結是證得聖果、脫離欲界輪迴的必要過程。
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本句討論證果前的心法。
在毘曇學中，「無間道」是指在證得聖果（如阿羅漢果）之前，最後一個直接導致證果且中間沒有其他心念介入的修行心。
此處說明是以「法智」（對萬法本質的洞察）作為此種無間道的內容。
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本句描述聖道修行中斷除煩惱的次第。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，修行者透過斷除不同類別的煩惱而晉升聖位。
當斷除至第六品（特定類別的煩惱）時，即證得一來果位。
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此句在毘曇論的分析體系中，描述在特定的修行階段或心念狀態下，所產生的「無間道」之法智。
指心念不間斷地契入真理，對諸法實相產生直接且連續的洞察智慧。
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本句描述在修行達到「先忍」（初果證悟）的階段時，修行者能斷除對三界（欲界、色界、無色界）的執著見，並滅除該階段所對應的結使（煩惱束縛），從而進入聖者之列。
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本句討論在修行過程中，對於先前世俗智慧（俗智）所能斷除之煩惱或見解的證悟。
在毘曇體系中，區分世俗智與聖智，不同層次的智慧對應能斷除的不同煩惱。
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本句描述在欲界層次中，透過修行（修道）而能斷除的前五類煩惱結（結使）達到滅盡的狀態。
在毘曇學中，將煩惱分為「見所斷」（靠正見斷除）與「修所斷」（需透過實踐修行斷除），此處強調的是後者在欲界範圍內的消除。
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本句描述一來果位（Sakadāgāmī）的證悟狀態。
在毘曇義理中，一來者已斷前三結，並極大地減弱了欲愛與嗔恚。
此處提到的「世俗道斷」是指該階段的道心完成，而「第七第八品結」則是指在《大毘婆沙論》特定的結縛分類體系中，屬於欲界且在此階段被斷除或減弱的特定束縛。
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本句在論述證悟的次第，說明以洞察法性的「法智」作為直接導向果位的「無間道」，強調法智在斷除煩惱、進入果位中的決定性作用。
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本句描述修行者在證悟過程中的斷除次第。
在毘曇法義中，煩惱被細分為不同品類，當修行者斷除第九品煩惱時，即達到不還果（Anāgāmī）的境界，此後不再輪迴於欲界。
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本句描述在修行達到特定階段時，由「無間道」所生起的對法性的智慧。
在毘曇學中，無間道是指直接導向果位、中間不被其他心法間隔的道心，而法智則是對現象真實本質的洞察。
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本句描述在阿毘達磨體系中，修行者證得「先忍」（初忍）時的境界。
此階段對應於須陀洹（入流）果位，其核心成就在於斷除對三界（欲界、色界、無色界）的執著見解（三界見）以及相應的結使，從而不再墮入惡道。
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本句討論在過去世中，透過世俗智慧（非聖智）所能斷除的煩惱或錯覺。
在毘曇學體系中，區分世俗智與出世間聖智，前者雖能消除部分惑，但無法如聖智般徹底斷除根本煩惱。
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本句描述在欲界層次中，透過修行實踐而斷除前八類結縛（Samyojana）的滅盡狀態。
在毘曇學中，「修所斷」是指必須依賴修行路徑（道）而能消除的煩惱，區別於僅靠見地即可斷除的「見所斷」。
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本句討論不還果位者在證悟或認知過程中所依據的路徑與智慧類型。
在毘曇分析中，區分了真正的聖道智與性質相似的「類智」，用以精確界定證果的心理機制。
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本句討論禪定狀態的純淨程度。
在毘曇義理中，禪定分為「染」（有漏）與「淨」（無漏）。
「染」是指雖然進入了深層的定境（如初禪至無所有處），但仍處於世俗的、有漏的狀態，尚未完全斷除煩惱。
因此，「離染」是指超越這些有漏的定境，趨向完全的解脫。
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本句描述修行者運用類智（Paryāya-jñāna）來消除在最高禪定境界（非想非非想處）中依然存在的八種微細結縛，以達成進一步的解脫。
這體現了毘曇部對於斷除煩惱之次第與對應智慧的精確分析。
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本句討論在證悟果位之前的最後心理狀態。
在毘曇體系中，「無間道」是指緊接在果位之前、中間沒有其他心念介入的修行道心。
此處指出「法智」（對諸法實相的智慧）即是達成此狀態的關鍵。
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本句描述在毘曇分析的斷煩惱次第中，當修行者斷除最後一類（第九品）煩惱時，即達到不再需要學習修行的境界，正式證得阿羅漢果。
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本句描述在特定的修行階段（無間道）中，所生起的對法性的認知智慧（法智）。
在毘曇學的分析中，這涉及心意識在證悟過程中的連續性，以及在特定道位上所對應的智慧顯現。
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本句描述在證得初果（先忍）時，修行者能斷除對三界（欲界、色界、無色界）恆常自我的錯誤認知（三界見），並滅除相應的束縛煩惱（結），從而脫離基本的見執。
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本句分析斷除「結」（煩惱結縛）的不同路徑與階段：一是前世以世俗智慧（俗智）所能斷除的部分；二是於欲界中透過修行（修道）所斷除的結縛。
這體現了毘曇論中對「斷證」過程的細緻區分，將其分為由智慧直接斷除（智斷）與透過修行漸次斷除（修斷）。
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本句定義「滅類智」的功能，即滅除由世俗智所能斷除的煩惱，以及在菩薩道七地修習過程中需斷除的結使，體現了毘曇體系中斷除煩惱的次第性與層次性。
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本句論述阿毘達磨體系中類智斷煩惱的機制。
類智是指與所斷煩惱性質相應、能對治該煩惱的智慧。
此處說明在達到非想非非想處之前的八個修習階段中，透過實修（修所斷）而使結縛滅盡的過程。
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本句說明斷除煩惱的機制。
在毘曇法義中，修行者透過證悟「滅」的智慧（滅法智），能直接對治並斷除束縛眾生於生死輪迴的諸結，進而達成解脫。
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本句說明特定類別的結使（煩惱）並非透過法智（對法相的正確認知）來消除，強調對治煩惱需對應特定的智慧層次。
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本句在毘曇法相分析的語境下，說明透過與煩惱性質相對應的特定智慧（類智），來徹底斷除束縛眾生於輪迴的各種結縛（結）。
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本句在探討修行者是否已證得能使煩惱結（Samyojana）滅盡的特定智慧。
在毘曇學體系中，「類智」是指針對特定對象而產生的認知智慧，此處特指對「結之滅盡」這一狀態的證悟。
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本句討論煩惱的斷除機制。
在毘曇學中，「結」指將眾生繫縛於輪迴中的煩惱（Samyojana）。
此處說明各類結使必須透過對應的智慧（智）才能被徹底根除。
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本句在毘曇法相分析的語境下，說明煩惱結使（Samyojana）的滅盡並非無意識的消失，而是透過特定的聖道智慧（Jñāna）進行親證，從而確認結使已然滅除。
這強調了「智」在斷除煩惱與達成解脫過程中的決定性作用。
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本句探討證果的心理機制。
在毘曇體系中，「無間道」是指在證得果位（phala）之前，直接且不間斷地接續果位的那一個道心（mārga）。
此處將「隨類智」（能依事物的類別而知其特性的智慧）界定為這種直接導向果位的無間道。
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在毘曇義理中，「結」指將眾生束縛於生死輪迴的煩惱（saṃyojana）。
此句指透過修行斷除這些精神上的束縛，以達成解脫。
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本句在毘曇法相分析的語境下，說明特定的「無間道」（即直接導向果位而無中間過程的修行路徑）具有直接證悟「滅」（煩惱或心行滅盡）的功能，強調道與果之間的直接因果關係。
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本句描述在修行過程中，產生一種能將束縛眾生的「結」予以滅除的特定智慧，並對此智慧達成證悟。
這是在論述聖道果證得過程中，特定智慧功能的運作。
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本句分析斷除煩惱（結）的具體機制。
在毘婆沙論的體系中，某些結的斷除並不依賴於與其性質相應的「類智」，而是透過修行路徑上的「忍」（如初果前的忍）或其他層次的智慧來達成，體現了阿毘達磨對解脫路徑中智慧運作的精細分類。
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本句說明聖者如何透過特定的智慧（結滅類智）來斷除煩惱。
在毘曇義理中，聖者利用「法智」或「世俗道」作為手段，將從欲界、色界直到無色界（無所有處）的種種染污（結）予以消除。
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本句描述修行者運用法智（對法性的洞察力），斷除在最高無色定境界（非想非非想處）中所產生的八種深層煩惱結縛，以達成進一步的解脫。
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本句描述修行者在解脫路徑的最後階段，運用辨析法相的類智，斷除最後一類（第九品）的煩惱，最終達到不再需要學習修行的阿羅漢境界。
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此句描述在特定心念瞬間，所產生的智慧屬於「無間道」的類別。
在毘曇義理中，無間道是指與果位直接相接、無有間隔的修行道，強調道與果之間的即時轉換。
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本句描述修行者在證得「先忍」（最初的忍耐位）時的功德。
透過對真理的確信，能斷除將眾生束縛在欲界、色界、無色界中的錯誤見解（三界見），進而使對應的煩惱結（結使）徹底滅盡。
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本句論述煩惱（結）的斷除過程。
說明透過不同層次的智慧（法智、世俗智）以及高階的修行階段（八地），逐步將束縛眾生的結使予以滅盡。
這體現了毘曇論中對於斷除煩惱之次第與智慧層級的精細分析。
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在阿毘達磨的解脫道分析中，非想非非想處是無色界最高且最微細的存在狀態。
要超越此處以證得涅槃，必須依止「法智」來分析其法相並斷除對此微細狀態的執著。
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本句在論述修行進程中，針對前八品所討論的、必須依賴實踐修習（修道）才能斷除的煩惱（結）之消滅狀態。
在毘曇法義中，「修所斷」區分於「見所斷」，強調某些煩惱必須透過定慧的實踐才能徹底根除。
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本句描述修行者透過智慧的現前，證悟到使所有繫縛眾生於輪迴的「結」徹底滅盡之狀態。
在毘曇法相分析中，這強調的是一種與「煩惱滅盡」相應的特定類別智慧（類智）的體證。
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本句討論結使（Samyojana）的斷除機制。
在毘曇學中，探討斷除煩惱時所運用的智慧性質。
此處指出特定的結並非由與其性質相類比的「類智」所能斷除，強調斷除煩惱需依特定的道智。
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本句探討四聖諦中「苦智」與「滅智」在斷除煩惱（結）中的作用，詢問是否透過對苦的正確認知（苦智）來斷除結使，進而證悟苦的熄滅（滅智）。
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本句說明斷除煩惱的認知過程。
首先透過「苦智」體認到煩惱（結）本質上的痛苦，進而產生厭離心以斷除煩惱；隨後透過「滅智」證悟煩惱消失後的寂靜狀態。
此過程符合四聖諦中由知苦、斷集而證滅的次第。
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本句討論業果與心路之關係。
在毘曇法義中，「無間道」是指直接導向果報而無中間間隔的心路。
此處說明當心意識隨順於對痛苦的認知（苦智）時，即構成導致苦果的無間道。
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在毘曇義理中，「結」指束縛眾生於生死輪迴的煩惱（Samyojana）。
此句意指透過修行，將導致輪迴的心理束縛徹底斷除，以達成解脫。
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本句論述修行者在證悟過程中的心態轉折。
在毘曇義理中，「無間道」是指與果位之間沒有任何時間或心念間隔的道，能直接契入涅槃的滅盡狀態，是從修行（道）轉向成就（果）的關鍵瞬間。
。
本句分析斷除煩惱（結）時所對應的智慧類型。
在毘曇法義中，區分了「苦智」（洞察苦之本質）與「滅苦智」（洞察滅苦之道）。
此處指出，某些結使雖在滅苦智的證悟過程中被顯現（作證），但其斷除之因並非單靠苦智即可達成。
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此處討論煩惱的斷除機制。
在毘曇體系中，「忍」指對法義的領悟、接受與安住（Kṣānti），當心安住於此境界時，能進而斷除對立的執著或煩惱。
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本句處於毘曇論對斷除煩惱路徑的細緻分析中。
在分析特定煩惱如何被消除時，指出除了主要或特定的智慧外，亦可透過其他種類的智慧（餘智）來達成斷除（斷）的效果。
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本句描述修行者證悟到斷除「結」（煩惱結使）後，痛苦隨之滅盡的真理。
在毘曇義理中，這強調對「滅」這一法相的直接體悟，即確認結使的消除即是苦的終結。
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此句指涉聖果之初階——預流果。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用此類表述來舉例說明特定心法、見地或境界在不同聖果位中的運作差異。
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本句討論在特定認知過程中所運用的智慧類型。
在毘曇學體系中，區分了尚未出世間的「世俗道」以及針對四聖諦中「集」（苦之因）與「滅」（苦之盡）兩諦而修行的智慧路徑。
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本句描述修行者斷除欲界中特定類別（品）之結縛（saṃyojana）的過程。
在毘曇法義中，「結」是指將眾生繫縛於輪迴的煩惱，依其性質與強度分品，斷除這些結縛是證得聖果、脫離欲界的必要條件。
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本句為論書的章節標題。
在毘曇義理中，討論如何運用「苦智」（對苦之本質的洞察）作為「無間道」（直接導致斷除煩惱而無中間狀態的道），來達成對特定煩惱的斷除。
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本句描述在無間道（痛苦連續不斷、毫無間隔的狀態）中，意識對該痛苦的直接覺知。
在毘曇學的術語體系中，「智」並不一定指解脫的智慧，亦可指對特定對象的認知或覺知（jñāna）。
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本句描述在證得「先忍」這一修行階段後，修行者能斷除對三界（欲界、色界、無色界）的錯誤見解（三界見），並滅除相關的煩惱結縛（結），從而達到解脫的進展。
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本句描述修行者透過證得俗集滅道智，斷除前世在欲界前五種修習階段中所產生的煩惱結縛。
這體現了毘曇學對斷除煩惱之次第與對應道智的精確分析。
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本句論述一來果位（Sakadāgāmi）的斷結過程。
在《大毘婆沙論》的體系中，一來者透過世俗道與對集、滅二諦的智慧，斷除欲界中特定的煩惱結縛，使其在未來僅需一次返回欲界即可證悟。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，此處討論四聖諦的修行路徑。
苦智是指對苦諦的正確體悟，當此智慧被視為「無間道」時，是指這種對苦的深刻洞察能直接導向滅諦（苦的熄滅），而無需經過其他中間狀態。
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本句描述在毘曇的修行次第中，修行者透過斷除特定的第九類煩惱（結使），進而證得不還果（Anagāmi-phala），此階段的聖者不再輪迴於欲界。
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此處在分析四聖諦的體悟過程。
在毘曇法義中，「無間道」是指與果位或特定體悟之間沒有間隔的修行心態。
本句指出在該特定階段，直接導向體悟的道即是對苦之本質的認知智慧（苦智）。
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本句闡述在證得初果（須陀洹）時，修行者能斷除對三界（欲界、色界、無色界）的執著見解，並隨之滅除相應的結使，達成初步的解脫。
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本句論述修行者對過去世中已斷除煩惱之狀態的認知。
在毘曇體系中，透過對四聖諦（尤其是集、滅、道）的智慧觀照，能將導致輪迴的煩惱（集）予以斷除。
此處強調的是在先世已由世俗道智所斷除的法相。
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本句在毘曇法相分析中，討論欲界層次中前八項屬於「修所斷」的結使（束縛）如何達到滅盡。
在阿毘達磨體系中，煩惱的斷除分為「見道斷」（由初次證悟空性而斷）與「修所斷」（在見道後透過持續修行而斷），此處強調的是後者。
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本句說明不還果位聖者在證悟時所依止的認知路徑。
在毘曇義理中，區分了世俗道（指仍處於有為法範圍內、尚未完全出世間的修行路徑）與針對苦之集（原因）與滅（熄滅）的道智。
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本句描述修行者脫離了「染靜慮」（有漏禪定）的狀態。
在毘曇義理中，禪定分為「染」與「無染」。
染靜慮是指凡夫所證的禪定，雖能暫時壓制煩惱，但未根除，仍有漏。
此處指從初禪一直到第七層的無所有處，皆已離其染污。
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本句指運用對四聖諦中「集諦」（苦之原因）、「滅諦」（苦之熄滅）及「道諦」（導向滅諦的修行路徑）的圓滿智慧。
在毘曇論的分析體系中，此類智力是用於剖析法相、斷除煩惱並證悟解脫的關鍵認知。
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本句描述修行者在色界最高層的禪定境界中，必須進一步斷除與該境界相關的八種微細煩惱（結），方能達成完全的解脫。
這體現了毘曇論中對於煩惱斷除次第的精細分析，強調即使在極高層的禪定中仍存在微細的執著。
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在毘曇學的路果體系中，「無間道」是指在證得果位之前，最後一個直接導向果位的心法狀態，兩者之間沒有其他心念間隔。
此處說明以對苦諦的智慧（苦智）作為進入果位的直接路徑。
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本句描述修行者在斷除煩惱的次第中，到達第九個階段時，正式進入「無學」狀態，即證得阿羅漢果，不再需要進一步的修行學習。
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此句在毘曇論述中指涉導致無間地獄的因道或其果報狀態。
無間地獄為八熱地獄之最下層，其特點在於痛苦恆常，毫無間歇，是極重業力之果。
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本句描述修行者在證悟苦諦的智慧（苦智）時，先經過「忍」的階段（先忍），隨後直接斷除對三界（欲界、色界、無色界）的執著見解，進而使相關的結使（束縛）徹底滅除。
這是在毘曇體系中，說明從凡夫轉向聖者（如須陀洹）時，心智如何透過智慧斷除煩惱的過程。
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本句處於毘曇法相分析之語境，討論特定智慧與其對應的斷除對象。
指證得能令前世世俗業集滅盡之道的智慧，其所能斷除的煩惱或業種。
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此句說明菩薩在第八地（不動地）的修行進程，指在該階段的修習中，將原定應斷除的煩惱結使徹底消除。
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本句說明在追求涅槃的修行路徑（集滅道）中，所需要斷除的最高定境即是非想非非想處。
在毘曇法義中，非想非非想處雖是無色界四定之最高層次，但仍屬於輪迴範疇，必須透過道之力量予以斷除方能真正解脫。
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本句指在前八品中討論的、屬於「修道斷」範疇的煩惱結已然滅盡。
在毘曇法義中，煩惱的斷除分為「見道斷」（由初次證悟真理而斷）與「修道斷」（由後續持續修行而斷），此處強調的是透過修習而消除的繫縛。
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本句描述在特定的修行或狀態下，將眾生束縛於生死輪迴的種種煩惱（結）徹底消除，達成解脫的狀態。
在毘曇義理中，結的滅盡是判定聖者果位（如須陀洹、阿羅漢等）的重要標準。
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本句指在修行四聖諦時，透過「苦智」（對苦諦的正確認知與智慧）來證悟苦的本質，這是破除對生命錯覺、開啟解脫路徑的第一步。
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本句討論斷除煩惱（結）所需的特定智慧。
在毘曇法義中，不同層次的煩惱需由相應的智慧（如苦、空、無我智）來斷除，此處明確指出特定的結並非透過對苦的洞察（苦智）而消除。
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本句討論四聖諦對應的四種智慧。
在毘曇義理中，對苦、集、滅、道四諦的正確認知與體悟，分別對應特定的智（prajñā），修行者需依次對四諦產生正確的智見，方能導向解脫。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的邏輯結語，用以表示前文所述的分析理路、推論過程或定義，同樣適用於目前討論的對象，旨在強調法義推論的一致性與對稱性。
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在《大毘婆沙論》的論證體系中，「門」並非指實體門戶，而是指分析法義的切入點、論證路徑或分類標準。
此處是在對比兩種不同的分析框架，以釐清其義理上的差異。
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本句討論有欲之人如何達成解脫。
在毘曇法義中，「無間道」是指能直接、立即斷除煩惱的修行路徑，使修行者能迅速切斷束縛於輪迴的「結」，達成聖果。
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此句討論解脫道的證悟。
在毘曇法義中，解脫道是指能直接斷除煩惱的心法，而「證」是指實際進入該狀態，使煩惱熄滅（滅）並獲得解脫。
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本句討論意識或業果如何透過感官門戶顯現。
在毘曇學中，「前門」通常指五根（眼、耳、鼻、舌、身）等外在感官；「無間道」則指不間斷的因果運作或直接的業力作用。
此處在分析特定觀點對因果顯現機制的解釋。
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本句指出該論述段落旨在闡明「解脫道」的具體運作機制。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，解脫道是指能斷除煩惱、導向涅槃的特定心法與修行次第，此處強調對其功能性（作用）的分析。
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本句討論修行者欲透過「無間道」斷除所有結使（煩惱）以獲證果位的願望。
在毘曇義理中，「無間」強調道與果之間沒有時間上的間隔，即證悟之時即是果位成就之時。
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本句在毘曇法相分析的語境下，指涉對「滅」（Nirodha，即苦與煩惱的熄滅）之境界達成現量證知並獲得的人。
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此處在毘曇論的分析框架下，討論透過特定修行門徑（前門）可生起「無間道」。
此道之功用在於徹底斷除束縛眾生的結使，進而證得寂滅（滅得），即達成解脫狀態。
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本句討論修行路徑的區分。
在毘曇義理中，「無間道」是指直接導向果位、與果位無間隔的證悟之道。
此處強調該特定視角（此門）僅聚焦於透過無間道來證實煩惱結使之滅盡。
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本句說明解脫的次第：必須先斷除「結」（Samyojana，即束縛眾生於輪迴的煩惱），方能證得「滅」（Nirodha，指苦的熄滅或涅槃）。
在毘曇義理中，這強調了斷除煩惱與證悟寂滅之間的必然因果關係。
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此句闡明修行之核心雙軌：一是止息不善法（過失），消除痛苦之因；二是建立善法（功德），積累解脫之資糧。
在毘曇法義中，這對應於對治不善心（akusala）並生起善心（kusala）的實踐過程。
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本句在《大毘婆沙論》的分析框架下，討論特定法（dharma）或心所狀態的獲取與捨棄之價值。
其核心在於評估某種法在修行或法相分析中是否具有實質的效用（義），指出捨棄該法並不產生利益，而獲得該法則具有正面意義。
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此句描述修行中心法或境界的遞進。
在毘曇分析中，要達到更高階的定慧或心所（勝），必須先捨棄低階、粗重的心理狀態或劣等法（劣），體現了由低向高、由凡向聖的轉化過程。
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本句闡述解脫的核心在於斷除「愛染」。
在毘曇法義中，愛染是指心靈被對世間感官享樂的渴愛（Taṇhā）所染污，這是導致輪迴與苦受的根本原因。
唯有遠離這種執著，才能終結痛苦。
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指修行者透過止觀或斷除煩惱，進入遠離動盪與痛苦的寂靜狀態，並體證其中之法樂。
在毘曇體系中，此樂為離欲之樂，與世俗的感官快感截然不同。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論證結語。
在經過類比或對照分析後，用以表明前述的邏輯推演或法義道理，同樣適用於目前討論的對象，旨在強調法義的一致性與邏輯的嚴密性。
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本句處於論證邏輯中，指出前一段的分析角度（前門）已經明確地排除了「有為法」的可能性，旨在透過否定有為，以證明所討論之法屬於「無為」。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「門」指論證的切入點或分析路徑。
本句意指透過目前的論述方式，可以明確證實「無為法」的性質。
無為法是指不依賴因緣和合而生、沒有生滅變異的法。
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此句屬於《大毘婆沙論》中典型的論理分析過程。
在毘曇論的辯論體系中，「門」指分析的切入點、論據路徑或討論的範疇。
「頓斷」並非指禪宗的頓悟，而是指在邏輯推演中，該路徑已達到決定性的結論，或被果斷地排除，使其論證過程在此終結。
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在《大毘婆沙論》的論述體系中，「門」指分析的面向、類別或論述的切入點；「數斷」則是指對特定法相或類別之數量的最終判定。
本句意指透過此分析路徑，可明確得知其數量的定論。
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本句論述煩惱斷除與果位證得的同步關係。
在毘曇分析中，「門」指分析或修行的路徑或面向，當前述路徑中的障礙被顯著地斷除時，修行者隨即證得相應的境界或果位。
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本句強調修行解脫的次第：必須先斷除對應階段的煩惱（斷），隨後才能證得相應的聖果（證）。
這符合毘曇論中關於「道」與「果」之因果先後關係的分析，即斷除煩惱是證得果位的必要前提。
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本句在分析斷除煩惱的門徑（方式）之差異。
在毘曇義理中，煩惱分為「見道斷」與「修道斷」。
此處強調的是從感官（眼根）到最高精神境界（無色界）中，那些無法僅靠見道之智而斷，必須透過長期的修道實踐才能根除的無明隨眠（潛在習氣）。
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此句為論書中的詰問，旨在分析「十智」的分類，探討其中哪些智慧具備「知」（認知、覺知）的功能，體現了毘曇論對心法屬性精確區分的分析特點。
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此為佛教經典中常見的省略式術語，用以標記原典中有一段較長的論述被簡略，告知讀者原處有更詳盡的說明。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出撰寫本論的動機與必要性，說明其對法義進行系統化整理與辨析的目的。
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本句說明論著中採取「破邪顯正」的論證方法。
透過否定錯誤的見解（止他宗），能更清晰地顯現出符合法義的正確理路（顯正理），這是毘曇論書中常見的辯論與教學邏輯。
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此句在《大毘婆沙論》等論書中，通常是用於引出某種特定的對立觀點或錯誤見解，以便隨後進行邏輯分析與破斥。
在毘曇體系中，「執」是指對法相或見解的堅持（dṛṣṭi）。
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此處討論覺慧在特定境界下不依止於任何對象（緣）的特性。
在毘曇分析中，心識通常需有對象（緣）才能生起，而此句探討的是超越對象執著、不依對待而存在的純粹覺知狀態。
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本句以比喻說明心識對幻象的誤認。
在毘曇法義中，這用以解釋感知（saṃjñā）如何將非真實的對象構築為真實，進而產生執著（取）與錯覺，說明虛妄分別的運作機制。
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此處列舉多種虛幻影像，用以說明錯覺或幻象的性質。
在毘曇論中，此類比喻旨在說明意識對不存在之對象的錯誤認知，揭示現象的虛幻不實。
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本句依據毘曇分析，說明心識在產生各種覺知或智慧（覺慧）時，其所對應的「境」並非獨立且真實存在的實體，而是心識的顯現或對象的投射，旨在破除對外部對象之實有執著。
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本句討論認知（慧）與其對象（境）的關係。
在毘曇法相分析中，意識的運作必須依託對象（ālambana）。
此處旨在反駁認為覺慧可以脫離對象而獨立存在的錯誤見解，強調覺慧在運作時必然具有其所對應的實有對象。
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此句在論書的論辯結構中，用於引出另一種可能的見解或心理抓取狀態，以便隨後進行分析或破斥。
在毘曇義理中，「執」是指對法相的錯誤認知而產生的心理繫縛。
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此句在毘曇分析中區分「能知」（認知主體/功能）與「所知」（認知對象/客體）。
說明在某些心法狀態下，雖然具備認知的功能，但並不必然對其對象產生明確的覺知，用以分析心法運作的細微差異與能所關係。
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此句探討認知對象（境）與認知功能（智）的對應關係。
在阿毘達磨的分析體系中，指出並非所有可被認知的對象都能由「智」來獲知，用以區分不同層次的認知功能及其對應的對象。
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本句旨在破除能知（主體）與所知（客體）的二元對立執著。
在毘曇分析中，為防止將智慧誤認為一個恆常的認知主體，故強調此智並非獨立的能知，亦不將對象視為獨立的所知，以消除我執與法執。
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本句探討認知對象（境）與認知功能（智）的邏輯關係。
在毘曇論的分析中，若對象本身被定義為不可知（無所知境），則該對象必然不在智慧的認知範圍之內，以此界定認知能力的邊界。
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此句為論著中的承接或總結語，說明前文所述的特定條件與原因，是促使本段分析或整篇論述成立的直接動機。
在毘曇論體系中，強調任何法之生起皆有其因緣，論述的撰寫亦然。
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本句說明在毘曇分析中，判定某法之歸屬（攝）的方法論。
十八界涵蓋了感官、對象與意識，是分析一切有為法與無為法最基礎的框架，故審思攝法時需以此為準。
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本句說明在分析「識」的性質或運作時，必須將其置於「十二處」（六根與六境）的框架中進行審視，因為識的產生必然依賴於根與境的接觸，不可脫離條件而單獨討論。
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本句指示在探討「隨眠」（潛在煩惱）的義理時，應依據五種分類體系進行審慎分析，以確保對法義的界定準確無誤。
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本句強調在毘曇論的分析體系中，對「智」的定義與判別不能脫離四聖諦。
智慧的實踐與證悟，核心在於對苦、集、滅、道四諦的正確認知與審視，以此作為回答法義的準則。
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此句處於毘曇論的分析脈絡中，意指當分析的標準、定義或判別準則確立後，所有法（現象）的性質、分類及其相互關係便能輕易地被闡明與論證。
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此句處於《大毘婆沙論》的論辯語境中，指某種法相的定義、論點或概念模型在邏輯上容易被建構與成立。
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本句強調在處理關於「智」的論議時，必須回歸到佛教最根本的四聖諦框架中進行分析，以確保對真理的認知不偏離解脫的實相，體現了毘曇論著嚴謹的邏輯推導與法義依據。
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此句為總結性陳述，旨在將複雜的法相分析簡化為五類概括。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，對「一切法」進行分類分析，是為了透過剖析現象的組成與特徵，破除對實體「我」的執著。
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此句在毘曇論的分析框架下，旨在將所有法（現象）依據是否屬於四聖諦的範疇進行全面分類，以釐清各法的性質與地位，確保分析無遺漏。
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本句指出三界（欲界、色界、無色界）的本質即是「苦」與「集」。
在毘曇義理中，三界眾生皆在輪迴中，受苦且持續造集（渴愛與執著），故三界本身即是苦與集之所在。
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本句處於四聖諦的分析脈絡中。
在毘曇學的嚴密分類中，將構成「道諦」（即八正道）的法（所攝法）進一步細分為兩種類別，旨在精確界定修行路徑上的心法組成與狀態。
。
此處區分法之相應與不相應。
在毘曇學中，「相應」特指心與心所之間，在同一時間、同一對象、同一依處而共同運作的關係；「不相應」則指不具備此類關係的法（如色法）。
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在毘曇學的四聖諦分析框架中，所有法（現象/要素）皆可依其性質被歸類於四諦之中。
「滅諦所攝法」是指被納入滅諦範疇的法，核心指涉的是苦的滅盡狀態，即涅槃。
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本句屬於《大毘婆沙論》對法相的嚴密分類討論。
在毘曇分析中，通常將一切法納入「四聖諦」（苦、集、滅、道）的框架內進行考察，但此處討論的是極少數不被四聖諦所攝受的特殊法類，目的是為了在邏輯上窮盡所有法的分類，不遺漏任何一種法。
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在毘曇學（Abhidharma）體系中，「相應」（prayukta）特指心王與心所之間具備「四同」（同生、同滅、同處、同對象）的關係。
而「不相應」則是指不具備此種同步特性的法，例如色法與心法之間即為不相應。
此句旨在界定該法類不屬於心相應的範疇。
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本句為典型的毘曇論法相分類，將特定的法（現象）歸類於「欲界」且屬於「苦集諦」（苦之原因）的範疇，旨在說明該法是由欲界中的貪愛等集因所產生，而非色界或無色界之因。
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此處屬於毘曇論對心法結構的分析。
相應法是指與心王（主意識）同時生起、共用同一對象且性質相近的心所法。
其中「智知」是指心在面對對象時，具備辨識、分析與理解的智慧功能。
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在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，此處討論的是透過特定的道智（修行之智慧），來消除屬於同類性質的滅盡狀態或煩惱，以達成解脫的過程。
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本句論述在毘曇法相體系中，對於「不相應法」（即非心法，如色法等）的認知，是由六種特定的智能所覺知與辨析。
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此句出於毘曇論對智之分類的細膩分析，旨在從目前的討論範圍中，將「能知他心且具備滅除煩惱功能的道智」這一類別排除在外。
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本句依據四聖諦的分析框架，將討論中的特定法（dharma）歸類於「集諦」之中。
在毘曇學體系中，集諦涵蓋所有導致輪迴生起的因，此處明確指出該法是導致色界再生（rebirth）的集因。
。
此處屬於毘曇部對心識功能的精細分析，列舉與心法相應的七種認知能力（智）。
「知」是指心對對象的初步覺知或認知，是所有認知活動的基礎。
。
此句在《大毘婆沙論》的術語體系中，是用於界定範圍的排除句。
指在討論某類智慧時，將『法滅道智』（即導向有為法滅盡之道的智慧）排除在外。
。
本句在毘曇法相分析中，說明對於「不相應法」（即非心法，如色法等）的認知，是透過六種特定的智慧（六智）來達成辨識與了知的。
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此處在討論道智的分類與區分。
在排除掉前面提到的特定法項（心法）之後，指出另一種智慧為「心滅道智」，指在證悟道果、使心之煩惱或意識流轉滅盡時所產生的智慧。
。
在毘曇法義的四聖諦分析中，無色界雖是極高層次的精神境界，但其產生仍源於渴愛與無明，屬於輪迴的範疇，因此被歸類在導致痛苦的根源——苦集諦之中。
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此處論述認知的對象與功能。
在毘曇體系中，心與心所之結合稱為「相應」，心與色法或非結合之法稱為「不相應」。
六智（即六識）能對這兩類性質不同的法進行認知。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在分析滅道智（摧毀煩惱的道智）的對象。
在毘曇體系中，智的對象可分為「法」（現象）與「他心」（他人的心念）。
此處意指在目前的討論範圍中，將針對法與他心的滅道智排除在外。
。
本句說明關於「滅諦」（苦的熄滅）之對象的認知方式。
在毘曇法相分析中，滅諦所攝之法（如涅槃）並非一般感官或意識可得，需以特定的六種智慧方能領悟與認知。
。
此句在分析特定類別的「智」（智慧/知識）時，將「他心智」（得知他人心境的能力）以及對四聖諦中除「滅諦」以外的三諦（苦、集、道）的認知智慧排除在該討論範圍之外。
這在毘曇論中是用於精確界定心所功能或覺悟層次的典型論述方式。
。
本句探討認知能力的對應關係。
在四聖諦的「道諦」（修行路徑）範疇中，其所包含的相應法（即與心王同時生起的心理因素），必須透過七種特定的智慧（七智）才能被正確地識別與認知。
這體現了毘曇論中對於法相與認知工具之間嚴密的對應分析。
。
此句指對四聖諦中前三諦（苦、集、滅）的洞察智慧。
在毘曇義理中，智慧的功能在於認知苦、斷除集、證悟滅。
此處「除」字概括了智慧在斷除煩惱與痛苦中的作用。
。
在毘曇法相分析中，「不相應法」是指不與心（意識）同時生起之法（如色法等）。
本句說明這類法需透過六種認知智慧（六智）方能徹悟其體性與特徵。
。
本句處於毘曇論對智慧（jñāna）類別的細分討論中，旨在將「對他人心識中苦、集、滅三諦的認知」排除在目前的討論範圍之外，以區分不同層次的他心通或智慧認知。
。
本句在分析認知對象與智慧種類的對應關係。
在毘曇分析中，四聖諦涵蓋了絕大多數的法，但仍有部分法不被四諦所攝受（歸類），而這些法需要透過特定的智慧（而非諦智）來識別。
。
在毘曇學體系中，「世俗智」是指尚未證得聖道果位的凡夫所具備的認知能力或知識，其對象為世俗諦（世俗真理），與超越世俗的聖智（出世間智）相對。
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此句用於標記對特定法義之簡要論述的結束，說明前文所述即為該部分的概要解釋。
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本句屬於毘曇論對心法與色法組成要素的細分分析。
在分析特定認知過程或法類時，將生理基礎（眼根）、認知能力（七智）與覺知功能（知）分項列舉，旨在釐清感知對象時各個組成成分的運作關係。
。
此句為論書之指引，要求讀者將前文已建立的定義或判準，應用於當前討論之法的特徵（相）分析中，以確保法義之一致性。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論議式結構，透過提問來引出對「智」之定義、特質及其功能的詳細分析。
在毘曇學體系中，探討名相的由來（何故名）是為了精確界定該法的本質（自相）與功能。
。
本句在毘曇論中對「智」進行定義。
其核心邏輯在於：智的功能在於「知」，而知必須有一個對象（即所知）。
因此，能對對象產生認知能力的心理狀態，在法相分析中被定義為「智」。
。
本句為論書典型的問答形式，旨在探討「所知」這一名相的定義。
在毘曇學中，「所知」是指一切能被意識所認知、覺察的對象（jñeya），透過詢問其命名原因，以進一步釐清認知主體（知）與認知對象（所知）之間的關係。
。
本句在定義「所知」的義理。
在毘曇分析中，認知過程必須有對象，凡是被智慧（智）所能認識的對象，在法相定義上即被稱為「所知」。
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此句為論書中記錄特定尊者見解的標準表述，用以標記說法者的身分及其言論的權威性。
。
此句在毘曇論中定義「智」的本質。
所謂「量」是指對法相的正確衡量與認知能力（即量論之義），能正確辨識真理、量度實相的功能，即被定義為智慧。
。
本句在定義認知對象的邏輯關係。
在毘曇學中，「量」指認知、量度或正確的認識手段（Pramāṇa），而「所量」即是被認知的對象。
由於任何能被認知的法都必須作為量度的對象，因此將其稱為「所知」（Vijñeya），以此區分認知主體與被認知的客體。
。
本句在毘曇論的分析框架下，討論「能」（主體/作用力）與「所」（客體/作用對象）的對應關係。
這裡的「稱」與「度」均指量度、衡量之義，旨在說明佛之智慧在量測法相的性質或數量時，其主客體之間的邏輯關係是一致的。
。
本句旨在定義「智」（jñāna）的本質。
在毘曇（Abhidharma）體系中，智慧的核心特徵在於其「能知」的功能，即能夠正確地認知、辨識法相的真實狀態，而非處於無明或錯覺之中。
。
本句在探討「法」的定義，討論法是否即是智慧認知過程中的對象（境）。
在毘曇學中，核心在於區分「能緣」（認知主體）與「所緣」（認知對象），此處旨在分析法作為「所緣境」的屬性。
。
在毘曇學的分析框架中，區分「實法」與「假名」。
此句意指該對象並非獨立存在的究極實體（實法），而是透過語言的約定與標記（名相）才被認知的一種概念性存在。
。
本句說明認知（智）與其對象（所知）之間的共時依賴關係。
在毘曇分析中，意識的生起必須依據對象（所緣），沒有對象則無認知，沒有認知則對象無法被知，兩者在認知過程中互為前提，相對而成立。
。
本句說明「智」與「所知」的必然關係。
在毘曇法相分析中，認知（智）必須依據對象（所知）而生起，不存在脫離對象而獨立存在的認知功能。
。
此處在毘曇論的分析語境下，強調某些法（如無為法或特定境界）超越了分別心的認知範圍，無法透過一般的智識或概念分析來掌握，旨在破除對認知能力的執著。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此句描述一種完全缺乏認知功能及其對象的狀態。
強調在該特定心法或狀態下，既不存在主體的覺知力（智），也不存在被覺知的客體（所知），用以界定意識運作的缺失狀態。
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此處在毘曇分析中討論心識的特定狀態。
指涉一種不具備一般世俗辨識（知）或分析洞察（智）的狀態，而僅僅呈現出對事物無常特性的認知（想）。
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在毘曇論的分析體系中，此處區分了心法或能力的獲取路徑：一種是透過反覆重複而產生的「習」（習慣化），另一種是透過有意識的培育與開發而達成的「修」（修行）。
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本句為條件句，討論在面對大量職責或任務（所作）時的特定情況。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這通常涉及對僧伽律儀、修行職責或心法運作在多項任務幹擾下的判斷。
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在毘曇法相分析中，「欲貪」是指對五欲（色聲香味觸）的渴求與執著。
此句強調透過特定的修行或法門，能將這種導致輪迴的貪染心徹底根除。
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在毘曇法相分析中，此指心意識對色法（物質對象）產生的貪著心，屬於煩惱心所，是導致執著與輪迴的根本原因之一。
。
在毘曇法相分析中，貪心依其對象而分類。
此處指對無色界（如空無邊處等定境）的執著。
雖然無色界的貪著比欲界的粗重貪愛輕微，但仍屬於繫縛眾生於輪迴的煩惱，必須透過智慧斷除方能解脫。
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掉舉（uddhacca）在毘曇法相分析中，是指心神不寧、無法專注於單一對象的心理狀態。
它使心像風吹之葉般飄盪，不能安定在當下的法上，是修行禪定時的主要障礙，亦屬於五蓋之一。
。
在毘曇法義中，「我慢」是指基於對「我」的執著（我執）而產生的傲慢心。
這是一種將自己與他人進行比較，並以此產生優越感或自負的心理狀態，屬於煩惱心所。
。
在毘曇法義中，無明是指對四聖諦或法相（如無常、苦、無我）的不認知，是導致輪迴與痛苦的根本原因。
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此句為經典中常見的結構性省略標記，表示在編纂或翻譯過程中，省略了已知或冗長的重複論述，直到該主題的詳細說明結束為止。
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此句採用論書中常見的問答式結構，旨在引出後文對於撰寫《大毘婆沙論》之目的、動機及其必要性的詳細說明。
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本句說明在《大毘婆沙論》的論述邏輯中，採取詳細分析（分別）的方法，其目的在於確保論書的系統化解釋能與佛陀在經中所說的義理完全契合，體現了論書對經義的依循與闡發。
。
此句旨在明確某項論述的依據來源於「契經」。
在《大毘婆沙論》等毘曇論著中，區分法義的來源（如經、律、論）對於確立教義的權威性與判準至關重要。
。
本句說明透過反覆的心理訓練（習、修、作），將「無常」的認知從單純的理會轉化為深層的心理慣習，藉此削弱對有為法的執著。
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此句為論書之慣用語，旨在避免重複冗長的論述。
當目前的分析邏輯與前文一致時，作者以簡短文字指引讀者參照前文之詳細分析。
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本句說明契經（經藏）與毘曇（論藏）在論述方式上的差異。
契經通常依對機方便而直接陳述，而毘曇論則旨在對經中的教義進行嚴密的分析、區分與定義（即「分別」），以釐清法相的精確義理。
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本句闡明瞭「經」與「論」的權威關係。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，論書雖對法義進行精密的系統化分析與擴展，但其正當性與權威性必須建立在佛陀親口宣說的「經」之上，經是論的最高依據。
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此句出於《大毘婆沙論》之系統化論述，指在整理教法時，針對先前未詳述或省略的義理，進行補充闡釋，以確保法義體系的完整性。
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此句為論書中常見的結語，用以總結前文的分析、辨析或推論，說明撰寫該段論述的動機與目的，旨在將前述的法義推導至最終的結論。
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此句呈現了論書中常見的問答形式。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，常透過設定問題來引出對特定教法之說法動機、對象或目的的詳細分析，是以問答法釐清法義的教學手段。
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本句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構，旨在針對前文之疑問，明確肯定「有情」（眾生）之存在，以便後續對其心法、狀態或性質進行詳細的毘曇分析。
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本句描述心靈墮落的狀態：因懈怠心生起而缺乏精進力，進而放棄了能導向解脫的良善修行規矩（善軛）。
在毘曇法義中，精進（vīrya）是對治懈怠的核心，失去精進則無法維持善法之續行。
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此句說明佛陀宣說此經的動機，旨在透過勸勉與督促，使聽法者生起精進心，進而實踐法義。
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本句說明說經之目的。
在毘曇義理中，「愛」（渴愛）是驅動輪迴、產生「後有」（未來世生存）的核心動力。
透過勸導修行者斷除此愛，方能止息輪迴，達成解脫。
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本句為對前文之釋義，明確指出討論的對象是佛陀對未來彌勒菩薩將成佛的預言與相關事宜。
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此句為論書中常見的引論格式，用以引出某些學者或論師的特定見解，以便隨後進行法義的辨析、對比或駁論。
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此句描述修行者發起之願力，將自身的最終解脫（般涅槃）延後，直至見證他人成就佛果。
在《大毘婆沙論》的語境中，這涉及對壽量、願力以及解脫時機的討論。
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此句為承接詞，表示佛陀針對前文所述之議題或疑問，給予正式的解答或教導。
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此句為論述中的呼喚語，用以引起聽眾注意，為隨後展開的法義分析或論證做鋪墊。
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本句分析渴愛（taṇhā）的生起條件。
在毘曇義理中，即便物質資具匱乏，只要心生「適意」（一種愉悅的感受），便會對此狀態產生執著，進而引發對未來生存（後有）的渴愛，成為輪迴的動力。
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本句從毘曇學的角度分析心法與外緣的關係。
說明當個體處於極端匱乏且受苦的環境時，會產生對生存狀態（有）的厭離感，導致原本的渴愛（愛樂）暫時消失或轉化。
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本句強調在特定心境或條件下，應透過觀想無常來對治執著。
在毘曇義理中，「無常想」是指對一切有為法生滅不恆、時刻變易的正確認知，是破除我執與法執、導向解脫的基礎修行法門。
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本句描述修行者徹底斷除所有導致輪迴的煩惱（漏），從而達到不再受生的寂靜狀態。
在毘曇體系中，強調的是對煩惱名相的徹底清除，以達成終極的解脫。
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本句強調貪愛（tṛṣṇā）是導致輪迴（samsāra）的核心動力。
在毘曇法義中，對「後有」（死後的再生）的渴求會產生業力，使眾生繼續在六道中流轉。
因此，修行者應斷除對未來生存的執著，以止息輪迴之苦。
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此句說明宣說本經之目的，旨在為學習佛法之人提供詳細的教義解析，使其能正確領悟法義。

在毘曇學的心理分析中，「想」是指對對象的識別與認定。
此句描述修行者透過觀察，在心中生起對「無常」特性的認知，藉此破除對恆常的執著。
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本句在分析心法或習氣的形成路徑，指出某種心理狀態或能力的產生，可源於慣習的累積（習）、有意識的修行（修），或反覆多次的行為造作（多所作）。
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此句描述一種能對治「欲貪」的狀態或能力。
在毘曇法義中，欲貪是指對五欲（色聲香味觸）的執著，是導致輪迴的主要煩惱之一。
能除此貪者，通常指透過修行定慧而斷除欲界煩惱的聖者或特定的對治法門。
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本句在討論「想」這一心所的性質。
在毘曇學的分析中，當認知（想）與對諸法實相的智慧（法智）共同運作時，這種狀態被定義為「法智相應」，用以區分一般的妄想或錯覺。
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此句指對苦諦的智慧認知。
在毘曇法義中，苦法智是指能正確識別並理解「苦」之本質的智慧，是證悟四聖諦中第一諦（苦諦）的認知能力，能洞察一切有為法皆是苦的實相。
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本句在分析心所的組成。
在毘曇法義中，「尋」是指心意識初步地向對象投射，「伺」是指心意識持續地審視對象。
此處論述特定的「想」之狀態中，伴隨有尋與伺這兩種心所。
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本句描述在進入禪定之前的心理狀態。
在阿毘達磨的心理分析中，「尋」與「伺」是初禪及之前的心所。
當修行者尚未達到定境（未至定）時，心在對象上仍有初步的投射（尋）與持續的審視（伺）。
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本句在分析「想」這一心所的運作機制。
在毘曇學的法相分析中，需判定特定的認知（想）是與何種根源或心法狀態共同產生。
此處指出該特定的想是在中立、不偏向苦樂的「捨」之狀態下運作的。
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本句在分析「捨根」的產生方式。
在毘曇法相分析中，區分「俱生」（先天併發）與「有功」（後天修行所得）之根。
此處指在尚未進入正式禪定（如四禪）但已有安定心狀態（未至定）時，自然併發的平靜心能。
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本句探討心所的共時性。
在毘曇學中，「想」是識別對象的功能，「俱」指心所與心王或其他心所同時生起。
此處指出特定的「想」與「無願」之心理狀態是共時產生的。
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此處討論心所的相應關係。
在毘曇法相分析中，「相應」指心與心所同時產生且共用同一對象。
本句指出「苦受」與「願」（欲心所）並不同時相應產生，因為願（欲）通常傾向於追求樂受，而非與苦受共生。
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本句討論心所中「想」的對象。
在毘曇法義中，「想」的功能是認定對象的相狀（標誌）。
此處指出特定的想相是以「欲界繫」（即束縛在欲界中的狀態）作為其所緣對象，說明心法與存在層級（界）之間的關聯。
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本句在說明特定心法或意識的對象（緣）是欲界中的五蘊。
在毘曇學中，「緣」指心意識所對接的對象（ālambana），此處明確其對象範圍為欲界之五蘊。
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此句描述能消除對「色法」（物質形態）之貪著的狀態或對象。
在毘曇法義中，色貪是導致輪迴的主要煩惱之一，能除此貪者即是在修行斷除欲界煩惱的過程。
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本句在分析心所的分類與關係。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所、或心所與心所同時生起，且共用同一對象、同一處所、同一體。
此處指出特定的「想」（認定對象的功能）與「類智」（類似智慧的認知功能）是共同生起的。
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本句處於毘曇論對四聖諦之智的分析語境中，指對「苦諦」之性質、種類及其特徵所具備的正確認知智慧，是用於辨識苦之本質的智力。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的邏輯轉折語。
在論述過程中，論師先提出一個可能的假設、對方的見解或某種概念（想），隨後準備對其進行修正、定義或給予正確的解釋。
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本句在討論心所法的組成。
在毘曇學體系中，「尋」是指心初步地向對象投射（粗思考），「伺」是指心持續地在對象上停留審視（細思考）。
這兩者通常共同出現於初禪等意識狀態中，隨後在更高層次的禪定中被捨棄。
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本句說明在進入禪定的前階段（未至定）與第一禪中，心識仍具有「尋」與「伺」這兩種心所。
在阿毘達磨的分析中，尋伺是初禪的特徵，直到進入第二禪時才會被捨棄。
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此句描述禪定過程中心念運作的狀態。
在特定的定境（如第二禪）中，初步將心導向對象的「尋」已捨離，但心仍能持續停留在對象上的「伺」依然存在，顯示定力的深化。
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本句在分析禪定狀態下的心法組成。
指出在靜慮的過程中，僅存在一種天生俱有的「伺」之心法，用以說明特定心所（mental factors）在禪定間隙或狀態中的運作特徵，強調其非造作而然的本能屬性。
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此句討論心意識的狀態。
在阿毘達磨的禪定分析中，「尋」與「伺」是初禪中存在的心行。
當修行者進入第二禪及更高層次的定境時，尋與伺皆被捨棄，心進入更深層的寂靜與統一。
此處描述的是一種不伴隨這兩種思維活動的心狀態。
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在四禪的分析體系中，「後三靜慮」是指除第一禪以外的第二、第三及第四禪。
在毘曇論中，此區分旨在分析不同禪定層級中，心所（如尋、伺、喜、樂）的捨棄與轉化過程。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論證過渡語。
在分析某個名相或討論某種假設性觀點（想）後，作者準備提出正式的定義、修正或正確的論述，以確保法義的精確性。
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本句屬於毘曇法相分析，討論心法與根法的關係。
「相應」在論典中指心與心所（或心所與心所）在同一時間、同一對象、同一依處共同生起。
此處指特定的心法或心所與主導快樂感受的「樂根」共同運作。
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本句在毘曇論述的脈絡下，用以界定某種心法或心理狀態所處的禪定層次，明確指出其發生在第三靜慮之中。
在阿毘達磨的分析體系中，靜慮的層次決定了心所（cetasika）的組成與特質。
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此句在分析心法或心所的生起狀態。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所同時產生，且共用同一對象、同一依處與同一時間。
此處指特定的心理狀態與主導喜悅的「喜根」共同運作。
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本句在論述特定心法或心所的存在範圍，明確指出該狀態僅出現在禪定的前兩個階段（初禪與二禪）之中，符合毘曇部對心法分佈的精確界定。
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此句屬於毘曇法相分析，探討心法與根的相應關係。
「捨根」是指心在面對對象時，不偏向樂或苦的中立狀態。
此處說明特定的心所可能與捨根共同運作。
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本句屬於毘曇部對禪定層次的精細分析。
在進入完全的定境（至定）之前，存在一種「未至定」的狀態。
此處是在界定第四禪在這種未至定與完全定之間的特定位置或狀態，用以區分定境的深淺與階段。
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本句在分析心法（心所）的共時關係。
探討特定的「想」（識別功能）是否與「無願」（缺乏願望或意志的狀態）在同一心念剎那中共同產生，旨在精確界定心理運作的組成與性質。
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本句在分析心所的相應關係。
在毘曇體系中，「相應」是指心與心所同時生起、共用對象且依於同一根基。
此處指出「苦受」與「願」（對對象的追求或渴望）這兩種心態不會在同一個心念中同時存在，因為苦受的本質是排斥，而願的本質是追求，兩者互不相容。
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本句在分析特定「想」的心所之對象。
在毘曇法相分析中，探討心法如何依緣於特定的境界。
此處指出該想的對象是色界中的繫縛狀態，說明其心法運作仍處於色界輪迴的限制之中。
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此句在毘曇論的分析框架下，界定某種心法（如識或受）的對象。
指該心法將色界天中構成個體的五蘊（色、受、想、行、識）作為其感知或依託的對象。
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此句描述某種法能或修行狀態可斷除對無色界（arūpa-loka）禪定樂受的執著。
在毘曇法義中，無色貪是指對極其微細的精神境界（如空無邊處等）的貪著，這是達成完全解脫前必須克服的深層障礙。
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本句在分析心所中「想」的性質。
在毘曇法相分析中，當「想」在認定對象特徵時，其認知功能與智慧（智）相似，因此將其定義為與「類智」相應，用以說明其辨識對象的認知機制。
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此處指對苦聖諦的正確認知。
在毘曇法義中，苦類智是用於識別、分析並確認世間一切有為法皆為苦的智慧，是證悟四聖諦的必要組成部分。
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本句在分析心意識的組成狀態。
在毘曇心理學中，「尋」是指心初步地向對象投射（粗著），「伺」是指心在對象上持續地審視（細著）。
這兩者是初禪的特徵，在二禪及之後的定境中會相繼消失。
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此處分析心意識對境的運作狀態。
在毘曇法相中，「尋」是指心初步地向對象定向，「伺」是指心持續地在對象上審視。
本句說明在某些特定的心狀態下，可能不存在初步的定向（尋），而僅有持續的審視（伺）。
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此句描述禪定進入第二禪及以上之境界。
在第一禪中仍有「尋」與「伺」的心法活動，而進入第二禪後，心捨棄了初步的定向思考（尋）與持續的審視思考（伺），達到更深層的寂靜與專注。
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本句屬於毘曇部對心法組合的精細分析，描述一種特定的心境狀態：同時具備樂感、喜悅以及捨根（平靜之根），且與「無願」（無希求心）共存。
這是在分析特定禪定或解脫狀態時，心所如何共同運作的技術性描述。
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在毘曇義理中，「繫」（bandhana）是指將眾生束縛在生死輪迴中的因緣或煩惱。
此句指由於依止於無色界的定境或業力，而產生的精神束縛，說明即便在沒有物質形態的最高禪定境界中，若未斷除根本煩惱，仍處於輪迴的束縛之中。
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本句處於毘曇論的分析語境中，討論如何消除對物質色相的貪著（色貪想）。
「差別」是指在消除此類想的過程、層次或方法上，存在著不同的分類或定義，用以精確區分不同禪定或心所狀態對貪欲的對治效果。
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本句在分析心所（caitta）的共起與缺失狀態。
在特定的心識或禪定層次中，可能不存在「想」這一心所，且同時缺乏「尋」（初步聚焦）與「伺」（持續審視）的運作，用以界定特定心法狀態的特徵。
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在四禪的次第中，此處將後三禪（第二、三、四禪）與初禪區分開來。
後三靜慮的特點在於已捨棄了初禪中的「尋」（粗著）與「伺」（細著），心境更加純淨、安定。
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此句指無色界（arūpajhāna）中的前三種境界，即：空無邊處、識無邊處、無所有處。
在《大毘婆沙論》的體系中，這屬於超越物質色身、僅以心識存在的最高禪定層級。
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本句在分析心法或心所的分類，指出某種心理狀態可能與「捨根」相應，即處於一種不偏不倚、不貪不厭的中立狀態，這是毘曇心理分析中對心意識狀態的細分。
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本句在論述禪定層次的區分，明確界定某種狀態所涵蓋的範圍，從尚未圓滿的未至定到色界最高層的第四禪，以及隨後的無色界三定。
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本句在毘曇義理中，描述眾生因依止無色界的定境或果報，而產生相應的束縛（繫），使其仍處於輪迴之中，未能獲得最終解脫。
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本句說明在無色界中，由於不存在色蘊（物質），心法之生起僅以其餘四蘊（受、想、行、識）為緣。
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本句描述某種法或修行境界之功德，能根除導致心不寧的掉舉、執著自我的我慢以及根本的無明。
在毘曇法相分析中，這三者皆為妨礙解脫的煩惱心所，需透過對治法予以消除。
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本句在討論心所中「想」的性質。
在毘曇學中，心所不能獨立存在，必須與心或其他心所「相應」而生。
此處明確指出，特定的「想」是與能識別法之性質的「法類智」共同運作、同時產生的。
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此句出自《大毘婆沙論》對智類（jñāna）的細分分析。
在毘曇體系中，「類智」是指能識別法之類別、性質的認知功能。
「苦法類智」即是指能夠識別並區分「苦」這一類法之特性的智慧，旨在透過對苦之法相的精確認知，以達成對世間苦諦的徹悟。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯過渡語。
在毘曇論書的分析體系中，作者常先提出一個假設性的觀點（想）或對方的主張，隨後再進行詳細的論證或駁斥。
此處是用於引出特定論點的銜接詞。
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本句在分析心所（cetasika）的組成。
在毘曇學中，「尋」是指心初步地向對象定向或思考，「伺」是指心持續地在對象上審視。
這兩者通常共同出現，描述心對對象的初步接觸與持續維持，是分析心意識狀態的重要指標。
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本句分析心意識對境的運作模式。
在毘曇法相中，「尋」為心初步向對象定向的粗思考，「伺」為心持續停留在對象上的細審視。
此處指某些心狀態已捨棄粗重的尋思，僅保留細膩的伺察。
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此句描述禪定進入第二禪及以上之狀態。
在第一禪中仍有「尋」與「伺」的心行，而進入第二禪後，心不再需要初步地將意識導向對象（尋），也不再需要持續地審視對象（伺），心境趨於統一與寂靜。
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本句分析心所（mental factors）的共時組合。
在特定的禪定或心境中，樂、喜、捨這三種根基（心所）會與「無願」（不對其他狀態產生渴求）的心理狀態同時生起並相互作用。
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本句說明特定之法或狀態能消除對無色界定樂的執著。
在毘曇法相分析中，修行者需捨除對無色界等定境的貪著（貪想），方能進一步達成更高的解脫境界。
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在《大毘婆沙論》的論辯體系中，「想」常指為了分析而設定的假說、擬議的觀點或對方的質詢。
此句為論證過程中的轉折語，用以引出對該假說之正確表述或修正後的定義。
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本句在分析心法或業力的生起條件。
在毘曇義理中，「繫」指將眾生束縛於輪迴中的煩惱或因緣。
此處說明某種狀態是由於欲界層級的束縛（繫）作為緣分而產生的。
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本句在分析心法或心所的對象（緣）。
在毘曇學中，「緣」指意識感知的對象（Alambana）。
此處明確指出該心法的對象是屬於欲界範疇的五蘊（色、受、想、行、識）。
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此句說明某些眾生或法，是依據色界的緣起條件而產生繫縛或連結的狀態。
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本句在毘曇論述中，用以界定某種心法或心狀態的生起條件。
在阿毘達磨體系中，「緣」指心法所對的對象（ālambana），此處明確指出該心法是以色界中的五蘊為其對象而生起。
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本句在討論眾生被束縛於輪迴中的條件。
在毘曇義理中，「繫」是指使眾生不能解脫、繫縛於特定世界的煩惱或業力。
此處指特定的因緣導致眾生繫縛於無色界之中。
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本句說明在無色界中，由於完全脫離物質形態（無色），因此心法所能對取的對象（緣）僅限於除色蘊以外的四蘊（受、想、行、識）。
這體現了毘曇論中對不同境界之對象條件的嚴密分析。

此句為《大毘婆沙論》典型的問答體格式。
在毘曇義理中，「聖道」是指能直接斷除煩惱、導向解脫的特定心意識狀態。
此處旨在質詢是否所有類別的聖道（如預流道、一度道、不還道、阿羅漢道）都具備斷除「結」（束縛）的功能。
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本句在探討分析法相或修行次第時，為何特別強調「無常想」的作用。
在毘曇義理中，觀照一切有為法的遷流不居，能有效破除對世間法之常恆執著，進而生起離欲心，是解脫的關鍵觀法。
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本句處於《大毘婆沙論》的論辯體系中，討論心所（想）與聖道之關係。
旨在說明特定的感知（如對聲音的想）如何能作為辨識或顯現聖道心境的依據。
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本段描述佛陀運用「方便」教化眾生，將心所法（如信、慧）或物質象徵（如船筏、山石）作為語言表達的媒介（聲），依隨眾生根機而設比喻，以傳達深奧的法義。
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在毘曇部語境下，此句指透過特定的法（如智慧或特定的心所）來顯現或成就各種不同階段的聖者修行路徑（如須陀洹、阿羅漢等四向四果之道）。
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此為論書之慣用語，指該項法義的詳細分析與前文所述之邏輯或內容一致，為避免重複而簡略處理。
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此句出於論書的辯論語境。
作者指出目前的討論對象與前述邏輯一致，因此先前提出的質疑或反對意見並不成立，是用於駁斥對方論點的結論句。
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本句為論書中的詰問，探討「無常想」（觀察萬物遷變）在對治煩惱上的作用範圍，質詢其是否僅限於消除特定的兩類煩惱。
這體現了毘曇論典透過問答方式，精確界定修行法門與對治對象的邏輯分析。
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本句在論述解脫道或聖諦的實踐過程。
『見苦』是指以智慧認清苦的真相（對應見道）；『修所斷』則是指在修道過程中，透過實踐而逐步斷除的煩惱與習氣。
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此句為質詢或分析之起首，探討特定法門或教義如何能根除遍佈於三界（欲界、色界、無色界）中的貪欲等煩惱。
在毘曇體系中，貪是導致輪迴的核心根煩惱，此處旨在分析其消除的機理與條件。
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此句為論書中針對特定法相功能的界定，強調該法之作用僅限於消除遍佈於三界（欲界、色界、無色界）中的貪欲等煩惱，旨在透過精確的定義來區分不同心法的功能差異。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，名相的界定極為嚴謹。
此句旨在指出在特定的論述脈絡下，若對象不完全符合「一切」的定義範圍，則不應使用此概括性詞彙，以防止在法義分析上產生混淆。
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此句為論著中引出「說一切有部」之見解的開端。
該部派的核心教義在於主張「三世實有」，即認為一切法在過去、現在、未來三世中皆真實存在，僅其功能（羯磨）隨時而異。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的法相分析開端。
在毘曇體系中，「一切」是指「一切法」（sarva-dharma），此處旨在將所討論的對象依其性質或特徵區分為兩類，以便進一步詳細剖析。
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在《大毘婆沙論》的論理分析中，討論「一切」時需區分「全分」（全部）與「少分」（部分）。
此處強調該定義或描述僅適用於整體法中的一部分，而非涵蓋所有法。
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在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「一切」是指所有構成現象的「法」（dharmas）。
此處重複使用「一切一切」，是用於強調涵蓋範圍之絕對全面性，意指不遺漏任何微細的法相或類別。
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本句說明該段論述僅涵蓋了整體法義或所有法（一切法）中的一部分，提示讀者此處並非詳盡窮盡所有面向，僅為部分闡述。
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本句探討修行路徑中的認知與斷除對象。
在毘曇義理中，修行過程分為「見道」（對苦諦的真實認知）與「修道」（斷除煩惱）。
此處明確指出修行之核心內容即在於對苦的覺察以及對所有應斷之法的斷除。
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此句為承接語，說明佛陀針對聖者（已證果位者）宣說特定的經義，作為後續論述的依據。
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本句說明修行者透過正見，徹底除滅了與錯誤見解相關的煩惱束縛（結），這是進入聖道果位（如須陀洹）的關鍵標誌，使其不再受此類見解的牽引。
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此句強調透過對「無常」的持續觀想（想），使修行者體悟有為法之遷變，從而破除對世間法之執著，是毘曇部中重要的止觀修行手段。
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本句說明修行路徑的正確性。
在毘曇法義中，「結」是指將眾生縛於輪迴、使其無法解脫的煩惱（Samyojana）。
「修所斷」是指那些必須透過修行（如禪定、觀法）才能斷除的結使。
既然該法能令修行者斷除三界中的所有結使以獲解脫，因此在法義上沒有任何過失。
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本句為論書之問項，旨在探討「無常想」作為一種對治法，是否具有消除七種潛在煩惱（隨眠）的功能。
在毘曇法相分析中，特定的觀想對象可用於對治特定的煩惱根源，此處討論的是無常觀與深層煩惱之間的對治關係。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的分析性提問。
在毘曇法相分析中，不同的斷除法（如不同層次的智慧或道）對煩惱的對治能力有所差異。
此處旨在探討為何特定的法門或心法僅能針對貪、慢、無明這三種根本煩惱起斷除作用，而非涵蓋所有煩惱。
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本句在論述特定三種法（依前文脈絡而定）的普遍性，說明其作用範圍涵蓋了所有生存層次（三界）與所有類別（五部），強調其在法相分析中具有無處不在的特性。
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在毘曇論述中，指為了針對特定對象或破除特定執著，而採取局部、非全面的說明方式，而非陳述全貌，以達到特定的教導目的。
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本句在討論心所（mental factors）的「遍」與「不遍」之屬性。
五見與疑屬於煩惱心所，雖然這類煩惱可以在三界（欲界、色界、無色界）的所有生命體中產生，但它們並不遍及於所有的法類（五部），因為某些法類（如色法或特定的清淨心所）並不包含這些煩惱，說明其分佈具有特定條件。
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本句分析「瞋」這一心所的分佈範圍。
在毘曇法義中，瞋心是欲界眾生的特徵，遍及欲界五類眾生；但由於色界與無色界的高階定境已捨棄瞋心，因此瞋心不能遍及整個三界。
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此句為論證之結語，說明基於前文所述的理據或為了避免產生誤解，故在該處不予闡述或提及。
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本句論述神通的應用範圍，說明修行者透過特定的三種神通，能辨識出分佈在欲界、色界、無色界這三界之中，且非人類種族（異生）的聖者。
這體現了毘曇論對神通功能與眾生分佈的精確分析。
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在毘曇（Abhidharma）分析體系中，「現行」是指潛在的種子、習氣或心法從潛在狀態轉化為實際運作的狀態。
此句說明所討論的對象均能由潛在轉為實際的運作。
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在《大毘婆沙論》的論述邏輯中，當為了對治特定的錯誤見解或為了簡化說明而暫時不採取全面詳盡的分析，僅從某一方面切入論述時，稱為「偏說」。
這是一種教學上的權宜手段，而非真理本身的片面。
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此處討論不善心所的分佈範圍。
在毘曇法義中，「見」指錯誤的見解（Wrong View），「疑」指對正法的猶豫（Doubt）。
這兩種心所並不侷限於欲界，在色界與無色界中亦能產生，故稱「通三界」。
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在毘曇學（Abhidharma）的分析框架中，「現行」是指潛在的種子或心法轉化為實際的心理或生理活動。
此處指聖者因已斷除特定層次的煩惱，故該類不善法絕不會再次顯現或實踐。
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本句說明瞋心在聖者不同階段的狀態。
在毘曇法義中，初果（須陀洹）與二果（斯陀含）的聖者雖已斷除部分煩惱，但尚未完全根除瞋心，直到三果（阿那含）才徹底斷除。
因此，部分階位的聖者仍有瞋心現行的可能。
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在《大毘婆沙論》的分析語境中，此句是用於界定某種法（dharma）或心狀態的作用範圍，說明其存在或效力並不遍及欲界、色界與無色界這三個層次。
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此句為毘曇論著中常見的邏輯總結。
在經過前文對法相或義理的詳細分析與推論後，證明某種表述不成立、不正確或不必要，因此得出結論，解釋為何經中不採取該種說法。
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此處討論心所（cetasika）在不同生命層級中的運作差異。
貪欲（Lobha）在欲界、色界、無色界有不同的表現形式與強度，而掉舉（Uddhacca，指心神不安、不能專注）則是一種普遍的心理狀態，不隨三界的層級而產生本質上的區分。
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此句處於論書的問答體系中，旨在說明所討論的特定法（對象）並非在所有境界中都相同，而必須根據欲界、色界、無色界三種境界的特質，來區分其相應的差異與特徵，體現了毘曇部對法相精確分類的分析特點。
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此句屬於毘曇論的邏輯分析。
在對法（dharmas）進行剖析時，若某個對象未能被完全分解為最基本的組成要素，則表示分析尚未窮盡，仍有未被區分的殘餘部分。
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本句說明在闡述佛法時，為了使深奧的義理更加圓滿、清晰，會採取多種不同的表達方式或文字措辭，以達到豐富義理、方便理解的效果。
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此句說明佛法教化之機巧，透過令修行者在受持正法中產生欣樂心，能增長信心並促進精進，使修行不至枯燥而中途放棄。
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此句為論著之過渡語，顯示作者準備將該法義分為兩種分析路徑（門）以及兩種簡要的概括方式（略）來進行論述，以確保義理的嚴密與完整。
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此為經典中常見的公式化表達，用於標記文本的省略或指示該主題已得到詳盡的論述。
在《大毘婆沙論》這類論書中，常用於總結前文或銜接後續的大量分析。
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本句分析貪愛（Rāga/Tṛṣṇā）作為煩惱的強度。
在毘曇法義中，貪愛不僅是表層的慾望，更是深植於心識中的習氣，因此被描述為「重」，強調其根深蒂固，需透過強大的智慧與修行方能斷除。
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在毘曇論的分析框架中，「過患」指涉特定法相、見解或行為所導致的負面結果、缺陷或對修行的障礙，強調其不圓滿且導致痛苦的性質。
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在毘曇法相分析中，「偏分」指僅為整體中的一部分或特定面向，而非全部。
此句為邏輯推論的結論，判定所討論的對象屬於局部組成，而非全分（整體）。
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本句從毘曇學的因果分析出發，說明宇宙間生存環境（界、地）與生命形態（部）的種種差異，其根本驅動力在於眾生的「貪愛」。
貪愛作為一種強大的業力因素，決定了眾生輪迴投生的不同處所與身分。
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在《大毘婆沙論》的分析語境中，「偏分」是用於區分法相的普遍性與特殊性。
此句意指所討論的對象或特徵並非適用於全部，而僅適用於特定的部分或類別。
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本句為論書中的疑問，探討透過觀修「無常」能否對治「慢」這一心所。
在毘曇法義中，「慢」是以自我為中心進行比較而產生的傲慢；而觀照一切現象皆在生滅變異中，能破除對「我」之恆常與優越的執著，進而消除傲慢。
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此句在探討特定法義的對治功能。
在毘曇分析中，不同的對治法針對不同的煩惱；此處在質詢為何該說法僅能針對「我慢」這一特定心所起作用，而不能消除其他煩惱。
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本句說明論述的意圖。
在毘曇學中，「對治」是指以正法或善心來消除煩惱。
而「近對治」是指與該煩惱性質相近、能直接對抗並消除其影響的對治法。
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在毘曇法義中，「我慢」源於對恆常自我的執著。
透過「無常想」體悟一切現象皆在生滅變化，能直接破除對固定自我的傲慢執著，故稱為「近對治」。
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此句用於表明前文之論述具有經據，強調論論之結論與佛陀在經中所宣說的教義一致。
在《大毘婆沙論》這類論書中，經常引用經文作為論證的最高權威，以證明其分析符合原始教法。
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此句為條件句之開端，用於設定一個關於比丘僧團的特定情境，以進一步論述相關的法義或戒律規範。
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在毘曇法義中，觀察一切有為法皆在生滅變異之中（無常），能使修行者體悟到其中並不存在一個恆常、獨立的主體（無我）。
因此，無常想是導向無我想的基礎與路徑。
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本句探討心識在觀察法相時，若能維持對「無常」（一切有為法皆在變遷）與「無我」（無恆常不變之主體）的正確認知（想），是破除我執與法執、趨向解脫的基礎。
在毘曇體系中，「想」是指對對象的標記與認定。
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本句描述修行之功德，能根除基於「我執」而產生的傲慢心（我慢），進而迅速消除導致輪迴的種種煩惱（漏）。
在毘曇法義中，我慢是使人執著於假我而產生優越感的心所，而「漏」則是指如貪、嗔等使人流轉生死之染污。
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此句為論書中的質詢，探討在隨煩惱（次要煩惱）的分類或描述中，為何僅將「掉舉」單獨列出或強調，旨在釐清掉舉在心理機制與煩惱層級中的特殊地位。
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本句在分析隨煩惱（次要煩惱）的特質。
在所有隨煩惱中，掉舉（心神躁動）最能增加心靈的過患，使心不能安定，進而加劇其他煩惱的負面影響，阻礙禪定。
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本句在論述某種法（現象）的定義，指出其特徵是能遍及欲界、色界、無色界三界，且在法相分類上屬於「纏縛」的性質，即導致眾生受縛於輪迴而不能解脫的特質。
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此句出於對「惛沈」這一心所的定義分析。
在毘曇學（阿毘達磨）中，惛沈是指心靈沉重、昏沉，使心不能敏捷運作的狀態。
此處指出該名相在論述中具有兩種不同的義理解釋。
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本句在論述因果條件，說明某種心法或果報的產生，是因為其條件與上界（色界、無色界）的等至（Samāpatti，即禪定成就）相契合、相順，故而導致該結果。
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在毘曇論的分析語境中，此句指在特定的心法狀態或條件下，負面的因素、過錯或導致痛苦的損害不會進一步擴大或加劇，描述一種不再惡化的狀態。
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本句說明在該論述段落中，重點在於分析「掉舉」這一心所。
掉舉是指心神躁動、不安寧，是妨礙禪定、導致心不專一的心理狀態。
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本句處於《大毘婆沙論》對心法分析的脈絡中，說明如何將「三義觀」（對法之本質進行三種義理的分析觀照）應用於「善法」的「七個面向」之中，旨在透過精細的分析破除對法的實有執著，是毘曇部典型的分析修行法。
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本句強調透過「毘婆舍那」（Vipaśyanā，即觀照）的修行，洞察法相實相，從而迅速斷除導致輪迴的煩惱（漏）。
在毘曇論體系中，觀照是斷除煩惱、達成解脫的核心手段。
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此句為論書中典型的設問句式，用於在詳細解釋某項法義之前，先提出問題以引導後文對該「七種」分類或項目的具體定義。
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本句屬於毘曇部對「色法」的細緻分析。
透過「如實知」（如實智）觀察物質（色）的生起（集）與消滅（滅），進而辨識出導致輪迴的物質條件（趣色）、由業力造作的物質（行色），以及物質中所含的快感（味）與苦患（患），最終導向出離輪迴（出）。
此過程旨在透過對物質現象的徹底剖析，破除對色蘊的執著。
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本句延續前文對心法分析的邏輯，指出對「受、想、行、識」等七種心法（依據論著上下文之分類）進行如實的觀察與認知，其理路與前述項目相同。
在毘曇分析中，透過對五蘊等心法之特徵（相）與作用（用）的如實認知，旨在破除對「我」的執著。
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本句在探討特定智慧的定義範疇。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，智慧依其功能與層次而分，此處在詢問該智慧是否涵蓋了從對法相的認知（法智）直到證悟解脫的實踐智慧（道智）之全過程。
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此為佛教經典中常見的公式化省略語，用以標記前文或後文有較長篇幅的詳細論述，但在目前的文本中予以簡略，以避免重複已知內容或聚焦於核心要點。
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此句為論書之導引，旨在說明撰寫本論的動機與目的。
在毘曇論書中，明確作論之因緣有助於界定討論的範圍，並針對特定的義理爭議提供系統性的解答。
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本句說明在論書中進行詳細分析（分別）的目的，是為了確保對法相的剖析能與佛陀在經中所說的義理完全契合，體現了《大毘婆沙論》以經為準、詳加論釋的編撰原則。
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此句在《大毘婆沙論》的論證體系中，用於界定某種見解或定義的依據，明確指出該內容源自於「契經」（Sutra），旨在將其與律藏或論藏（阿毘達磨）的分析體系區分開來。
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此句為論書中常見的提示語，旨在引導修行者（比丘）關注接下來將要闡述的法義分析，強調對正法理解的必要性。
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本句屬於毘曇法相分析，旨在對修行過程中的善法分類與觀法種類進行量化定義。
透過將心法與觀法細分，修行者能精確辨識當下的心念狀態，並依此採取對應的對治方法。
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此句為論書中常見的簡略表述，指該項法義的詳細分析與前文一致，旨在避免重複冗長的論述，維持論理的連貫性。
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本句旨在區分「經」與「論」的功能差異。
在毘曇（阿毘達磨）語境中，契經（佛陀之原話）雖提供教法，但往往採取對機說法，不一定會對法相進行嚴密的分析與區分；而論書（如大毘婆沙論）的目的正是為了對經中的義理進行詳細的「分別」與辨析，以釐清法相。
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說明論書（毘婆沙論）的權威來源。
在佛教傳統中，「經」是佛陀親口宣說的教法，而「論」則是弟子或論師對經義進行的系統化分析與註釋。
此句強調論書的所有論點必須建立在經藏的基礎之上，不可脫離經義而自行臆造。
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此句為論著中的承接語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的體系中，論師經常在引用經文或前人見解後，針對其中未詳盡闡述或隱含的義理，進一步予以系統性的分析與補充，以完善法義的論證。
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此句為論證過程的總結，表示基於前文所述的分析與理據，故而提出目前的論述或定論，是毘曇論書中常見的邏輯銜接語。
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此句為弟子向佛陀請教說法之動機或目的。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，探究說法的因緣與目的，有助於釐清法義的適用對象與修習次第。
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本句在論述修行位次。
在毘曇體系中，「學者」是指已證得初果（須陀洹）但尚未達到阿羅漢果位的聖者，仍需透過修行來斷除餘上的煩惱。
「見道」則是初次直接體悟四聖諦的境界，標誌著從凡夫身分轉化為聖者。
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本句說明在修道（bhāvanā-mārga）階段，修行者雖已進入實踐，但尚未達到斷除煩惱的果位，因此仍會受到那些必須透過修道才能斷除的煩惱（修所斷煩惱）所幹擾。
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在毘曇法義中，「對治」是指針對特定的煩惱或心垢，採取相對應的對立法來予以消除。
此處指佛陀指導修行者運用正確的對治法來對治特定的心法，以達到除染的目的。
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此句為典型的敘事轉折語，在論書中用於引出後續的對話、回答或法義闡述，標誌著說法主體的切換。
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在毘曇論的體系中，「聖道」是指能斷除煩惱、導向涅槃的四聖道（預流道、一度道、不還道、阿羅漢道）。
此句指修行者已脫離凡夫之身，進入聖者之列。
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此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，是在探討修行者應如何利用特定的法（如定力、智慧或特定的心所）作為依據，以徹底根除殘餘的煩惱，達成解脫之境。
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此句以比喻說明，即便具備強大心力或勇猛之人，在面對仇恨等強烈負面情緒時，依然會產生心理上的困擾或動搖。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這用以闡明煩惱（klesha）對心識的影響力，說明若未徹底斷除煩惱，即便個體基礎能力強，仍會受其左右。
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此句為《大毘婆沙論》中用於說明法義的敘事案例片段。
在毘曇論書中，常透過設定具體的人格特質（如勇健）或情境，來分析心所的運作、行為的動機及其產生的業果。
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此句論述在面對敵意時，選擇忍辱而非報復。
從毘曇法義分析，這是為了避免生起「嗔心」並造作傷害他人的惡業；即便承受當下的痛苦，也優於造作導致未來受苦的惡因。
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本句描述修行者在證悟過程中的特定階段。
在毘曇法義中，「學者」是指尚未證得阿羅漢果、仍需修習的聖者；而「初果」即須陀洹果，代表修行者已進入聖道，不再退轉。
。
在毘曇學的路果體系中，「果」是「道」的直接結果。
當道心（mārga-citta）斷除煩惱後，果位（phala）隨即顯現，因此勝果的產生不需要額外的準備修行（加行）來促成。
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本句強調直接的如實知見（實知）優於透過刻意努力或準備階段（加行）所獲得的認知。
在毘曇論的分析體系中，直接對法相的正確認知（現量或無誤的知見）其確定性與真實性，遠高於透過推論或準備性修習而得的結果。
。
此句描述佛陀為了引導修行者達到更高的證悟境界，而意欲使其生起更強大的準備修行（加行）。
在毘曇論的體系中，「加行」是指在正式證悟或進入下一階段之前，透過刻意的努力與修行來積累必要條件的過程。
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本句強調在修行過程中，不可捨棄先前已獲得的預流果準備修行（加行）。
在毘曇體系中，加行是進入正式聖道前的必要準備，是確保能證得預流果的關鍵。
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此句描述修行者在滿足特定條件後，將在短時間內證得阿羅漢果，徹底斷除所有導致輪迴的煩惱（漏）。
在毘曇法義中，「漏盡」即是解脫的最終狀態，不再受煩惱牽引而流轉。
。
此句說明佛陀宣說法門的動機與對象。
佛陀隨機設教，依據聽法者的根機與需求而開示相應的法義。

本句探討對「色法」（物質現象）的正確認知。
在毘曇分析中，能如實觀察並認定物質本質的認知能力，被定義為四種智慧，旨在透過對物質的精確分析來破除對色法的執著。
。
本句在定義一種特定的智慧類別。
在毘曇學的分析中，智慧被區分為世俗與出世間。
此處的「苦智」是指對世間苦之本質的認知，而「法類」則強調該智慧是基於對法性質的分類與觀察而生。
。
本句說明在特定的認知範疇中，法智（對法性質的智慧）能夠識別並知曉欲界中由業力所感得的物質果報（色果）。
這屬於毘曇論中對智慧功能與果報對象的細緻分析。
。
本句論述類智（通用之智）的功能，說明其能識別色界中屬於物質性質的業果（色果），將其與其他類別的果報區分開來，屬於毘曇部對心智認知對象的精細分析。
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此處討論世俗智（世間認知）的功能。
在毘曇法相分析中，世俗智雖未達出世間之覺悟，但仍能觀察並知曉物質（色法）因果演化後的結果。
。
本句說明「苦智」的功能，即透過對「有漏色果」（受煩惱染污的物質果報）的觀察，體悟其無常（非常）、苦、空、非我的本質，從而破除對色身的執著。
。
本句討論法相的分類邏輯。
儘管在分析時將其細分為四類，但在性質界定上，將其統一歸納為「善」法。
這反映了毘曇論中對心法性質（善、不善、無記）的嚴謹劃分與總括。
。
本句在毘曇分析中討論意識對物質對象（色法）的認知。
說明多個心意識能共同觀察同一個色法，其原因在於此認知過程屬於「果」的性質（即業果），是由先前的業力牽引而導致對同一對象產生感知。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在毘曇分析中，對一個法（如色蘊）的完全認知通常分為四個面向：其體（本質）、其因（產生原因）、其果（產生的結果）及其滅（消失條件）。
如此全面且正確的認知即被稱為「四智」。
。
本句說明智者如何看待世間現象。
在毘曇義理中，所有現象皆由基本的「法」組成，而世俗將這些法聚集在一起並賦予名稱（如「人」或「物」）。
智者能識別這種「世俗集」的虛幻性，而見其法類之本質，不將假名組合誤認為實有的單一實體。
。
本句說明在特定的認知範疇中，法智的功能在於辨識與分析欲界中物質現象（色法）的生起原因。
這屬於毘曇論中對心智功能與物質因果關係的細緻分析，旨在釐清物質世界的組成與運作機制。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，說明「類智」的功能在於能識別出構成色界（物質世界）之色法（物質）的因緣條件。
。
本句說明世俗智（凡夫之智）亦能認知物質現象（色法）的產生原因。
在毘曇分析中，區分對現象因果的認知（世俗智）與對法性實相的覺悟（聖智），前者僅能知其因果運作，不能斷除煩惱。
。
本句分析十二因緣中「集」（行/造作）的生起條件。
在毘曇義理中，有漏色（受煩惱污染的物質現象）被視為促使「集」產生的因緣。
集智即是指能洞察此種因果關係的智慧。
。
此句體現了毘曇論典中「分而後合」的分析方法。
在詳細分析時將其區分為四種不同的組成要素或類別，但在總結其性質時，則將其統一歸類為一種「善」法，以說明其共同的道德屬性或功能。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，說明意識在認知過程中，將同一個物質對象（色法）視為產生認知的直接原因（因）。
。
本句處於毘曇論對五蘊滅盡的分析語境中。
指對『色蘊』滅盡的正確認知（如實知），這種認知能力構成了四種特定的智慧（智），用以確認物質現象的消滅與解脫狀態。
。
本句區分了「世俗滅」與「勝義滅」。
在毘曇體系中，世俗滅是指特定有為法（法類）的暫時或局部消滅，而智者能正確識別此種滅盡，不將其與最終的涅槃混淆。
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本句描述在特定的認知狀態中，透過「法智」能直接領悟欲界物質色法（Rūpa）的滅盡。
在毘曇義理中，這涉及對色法生滅過程的精確分析與認知，確認欲界物質不再生起。
。
本句描述在毘曇的心理分析中，類智（能區分法類的智慧）能辨識出色界物質（色法）的滅盡狀態。
這是在分析心識如何對不同境界的生滅進行精確認知。
。
本句說明在世俗層面的認知能力中，亦能觀察到物質現象（色法）的無常與毀滅，這是對物質世界生滅特性的基本認知。
。
本句描述「滅智」的功能。
在毘曇義理中，滅智能認知到有漏色法（受煩惱污染的物質現象）的滅盡，進而使心境進入一種寂靜、微妙且遠離輪迴有漏之法的狀態。
。
此處討論法相的分類邏輯。
即便在分析細節時將其區分為四種不同的面向或組成，但在性質定性上，這四者皆被確立在「善」的單一範疇之中。
。
在毘曇分析語境中，此句說明透過觀察單一物質法（色法）的滅盡過程，來體悟諸行無常、生滅不恆的理路。
。
本句在毘曇法相分析中，指對生命去向（趣）、物質組成（色）、煩惱熄滅（滅）及心理造作（行）的正確認知。
這四種智慧是分析法相、體悟解脫路徑的認知基礎。
。
本句是在對前文提及的名相進行定義，將其界定為「世俗道智」這一類法。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，區分世俗（mundane）與出世間（supramundane）的智類，是用以釐清修行階段、認知層次以及對法之領悟程度的關鍵分析。
。
本句說明在特定的分析框架下，法智（對法相的正確認知）能識別出用以對治欲界色法（物質慾望）的具體修行方法（對治道），強調智慧在消除煩惱中的導向作用。
。
本句說明「類智」的功能，即能辨識出針對色界物質（色法）所應採用的對治方法，以消除對色界之執著或障礙，是毘曇分析修行次第中的認知過程。
。
本句說明在毘曇義理中，凡夫所具備的世俗智，亦能認知到針對物質現象（色法）的對治手段，以此作為消除執著或煩惱的治療路徑。
。
本句描述解脫的機制。
在毘曇法相分析中，首先需以「道智」識別出導致輪迴的「有漏色」（受染污的物質現象），隨後運用相應的「對治道」來斷除煩惱，最終達成「出」（解脫、出離生死）。
。
本句討論名相的分類邏輯。
在毘曇論的分析體系中，某些法雖然在細分上具有四種不同的特質或類別，但在總括的義理或功能上，被統一認定為一種「善法」。
這體現了毘曇論中將多種細分法歸納為單一性質類別的分析方法。
。
本句說明由於觀察的對象皆為同一種色法路徑（色道），因此導致了相同的認知結果。
在毘曇分析中，對象的同一性是心法產生共相或同步反應的關鍵原因。
。
本句論述對物質感官對象的正確認知。
在毘曇分析中，「如實知」是指排除錯覺與執著，正確識別對象的本質。
此處的「四智」是指對四種物質感官對象（色、香、味、觸）的正確認知能力，文中以「色味」代表此類感官對象。
。
本句在《大毘婆沙論》的分析框架下，定義一種特定的認知功能。
所謂「集智」，是指心識將具有共同特徵的世俗法類（現象類別）進行統籌、集結而產生的智慧，是用於分析世間法之組成與分類的認知狀態。
。
本句是在分析心法與心所的認知功能。
在毘曇論的細分體系中，指出這四種特定的認知能力（智）在處理視覺對象（色）與味覺對象（味）時，其運作邏輯與前文所述一致，強調認知功能對感官對象的覺知特性。
。
此句說明毘曇論典中的分類邏輯：儘管在細分分析時有四種不同的法或因素，但因其共同的性質，在總括分類時被統一設定為「善」這一類別。
。
本句說明心意識在認知對象時，若對象為同一組物質現象（色集），則其認知狀態具有共同性。
這體現了毘曇論中關於「境」與「心」之關係的分析，即心意識的性質受其所觀察之對象（境）的影響。
。
本句在毘曇分析中，將「如實認知色法（物質）之缺陷」定義為四種智慧之一。
旨在透過對物質現象無常、苦患的洞察，破除對色法的執著。
。
此句在界定一種特定的認知狀態。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將對「苦」的認知區分為世俗層次與勝義層次。
此處的「世俗苦智」是指基於世間常情或一般認知對痛苦性質的理解，而非能斷除煩惱、證悟真理的出世間智慧。
。
本句說明在討論的四種智慧中，每一種都具備認知物質色法（rūpa）之缺陷或苦患的能力。
在毘曇學的分析中，識別色法的無常與缺陷是破除執著、趨向解脫的必要認知過程。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常將某種法相先進行細分（如分為四種），但在總結其性質或功能時，會將其統一歸類於一個大類（如「善法」），以說明其共同的道德屬性或果報趨向。
。
本句在毘曇論的分析框架下，強調對「色法」（物質現象）本質的觀察。
指出色法之本質皆處於無常與苦的狀態，修行者透過觀察色法之苦，以破除對物質世界的執著。
。
本句探討對「色法」（物質現象）產生過程的正確認知。
在毘曇分析中，能如實觀察色法之生起、性質與組成而不產生錯覺的認知能力，被歸納為四種智慧。
。
此句在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，定義一種特定的智識，即對世俗法類（現象）之滅盡狀態的認知智慧，用以區分不同層次的覺知與心所運作。
。
本句論述在特定的認知分析中，四種智慧皆能感知色法（物質）的生起或顯現，強調認知功能在處理物質對象時的一致性，並指示讀者參照前文的論證邏輯。
。
在毘曇論的分析體系中，為了精確定義，會將某種法相拆解為四種細分，但在定性時，這四者共同構成一個『善』的類別，強調其本質的統一性。
。
本句處於毘曇論的分析語境，討論心法在面對物質現象（色法）消滅時的共同觀察特徵，強調觀察對象的單一性（一色）與狀態的同一性（滅）。
。
本句處於對心法分析的論述中，強調對受、想、行、識等心蘊及其細分項目的正確認知（如實知）。
在此處的論述脈絡中，「七」是指將這四個心蘊進一步拆解後所設定的七種特定法項。
如實知是指排除主觀偏見，正確認知其生滅特質與法相。
。
此句為論書中的參照語，表示目前的分析邏輯或判斷標準，與前文在討論「觀色」（觀察色法）時的論述方式相同，旨在簡省重複的論證過程。
。
此處採論書典型的問答辯論形式。
『若爾』為假設性承接，旨在基於前文之論點，進一步推導或質詢其邏輯結果，以達成對法義的精確界定。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對法相的精確分類。
在該論的分析體系中，將「善」的表現或類別細分為三十五種情況，旨在詳盡界定善法的組成、性質及其運作方式。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論述，旨在探討「無量處」之「善法」被分類為七種的理據。
在毘曇分析體系中，透過對心法及其運作條件的精確量化（如七種），以釐清不同境界中善法的性質與差異。
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此句屬於《大毘婆沙論》對五蘊（色、受、想、行、識）的微細分析。
在毘曇部的法相分析中，為了徹底破除對「我」的執著，會將五蘊進一步細分。
此處指出在特定的分析框架下，每一個蘊都可以被劃分為七種不同的類別或狀態。
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此句體現了毘曇論典對法相進行精確分類的邏輯。
在對特定類別的法（Dharma）進行窮盡分析後，因其組成要素的數量上限為七，故將其定名為「七種」。
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此句為論書中常見的引用方式，表示前文所述之義理在其他佛經中亦有記載，用以證明論述的權威性與一致性。
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預流果為聖者之初階，一旦進入聖流，便不再墮入惡道，且在七次輪迴之內必定證得阿羅漢果。
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本句屬於毘曇論中對法相數量的邏輯推演。
在討論存在狀態的分類時，若將「趣」（gati，生命所趨之處）與「有」（bhava，生存狀態）視為不同的類別而分別計算，則總體的法數將變為二十八個。
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本句屬於毘曇論對輪迴境界（趣）的細分。
在《大毘婆沙論》的體系中，將人趣與天趣分別細分為七類，用以精確界定不同業力所導致的生存層級與狀態。
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此句屬於毘曇論的分類討論，指出某種特定的法相、類別或特質在人間與天界中各具七種，用以說明該法理在不同生命層級中的對應分佈與普遍性。
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此句為論著中的邏輯總結。
在毘曇部的分析體系中，對法相的分類必須精確，此處旨在說明在對特定對象進行分析後，其種類上限為七，因此在名相上設定七種稱呼，以確保分類的嚴謹性。
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此句為引經據典，旨在透過引用其他經典中關於「二法」的分類，來對比或補充當前論述的法義，體現了《大毘婆沙論》綜集各說、詳加辨析的論著特點。
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此句指涉阿毘達磨體系中的「六境」，即六種感官所對應的外部對象。
從視覺的「色」開始，依次包含聲、香、味、觸，直到心意識所能感知的「法」。
這構成了認知過程中的客體部分。
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本句提及其他經典對「三轉法輪」的定義，指出其具有十二種行相（特徵）。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析框架中，這通常涉及對佛陀初次說法時，將四聖諦、八正道、十二因緣依次宣說之過程及其表現形式的詳細分類。
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此句在分析特定法相（如二十二根）的數量構成。
在毘曇分析法中，常將總數拆解為若干子類，以便對各類法相的性質進行個別詳細說明。
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此句為論書中常見的類比結語，表示前文所論述的理據、邏輯或性質，同樣適用於目前討論的對象，用以完成論證的推演。
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此句為論書中的敘事銜接，標誌著對話的開始，指說話者在尊者身旁對其開口。
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此句強調該經典的教義應涵蓋對從物質現象（色）到心識（識）等法相的解析，教導修行者依循事物的真實本性來認知這些法。
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本句強調對五蘊（色、受、想、行、識）各自集起過程的如實觀察。
在毘曇法義中，透過分析各蘊的集起因緣，以破除對「我」的執著，體悟無我與緣起之理。
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此句描述對五蘊（色、受、想、行、識）滅除狀態的如實觀察。
在毘曇法義中，這涉及對滅諦的體悟，透過正確地認知物質與精神現象的消亡，以斷除對五蘊的執著，進而達成解脫。
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本句分析在不同生命境界（趣）中，有為法（行）如何滅盡。
從色界（色趣）的行法滅盡，直至意識界（識趣）的行法滅盡，揭示生命現象由粗至細的滅盡次第。
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本句強調對法相特質（味）的正確認知。
在毘曇學中，「味」指法之特徵或本質。
從最粗重的色法（物質）開始，依序認知至最細微的識法（意識），旨在透過對各法特性的如實觀察，破除對現象的錯覺與執著。
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本句強調對五蘊（色、受、想、行、識）本質的正確認知。
在毘曇分析中，修行者需洞察各蘊所具有的「患」（即缺陷、無常或導致苦的性質），透過如實知見，破除對五蘊的執著，進而趨向解脫。
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本句描述對五蘊（色、受、想、行、識）依次消亡過程的如實觀察。
在毘曇分析中，這是指修行者能精確地認知物質與精神組成部分如何逐一滅盡，藉此體悟無常的實相。
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此句處於毘曇法相分析的辯論語境中，旨在討論「善法」（Kusala）運作或存在的特定範圍（處）。
透過限定數量（七處），來精確界定善法的界限，以排除不正確的法義見解。
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此句屬於毘曇論中對法相數量的嚴格界定。
在分析特定心法或物質法的種類時，作者否定了將其歸類為「三十五種」或「無量種」的說法，旨在透過排除法來精確確立該法的正確數量與定義。
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此句為論著中的過渡句，旨在將先前詳細的分析簡化為七個類別，以便讀者掌握「善」在毘曇分析體系中的不同面向或定義。
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本句出自《大毘婆沙論》，體現了毘曇論典對法相分析的嚴謹性。
在對特定法（dharma）進行分類時，依據分析的層次（廣說或略說），其數量會有所差異。
此處指出若採取詳細分析法，可分為三十五種，甚至更多（無量）。
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此句說明在論述法義時，由於經文採取簡略的表述方式，因此將其歸納為七種。
這反映了毘曇論書在分析法相時，會對照經文的表述來確定其數量或分類。
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此句指在論述法義時所採用的四種說明方法：略述（簡要概括）、廣說（詳細闡述）、總論（綜合概括）與別論（分析區分），旨在使義理清晰且層次分明。
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此處論述教法之權宜。
在毘曇分析中，針對不同根機，佛陀會運用「分別」或「不分別」的視角，以及「頓說」或「漸說」的次第，但其所指之法義本質相同。
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本句說明佛陀依機說法，針對悟性較高（利根）的修行者，詳細闡述關於「善」的七種分類或處所，以便其深入分析心法之性質。
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本句描述佛陀依機說法。
針對領悟力較慢（鈍根）的眾生，將法義細分，說明其有三十五種或無量種的類別，以利其循序漸進地理解複雜的法義體系。
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此處討論眾生在領悟佛法上的能力差異。
利根指能迅速理解並實踐法義者；鈍根則指領悟較慢、需較多引導者。
在毘曇分析中，這屬於對眾生根機的區分。
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本句分析了現象生起的四種動力。
在毘曇學的因果論中，任何結果的產生並非單一因素，而是由主導的「因」、輔助的「緣」、內在的「內分」與外在的「外分」共同作用而成就。
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此處分析獲取智慧或正見的兩種途徑：一是依賴內在的思惟分析（manana），二是依賴外在的聽聞教法（śruta）。
在毘曇論的分析框架中，這說明瞭對法義的領悟需由外在的導引與內在的消化共同促成。
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本句為毘曇論典之論證結語，說明在分析智慧的定義或分類時，無論是採取開顯分析（開智）或依據經論所述（說智），其法義邏輯與結論是一致的。
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本句為論著之過渡句，指出將採取一種「依近」的分析視角，對「善」的七種面向或處所進行詳細論述。
這體現了毘曇論典對名相進行精細分類與剖析的特點。
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本句討論在分析法相時，根據觀察視角的寬窄（遠近），對法種類數量的認定有所不同。
在較廣泛的觀察下，可將其分為三十五種或無量種。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對「近接」（sannikarsa）或法與法之間關係的精細分析。
文中透過區分空間與時間上的不同層次（如近、遠、鄰、逼），旨在釐清條件（緣）如何作用於對象，是典型的分析法義，用以界定因緣產生的具體狀態。
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此句為毘曇論典之慣用語，旨在將前文對特定類別（同分）的分析邏輯，類推至其他具有相同性質的法類之中，表示其理體一致。
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本句說明在分析善法時，是以「無漏觀」（即不被煩惱污染的正確觀察）為基礎，進而對「七處善」進行分類與論述，體現了毘曇論對心法狀態的精細分析。
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本句討論在有漏（即仍受煩惱染污）的認知框架下，對法相的觀察或見解之分類。
在《大毘婆沙論》的精細分析中，根據不同的觀察角度，可將其歸納為三十五種特定類別，或因個體認知差異而產生無量種種的變體。
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在阿毘達磨的法分類中，根據是否帶有煩惱（漏）來區分「有漏」與「無漏」。
有漏法會導致眾生在生死中流轉，無漏法則能導向解脫。
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本句論述關於世間與出世間兩種束縛的解脫。
在毘曇義理中，「縛」指將眾生繫縛於輪迴的煩惱（結），而「解」則是透過修行智慧斷除這些煩惱，達成不再受縛的解脫狀態。
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此句意指對於法之結合（繫）或不結合（不繫）的性質，應當知曉其理亦是如此。
在毘曇部論典中，此類表述常用於說明某種法理或分類原則，同樣適用於繫與不繫兩種不同的狀態。
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本句為論述之轉折，指出將根據「現觀」（直接體悟）的狀態，來詳細分析善法在七種不同處所或面向的表現。
這屬於毘曇部對心法與心所進行細膩分類與分析的論述方式。
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本句說明在毘曇分析法相時，分類的數量取決於觀察的視角與精細程度。
同一對象，若以較粗的標準觀察則為三十五種，若以極其微細的標準觀察則為無量種。
這體現了阿毘達磨論著中依義分法、隨觀察而異的分析特點。
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本句說明「七處善」之分類邏輯。
在毘曇分析法中，透過觀察事物的「總相」（概括性特徵）而非個別差異（別相），能將善法歸納為七類，以便系統化地理解善法的分佈與性質。
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本句說明在毘曇分析法相時，分類的數量取決於觀察的標準。
若依據不同的「別相」（特殊特徵）來辨析，則會得出三十五種或無量種等不同的分類結果，顯示出法相分析是根據觀察的視角與細膩程度而有所差異的。
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在毘曇分析法中，透過觀察法之共同特徵（總相）與個別特徵（別相），以達到對法義精確的認知與解析。
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在毘曇學說中，透過分析法（dharma）的個別特徵（自相）與普遍特徵（共相）來進行觀察與辨析，是理解法性與法類的重要方法。
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在毘曇學的分析框架中，覺知『自相』（個體獨有的本質特徵）與『共相』（多種法共同具有的普遍特徵），是正確區分法相、破除對虛妄名相執著的基礎。
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本句討論「作意」這一心所的對象。
在毘曇法相分析中，作意的功能是將心意識導向特定對象。
此處說明，無論是針對事物的「自相」（個體特徵）或「共相」（類比特徵）的作意，其運作理路與前文所述一致。

本句為論書之問答體，旨在探討「作意」這一心所法在面對對象之「自相」（真實本質）時的運作機制。
作意是將心導向對象的起始作用，而自相作意則是針對對象之固有特徵而產生的注意。
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本句為論議中的疑問句，探討某項說明是否旨在分析心靈如何對「共相」（多法共有的特性）產生「作意」（將心導向對象的心理作用）。
這屬於毘曇部對心所運作機制的細緻分析。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論詰問方式。
在論述過程中，透過假設對方的觀點成立，進而要求對方指出該觀點在邏輯或義理上是否存在缺陷，用以推導出正確的法義。
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此句是在探討「作意」心所的「自相」（svabhāva）。
在毘曇部語境下，作意是將心引向對象的功能，而自相則是該法與其他法在本質上的根本區別。
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此句體現了毘曇論著中嚴謹的論證風格。
在《大毘婆沙論》中，「通」是指「通釋」，即當面對看似矛盾的經文或觀點時，透過邏輯分析與義理辨析，將其調和統一，使其在法義上能自洽且圓融。
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本句為總結性陳述，指涉前文對「七處善」及其對應之「三義觀」的詳細分析。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，這類論述旨在透過精確的分類（處）與觀察方法（觀），剖析心法之性質與運作。
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此句指在《大毘婆沙論》的分析框架內，對特定的法義進行區分、解析與闡釋。
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本句在分析心所的功能。
在毘曇法相中，「作意」是將心導向對象的心理作用。
此處強調，要達到「速盡諸漏」（快速斷除煩惱）的果位，不能單靠作意這個心所本身的固有特性（自相）來完成，而必須依止正見、定力等其他條件的共同運作。
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本句為論述之開端，旨在探討「作意」這一心所法在共相（共同性質）層面的定義與運作。
作意是指心將意識定向於特定對象的心理作用，而「共相」則是指這種作用在不同心法中共同具備的特徵。
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此句在毘曇論的邏輯分析語境下，是用於轉折或提問，旨在探討前文所論述的法（或概念），在分類、定義或應用上，如何達成普遍性的適用，或是如何在不同的範疇之間建立相通的關係。
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本句描述對五蘊（色、受、想、行、識）進行如實觀察的次第。
在毘曇分析中，透過對物質（色）到意識（識）的逐一如實認知，旨在揭示現象的真實本質，進而破除對「我」的執著。
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此句為論典中常見的承接語，表示在受到請求、詢問或設定前提後，準備開始闡述具體法義的過渡銜接。
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本句處於《大毘婆沙論》對心所（caitta）的詳細分析中。
作意（manasikāra）是將心定向於對象的心理作用。
而「自相作意」是指將注意力集中在對象本身的真實特徵（自相）上，而非其外在或虛構的屬性，這是獲得正確認知、排除錯覺的前提。
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此句為論中典型的問答結構。
在毘曇義理中，「漏」是指使眾生流轉於生死輪迴的煩惱。
此問旨在探詢在先前討論的前提下，達成斷除一切煩惱、證得阿羅漢果的具體路徑與方法。
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本句論述認知過程中「作意」的先後順序。
在毘曇法義中，心意識首先對對象的「自相」（個別獨特特徵）產生作意，隨後才能由此引發對「共相」（類比共同特徵）的認知。
這揭示了從具體經驗到普遍概念的認知邏輯。
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此處指藉由法之共相（即同類法所共同具備的特徵）發揮作用，使心能迅速斷除導致生死流轉的煩惱（漏）。
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本句說明某種論述是基於「展轉因」的邏輯。
在毘曇學（阿毘達磨）中，展轉因是指因果之間並非直接作用，而是經過中間多個環節遞進而產生的關係。
此處旨在解釋該說法的論據在於這種遞進的因果鏈條。
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此句為論書中常見的轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，經常採取列舉各派觀點、隨後進行分析與辨析的論證結構。
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本句出自《大毘婆沙論》對心所的分析。
作意（Manasikāra）是使心轉向對象的心理功能。
此處強調的是「共相」，即討論作意這一心所普遍適用的共同性質，而非特定情境下的個別運作。
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此處採論書常見的問答辯論形式。
問者針對前文所建立的邏輯前提提出質疑，要求說明在該前提下，相關的經文表述應如何解釋才能自圓其說。
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此句討論對五蘊（色、受、想、行、識）的如實知見。
在毘曇分析中，強調對各法之自相的正確認知，旨在透過分析組成要素來破除對恆常「我」的執著。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述過渡語。
在分析法義時，論師針對前文提出的疑問或爭議，準備引用佛陀親口所說的「契經」作為權威依據來進行解答。
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本句闡述解脫的認知路徑。
在毘曇分析體系中，修行者需透過如實觀察五蘊的本質、生起與滅盡，以及對行蘊、味蘊（體驗）與患蘊（苦患）的深刻認知，最終達成「出」，即脫離輪迴的解脫狀態。
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此句為論書之過渡語，旨在將討論焦點從通用見解轉向特定的、區別性的分析或不同觀點的闡述，體現了毘曇論典嚴謹的分類與辨析特質。
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在毘曇論的分析體系中，當面對佛陀看似矛盾的教說時，需考量其說法時的對象、時機與目的（機宜），以此解釋教義在不同情境下的表述差異，化解表面的矛盾。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，旨在區分「現觀」與其他認知方式（如比量、推論）在領悟對象時的差異。
現觀是指心直接與對象接觸，不經過概念造作的直接感知，其認知特質與間接認知截然不同。
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本句描述佛陀對四天王進行教化時的教學次第，首先以聖語開示佛教核心的四聖諦，旨在讓聽者建立對苦與解脫的正確認知，符合毘曇部對於教法次第的分析。
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此句為論書之結構性銜接，指出關於「理解」與「兩種不理解」的詳細分析已在前文論述完畢，在此直接引用前文結論，以避免重複。
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本句說明語言表達（說時）與直接經驗（現觀時）的差異。
在毘曇分析中，為了教學方便而採用的描述方式，與修行者在禪定中直接觀察法相的真實狀態有所區別。
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此句說明佛陀說法採取隨機接引的原則。
在毘曇論的分析中，強調佛陀雖就同一法義而說，但會根據說法時機、對象的根機而採取不同的表達方式（別說），以使聽者能正確領悟。
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此句討論現觀（直接感知）的性質。
在毘曇論的分析框架中，說明在現觀發生的當下，其感知方式屬於「總現觀」，即對對象之總體的直接把握，而非局部或分開的感知。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論議式詢問，旨在釐清兩種不同的分析框架或觀照方法——「七處善」與「三義觀」在義理上的區別，以精確界定其在心法運作或分析對象上的差異。
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在毘曇論的分析體系中，名稱的區分即代表了法相的差異。
當兩個對象被賦予不同的名稱時，其在本質、定義或功能上已構成差別。
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此句為名相定義句。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將前文所述的善法特徵或其分佈狀態，正式定名為「七處善」，以便於後續進行嚴密的論理分類與分析。
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本句為論述之結論，說明某種分析方法或修行步驟之所以被如此定義，是因為其核心在於對三種義理（三義）的觀察分析。
在毘曇學的嚴密分析體系中，透過多維度的義理觀察，旨在徹底破除對法的誤解，達到正確的見地。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、學說或對立觀點，以便後文對其進行分析、辨析或駁論，從而確立正確的法義。
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在《大毘婆沙論》的法相分析中，將善法區分為有漏與無漏。
此句明確指出特定的七種善法不被煩惱染污，具有導向解脫的特質，故定義為無漏。
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在毘曇法義中，「漏」指煩惱。
三義觀是指對法之特性的分析觀察，雖能增加智慧，但若未達到斷除一切煩惱的境界，則仍被視為「有漏」的禪定或智慧，與解脫的「無漏」相對。
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此句展現了《大毘婆沙論》典型的辯論體例。
透過設定假設性的問題（問），來探討特定見解在邏輯上是否能與整體法義相契合，以達成論理上的自洽與圓融。
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本句在毘曇分析中，說明對「色法」（物質現象）的如實認知是由四種智慧（或認知面向）所構成，旨在透過精確的分析來破除對物質的實有執著。
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此句在論述智慧（智）的分類，指涉在世俗層面上對「苦」的認知與分析之智慧。
在毘曇學的分析框架中，將各種認知功能進行細分，以釐清修行者如何透過對苦的覺知而趨向解脫。
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本句討論心法之存在與運作的區別。
在毘曇義理中，某種認知（世俗智）可能在潛在層面存在，但並非在當下意識中實際顯現或發揮作用，區分了「有」與「現行」的不同狀態。
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本句在分析「善」的定義與範圍。
在毘曇論的分析體系中，特定的善法（此七處）被界定為聖者（聖弟子）在修行過程中所具備的心理造作（行相），用以區分凡夫之善與聖者之善。
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此句探討無漏與有漏法之間的關係。
意指某種法雖在名義或特定層面上被歸類為無漏，但在實質的運作或範疇上，卻與有漏的法具有共通性。
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此處在討論「觀」（Vipassanā）的性質是否構成「聖行」的特徵。
在毘曇分析中，需嚴格區分一般的心法與聖者在入道時所產生的聖行，此句旨在釐清觀照之義理並不直接等同於聖行的相狀。
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本句說明「無漏」之名相是相對於「有漏」而成立的。
在毘曇論的分析體系中，無漏（解脫、清淨）是指不再有煩惱之漏溢，若無有漏之狀態作為對比，則無法定義何謂無漏，此為對立定義的邏輯分析。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討特定的分析路徑（七處）是否能作為達成特定法義觀察（三義觀）的有效手段。
在毘曇體系中，「觀」不僅指禪定，更指對法相（Dharma-lakṣaṇa）進行的精確分析與辨析。
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本句屬於毘曇論中對名相定義的嚴密辨析。
討論重點在於如何界定「無漏行」（出世間的行法）的定義標誌（相），結論指出不能僅以「七處善」這一分類來作為判定無漏行的決定性特徵。
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本句在分析「觀」這一心所的性質。
在毘曇分析中，若觀照尚未達到完全斷除煩惱的境界，則該觀心仍屬於「有漏」的範疇，且其性質屬於「行」（有為法）的相狀。
這說明瞭分析性的觀察本身仍是有為的心法，而非無漏的涅槃相。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種見解或不同學派的觀點，體現了《大毘婆沙論》詳盡辨析、羅列諸說的論證特點。
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本句在毘曇論的分析框架下，將「善通」（對特定法義或能力的精通）分為兩種性質：一種是「有漏」，即雖有精通但仍伴隨煩惱，屬於世俗層面；另一種是「無漏」，即在斷除煩惱後所獲得的精通，屬於出世間的解脫層面。
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本句在討論觀法（Vipassanā）的性質。
在毘曇體系中，「漏」指煩惱或導致輪迴的因素。
「三義觀」指依據三種義理（通常指無常、苦、無我）對現象進行的觀察。
此處指出此類觀法在特定條件下僅屬於「有漏」的世俗智慧，尚未達到斷除煩惱的「無漏」聖境。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體，旨在探討特定的善法（七處善）是否能作為心法基礎，進而支持修行者進入特定的觀法（三義觀）。
這屬於毘曇學中關於心所（cetasika）與觀智（vipassanā）之間支持關係的論證。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
針對前文提出的某種法（dharma）是否具備特定功能或可能性之詢問，給予肯定的回答，用以確立論點的邏輯基礎。
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此句在論述修行或分析法相的途徑時，指出某種方法雖然可行，但需要投入較多的精進與心力才能達成，用以對比不同修習路徑的難易程度。
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在毘曇學中，「作意」是一種普遍心所，其功能是將心意識導向特定的對象。
此處「多起」指此心理過程頻繁地發生，強調心念對特定對象的重複關注或導向。
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在毘曇學的心理分析中，「加行」是指在進入正式的證悟或深定之前，透過反覆的修習與練習，使特定的心念趨於穩定且強大，從而為後續的證得創造條件的準備過程。
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此句指對五蘊（色、受、想、行、識）的如實知見。
在毘曇義理中，「如實知」是指透過分析法相，正確認知各法之自相與特質，從而破除對「我」的執著，是解脫的核心認知。
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本句說明修行者透過如實觀察五蘊（從物質的色蘊到意識的識蘊）中內在的缺陷與危險（即無常、苦、非我之性質），進而進入對五蘊的專門觀照，以斷除對五蘊即「我」的執著。
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本句指對五蘊（色、受、想、行、識）集起過程的如實知見。
在毘曇體系中，分析蘊的集起（samudaya）旨在揭示現象的條件組成，從而破除對恆常自我的執著。
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本句說明修行者需先正確認知從色法到識法各項法相的特質（味），以此為基礎，進而對六入處進行觀照，以體悟法的實相，這是毘曇分析法相以導向解脫的修行路徑。
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此句描述對五蘊（色、受、想、行、識）滅盡狀態的正確認知。
在毘曇法義中，這屬於對四聖諦中「滅諦」的分析，透過觀察五蘊的生滅，體悟無常與空性，進而斷除對五蘊的執著。
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本句描述毘曇修行的觀照次第：修行者首先需如實分析五蘊（從色法開始直到識法）的顯現與組成，在破除對「蘊」的執著後，進而進入對「界」的深層觀照，以徹悟法性並破除我執。
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本句描述在毘曇分析法義的修行過程中，修行者即便能將「三義觀」（對法之自相、共相、無相的觀察）熟練地運用於七個特定的分析面向（七處），仍僅是分析層面的成就。
在《大毘婆沙論》的論證邏輯中，這類表述通常用來區分「名言上的分析」與「實相的證悟」之間的差異。
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此句強調在修行或分析法義時，需投入大量的精進心與努力，以克服障礙並達成目標。
在毘曇體系中，這與「精進」（vīrya）這一心所的運作密切相關。
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本句描述心意識在面對對象時，頻繁地產生「作意」這一心所。
在毘曇學中，作意（Manasikāra）是將心導向對象的必要過程，是所有認識過程的起始環節，使心能接納對象。
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本句強調在修行過程中，不能僅依賴理論認知，而需透過反覆的刻意練習與準備修行（加行），以鞏固心念並逐步達到預期的禪定或智慧境界。
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此句為《大毘婆沙論》中關於心法或定境分類順序的技術性詢問，討論在特定的法相列表或分析次第中，「三義觀」與「善法」的排列先後關係。
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此句為弟子就法義的論述次第向世尊請教。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，探討善法的分類與定義是基礎，詢問先說之原因旨在釐清教法安排的邏輯與修行次第。
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此句為論著中的詢問，確認關於「三義觀」的詳細分析是否在後文討論。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這類觀照旨在透過對法之義理的精確區分，以達成對實相的正確認知。
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此句為針對前文問題的回答，說明在特定的法義分類中，雖然存在三種層次，但其義理的觀察重點在於前七個範疇，而善的屬性則體現在後面的部分。
這體現了毘曇部對法（Dharma）進行細緻屬性劃分的邏輯。
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本句為論著的結構性說明，討論在論述順序上，為何先分析七種善法的處所（類別），隨後才討論三種義觀的觀法。
這體現了毘曇論中由基礎心法分析到高階禪觀的次第。
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本句在論證法義之正確性時，強調必須同時符合口傳教法（說）與文字記載（文），確保教義在傳承與記錄中保持一致，不產生矛盾，以此作為判定正義的標準。
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本句說明在傳授法義時，採取特定「次第」（順序）的必要性。
唯有當說法者的教導邏輯與受法者的領悟能力（根機）相契合，雙方皆能順應此教學流程，才能達到有效的傳法效果。
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此句為論書中典型的過渡語，用於引出可能的質疑、對立觀點或假設性論述，以便隨後進行邏輯分析與辨析，體現了《大毘婆沙論》以辯論與分析為主的論述風格。
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本句說明某項教法或論述之所以被認定為完備，是因為其在文字表述（文）與深層義理（義）兩方面均達到完整無缺且相稱的狀態，無遺漏亦無矛盾。
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此句為論著之結構性論述，討論在分析法義的順序時，是否應先就「三義觀」進行說明。
在毘曇學中，「觀」是指透過分析法之本質來消除妄執的智慧觀察。
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此句為論書的結構性指引，告知讀者關於「七處善法」的詳細分析將在後續章節中展開。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，對善法（kuśala）的分類及其運作處所的界定，是釐清心法性質與果報關係的重要環節。
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本句分析經教中「義」與「文」的關係。
在毘曇論的論證邏輯中，指某些教法在傳達的真理（義）上已然完備，但其所採用的語言文字（文）卻因種種限制而未能完全周延地表達出來。
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此句為論書中引用特定論師（妙音尊者）之見解的過渡句，用以標記法義論述的來源，在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，經常出現引用不同論師觀點以進行比對與分析的結構。
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此句強調論述法義時應遵循邏輯次第。
在《大毘婆沙論》這種嚴謹的論書體系中，正確的闡述順序對於建立正確的見解與論證的嚴密性至關重要。
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此句是在論證法義分類與說明次序的正確性。
在阿毘達磨的邏輯辯論中，針對某種法被歸類為「應在後續說明」時，無論是這種「歸類」本身，還是「後續說明」的行為，在法理邏輯上皆屬正確，並無過失。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於典型的毘曇分析法。
指在運用特定的「三義」（三種分析維度或義理）來觀察法相時，其所對應的位階（Sthāna）或類別可分為兩種。
這體現了毘曇論對心法、心所或色法進行極其精細的邏輯分類。
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本句在論述某種心法或狀態的發生時機。
在毘曇體系中，「見道」是指修行者首次直接證悟四聖諦、由凡夫轉為聖者的關鍵轉折點。
此處指該對象存在於此證悟之前。
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本句為論述之分項，旨在界定某種心法或狀態出現的時間點，即在進入「修道」這一實踐階段之前。
在毘曇學中，精確區分道次第（如見道、修道）對於分析煩惱的斷除與心所的生起至關重要。
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此句為論著的敘述性過渡語。
在阿毘達磨的修行次第分析中，將修行分為不同階段，此處明確指出討論範圍不包含「見道位」之前的準備階段（如資糧位、加行位等），而將重點放在見道位及其之後的法義分析。
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此句為論書的結構性指引，說明前文提及關於「修道」的理論或前提，將在本段落中詳細闡述。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「修道」是指透過對法相的分析與實踐，依序經過四聖道以斷除煩惱、證得聖果的過程。
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以修行路徑中從初步證悟（見道）到持續修持（修道）的階段性差異，來類比說明某種法或狀態的演進過程。
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本句論述在見道位（見地）與修道位（修地）中，對於五根（信、精進、念、定、慧）的領悟與成就。
強調修行者應針對尚未圓滿的根機進行修習，並確認已成就的根機，體現了毘曇學對修行次第與心理狀態的精確分析。
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此句為敘事性的過渡語，用以交代對話發生時的空間位置，描述說話者位於尊者身側而開口。
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此句為論書之導引語，指出在該段落中將論述四種「地」（bhūmi）。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「地」通常指修行者在證悟過程中所達到的特定階段、心靈境界或存在層次。
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本句描述修行者證悟的次第。
在毘曇體系中，將修行進程分為不同的「地」（階段）：從基礎的修行，到初次證悟真理的「見地」，隨後是深化證悟的「修地」，最終達到不再需要修習的「無學」境界（即阿羅漢果）。
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此句說明透過對特定的「七處」與「三種善義」進行觀照，便能進而闡述修行的階段或基礎（修行地）。
在毘曇部的分析語境下，這強調了透過對法（dharma）的精確觀照來界定修行位次的重要性。
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本句說明證悟「見道」的具體認知過程。
修行者需對五蘊（色、受、想、行、識）逐一應用四聖諦：認清其為苦（色）、認清其集因（色集）、認清其滅盡（色滅）、認清導向滅盡的道（趣色滅）。
當對所有蘊都能如實知見四諦時，即達成「見地」（見道智），破除無明，證得初果。
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本句說明進入「修地」（修行階段）的認知標準。
在毘曇法義中，修行者需對五蘊（從色法到識法）的性質、生滅與特徵有如實的觀察。
當對物質（色）及其各種細分狀態（如味、患、出）以及意識（識）都能達到如實知（yathābhūta-jñāna）時，即被定義為處於修行的特定境界。
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本句說明在毘曇法義中，能迅速斷除所有煩惱（漏）的修行者，即達到了阿羅漢的果位。
此境界因已完全解脫，不再需要修行戒、定、慧三學，故稱為「無學地」。
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本句為論書中的疑問句，旨在探討在「見道」這一修行階段中，為何將「善法」分為四種處所或類別來分析。
這屬於毘曇部對聖道心法運作的精細剖析，討論在證悟四聖諦之時，心法中具備哪些類別的善質。
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本句出自《大毘婆沙論》，採問答式論辯結構。
此處在討論修道（Mārga）的具體階段，提出「僅有三處」的觀點並詢問其正確性，旨在透過質詢來釐清修行次第的法相與定義。
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本句屬於毘曇論對聖道次第的精細分析。
在區分「見道」與「修道」時，論者指出見道在對治的對象（處所）以及對治的手段（對治）上具有特定的、確定的（決定）性質，這與修道的運作機制不同，因此可用此特徵來判定該狀態非屬修道。
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本句旨在區分「見道」與「修道」的本質差異。
在毘曇義理中，見道之所緣（對象）能對根本無明產生決定性的對治作用，使其徹底斷除；而修道則是針對殘餘煩惱的清除。
因此，能產生決定對治作用的見道，在性質上與修道截然不同。
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本句描述修行者進入「見道」階段的關鍵轉折。
在毘曇義理中，見道是指首次直接證悟四聖諦的境界，此時心意識超越了概念性的推論，直接契入真理，這種直接的證悟狀態即稱為「現觀」。
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本句描述修行者在完成修道（mārga）後，能直接契入真理（諦），達到現觀（pratyakṣa）的境界。
在毘曇體系中，這強調了從修行到證悟的必然因果關係，即透過修習而轉化為直接的實相體悟。
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本句說明凡夫轉聖的關鍵時刻。
在毘曇義理中，修行者在「見道」之時，心識發生根本轉變，首次獲得聖者的種子（聖種），且其心性開始顯現出聖者的特質（聖行相），從而正式進入聖者行列。
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本句說明從凡夫轉向聖者的條件。
在毘曇義理中，修行能使心轉化，首先獲得能導向聖果的潛在資質（聖種性），進而顯現出聖者特有的心法特徵（聖行相），以此確立其聖者身分。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
在毘曇部的分析中，透過提出「何故」來釐清特定法義（如某種心所或特徵）為何僅適用於先前定義的「七處善」類別，旨在精確界定善法的範圍與性質。
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此句為論著之過渡語，指將討論焦點回歸至四聖諦中的前三項：苦諦、集諦與滅諦。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，旨在對這三諦的義理進行更深層的剖析。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論證，旨在探討特定的法或狀態是否被歸類為「道諦」（四聖諦中的第三諦），用以精確界定導向滅苦的修行路徑及其組成要素。
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此句為針對前文疑問之回答，說明其理由在於對「中道諦」進行了數量的統計與法義的分類辨析。
在毘曇部論典中，強調對法進行精確的數量與性質分類。
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本句指對五蘊（色、受、想、行、識）的如實知見。
在毘曇分析中，如實知是指能正確辨識各法的自相與特性，排除對「我」的執著，是達成解脫的關鍵基礎。
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本句強調對「道諦」的正確認知。
在毘曇教法中，如實知見（正見）是八正道之首，對解脫路徑的如實領悟本身即是道諦的體現，是從苦諦、集諦轉向滅諦的必要過程。
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此句強調對五蘊（色、受、想、行、識）真實性質的認知。
在毘曇義理中，透過如實觀察五蘊的組成與運作，能破除對「我」的執著，進而斷除煩惱。
。
此句描述五蘊（色、受、想、行、識）依序滅除的過程。
在阿毘達磨的分析中，旨在闡明五蘊如何依次停止生起，以說明脫離輪迴或滅苦的次第。
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此處描述心身組成要素之滅盡次第。
從最粗顯的物質（色）與造作心所（行）開始，直至決定輪迴去向的「趣識」及其相關心行全部滅盡，說明斷除輪迴因緣的徹底過程。
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本句描述感知對象之特質（味）的範圍。
在毘曇學中，「味」不僅指舌根感知的味道，更泛指對象被感知時所顯現的性質或特徵。
此處指從物質（色）的特質，涵蓋至意識（識）的特質，說明感知對象的層次遞進。
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此句指五蘊（色、受、想、行、識）各自所具有的缺陷或苦患。
在毘曇法義中，分析五蘊旨在揭示一切有為法皆有缺陷且不可依止，從物質的色蘊到精神的識蘊，皆處於不穩定且具苦患的狀態。
。
此句描述五蘊（色、受、想、行、識）依次顯現或被分析的過程。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，這通常是指對構成生命現象之基本要素（法）從物質層面到意識層面的逐一剖析。
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在四聖諦的分析框架中，對苦、集、滅、道四諦的正確認知（如實知），其本身即是導向解脫的智慧路徑，因此在毘曇義理中，這種正確的知見亦被歸類為道諦的一部分。
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此句為論著中的過渡說明。
作者指出關於「道諦」（四聖諦之四）在數量上的詳細分析已在前文完成，為避免冗贅，在此不再重複論述。
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此處將「苦」依其生起的時間狀態分為已生與未生。
在毘曇分析中，旨在釐清苦受的現狀與潛在的因果關係，說明苦不僅指當下正在經驗的痛苦，亦包含因過去業力而將在未來成熟的苦果。
。
此句依據因果的時間性，將導致痛苦的因分類為兩類：已生苦因指目前已現行或已發生的因；未生苦因則指尚未發生、仍處於潛在狀態的因。
這是毘曇部對因緣法進行細緻分析的表現。
。
本句闡述十二因緣中「有」與「生」的因果關係。
在毘曇義理中，「有」指業力，是投生的直接原因。
若業力存在，則必然導致「生」，進而產生隨之而來的苦；若能滅除業力（滅有），則不再投生（未生），從而徹底斷除由出生而引起的苦。
。
本句在毘曇分析四聖諦的語境下，強調『道諦』（八正道）的能動作用。
在四諦中，苦諦需被認知，集諦需被斷除，滅諦需被證悟，而唯有『道諦』是達成上述「知、斷、證」三項目標的唯一實踐路徑與手段。
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本句強調對真理（三諦）的正確認知與修行路徑（道）具有同一性。
在毘曇論的分析體系中，對法性真理的徹悟即是實踐解脫道的關鍵，因此闡述真理本身即是揭示修行之法。
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本句將「苦」依其發生時間或因果距離進行分類。
近苦指即時或近期感受到的痛苦；遠苦則指由遠因導致或在未來遠期才會顯現的痛苦。
此分析體現了毘曇論對心法與現象之細緻區分。
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此句說明苦的因緣具有層次之分。
在因果鏈中，根據因與果之間在時間或邏輯上的距離，可分為直接導致苦的近因，以及間接導致苦的遠因。
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本句分析四聖諦中苦與其原因的邏輯關係。
在毘曇體系中，「有」（Bhava，生存/存在）被視為產生苦果的直接近因；而要實現苦的滅盡，必須先滅除「有」，因此「滅有」是「苦滅」的遠因。
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本句在四聖諦的框架下，強調道諦（八正道）的實踐功能。
在毘曇義理中，道諦是唯一能使修行者對諸法產生正確認知（知）、斷除煩惱（斷）並最終證得涅槃（證）的能動路徑。
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此句強調對真理（三諦）的正確認知與修行路徑（道）在義理上的統一。
在毘曇論的分析體系中，正確領悟法相的真理即是實踐解脫的關鍵，因此說明真理即是揭示修行之道。
。
此句為《大毘婆沙論》中的過渡語。
在毘曇分析中，界定某種法是否具有「邊」（界限或範圍）是為了精確區分其性質。
此處指出「三諦」具有界限，為了釐清義理或回應可能的質詢，故而再次進行論述。
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在四聖諦中，道諦（八正道）及其衍生的修行階位、路徑與法門極其繁多，無法詳盡列舉，故在論述時將其統稱為一個整體來說明。
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本句描述了論書編纂的邏輯過程：透過對特定「因」（原因或論據）的質詢，促使對該議題進行深入的分析與論證，最終形成系統性的論述。
這體現了毘曇論書以問答、辯論推演法義的特點。
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本句在探討四聖諦的性質差異。
三諦（苦、集、滅）在義理上被視為有其特定的範圍或界限；而道諦（修行路徑）則因其涵蓋了從初修到圓滿的漸次過程，或其作用之廣泛，而被討論為「無邊」。
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本句處於論書的問答體裁中，旨在說明「苦」這一法相是可以透過分析與觀察而被完全認知與理解的，這是實踐四聖諦、達成解脫的認知基礎。
。
本句基於四聖諦之義。
集諦指苦之因，核心為渴愛與無明。
要實現滅諦（苦的熄滅），必須先將集諦（苦因）徹底斷除，此為解脫之必要條件。
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本句在毘曇義理中，強調「滅」（Nirodha，即苦的熄滅或涅槃）並非僅是理論上的假設，而是修行者可以透過實踐而完全證悟的真實境界。
。
此處討論修行之「道」的性質。
在毘曇義理中，「道」是指能斷除煩惱的特定心法（如四道），並非一種可被量化或像物質般被「用盡」的對象，故論述其不可盡修。
。
此句為論書之過渡語，表示針對該主題的其餘義理分析，將在後續章節或詳細論述中展開，體現了《大毘婆沙論》詳盡分析、不遺餘力的論述風格。
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此句在毘曇論述中討論認知能力的界限。
世俗智是指尚未證悟聖果、僅在世間法範圍內的認知；而「現觀邊」則是指這種世俗認知所能觸及的極限或邊界，用以對比聖智與世俗智在觀察對象上的差異。
。
此句為論著的結構性總結，指出前文四個部分已完整闡釋「見道位」的義理。
在毘曇體系中，見道位是指修行者首次直接證悟真理、斷除煩惱的初始聖道階段。
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在毘曇義理中，見道位（Darśana-mārga）是修行者首次直接證悟四聖諦、斷除隨眠煩惱的階段。
由於見道的成立必須依據對四諦的正確觀察，因此在論述相關法義時，必須完整地說明四諦的內容。
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此句為論著結構之說明，指出後續三個段落將詳細分析「修道位」。
在毘曇法相體系中，修道位是指在見道位（初次證悟真理）之後，透過持續的修行來斷除殘餘煩惱的實踐階段。
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此句明確指出，在修行過程中處於「修道位」時，所實際進行的聖道修持，其法義本質即是四聖諦中的「道諦」。
這是在闡述修行實踐與真理對應的關係。
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本句在論述特定法相或修行層次的分類時，指出由於對象未必完整具足對四聖諦的觀照，因此在界定種類時僅列舉三種，以符合其法義實況。
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本句描述聖者（賢聖）在證悟四聖諦後的心態：對導致輪迴的苦與集（苦諦與集諦）產生厭離心，並對徹底熄滅煩惱的涅槃狀態產生強烈的嚮往與喜悅。
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此句在論辯語境中，用以否定前文所提出的某種假設或見解，旨在釐清聖道（即斷除煩惱、證得聖果的修行路徑）的真實性質，排除錯誤的法義推論。
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本句說明佛陀在宣說四聖諦時的教法次第。
在論述中，將苦、集、滅三諦與道諦在說明方式上有所區分，旨在讓修行者明確區分「對苦集滅的認知」與「實踐道諦的修行路徑」之間的邏輯關係。
。
此句探討在「見道」這一證悟階段中，體悟四聖諦的先後順序。
在毘曇義理中，修行者需先認清苦的實相（苦諦），才能進而追尋導致苦的根源（集諦），符合由果溯因的認知邏輯。
。
本句在探討四聖諦在修道實踐中的宣說順序。
通常四諦的邏輯順序為苦、集、滅、道，此處提出疑問，討論在特定的修習脈絡或論述邏輯中，是否會先分析集諦（苦之原因）而後分析苦諦（苦之現象）。
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說明在「見道」階段，修行者是依循「現觀」所規定的特定法次第（即直接觀察諸法本質的順序）來進行證悟。
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本句強調修行過程並非隨機，而是遵循嚴格的因果邏輯與先後順序。
在毘曇論的分析體系中，任何法（dharma）的生起皆有其因緣，修行的進階亦然，故在論述相關法義時，必須依循此次第而說明。
。
此處討論在『見道』這一修行階段中，對真理的體悟並非雜亂無章，而是存在特定的先後順序（次第），這符合毘曇論中對心法與證悟過程的精確分析。
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本句說明在論述修行路徑時，為了讓學習者能循序漸進地理解與實踐，故在教法呈現上採取特定的順序（次第），而非僅是隨意陳述。
這體現了毘曇論典對修行階段嚴謹的邏輯建構與教學考量。
。
本句分析認知或因果顯現的先後順序，指出在特定的觀察或感知過程中，觀測者先感受到結果（果），隨後才追溯或意識到其原因（因），用以論證心法運作或因果關係的呈現方式。
。
此句說明在分析法（dharma）或因果關係時，必須遵循先因後果的邏輯順序。
在毘曇學說中，強調因緣生起的規律性，即必須先確立因，方能推導出果。
。
本句出自《大毘婆沙論》，處於對佛陀成道前修習過程的法相分析中。
在毘曇體系中，「愛」指渴愛（taṇhā）或貪欲（rāga），「行」指意志的造作（saṃskāra）。
此處旨在分析佛在特定修行階段中，其行為如何與「愛」之心理因素相關聯，用以釐清煩惱與解脫道之間的次第關係與心法運作。
。
本句為引言，旨在介紹如何斷除「愛」（Taṇhā，渴愛）的教法。
在毘曇義理中，愛是驅動輪迴、產生執著的核心煩惱，斷除愛即是解脫痛苦、止息生死的關鍵。
。
在毘曇法義中，「味」指事物的特質、性質或感官體驗到的滋味。
此句要求修行者首先分析構成個體的五蘊（色、受、想、行、識）之本質，透過觀察其苦、空、無常的特徵，以斷除對「我」的執著。
。
此句描述修行者透過對感官快感（味）的深入觀察，體悟到其不恆常且能導致輪迴的缺陷（過患），從而產生厭離心，是斷除貪欲的必要過程。
。
在毘曇法義中，「見過患」是指透過智慧洞察世間有為法（如五蘊、處、界）的缺陷、無常與苦患。
這種對輪迴危險的正確認知，是產生出離心、斷除執著並最終達成解脫的必要前提。
。
本句說明在修道階段，修行者因能洞察生死輪迴的界限與分量（分齊），使其對痛苦的反應不再是盲目的厭惡，而是基於智慧的認知，有利於穩定心念以繼續修行。
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本句分析心靈受染污的心理機制。
在毘曇法義中，煩惱（Kleshas）會擾亂心神並使心靈混濁，導致眾生在感受到其負面影響時，產生對煩惱的厭離感。
。
本句分析煩惱的普遍程度。
在阿毘達磨的心理分析中，「愛」（貪）被認為是眾生最常觸發且最深根的煩惱，與「厭」（嗔）共同構成了情感煩惱的核心兩極。
。
本句說明在斷除煩惱的修行次第中，應先觀察「愛」所產生的快感（味）。
透過對愛欲本質的觀察，能體悟其虛幻與危險，進而生起厭離心，為後續斷除貪愛奠定基礎。
。
在毘曇的分析修行中，在認識某種心所的性質後，需進一步觀察其「患」（即缺陷與危害）。
此處指觀察「愛」（貪愛、渴愛）如何導致痛苦與輪迴，藉此生起厭離心以斷除煩惱。
。
此處在分析心法生起的次第。
在分析感受（受）之後，進一步觀察（後觀）其後續狀態，發現渴愛（愛）隨之產生（出）。
這符合十二因緣中「受」生「愛」的心理機制，說明煩惱如何依循感受而生起。
。
本句說明「愛」（渴愛）的強大牽引力。
在毘曇心理分析中，愛是一種強烈的貪著心，能迅速將心從當下的安定狀態中拉走，使其追逐外在的感官對象（諸境），是導致心神散亂與輪迴的核心動力。
。
本句闡述「愛」（渴愛）在十二因緣中的核心作用。
愛如同水分滋潤種子，能滋養「有」（生存/存在），使眾生在生死輪迴中持續投生，導致苦輪不斷。
。
在毘曇法義中，「厭」（Nirveda）是指對輪迴與貪欲產生厭倦而遠離的心理狀態，是對治「愛」（Taṇhā/Rāga）的關鍵。
聖者透過觀察無常與苦空，增長厭離心，進而削弱並斷除貪愛之執。
。
本句說明在修道階段的實踐順序。
在毘曇分析中，欲斷除煩惱需先透過觀察「愛味」（即對慾望的吸引力與快感），分析其本質，以削弱對執著對象的眷戀，進而達成斷除。
。
在毘曇的分析框架中，此處指在修行次第中，接續前項觀法，對「愛」（渴愛）所導致的痛苦、缺陷與危險進行觀察，旨在透過體認愛欲的危害以生起厭離心，進而斷除執著。
。
此句描述在觀法（Vipassanā）的次第中，在觀察完前項法後，接續觀察「愛」（渴愛）的消逝或脫離。
在毘曇法義中，愛是驅動輪迴的核心煩惱，觀察其離去（出）是斷除執著、趨向解脫的關鍵步驟。
。
此句探討重複觀察認知對象的修行目的。
在毘曇義理中，透過對所知境界（認知對象）的反覆觀察與分析，能使修行者破除對現象的錯覺，洞察法相，進而生起智慧。
。
本句說明眾生處於輪迴的根本原因：由於無始以來缺乏智慧，對認知對象（所知境）產生錯誤的認知（迷），導致無法行走在解脫的正確道路上。
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描述眾生因無明與業力，無法脫離輪迴，在六道中不斷遷轉，承受生理與心理的種種苦難。
此句旨在闡明輪迴之苦的現狀，符合毘曇論對苦諦與遷轉之分析。
。
本句說明佛陀教導眾生的目的。
在毘曇學中，「所知境」指一切可被認知的法（dharmas）。
佛陀透過揭示這些法的實相（如性質、因果），使眾生不再對境產生執著，從而能依正道修行以獲解脫。
。
此句描述解脫的最終狀態。
在毘曇義理中，超出生死是指透過斷除煩惱與業力，使五蘊不再隨業流轉，從而終止所有由輪迴所引起的苦受。
。
本句強調透過反覆觀察認知對象（所知境界），以深化對法相的理解，是毘曇分析心法與境法之修習路徑，旨在透過重複的觀照來破除對境界的錯覺。
。
此句為論書中的過渡語，旨在從前述的詳細分析或多項列舉中，提煉出最核心的義理，引導讀者關注最關鍵的法相或論點。
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本句出自《大毘婆沙論》，在分析心法或定慧的修行路徑時，將其細分為「七處善」與「三義觀」兩種分析或觀照的方法，用以精確界定善法之性質及其運作義理。
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本句出自《大毘婆沙論》，討論心意識感知對象的微細次第。
其核心在於區分對象被心意識「集聚」（攝取）的初步階段，與隨後對該對象之性質進行「品味」（體驗）的後續階段，旨在精確分析認知過程的心理機制。
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在毘曇論的分析體系中，名相的設定是基於法相的差異。
若名號不同，即表示其所指的法在自相或功能上存在區別，名相是差別的體現。
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本句討論十二因緣中的「名色集」。
在毘曇義理中，名色集是指在識的依緣下，精神組成（名）與物質組成（色）共同生起，構成個體生命的基礎，是生命從意識轉向具體身心構造的過程。
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本句在分析意識對象的特徵。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「味」並非僅指舌根的味覺，而是指對象所呈現的「特質」、「性質」或「特徵」。
此處說明某種認知或心法之生起，是由於名色（精神與物質）等對象所具備的特定性質所導致。
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本句在分析意識對象（味）的分佈。
在毘曇法相的分析中，某些法（味）雖能被六識共同領受，但其成立的基礎或運作領域僅限於「意地」（意識領域），說明瞭心法對感官經驗的整合性質。
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本句在分析「集」（行/Samskara）的法相範疇。
在毘曇法相分析中，「集」指一切有為法，其性質涵蓋了受煩惱驅使的「染污」狀態，以及不受煩惱影響的「不染污」狀態（如聖者的行）。
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在毘曇論的分析中，味覺作為一種感官對象（味境），因其容易引起貪著與執著，導致心靈被煩惱所染，因此被定義為「染污」的性質，而非清淨。
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本句分析十二因緣中「集」（行/造作）的分佈特質。
在毘曇義理中，造作（saṃskāra）在三界中皆有運作，是輪迴的動力；但與感官慾望相關的「味」（Rasa，指快感或吸引力）僅限於欲界，因為色界與無色界已捨棄或超越了粗重的欲樂。
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本句在分析煩惱的分類。
集通業煩惱是指那些能共同驅使眾生造業、導致輪迴累積的心理染污。
文中強調其「味」（特質）僅為煩惱，意指這類心法不含任何善質或中性成分，純粹是導致痛苦與輪迴的根源。
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此處討論四聖諦中的「集諦」。
在毘曇法義中，「集」是指導致苦果的因，而所有的煩惱（Klesha）皆是產生苦的根本原因，因此「集」的義理通用於所有煩惱。
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本句在分析味覺感知的本質。
在毘曇法相分析中，對味道產生的「差別」感（如好惡、優劣之分），其核心並非味質本身的物理差異，而是由「愛」（貪著）這一心所驅動而產生的主觀區分。
即：感知到味道的差異，本質上是愛欲的顯現。
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本句探討「蘊」與「人」的關係。
在毘曇法義中，分析個體是否僅為五蘊的聚集，以及這種聚集後的狀態是構成一個單一的實體（一），還是僅是多個不同法（異）的集合。
這涉及對「假名」與「實法」的辨析，旨在破除對「我」或「單一實體」的執著。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的辯論詰問方式。
在討論某種假說或見解後，透過詢問「有何過失」來引導出該觀點在邏輯上的矛盾或與正法不符之處，藉此推翻錯誤見解並確立正確義理。
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此句為論書中常見的詰問方式，旨在探討某個法（dharma）的單一性（一者）與經文描述之間的邏輯一致性。
在毘曇論著中，常透過分析「一」與「多」的關係來釐清名相的定義，以確保論述不違背佛陀的原始教說（契經）。
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本句屬於毘曇論對「蘊」的細分分析。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，會將特定的心法（如喜）或物質（色）以及觸等條件，視為組成蘊的元素。
此處說明透過對「喜集」的分析，進而推導出色集與觸集，最終說明三蘊集合的形成邏輯。
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本句論述十二因緣中「名色」與「識」的互依關係。
在阿毘達磨的分析中，識與名色互為條件而存在，如同兩把倚靠的蘆葦，此處強調名色之聚集促成了識的生起或延續。
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此句為論書中典型的論辯轉折語。
在《大毘婆沙論》這種分析性的論著中，作者在陳述某個法義結論後，會預設可能的反對意見或不同學派的見解，以便隨後進行辯論、破斥或進一步釐清，體現了毘曇論書嚴謹的論證邏輯。
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本句為論書中的詰問，旨在探討「施設」（prajñapti，即假名設定）的理論邏輯如何與整體法義保持一致，或如何解釋假名與實相之間的關係，是毘曇論著中常見的辯論式推導過程。
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本句在分析「愛」（渴愛）在三世（過去、現在、未來）中的存在狀態。
在毘曇論的分析框架下，旨在說明渴愛作為一種心所，其運作與影響貫穿於時間的流轉之中，不論處於哪個時間點，其本質與作用均需被剖析。
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本句依據毘曇法相分析，指出前述之種種不善法或執著心，皆是產生苦果的因緣。
強調因果律，說明痛苦並非偶然，而是由特定的心理狀態或行為所驅動。
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此處在分析苦諦的性質。
在毘曇論的分析框架中，「苦根」是指導致痛苦的根本基底或原因，而「本苦道路」則明確指出，眾生在輪迴中所處的生命軌跡，其本質即是痛苦的過程。
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此處旨在探討「苦」的生起原因及其因果次第。
在毘曇論學中，分析由緒是指釐清苦之條件與演進過程，以揭示其生起之根源，進而導向滅苦之法。
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此處討論苦之能動性。
在毘曇法義的因果分析中，苦（尤其是苦受）並非僅是被動的感受，它能作為條件（緣），進而引發嗔心或其他心理狀態，具有產生後續法之能力。
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此句描述苦與苦之間的因果關係。
在毘曇法義中，目前的痛苦狀態可作為一種「緣」（條件），促使後續的痛苦繼續產生，揭示了輪迴中苦難相續的機制。
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此處分析四聖諦之因果關係。
苦為果，集為因。
說明任何苦的呈現，必然源於其集（原因）的運作。
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此句在毘曇分析語境中，描述在特定因緣條件下，苦受或與苦相關的法（如四聖諦中的苦諦）如何顯現。
強調法之生起皆依因緣而然，並非無端產生。
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此句為論典中的敘事過渡語，表示對方的請求或詢問得到了肯定，隨後將展開具體的法義論述或解釋。
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本句探討個體構成的因果機制。
在毘曇法相中，五蘊（色受想行識）本是獨立的法，但透過「別緣」的作用，使這些分散的要素得以聚集，在假名上構成一個被稱為「人」或「我」的統一整體，藉此說明個體的非實有性。
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本句說明因果條件的差異決定了結果的差異。
在毘曇分析中，五蘊的組成並非隨機，而是由特定的緣（條件）所驅動；當條件（別緣）不同時，五蘊聚集而成的生命形態或心理狀態便會有所不同。
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本句在分析因果關係中「遠因」的作用。
在毘曇論的分析體系中，遠因是指非直接觸發但為必要前提的間接原因。
此處說明諸蘊（生命構成要素）的聚集，是依據遠因的運作而成立的。
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本句說明在毘曇法相分析中，眾生的五蘊（色、受、想、行、識）之組成與聚集，是由於其所依止的「近因」不同而產生差異，強調因果律在生命組成上的精確影響。
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本句探討感知對象（境）與意識（識）的空間關係。
在毘曇法相分析中，對象能否被意識捕捉（現前），取決於其位置（在此或在彼）以及距離（遠近）是否在感官的感知範圍之內。
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本句在分析色法或心法組成時，說明不同個體的身體（身）在對應的組成部分（同分）上具有一致性，強調法性在不同個體間的普遍規律。
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本句討論煩惱在經藏中的分類。
在毘曇學中，「集」指苦之因（Samudaya），此處是指同一種煩惱在不同的條件或層次下，具有三種不同的集起（產生）特徵或分類方式。
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此句在分析四聖諦時，討論「集諦」（苦之原因）所對應的兩種苦之分類。
在阿毘達磨的分析框架中，將苦細分是為了精確對治其生起之因緣。
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此句指透過身體、言語、意念三種管道造作並累積業力。
在毘曇法相分析中，這是探討業力如何形成及其對未來果報產生影響的基礎過程。
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本句探討四聖諦中「集諦」的定義。
在毘曇義理中，苦的根源（集）被定義為渴愛（Taṇhā）與煩惱。
文中旨在澄清，即便在討論中提及物質層面的「色集」，其核心義理仍是指導致輪迴與苦受的「煩惱集」，強調煩惱纔是真正的集諦，而非物質現象本身。
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本段論述十二因緣中「觸」與後續心法之關係。
說明觸覺的聚集導致三蘊（受、想、行）的生起，並明確將此「集」定義為四聖諦中的「苦集諦」，即痛苦的根源。
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此處討論十二因緣中「識」與「名色」的互依關係。
在毘曇義理中，名色與識的相互集起，其深層的驅動力在於過去業力的累積（業集），因此將此種因果關係解釋為業的運作。
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本句是在說明某種論點的依據，指出所引用的經典中提及了「業」、「名」與「色」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，這三者與十二因緣密切相關：「業」為造作，而「名色」則代表心靈與物質的組成，共同構成輪迴生命的基礎。
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本句處於對「集諦」（苦之集）的分析過程中。
在毘曇法義中，將導致苦果的因素概括為煩惱、苦與業的集聚。
此處採取「先總後分」的論述方式，在列舉完集聚的組成要素後，開始針對其中首要的「煩惱」進行詳細定義與解析。
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在毘曇法義中，導致痛苦果報的「苦業」（即不善業）並非獨立存在，其產生必然伴隨著煩惱（Kleshas）。
煩惱是業的根源與動力，若無貪、嗔、癡等煩惱，則無法造作導致痛苦的惡業。
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在毘曇法義中，此句說明瞭果報與心所的關聯。
當眾生承受由過去惡業所導致的苦果（苦業）時，這種痛苦的經驗會觸發嗔心或憂苦等煩惱心所，進而導致新的惡業產生，形成輪迴的循環。
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本句在論述業力與輪迴去處的對應關係，指出由不善業（苦業）所導致的生命路徑或投生處，其運作理路與前文所述的情況相同。
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本句指出在「契經」（佛陀親口宣說的經文）與「論書」（阿毘達磨系統分析）之間，對於過去、現在、未來這「三時」的界定或描述存在差異。
在毘曇論著中，常會區分經中的通用說法（權說）與論中的精確法相分析（實說），以釐清義理。
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此句為論述之分項標題，指涉因緣或業力聚集的特定時刻。
在毘曇法相分析中，探討法之生起需經過條件的匯聚，此處即指該聚集之階段。
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此句為《大毘婆沙論》中對特定法相或過程的次第分類，將其區分為不同的階段，其中「受用時」是指實際利用、消費或享受該對象的階段。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，處於對心法或禪定狀態的細緻分析中。
「守護時」是指在修行過程中，為了維持特定的心法狀態、防止散亂而進行守護與維持的特定時刻。
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本句在辨析「積集」（samuccaya）的義理。
在毘曇論的分析框架中，探討色蘊（色集）的構成是由於特定的心理因素（如喜悅、貪愛）的聚集而促成，旨在釐清物質世界形成的因果機制。
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本句分析十二因緣中「觸」的運作機制。
在毘曇義理中，觸（根、境、識的會合）發生時，會同步引起受、想、行三蘊的聚集，此過程即是心靈對外界對象產生感受並進行運用的時刻。
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本句討論十二因緣中「識」與「名色」的互依關係。
在毘曇學派的分析中，識與名色並非單向因果，而是相互依存。
此處提到的「守護時」是指在維持現有生命個體（有情）的過程中，名色與識如何相互支持以延續生存狀態，而非僅指最初的生起。
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本句為論述之轉折，指出在目前的討論議題中，針對「三時」（過去、現在、未來）的定義或運作方式存在著不同的區分或特質，需進行詳細分析。
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此句描述要素在形成整體之前的結合瞬間。
在毘曇法義中，「和合」指組成物質的四大或心法要素共同作用，構成一個特定的法或狀態。
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此句為論述之分項標題。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「正和合」是指僧團基於正法與戒律而達成的和諧統一，用以區分與基於邪見、私利或物質誘惑而形成的「邪和合」。
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此句描述三種法（或條件）在特定狀態下同時存在且不相分離的情況。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這通常用於探討心、心所與所緣的共時相應，或特定因緣在生起時的不可分割性，以分析法的生滅關係。
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本句在討論「集」（Sankhara，行/形成）的義理。
在毘曇學中，「集」可指「構成的過程」或「構成後的產物」。
此處明確指出，所謂因某種集（憙集）而產生色集（物質形成）的論述，是指在元素將要和合（組合）的那個瞬間，強調的是「形成過程」而非最終結果。
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本句分析「正和合」的成立條件。
在毘曇法義中，觸（感官、境界、識的會合）的聚集是前提，由此導致三蘊的聚集，此種狀態被定義為諸法真正結合並產生共同作用的「正和合」時刻。
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本句討論十二因緣中「識」與「名色」的互依關係。
在毘曇論義中，探討識與名色是前後相續還是同時互依。
此處指稱一種觀點，認為識的集起是由於名色的集起，強調兩者在運作上是不分離的（互為條件）。
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本句處於論述法義對應之脈絡中，指出某項契合（對應）關係在經藏的記載中存在三種不同的表述或分類，旨在分析經論之間在名相定義上的差異。
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此句在毘曇論義中是用以肯定「中有」的存在。
在說一切有部等部派的教義中，眾生在死亡後與投生下一世之間，存在一個過渡的狀態，稱為「中有」或「中陰」。
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此句為阿毘達磨論典中的分類表述。
「二」指分類之第二項，「本有」指事物（法）原本具備的根本存在狀態。
在說一切有部（Sarvastivada）的分析框架下，這通常涉及對法之自性及其存在方式的界定。
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在毘曇學中，「有」（Bhava）是指導致出生（Jāti）的生存狀態或業力趨向。
三生有即指欲界有、色界有、無色界有，涵蓋了所有輪迴的生存範疇。
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此處討論關於「中有」（中陰身）是否具有色蘊的論爭。
在毘曇學派的分析中，探討中有身的組成。
本句指出一種見解：認為色蘊（色集）的產生是基於某種喜悅的集聚（憙集），並以此論證中有身的存在。
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此處論述十二因緣中觸與行（集）如何導致三蘊（受、想、行）的生起。
在毘曇體系中，集（Saṃskāra）不僅是心理造作，更是導致生命存在（本有）的根本原因。
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本句討論十二因緣中「名色」與「識」的互依關係。
在毘曇論的分析中，探討意識的產生是否依賴於名色的聚集，並將此因果過程定義為「生」這一環節的運作。
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本句在分析十二因緣中「行」（Samskara）與「色」（Rupa）的關係。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，探討「行」作為一種聚集的因緣，如何導致物質（色）的聚集，而這種物質的聚集進而成為後續心識產生的物質條件（緣色）。
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本句分析「觸」的構成及其在因緣論中的定義。
在毘曇法義中，觸並非單一法，而是由感官、對象與意識會合而成。
當與此相關的三蘊（通常指受、想、識）共同聚集時，這種狀態在名相上被定義為一種「緣」。
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本句探討十二因緣中名色與識的互依關係。
在《大毘婆沙論》的分析中，識與名色被視為互為條件（如兩捆蘆葦互相依持）。
此處論述名色集導致識集，並進一步解析名色如何作為「名」（精神組成部分）的緣起條件，體現了毘曇部對因緣細節的拆解分析。
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本句論述「愛」如何驅動輪迴。
在毘曇義理中，愛（craving/taṇhā）是產生「有」（becoming/bhava）的直接原因。
因對未來生存的渴求，使心識的能量分化並投射，從而形成未來不同層次的有身（生存狀態）。
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本句在毘曇法相分析的語境下，討論心法（憙/喜）與色法（色）之集聚的關聯。
說明佛陀對精神喜悅集聚的教導，亦導向或涵蓋了對物質集聚的分析，體現心色相應或教法次第的邏輯。
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本句說明在毘曇心理學中，「觸」作為因緣，是心（識）與心所法得以生起並維持其運作的必要條件。
觸是指根、境、識三者會合，由此觸發後續的心理活動，使心法得以延續。
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此句描述心意識將特定的對象（如記憶、意象或所緣法）導向當下覺知的心理過程，說明心如何主動地將對象帶到意識的感知範圍內。
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本句闡述十二因緣中「觸」與後續心法之因果關係。
在毘曇法義中，觸（感官、境界、識三者和合）是隨後受、想、行三蘊產生的直接條件，說明心靈經驗的生起必須依據觸的發生。
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本句描述十二因緣中「識」與「名色」的互依關係。
在毘曇學的胎孕論中，識（意識）與名色（精神與物質）互為條件，識依憑名色而得以在胎中發育成長，名色亦依識而存在，共同構成生命個體的生理與心理成長過程。
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本句論述十二因緣中識與名色的互依關係。
在毘曇義理中，名色（物質與精神）的聚集是意識產生的條件，揭示了生命在輪迴中依他而起的運作機制，強調識與名色互為條件而共生。
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本句為論書中典型的詰問形式，旨在釐清「苦」（Dukkha，指直接的痛苦感受）與「患」（指隨之而來的憂患、危險或後續的苦果）在法相定義上的差異。
在毘曇分析中，區分感受的即時性及其產生的後續影響，是分析苦諦之細節的重要環節。
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本句處於《大毘婆沙論》典型的問答辯論體系中。
在毘曇分析法相時，探討「名」（名稱/指定）與「差別」（實質的不同）之關係。
此處意指名稱的設定並非隨意，而是基於法相本身的差異而建立，因此名稱的區分即代表了實質上的差別。
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在毘曇法相分析中，將生命組成分為「名」（心理現象）與「色」（物質現象）。
此處說明苦的對象或來源包含名色等五蘊組成之現象，強調生命存在本身即是苦的基質。
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在毘曇學中，「名色」代表構成有情眾生的身心總和。
此處指由於身心組成之有為法具有無常與缺陷，因而產生苦患，是導致輪迴或痛苦的原因。
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此處說明「苦」的範疇不僅限於感官上的「苦受」，而是指一切有為法的本質。
由於三受（苦、樂、捨）皆屬無常，最終必然導致苦，因此苦的性質通達於三種感受之中。
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在毘曇論的分析框架中，此處將「患」的本質界定為僅由「苦受」所構成。
苦受是三受（苦、樂、捨）之一，指生理或心理上的痛苦感受。
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本句在毘曇法義中區分了「苦」與「患」的範疇。
所謂「苦」是指一般的痛苦感受（如肉體疼痛），無論是凡夫（染污）或聖者（不染污）都會經歷，故稱「通」；而「患」則是指與煩惱、輪迴相關的深層痛苦或病苦，僅存在於尚未斷除煩惱的染污狀態中。
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本句區分了「苦」與「患」的範圍。
在毘曇義理中，「苦」作為一種普遍的性質（如行苦、壞苦），遍及欲界、色界、無色界三界；而「患」（指由欲求引起的特定苦患或煩惱之苦）則僅限於欲界，因為色界與無色界已離欲，不再具有欲界特有的苦患。
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本句在分析「苦」與「煩惱」的關係。
在毘曇法相分析中，指出苦的性質普遍與煩惱相隨（通），而特別針對由業力產生的「業苦」，其核心的致病因（患）僅是煩惱，藉此強調煩惱是所有業苦的唯一根源。
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此處依據毘曇論的分析，說明「苦」這一特質普遍適用於所有煩惱。
意指一切煩惱在性質上都具有苦的屬性，或必然導致苦果，將苦與煩惱在法相上建立共通關係。
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本句強調輪迴中的苦患與危險，其根源僅在於「愛」（渴愛）。
在毘曇法義中，愛是驅動生死輪迴的核心動力，若能斷除愛，即可消除一切苦患。
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此句為論述後的總結，確認前文所分析的特徵或性質之差異，即構成法相上的「差別」。
在毘曇學中，透過精確的分析來區分各法的性質（法相），是理解萬法運作之基礎。
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此句描述五蘊（色、受、想、行、識）的全面滅盡。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這是在討論法之生滅，指構成生命個體的五種聚合要素全部停止運作，不再生起。
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此句指五蘊（色、受、想、行、識）的顯現。
在毘曇學的分析中，「色乃至識」是五蘊的簡稱，涵蓋了構成生命個體的所有物質與精神要素，此處描述這些要素的呈現過程。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式。
在毘曇分析法中，透過對相似名相進行「差別」分析，旨在精確界定各法的法相（lakṣaṇa）與特徵，以避免混淆，是建立嚴密論理體系的必要步驟。
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本句探討渴愛（taṇhā）與色法（rūpa）之間的因果關係。
在毘曇義理中，愛是驅動輪迴生死的關鍵動力，作為條件促使物質現象的聚集與形成。
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本句描述十二因緣的還滅次第。
在阿毘達磨的分析中，當前一因（如識）被斷除，後續產生的名色（心法與色法）便不再生起而滅盡，以此說明解脫的因果鏈條。
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本句依據毘曇法相分析，討論心法（愛）如何作為緣（條件）而影響色法（物質）。
在論述中，強烈的愛著心會導致其對應的物質現象產生增長或擴張的結果。
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本句討論的是斷除「名色」之生起。
在毘曇法義中，名色代表構成有情眾生的身心組成部分（名指精神，色指物質）。
「斷除名色出」即是指透過滅除煩惱與業力，停止輪迴中身心組成部分的產生，進而達到解脫。
此句指出相關文獻或教法對此過程有詳細的論述。
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此句體現了毘曇部對因果關係的嚴密分析。
色等滅是指五蘊（苦的果報）的熄滅，而愛等滅是指渴愛（產生苦的根本原因）的斷除。
問者在質疑為何問題聚焦於「果」的消除，而答案卻回溯至「因」的滅盡。
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本句闡述因果律的邏輯：果由因生，若能斷除產生結果的根本原因（因），則該結果（果）便無法產生或隨之消失。
這是毘曇論中分析法相與因果關係的基礎邏輯。
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本句闡述因果律的基本邏輯：果是由因而生，若因緣條件消失（滅），則其對應的果亦無法成立或隨之消亡。
這是毘曇分析法相與因果關係的核心邏輯。
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本句闡述因果律的必然聯繫。
在毘曇法相分析中，果之生起必須依止於因，若因緣條件滅盡（息），則其對應的果亦無法成立或隨之滅除，體現了「因滅果滅」的邏輯。
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依因果律，果由因生。
若能除去或捨棄產生特定結果的因，則該結果亦不會產生。
此處闡明因果的必然聯繫，即無因則無果。
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本句以「吐」為喻，說明因果的依附關係。
在毘曇論的邏輯分析中，強調果由因而生，若能排除或消除產生結果的根本原因（因），則該原因所導致的結果（果）亦會隨之消失或被排除。
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此句論述因果鏈條的中斷。
在毘曇法義中，眾生在六道中遷轉依賴於業力的連續性（道路），若能斷除產生業力的根源，則後續的生存狀態（有）將不再產生，從而脫離輪迴。
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本句說明苦的滅盡條件。
在毘曇義理中，苦與五蘊（以色蘊為代表）的存在相隨；當色等五蘊徹底滅盡，不再生起，即達到了苦的邊際，即不再受苦。
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本句討論十二因緣的還滅次第。
在分析因果鏈條時，雖然提問者關注於結果（色等，即名色或五蘊）的消滅，但回答者直接指出根源（愛等，即愛、取、有）的消滅，因為根據因果律，斷除「愛」這個關鍵環節，必然會導向後續所有環節（包括色等）的滅盡。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於對「滅」之定義的法相分析。
在毘曇體系中，探討煩惱（如貪愛）在已生起後被斷除的狀態，是否符合「滅」（nirodha）的定義。
此問旨在釐清「斷除煩惱」與「法之滅盡」在術語上的對應關係。
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本句為毘曇論典中對「出」（出離）之定義的技術性詢問。
探討將潛在的、尚未現行的煩惱（未生愛）徹底斷除，是否在法義上被定義為「出離」輪迴的狀態。
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本句描述心法運作的因果次第。
在毘曇義理中，煩惱（klesha）作為驅動力先在心中生起，隨後導致身口意的造作（業），說明業力的產生是以煩惱為前提的。
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在毘曇學的分析中，此處指因特定的煩惱、見解或業障，導致修行者無法進入聖道（即從預流果至阿羅漢果的聖者階段），使其無法證悟聖果。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「果」是指在經過「道」的修行與證悟後，所獲得的聖果（Phala）。
此句指修行者已完成對應的道之修行，並證得相應的聖果境界。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此句討論的是因果關係的完成狀態。
指特定的因（Hetu）已經發揮其作用，使其對應的果（Vipāka）生起，用以區分尚未成熟的因與已經結實的因。
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本句討論業因的性質。
在毘曇學中，「同類」指果報與因的性質一致（如善因得善果）；「遍行」指該因的影響力普遍存在；「異熟」則特指在未來世才成熟的果報。
此處說明某種心法或業種已具備產生同類普遍果報的條件。
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本句描述業力成熟後所達到的果報狀態。
在毘曇學中，「等流」指因果相續、無間斷的接續狀態；「異熟」則指業力在時間或空間上移轉後才成熟的結果（Vipāka），強調果報與原業在時間上的差異。
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本句描述煩惱對心識的影響。
在毘曇學中，「相續」指心念的連續流轉，而「染污」是指煩惱（klesha）使心靈失去清淨。
此句說明染污已在個體的心念流轉中成立。
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此處描述煩惱已將眾生繫結於生死輪迴之中。
在毘曇義理中，「繫」（Samyojana）是指使心與輪迴相繫的煩惱，使其無法脫離欲界、色界與無色界。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析語境中，此句指涉已完成的、具有苦之性質或導致苦果的行為。
重點在於對行為性質（苦）與完成狀態（已作）的界定，用以分析業力與果報的關聯。
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在毘曇論的分析框架中，此句強調特定法（通常指煩惱或有為法）的非恆常性，說明其性質是可以透過修行或因緣的消滅而達到徹底的斷除與消失。
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此句在定義「滅」（Nirodha）的義理。
在毘曇分析中，當所有導致輪迴與痛苦的因緣被徹底消除，不再有任何需要出離的煩惱或苦痛時，這種絕對的止息狀態即被定義為「滅」。
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本句討論「未生煩惱」（潛在的煩惱種子）與前文所述之法（通常指某種清淨狀態或證悟境界）之間的互斥關係。
在毘曇學中，「相違」是一個邏輯術語，指兩種心法不能同時存在於同一心念之中，若一方存在，另一方必然不存在。
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本句在定義「出」的義理。
在毘曇論的語境中，「出」是指脫離生死輪迴、不再受苦的狀態。
此處說明因其具備可被脫離的特性，故將此解脫狀態稱為「出」。
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此句指涉佛教對「苦」的分類。
在毘曇義理中，三苦是指：苦苦（直接的肉體或精神痛苦）、壞苦（因快樂消逝而產生的痛苦）以及行苦（一切有為法因遷流不定而具有的本質之苦）。
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此句為論述中的分類條目，指出在討論的對象中，第一種情況是已經完成「受」的狀態。
在毘曇學的分析框架中，「受」可指對對象產生的感受（Vedanā），亦可指接收、承接某種法或狀態的動作。
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此句出於對心法或定法之分類論述。
在毘曇體系中，「正受」是指心進入專注、統一且穩定的定境，是三昧（samādhi）的成就狀態。
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此句為論述過程中的條列式結論，指出在討論的第三種情況或第三個論點中，應予認可或承接。
在毘曇論的邏輯推演中，常用此類簡潔語句來確定某項法義的成立。
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本句論述「正受」（感受）的心理特性。
在毘曇心理分析中，正受（vedanā）是隨心法，一旦在特定的心念瞬間產生並被體驗，該感受即是該心念的內在特質，在該心念滅盡之前，無法單獨將此感受剔除或脫離。
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此句討論業果的承受機制。
在毘曇論的分析中，個體承受過去業力的果報時，其運作過程有時是依據自身內在的業力驅動（自力），而非僅依賴外部條件。
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在毘曇論的因果分析中，此句旨在區分現象的生起是由於自身的意志、業力（自力），還是受到外部因素、他人或外在條件的驅動（他力）。
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此處論述出離之條件。
指修行者即便擁有物質財富，但能生起出離心，將其捨棄以追求解脫，強調心靈對物質的不執著。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構。
在毘曇分析中，針對同一名相（如「愛」）常會依據不同的分類標準（如對象、強度或功能）進行多重定義，以釐清其精確的法義，避免在分析心法時產生混淆。
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此句為論書在分析業力種類時的過渡詢問，旨在引出對「餘煩惱業」的探討。
在毘曇體系中，餘煩惱是指在粗重煩惱斷除後，依然殘留在心識中的微細煩惱（習氣），而由此類煩惱所造的業即稱為餘煩惱業。
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本句說明「愛」（渴愛）作為一種深層的煩惱，具有強大的黏著力與慣性，極難被徹底斷除與破除。
在阿毘達磨體系中，愛是驅動輪迴的核心因素，需透過智慧與修行方能根除。
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本句描述在修行或脫離輪迴過程中的艱難，強調在達到解脫之前，必須面對並克服極其繁多的障礙與危險（過患）。
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在《大毘婆沙論》的論證體系中，重複陳述是用於強調該項過失或錯誤見解之嚴重性。
此處透過「三說」來凸顯該行為或觀點在法義上是極其不可接受的，旨在警示修行者切勿陷入此誤區。
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本句列舉導致心神不安或修行障礙的外部誘因與不善狀態。
在毘曇法義中，此類對象易觸發貪欲、恐懼或嗔恨等不善心所（akusala-caitta），進而成為修行定力或維持心靈清淨的障礙。
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此句描述一種對治貪著的分析方法。
在毘曇論的心理分析中，為了徹底斷除對某對象的執著，首先從整體上觀察其缺陷以產生厭離心（總訶厭），隨後再將其拆解為個別組成部分，逐一分析其不淨或無常，以深化厭離感（別訶厭），使執著無處遁形。
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本句闡述輪迴中生命形態差異的根源。
在毘曇法義中，「愛」（taṇhā，貪愛）是驅動輪迴的核心動力。
由於眾生對對象的貪愛程度與性質不同，導致其在投生時被分配至不同的界（領域）、地（層級）與部（類別），解釋了生命形態多樣性的因果機制。
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本句闡明煩惱的生起機制。
在毘曇法相分析中，「愛」（渴愛）是驅動輪迴與產生種種心理煩惱的核心動力，揭示了執著與痛苦之間的因果關係。
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本句說明在論述中採取三種不同說明方式的原因，是因為「愛」（渴愛）的增長過程或層次具有差異，故需依其增長狀態分三種層次闡述，以符合毘曇論對心法運作的精細分析。
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此句呈現論書典型的問答體裁。
在《大毘婆沙論》這種分析性極強的毘曇論著中，針對同一法義常在不同處以不同角度提問，目的是透過多維度的分析與辯證，使修行者能從各方面徹底理解深奧的法義，避免單一視角的偏見。
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本句處於《大毘婆沙論》對四聖諦的精確辨析語境中。
其核心在於界定對「滅諦」（苦的熄滅）的認知與分析，強調該種分別心（分析力）僅針對滅諦本身，而排除了其他不屬於滅諦的法相，體現了毘曇部對法相定義的嚴謹與排他性。
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本句在論述四聖諦時，強調「滅諦」（即涅槃）的至高地位。
在毘曇分析中，滅諦代表煩惱與苦的徹底熄滅，是修行追求的最終目標，因此被視為一切法中最殊勝的境界。
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本句指出四聖諦在教法中具有至高無上的精妙地位，正因其義理深奧且重要，在毘曇論典中才需要進行極其細膩的分析與辨析（分別），以釐清其具體內涵與適用範圍。
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本句出自《大毘婆沙論》，採典型的問答體形式，旨在精確定義寂滅（涅槃）的特質。
討論重點在於釐清解脫狀態如何區別於世間的「分別」與「集（行蘊）」，並分析其如何徹底消除苦患，以確立涅槃的非物質、非條件合成之本質。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答論證結構。
在毘曇分析法相時，為了精確界定概念，必須對容易混淆的兩種法（dharma）或類別進行明確的差別分析（bheda），以確保義理的嚴密性。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的表述方式。
指在論述特定法義時，為了避免冗贅而省略部分內容，但這些省略之處在其他篇章中已有詳細解釋，或在邏輯上已然明確，無需重複陳述。
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此句為論書之結構性銜接語。
在《大毘婆沙論》龐大的體系中，為避免重複論述，作者在此告知讀者，後續相關的法義分析已在先前的章節中詳細說明，請參照前文。
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本句處於毘曇論的分析語境，探討在進行問答的心理活動（分別）時，該心法在「滅」（停止/消亡）與「出」（顯現/脫出）這兩種狀態上的技術性差異。
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此句為論書中常見的簡略表達方式，旨在將前文已論述的邏輯、定義或分析方法，直接套用於前述的兩個項目中，以避免重複冗長的敘述。
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本句在討論四聖諦的重要性與說法順序。
在特定論述語境中，因滅諦（涅槃）是修行最終的目標且最為殊勝，而苦諦（苦的現狀）與集諦（苦的原因）僅是通往滅諦的對治過程，並非最終目的，故在此處不予說明。