大藏經白話翻譯計畫

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本句指引導產生惡行的三種根本煩惱（貪、嗔、癡），以及由其所導致的三種惡劣行為。
在毘曇法相分析中，強調不善根作為因，導致惡行之果的因果關係。
。
此句在分析兩種法或名相的關係時，探討其邏輯上的包含關係（攝），旨在釐清定義的範圍與層級。
。
此句為總結性陳述，指出前文已對相關的章節（原論內容）及其對應的解釋章節（論釋內容）之義理完成了說明。
在《大毘婆沙論》的結構中，通常先列出核心論點（章），隨後進行詳細的分析與論證（解章）。
。
此句為敘事承接，表示對前述法義的認知過程已完成，標誌著從「聞」到「思」或「行」的邏輯轉折。
。
此句為論書之結構銜接語。
在《大毘婆沙論》這種大規模的註釋書中，通常先提出簡要的定義或結論，隨後使用此類語句引導讀者進入對該法相、義理的詳細剖析與論證。
。
此為論書中常見的提問格式，用以引出後續對該論書編撰目的、宗旨或必要性的系統性論述，是學術性論著中建立論證邏輯的開端。
。
本句出於論書的問答體裁，說明進行法義分析的目的在於確保論述的結論能與佛陀在經中所說的義理相一致，體現了毘曇論書在建立法相體系時，必須以經文為準據的原則。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的引經據典表述，旨在說明其論義之依據源自佛陀的原始教說（經），以證明論書的分析與經文義理相符。
。
本句在毘曇論的分析框架下，區分了行為的表現（惡行）與其深層的心理驅動力（不善根）。
不善根（貪、嗔、癡）是所有惡行的根本原因，而惡行則是這些根源在身、口、意三業中的具體顯現。
。
此句揭示了經藏（契經）與論藏（毘曇）在功能上的差異。
經藏通常根據聽者的根機而設，言簡意賅，提供核心教義；而論藏（如本論《大毘婆沙論》）則旨在對經中的要義進行系統性的分析、定義與詳細論證（廣辯），以釐清法義的精確內涵。
。
此句在辨析法相分類的範疇。
在毘曇學說中，「三惡行」指身、口、意三種造作行為，而「三不善根」指貪、瞋、癡三種心所根源。
此處指出三惡行並不涵蓋三不善根，兩者屬於不同的法類範疇。
。
本句說明不善根（貪、嗔、癡）與惡行之間的類屬與因果關係。
在毘曇法相分析中，「攝」是指將較小的法類納入較大的法類之中，此處指所有不善的行為在根源上都被三不善根所涵蓋與驅動。
。
本句強調論書（阿毘達磨）的權威來源於經藏。
在毘曇體系中，論書旨在對經中的教法進行系統性的分析與詳細闡釋，其核心義理必須依據佛陀的原始教言（契經）而建立，不可脫離經文而自造。
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此句為論著中的過渡語，指出先前論述或教法中尚未涵蓋的部分，現將其予以補充說明，以確保法義的完整與嚴密，符合毘婆沙論系統化分析的特點。
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此句為論書中常見的承接語，表示基於前文所述的理由、分析或對立觀點，因而提出目前的論點或撰寫此段論述，以釐清法義。

此句指涉犯下三種特定不善行為的人。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，行為（業）被嚴格分類，此處用以界定特定類別的造業者，以便進一步分析其心法狀態或所獲之果報。
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在阿毘達磨的法學分類中，此處指透過身體所造作的不善業（身業），屬於身三業中的惡業範疇。
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在阿毘達磨的業力分析中，將造業分為身、口、意三道。
此處指口業（語業）中的不善行為，例如妄語、兩舌、惡口、綺語等，屬於不善業的分類。
。
在毘曇法相分析中，「行」指造作力（Samskāra）。
意惡行是指由意根所造的不善業，即心念中的惡業，此為身體與言語惡行的根本來源。
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此句為詢問式，旨在定義透過身體、言語、意念（三業）所造的惡業。
在毘曇論的分析框架下，這通常是為了進一步詳細分類不善業的具體內容與性質。
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此句為佛教經典中常見的確認語，用以表示對前文所述法義的認同，確認其內容完全符合佛陀的教導，體現了對正法權威的依止。
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此句為探討身業（physical karma）中不善行為的定義。
在毘曇部的分析體系中，旨在釐清哪些透過身體所造作的行為屬於不善業。
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此句在毘曇論的分析框架下，定義殺生行為的核心本質，即透過某種手段使生物的生命機能或生命延續狀態被截斷。
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此處是在分析特定心法或心所的特質，指出該狀態在產生時，並不伴隨「取」（upādāna，即執著、抓取）這一心所。
在毘曇學的分析框架中，這用於區分不同層次的心理狀態或定境，說明該狀態已脫離或不包含執著的成分。
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此處描述一種不善的心理傾向，即心念傾向於採取違背正法或戒律的行為。
在毘曇法義中，這屬於不善心（akusala citta）的運作，是導致惡業產生的心理動機。
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本句為論書中典型的定義式提問，旨在界定「語惡行」的具體內涵。
在毘曇法相分析中，業分為身、口、意三道，此處針對「口業」中的不善行為進行詳細定義，通常指妄語、兩舌、惡口、綺語等不善的言語造作。
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此句在定義口業中的妄語。
在毘曇法義中，虛誑語是指心存欺瞞，故意說出與事實不符之言，旨在使他人產生錯誤認知，屬於不善業。
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離間語是指為了使原本和諧的人產生嫌隙、導致關係破裂而說的挑撥之言，在毘曇法義中屬於四種不善口業之一。
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指言語粗暴、刺耳或帶有惡意，足以傷害他人情感或造成心理痛苦的言說行為。
在毘曇部分析中，此為不善語的範疇。
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此處指涉被煩惱污染、粗俗或不淨的言語。
在毘曇法義的分析中，這類言語屬於不正語，會導致心念混亂並積累不善業。
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本句為論書之詰問，旨在定義「意業」中的不善行為。
在毘曇法義中，業分為身、口、意三道，意惡行是指由不善心所（如貪、嗔、癡）所驅動的心理活動，它是身口惡業的根本導因。
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本句列舉了不善法的三大根本（三毒）。
在毘曇法相分析中，貪、瞋、癡（此處以邪見代表癡的表現）是所有染污心法之根源，主導眾生的輪迴與苦難。
。
本句旨在界定討論範圍，說明佛陀在此處所指的惡行，僅限於由「根本業道」（即十不善業）所涵蓋的根本性惡業，而非所有微細的非善行。
這體現了毘曇論對業力分類的嚴謹界定。
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此處在界定法義的涵蓋範圍，明確排除那些在「業道加行」（即造業前的準備心念或初步行為）之後才產生的惡行，旨在區分造業的起始階段與後續行為的歸屬。
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本句為論述之承接，指出特定論點引發了對「不善身業」的全面分析。
在毘曇體系中，身業指身體的造作，不善則指由貪、嗔、癡等不善心驅動，將導致苦果的行為。
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在阿毘達磨的法相分析中，此句用於探討某種法（現象）是否被歸類於業力運作的範疇或路徑之中，藉此釐清該法與業力作用之間的隸屬關係。
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本句在討論某種心法或行為是否屬於「業道」的範疇。
在毘曇論著中，若一行為不被業道所攝，則表示該行為不構成造業，不會產生相應的業果。
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本句為總結句，將前文所述之不善行為歸納為「名（口）」與「身」兩種表現形式。
在毘曇分析中，業的造作分為身、口、意三道，此處強調的是不善心在外部顯現的行為造作。
。
本句為論述之開端，旨在對所有屬於「不善」範疇的言語行為（語業）進行總括性的說明。
在毘曇分析體系中，這通常是指對妄語、兩舌、惡口、綺語等不善語業的總體定義與分析。
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此句表示某種法或現象被納入業力作用的規律或途徑之中。
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此句在分析某種現象或狀態的成因，討論其是否屬於由意圖性行為（業）所驅動的範疇。
若「非業道所攝」，則表示該現象並非由身、口、意三業的因果律所決定，而是由其他非業的條件（如自然因緣）所導致。
。
本句為總結語，將前文詳細分析的各種不善口業（如妄語、兩舌、惡口、綺語等）歸納為「名語惡行」，旨在說明所有透過言語造作的不善業，其性質與果報之共性。
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此句為論述之開端，旨在總括說明所有由不善心所驅動而產生的心理造業。
在毘曇學中，意業被視為身業與口業的根源，其核心在於「思」（cetana）的造作。
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本句在分析某種現象或狀態是否由業力驅動。
在毘曇學中，「業道」是指透過身、口、意三種途徑造作的業，而「所攝」是指該現象被納入業力的因果律支配之下，用以區分是業力導致還是其他非業因（如自然因）導致。
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本句在討論某種心法或行為是否具有造業的能力。
在毘曇學中，只有符合『業道』（Karmapatha）定義的行為（如十不善、十善、一無記）才能產生業果。
若非業道所攝，則表示該行為不具備造業的條件，不會導致後續的業報。
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本句為總結句。
在毘曇法義中，業分為身、口、意三業。
意業（心業）是指由心意識所造的造作，當心念被貪、嗔、癡等不善心所驅使時，即構成「意惡行」，這類心念會留下不善的業種，導致未來的不善果報。

本句為對不善業分類討論的總結。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「攝」是指透過邏輯定義與分析，將具體的現象（法）歸納至對應的類別中，以達成對法相的精確界定與系統化整理。
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此句為論著中的引證，作者引用《集異門論》來佐證前文之論點，旨在證明該義理在阿毘達磨論典體系中具有一致性與權威性。
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此句為論書論證過程中的轉折語，用以引用前述或相關論典的觀點，作為後續論述的依據。
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此句為論書之設問，旨在界定「身惡行」的定義。
在毘曇分析中，身惡行是指由不善心驅動，經由身體動作所造的惡業。
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在毘曇學（Abhidharma）中，「生命」（jīvita）是指維持身心五蘊運作的命根。
此處在定義殺生之義，即是指破壞或斷絕該個體維持生存的命根功能。
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在毘曇分析中，此句在討論某種心法或心理狀態的性質，指出該狀態並不與「取」（upādāna，即對對象的執著與抓取）同時產生，說明其不具備貪著或執取的特徵。
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此句描述一種不善的心理傾向，即在意識中產生想要執行違背正法、造成損害之行為的意願。
在毘曇分析中，這涉及不善心與欲求（chanda）的結合，是導致不善業產生的心理前導狀態。
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此句用於判定所論述之法義與佛所說之經典教理相一致，無有違背。
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此句為論述不善業或禁戒之次第。
在毘曇法義中，「斷生命」即指殺生，強調的是使有情生命機能終結的行為及其對應的業力。
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在毘曇學的分析中，「與」指「相應」（sampayutta），即心與心所同時生起、共用對象且共用基地的狀態；「取」指對對象的執著（upādāna）。
此句意指該特定心法或狀態在產生時，並不伴隨執著的心理因素。
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在毘曇論的分析體系中，「梵行」指遠離欲樂、追求解脫的清淨生活。
此處「非梵行」是用以界定特定的行為或心態不符合清淨修行的標準，通常指涉與欲樂相關或不淨的行徑。
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此句出於毘曇論之法相分類討論。
在界定某種法（Dharma）的定義時，若前述的定義範圍不足以涵蓋所有對象，則透過補充條件，將先前遺漏的法再次納入該類別中，以確保定義的周延性。
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此句描述在婚姻關係中，由慾念驅使而產生的性行為。
在毘曇論的分析框架中，旨在剖析慾念（kāma）與隨之而來的身行（kriya）之關係，用以區分不同層次的欲求或行為之性質。
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此為論書中的轉折銜接語，用於引出下文的另一種觀點、論證或補充說明。
在毘曇部的學術論辯體系中，常用於呈現不同學派的見解或進一步的法義分析。
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在毘曇論的分析框架中，此句指在特定的心法或狀態下，仍存在由貪、嗔、癡等不善心所所驅動的身體行為之業力，這些殘留的業力將在未來成熟並產生相應的果報。
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本句討論毘曇論中的法類歸納（攝）。
指將在業道加行（準備階段）之後所產生的心法，同樣歸類於該討論的範疇之中，用以界定業道之範圍。
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本句分析身業的導引條件。
在毘曇法義中，業的成立需有心法導引。
若身業之產生不符合正理（正確的因緣或心法），則稱為「非理所引」，用以區分不同類型的業力運作及其成立條件。
。
本句為論書之問項，旨在探討身業（身體行為）在何種情況下被視為「非理所引」。
在毘曇法義中，這通常涉及行為的動機、意圖（cetanā）以及是否符合正理或因果律的分析，用以區分業力的性質及其產生的果報。
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此句體現了毘曇論中嚴謹的名相分析與分類邏輯。
在討論某種法的定義或範疇時，質詢先前被排除在外的對象，現在是否又要被納入該定義之中，用以檢驗論證的一貫性與定義的精確度。
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此句為論述結構的轉折標記，表示接下來的內容將針對前文所論述的「自性」觀點進行回應、辯駁或進一步的解釋。
在毘曇部（Abhidharma）的語境下，自性是探討法（dharma）之本質的核心名相。
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此句為論書之過渡語，旨在引入對「等起」之法義討論。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「等起」通常指心王與心所等法在同一剎那同時生起，而非次第產生，用以說明心法運作的同步性。
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本句處於毘曇論對心法分析的語境中，旨在探討特定法（dharma）產生的因緣。
重點在於「等起」，即分析心王與心所如何同時生起且互不分離，詢問該狀態的產生主體或觸發條件。
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在毘曇學中，「作意」是將心導向特定對象的心理作用。
此處的「非理作意」是指基於錯誤認知、妄想或不合正法而產生的注意力導向，通常是導致錯見或不善心產生的前導因素。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的過渡性語句，用於引出另一種不同的見解或論點。
這反映了毘曇論書在分析法義時，採取列舉多方學說、對比論證後再行定論的辯論體系。
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在阿毘達磨的法分類中，此句指涉的是那些在業力性質上屬於「無記」（既非善也非不善），但在對修行與智慧的影響上屬於「有覆」（會遮蔽真理）的法。
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此句描述在阿毘達磨分類中，身業的一種特定性質。
該業具備「無覆」（不被煩惱所遮蔽）且屬於「無記」（不具備善惡道德性質）的特徵。
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此句是在分析身業（身體行為）的分類。
在毘曇法相中，「無記」是指既非善（kuśala）也非不善（akuśala）的中性狀態；而「有覆」則是指具有遮蔽、隱蔽的性質。
這類業雖然在道德性質上屬中性，但因其具有隱蔽特質，在業果的運作機制上與純粹的無記業有所區別。
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本句在論述煩惱或心所的生起處。
說明某些微細的愛染或不純淨的慾念（諂愛）仍可在初靜慮地（初禪）中產生，顯示初禪雖已離粗重的五欲，但仍有微細的愛染存在。
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此句在毘曇法相分析中，將身業（身體行為）依其道德性質分類。
在善業與不善業之外，存在「無記」業，即不產生善惡果報的行為。
而「無覆」則是指該行為不具備不善業那種遮蔽真理、造成陰暗果報的特性。
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此句為對前文所述法義或規範之總結，強調修行者在實際操作或生活處世中，應依循前述的準則來規範自己的行為與行止。
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描述事物或行為依照前文所述的方式進行動作與停留，強調其運作與狀態的一致性。
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此句描述修行者或處於特定心法狀態下的身體姿態。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，身體的坐臥姿態常與心的專注、定力或意識狀態的維持相關聯。
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此句為分析之結論。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，「裁割」是指透過嚴謹的邏輯分析，將法相（dharma-lakṣaṇa）或概念進行精確的區分與劃分，以釐清各法之間的界限，避免混淆。
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此處描述僧伽衣（袈裟）的製作方式，將碎布縫綴而成，象徵出家人的簡樸與捨棄對華麗衣物的執著，體現對物慾的剋制。
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本句處於毘曇論對法相的細緻分析中，旨在區分特定的心法或非物質活動與粗重的身業（身體動作）。
文中透過從大範圍的「去來行住」到極其微小的「縫綴」之對比，強調所討論的對象完全不涉及任何形式的肢體活動。
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本句在分析身業的禁忌。
在毘曇法義中，身業指透過身體動作所造的業，此處明確指出某些特定的身體行為是不應行之的，通常是指會導致不善果報或違反戒律的行為。
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此句為分類判斷，說明某種法或推論因不符合邏輯與法理（理），故將其歸入論書中專門討論「非理性推導或結論」的章節（非理所引品）。
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本句為定義之結語。
在毘曇論的分析體系中，「身惡行」是指由不善的意圖（思）所驅動，並透過身體行為表現出的不善業，強調心與身的配合而造作的惡業。
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此句為論書中典型的辯論起手式，用於提出某種假設性的觀點、對手的主張或可能的質疑，以便隨後進行邏輯分析、論證或反駁。
在《大毘婆沙論》這種系統性的論著中，常用此句式來引出不同學派的見解以進行比對。
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本句分析「身行」（身體行為）的性質分類。
在阿毘達磨的法相分析中，身行可分為善、不善與無記。
身惡行必然屬於不善法；而無記身行則分佈於欲界與色界（因無色界無物質身體，故無身行）。
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本句闡明不善業（惡行）的性質與分佈範圍。
在毘曇法義中，導致痛苦果報的惡業僅具備「不善」之質，且僅能於欲界產生，因為色界與無色界的定力已能制止此類不善心的生起。
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此句為論著中的結論性陳述。
在《大毘婆沙論》的辯論體例中，通常在對比多種見解或分析不同義理後，用以肯定先前所論述的法義最為契合正理。
。
此句為論書中的轉折語，用以引述其他論典的觀點，進行經論對照或辯論。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的定義式提問，旨在對「語惡行」進行法義上的界定。
在毘曇分析體系中，這是在探討口業中不善業（Akusala-kamma）的具體組成與分類。
。
此處在定義口業中的不善法。
在毘曇法義中，虛誑語（musāvāda）是指以欺瞞之心，故意說出與事實不符之言，旨在使他人產生錯誤認知，屬於十不善業之一。
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指為了使原本和睦的人產生嫌隙、分歧或對立而說的挑撥之言。
在毘曇分析中，此屬不善口業，其心理動機通常源於貪欲（欲獲利）或瞋心（欲害人）。
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麁惡語是指以粗魯、刻薄或侮辱性的言語傷害他人，屬於口業中的不善業。
在毘曇論的分析中，此業由瞋心驅使，其目的在於使他人感到痛苦、羞辱或不安。
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在毘曇論的分析中，此處指不淨、粗俗或不合禮儀的言語。
這類言語被視為心垢的外在顯現，屬於應避免的言語業，會對修行者的心境產生負面影響。
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此句旨在證明前文的論述與佛陀所說的經教相符，確立論典分析的權威性與正統性，確保論說不脫離經藏之本義。
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此句為論書中的過渡語，用於引出進一步的論述、補充說明或引用其他論點，以完善對特定法相的分析。
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本句在分析業力的分類與存續，指出在特定條件下，仍存在著由言語所造的不善業力，此類業力在未消盡前將在未來產生相應的果報。
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本句討論的是法相的分類（攝）。
在毘曇學的分析中，定義某個類別時，需明確其涵蓋範圍。
此處指出該類別不僅包含主體，亦涵蓋了在「業道」（造業之過程）的「加行」（準備階段）之後所生起的相關心法或結果，強調了業力運作的次第性。
。
此句為論書中的過渡銜接語，表示在先前的論述基礎上，進一步補充說明或提出另一個論點。
在《大毘婆沙論》這種體量龐大的論著中，常用此類詞彙來導引後續的義理分析。
。
本句在分析語業的類別，指出除了前述情況外，還存在不依循正理、缺乏正確法義根據的言語行為，這類語業通常屬於不善業的範疇。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體，旨在界定「非理所引語業」的具體內涵。
在毘曇學的分析框架中，「理」指正理、真理或符合法性的認知；「非理」則指違背真理、不合邏輯或基於錯覺的認知。
由非理所引導的語業，通常指妄語、兩舌、惡口、綺語等不善的語言行為。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式詰問。
在毘曇論的法相分析中，「攝」是指將特定的法（dharma）歸納至某個定義或類別之中。
此處在討論某項法義在定義調整或論證過程中，原本被排除在外的部分，現在是否應被重新納入該類別。
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此句為論書中的回應式表述，旨在將當前討論的對象指向前文已定義的「自性」概念，以維持論證的一致性，避免重複定義。
。
此句為論書之過渡語，標誌著進入對「等起」法義的詳細分析。
在毘曇學（阿毘達磨）的術語體系中，「等起」是指多種法（如心與心所）在同一剎那同時生起，不存在先後之分。
。
本句為典型的毘曇分析式問句，旨在探究特定法（dharma）生起的因緣。
在《大毘婆沙論》的語境中，「等起」通常指心與心所等法在同一剎那的同時生起（concomitant arising），此處在追問該法生起的主體或條件。
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在毘曇學中，「作意」是將心導向特定對象的心理作用。
非理作意（Ayoniso manasikāra）是指錯誤的、不符合正理的關注方式，是導致煩惱與痛苦的根源，與「理作意」（Yoniso manasikāra，正導向）相對。
。
此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的學說或觀點。
在《大毘婆沙論》這種彙編性質的論著中，旨在詳盡列舉各派見解，以便進行後續的比對、辨析與確立正義。
。
在毘曇法相分析中，無記法（中性法）分為「有覆」與「無覆」。
有覆無記是指雖然在當下既非善法也非不善法，但因其與煩惱相應或具有業力種子，會遮蔽真理並障礙解脫，使其無法直接導向涅槃。
。
此句在論述業力的分類。
在毘曇學中，「無記」是指既非善也非惡、不產生善惡果報的心理狀態或行為；「無覆」則指不產生遮蔽心靈的業力（不具覆蓋性）。
此處指涉那些既不導致善惡果，且不具遮蔽性的言語行為。
。
本句處於毘曇論對業力的精細分類中。
在阿毘達磨體系中，「無記」是指既非善也非惡的中性狀態；而「有覆」是指雖然該行為在性質上不屬於惡業，但仍會遮蔽真理、妨礙解脫，使眾生繼續在輪迴中受縛。
此處特指透過言語造作此類業力的人。
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本句說明在初禪（First Dhyāna）的定境中，雖然修行者已離欲、離惡作，但尚未完全斷除所有微細煩惱，因此在該層次中仍可能生起諂媚或愛欲等心態。
這體現了禪定層級與煩惱斷除程度的對應關係。
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此句在論述語業（語言行為）的分類。
在毘曇學的分析框架中，業力分為善、不善（覆）與無記三類。
此處指出的「無覆無記」是指中性的語言行為，既不產生善果，也不導致惡果，不具備道德上的正向或負向價值。
。
本句屬於毘曇論對「言（語）」的細分分析。
在阿毘達磨的分析框架中，為了精確界定法相，會將同一對象依據不同維度（如數量、性別、時間/方向）進行窮盡式的分類，以排除模糊地帶，確保對心法與語言表達的界定達到絕對精確。
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此句屬於《大毘婆沙論》中對名相定義的嚴謹辨析。
文中旨在否定某種特定的表述方式，指出從單一項（一）到涵蓋三世（過去、未來、現在）的所有相關說法中，並不存在前文所提到的那種說法。
。
本句在毘曇分析的語境下，強調特定的言語行為（語業）因會導致惡果或違背戒律，而在倫理與修行上被禁止。
語業是業力運作的三種形式（身、口、意）之一。
。
此句展現了《大毘婆沙論》嚴謹的論證與分類方法。
在對各種見解進行審視時，若某項論點被判定為不合邏輯或違背正理，則將其歸入「非理」的類別中，以便後續進行辨析與破斥。
。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此句旨在對不善的口業進行精確界定。
凡是導致痛苦或不善果報的言語造作，皆被定義為「語惡行」。
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此句為論書中典型的辯論起手式，用於提出一種假設性的觀點或對方的主張，以便隨後進行邏輯分析、論證或反駁。
。
本句在分析口業（語）的性質與範圍。
在毘曇法相分析中，惡行不僅限於直接的「不善」性質，在某些條件下亦可屬於「無記」；且此類行為不僅發生在慾望強烈的欲界，在具有物質形態的色界中亦有其對應的表現。
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本句依據毘曇法相分析，指出「惡行」（不善法）的特質僅限於不善，且其生起之處僅限於欲界。
在色界與無色界中，由於眾生已離欲或處於定境，不再產生此類粗重的惡行。
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本句出於論書對不同見解的辨析過程，在對比多種解釋或論點後，作者對先前提出的某種定義或觀點予以肯定，認為其在邏輯與法義上更為正確、圓滿。
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此句為論著中的過渡語，用於引用其他論典的觀點以進行論證或對比。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，經常透過引用不同論師或論典的說法來詳盡闡釋法義。
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本句在論述業力的分類。
在毘曇法義中，業依造作之門分為身、口、意三道。
此處定義「意惡行」，是指由心造的不善業，即是不善的意志（思，cetana），如貪欲、瞋恚、邪見等心念，即便尚未經由身體或言語顯現，在心法層面已構成惡業。
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本句列舉了主導輪迴的三大根本煩惱（三毒）。
在毘曇法相分析中，貪、瞋、癡（此處以邪見代表癡的具體表現）屬於不善心所，是造成痛苦與造作惡業的核心原因。
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本句旨在說明論述之內容與佛陀在經中所說的教義完全契合，以此證明論典分析的正當性與權威性，確保論述不脫離經藏的根本。
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此為論書中常見的過渡語，用於引出進一步的論述、補充說明或提出另一種觀點，以完善對特定法義的分析。
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在毘曇論的分析體系中，本句指出在特定條件或狀態下，仍殘留著由不善心（如貪、嗔、癡）所驅動的意業。
意業被視為一切業力的根本，決定了後續身口行為的性質及其果報。
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本句處於對心所法（caitta）的詳細分類討論中。
「攝」是毘曇論書的專門術語，指將某種法相納入特定的定義或類別之中。
此處是指延續前文的分析邏輯，將所有具有「不善」性質的「思」（意志/作意）一併歸類討論。
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此為論典中常見的過渡語，表示在前述論點或解釋之後，進一步補充說明或提出另一個論據，用以完善法義的論證體系。
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本句在分析意業的成因。
在毘曇法相分析中，意業（心理造作）的性質取決於其驅動因素。
『非理所引』是指該心理行為並非基於正理或正見，而是受錯誤的認知、偏見或不合理的思維所牽引，從而形成不善的業力。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的問答式論述，旨在界定由「非理」（違背正理、錯誤的見解）所驅使而產生的「意業」。
在毘曇分析中，這通常是指因錯見而引起的心理造作，用以區分正理與非理對心業的影響。
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此句為毘曇論典中典型的辯論詰問，旨在探討名相定義的邊界。
討論某種法（dharma）在先前的定義或判準中被排除在外，但在目前的論述邏輯下，是否應將其重新納入該類別之中，用以釐清定義的嚴謹性。
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此句為論著中的過渡銜接語，表明後文將針對前述之疑問，就「自性」的定義與內涵進行詳細闡述。
在《大毘婆沙論》所屬的說一切有部體系中，「自性」是指法之本質，即使該法能與其他法相區別的固有特性。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「等起」是指心（主體意識）與心所（伴隨的心理因素）在同一時間點共同產生且互不分離的狀態。
本句為論述進入探討心法共時產生之義理的開端。
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本句探討心法運作的因果，分析特定心理狀態的產生主體。
在毘曇學中，「作意」是將心導向對象的心理作用，「非理作意」則是指導向錯誤或不符真理的注意力，是導致錯覺或煩惱的關鍵環節。
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此句為論書中常見的轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說，以便進行對比分析或辯論。
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在毘曇法相學中，「無記」是指既非善亦非不善的心理狀態。
而「有覆」則是指雖然該狀態不直接造作惡業，但能遮蔽真理、妨礙修行解脫的性質（如無明等）。
此句旨在將討論的對象界定在「有覆無記」這一特定的法相分類中。
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此處討論意業的細分。
在毘曇體系中，「無記」是指既非善也非惡的中性狀態；「無覆」則是指該狀態不具有遮蔽真理或掩蓋心性的特質。
此句指涉的是不具遮蔽性的中性心理造作。
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本句旨在區分「名」（假名、稱謂）與「意業」（真實的心理造作）。
在毘曇分析中，名稱屬於約定俗成，而非由邏輯推理（理）所引發的真實心理活動（意業）。
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本句在討論心法（心所）的分類。
在毘曇學中，「無記」指既非善亦非不善；「有覆」則指雖非不善，但因伴隨無明而遮蔽真理。
此處指那些處於有覆無記狀態，且缺乏正確理路導引的心理造作（意業），這類業力無法導向解脫。
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此句在定義一種特定的意業。
在毘曇法相分析中，此業是由「薩迦耶見」（對自我實有的錯誤認知）及其衍生的邊執（極端見解）與心意識結合而產生的心理業力，是導致輪迴的核心煩惱之一。
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此處在分析意業（心理造業）的遍及範圍，說明即使在層次較高的色界與無色界中，只要心念與煩惱相應，依然會產生意業。
這體現了毘曇學對三界眾生心理運作的細緻分析，強調煩惱是驅動業力的核心因素。
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本句在分析意業的細分。
在毘曇法相中，心法依其性質分為善、不善與無記。
此處指出的「無覆無記」是指不具煩惱且中性的心法；「非理所引」則是《大毘婆沙論》中的技術性區分，指該意業不依循一般的因果理路（理）而運作，不屬於由特定理路導引而產生的業力。
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本句指涉意業（心業）的生起過程。
在毘曇分析中，意業是三業之首，其生起機制涉及心意識與心所的運作，此處旨在將當前討論連結至前文已詳述的生起原理。
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此句在分析業力的性質分類。
在毘曇法相體系中，業分為善、不善與無記。
此處討論的是一種特殊的中性業：它既沒有煩惱的遮蔽（無覆），也不具備道德上的善惡屬性（無記），且其發生並非基於特定的心理因果邏輯或動機（非理所引），屬於純粹的中性行為。
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此句為論書中典型的論辯起手式，用於提出某種假設性的觀點或對手的主張，以便隨後進行分析、辨析或反駁。
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此句在分析心法（意）行為的屬性。
在毘曇法相分析中，將「惡行」的範疇進行細分，指出其不僅包含具有煩惱、會導致苦果的「不善」法，在特定分析語境下，亦可包含不屬於善或不善、不造業的「無記」法。
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此處描述特定法相或能力的影響範圍，指其並不侷限於單一層次，而是能遍及欲界、色界與無色界之三種生存空間。
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此句在分析業力的性質與其生起之處。
在毘曇法相分析中，將「惡行」界定為純粹的不善法，並指出此類粗重的惡業僅限於欲界產生，色界與無色界則無此類惡行。
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此句為論書中常見的邏輯總結，用以肯定先前討論的某種見解或定義在法義分析上更為妥當。

此句為論典中的引用標記，用以指引讀者參照《發智論》中的相關論述，以佐證當前討論的法義。
在《大毘婆沙論》這類大規模的綜論中，經常引用其他專論來強化論點。
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此句說明在《集異門論》的法相分類體系中，將身體的不善行為（身惡行）與言語的不善行為（語惡行）共同歸類於其討論或定義範圍內，體現了毘曇論對業力行為的嚴謹界定。
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此句為引用論證，指出《施設論》中的觀點與本文目前的論述一致。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「施設」是指那些不具備自性（svabhāva），而是透過假名約定、概念建構而成立的法（prajñapti）。
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此句在討論業力分類的邏輯。
在毘曇分析中，「攝」是指將某項法歸入特定的類別或定義之中。
這裡解釋了為何某部論著在定義時排除「意惡行」，是因為意惡行已在其他類別中被涵蓋，以避免重複歸類。
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本段探討身業的分類定義。
在毘曇法義中，討論特定的「身三惡行」（殺、盜、邪淫）是否能涵蓋所有類型的身體惡業，旨在精確釐清業力的範圍與歸類。
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此句為詢問式，探討特定的法（如戒律或心所）是否具有制止、調伏身體三種不善行為（殺、盜、邪淫）的功能。
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此句為《大毘婆沙論》在進行法相分析時的結論性回答。
在毘曇論的辯論體系中，「攝」是指將個別的法歸納到特定的總類之中。
此處意指所有討論的對象（一切法）都能被歸納進前文所設定的三種分類標準內。
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此句在討論分類的完備性。
在毘曇論中，「攝」是指將眾多法相歸納入特定類別。
此處旨在否定某種「三種分類法」能窮盡所有法相，強調分類的嚴謹性或指出其侷限性。
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此句為《大毘婆沙論》典型的論議體裁，以問答形式展開。
在毘曇（阿毘達磨）分析法中，「攝」是指將某個法（dharma）根據其定義納入特定的類別或範疇中。
此處是在詢問哪些法不符合該定義，因而不能被歸類在內。
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本句在《大毘婆沙論》的分析框架下，是用於界定「殺」之業力的技術性說明。
在毘曇論中，判定是否構成殺業的核心在於是否造成「斷命」（生命終結）。
此處旨在區分某些行為雖可能造成傷害，但若未導致生命終結，則不屬於「斷命」的範疇，用以精確判定業障的性質與輕重。
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此句在毘曇論的分析框架中，是用以界定「身業」中傷害行為的具體實例。
透過分析行為的工具（手杖）、動作（捶擊）與對象（有情），用以判定該行為是否構成殺害或傷害的業力，並進一步分析其背後的心理動機（如瞋心）及其產生的果報。
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此處指行為符合正法，不採取違背戒律或導致惡果的錯誤行徑，在毘曇義理中，這屬於對「正業」或清淨行持的界定。
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此句分析行為的失當。
指在應當維持清淨或履行正當職責的情境中，卻採取了與清淨相悖的行為，在毘曇論的倫理分析中，這屬於不善業的一種表現。
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本句說明因缺乏正念（放逸）而造作的不善業。
在毘曇分析中，飲酒被視為放逸的典型，因為酒精會使心智昏沉，導致失去警覺與自律，進而容易觸犯其他戒律或造作惡業。
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本句從毘曇心理分析的角度，說明心識運作的因果關係。
當心產生錯誤的認知（不正知）時，會干擾正念（smṛti）的維持，導致心無法專注於正確的對象而產生失念現象。
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此句描述維持生命所需的生理攝取行為。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這類敘述通常用於討論色法（物質）如何支持心法（精神）的運作，或分析生存條件與意識狀態的關係。
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此句描述一種無法避開與犯戒者接觸或共處的狀態。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，這通常涉及對僧團純淨度、戒律執行或修行環境對心識影響的詳細分析。
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本句在分析身業的分類。
在毘曇論的嚴謹定義中，某些特定的身業因其生起條件，不被歸納在先前所述的三種類別（攝）之中，用以精確區分業力的不同性質。
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此處採論書常見的問答形式，探討犯戒者的數量。
在毘曇論的分析框架中，旨在說明持戒之艱難以及犯戒現象在眾生中的普遍性。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論證，旨在透過對因果律或法相的分析，探討某種特定的果報或狀態是否具有可避的可能性，以釐清其必然性與條件。
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本句屬於《大毘婆沙論》中典型的法相分析邏輯。
在界定某種法（dharma）的性質或類別時，論者透過比對不同的特徵，討論即便排除掉一種屬性（此）而趨向另一種屬性（彼），其論證邏輯或法相定義依然成立。
這體現了毘曇部以精確的排除法與比對法來釐清名相的分析特徵。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體裁。
針對前文對某種法（dharma）之「所在」——即該法存在於哪些界、蘊、處或類別中的詢問，給予肯定回答，確認其在所有提及的範圍內均存在。
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本句強調煩惱、執著或習氣之根深蒂固，欲透過修行而脫離其掌控或擺脫其影響，在實踐上具有極大的困難度。
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此句在毘曇論的分析語境中，指心法或修行者在面對煩惱（klesha）時，能保持不被其牽引、不隨順其習氣而產生污染的狀態，強調心靈的清淨與不染著。
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本句在毘曇論的定義脈絡中，用以界定某種行為或心法在符合特定條件後，方能被認定為實質上的「避」，旨在區分表象的迴避與法義上的真正遠離。
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此句為論辯中的轉折語，用以引出後續要討論、引述或駁斥的特定觀點、說法或學派主張。
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此句說明業力習氣的持續性。
即便個體在空間或時間上與原發事由相隔甚遠，其所留下的習氣（慣性）仍會持續影響身心的運作。
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本句為定義之結語。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，當前文描述完某種特定的狀態、條件或心法相應的關係後，以此句定名，將該狀態定義為「親近」。
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本句說明物理空間的接近並不必然導致行為或心理上的模仿。
在毘曇論的分析中，心所的生起需具足特定因緣，而非僅因空間鄰近而隨之習染。
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在《大毘婆沙論》的分析框架中，「遠離」是指心不再與煩惱、痛苦或執著相結合的狀態，強調的是一種斷除、分離且不再觸發的結果。
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本句探討言語惡行的法相歸屬。
在阿毘達磨的分析體系中，所有言語的造作（語業）其驅動力量皆屬於「行法」（saṃskāra），故一切語惡行皆被「行」所攝受。
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此句透過疑問句形式，確認不善業的分類範圍。
詢問所討論的範疇是否涵蓋了所有的言語惡行（語惡）與行為惡行（行惡），並將其具體劃分為「言語」與「四種身業惡行」兩大類。
這符合毘曇部將不善業依身、口、意三業分類的邏輯。
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此句為對前文疑問的結論性回答，指出所有法（一切法）皆可被歸納在四種特定的分類之中。
這體現了毘曇論透過嚴密的分類法（攝）來分析法相與性質的論證方式。
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此句屬於毘曇論的法相分析，旨在釐清特定討論範疇中的項目，指出其中並非全部都能歸類為「四攝法」，用以精確界定法相的邊界，避免將所有親近他人的行為混同為四攝。
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此句為論書中典型的詰問式結構，旨在探討在既定的定義或類別中，有哪些法（dharma）或情況是不被包含在內的，藉此釐清定義的邊界與外延。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的邏輯分析起手式。
在毘曇部的法相分析中，常透過設定特定的數量條件（如「如有一」）來建立假設前提，藉此推導該法在單一狀態下是否成立，或與其他法之關係，是用於嚴密論證的分析手段。
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此句描述說法時的環境條件。
在毘曇論的語境中，強調「空閑」（離羣索居、遠離喧囂）是進入深層禪定與開顯法義的重要前提，能使心不被外界幹擾，從而精確地分析法相。
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此句在分析特定心法或行為組成時，明確指出該狀態中並不包含「惠施」（佈施）這一種善法行為。
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此句描述一種超越世俗情感依戀的狀態。
在毘曇論的分析中，「親愛」屬於貪愛（lobha）的範疇，是造成繫縛與苦惱的根源。
達到解脫境界者已斷除對親人的執著，故稱「無有親愛」。
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此句描述在特定情境或境界中，不存在對神靈、祖先或外道神祇的祭祀儀式。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，這通常是用來界定某種狀態、環境或法相的特徵，強調其不具備世俗祭祀的習俗。
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本句指涉不善業（akusala-kamma）的分類，將導致痛苦果報的言語（口業）與行為（身業）歸類為惡行。
在毘曇論的分析框架中，這些外在行為皆是由不善的心所驅動而產生的業力。
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本句描述凡夫眾生因根機不足或業障遮蔽，無法對特定的深奧法義產生正確的領悟。
在毘曇分析中，「生」指心法（心所）的生起，此處指領悟之心不曾生起。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「攝」是指將某種法（dharma）歸類於特定的定義、標準或範疇之中。
此句表示該討論對象不符合前文所列的四種分類條件，因此不被納入其中。
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本句出自《大毘婆沙論》對業（Kamma）的分類討論。
其核心在於界定「惡行」的涵蓋範圍，明確指出凡是屬於意業（心念）的惡行，皆應被納入「惡行」這一總稱之中，體現了毘曇論對法相（Dharma）精確分類與攝受的分析方法。
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本句採毘曇論典典型的問答形式，旨在釐清名相的涵攝關係。
探討「一切意惡行」這一總稱在義理範圍上，是否完整涵蓋了具體的「意三惡行」，結論為肯定。
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此句在討論法相的分類，旨在說明前文提及的三種類別不足以涵蓋所有現象（一切法），強調在分析法相時需考量其完整性，避免以偏概全。
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本句為論書典型的問答形式。
在毘曇（阿毘達磨）學中，「攝」是指將特定的法（dharma）納入某個定義、類別或範疇之中。
此處是在詢問哪些對象或情況不被包含在先前所討論的定義範疇內。
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此句定義了三種根本煩惱（三毒）。
在毘曇分析中，貪、瞋、邪見（代表癡的表現）是導致心識染污並產生不善業力的核心心所。
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本段在分析心所的分類邏輯。
指出俱生的四蘊（受、想、行、識）並不屬於前文提到的三種範疇（三所）；但在該論著的定義中，當討論「意惡行」（意業的惡行）時，會將這四蘊的自性（本質）納入其中，用以界定惡業的組成成分。
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本句討論毘曇法相分析中的「施設」概念。
意指在特定的分析框架下，將五蘊的自性（本質）定義或設定為「惡行」。
這旨在區分事物的實體特徵與其在概念定義上的賦予，說明惡行是透過施設而成的定義，而非五蘊絕對的本質。

此句為論書中典型的提問式結構，旨在引出對「發智論」之定義與法義的詳細解析。
在《大毘婆沙論》的體系中，常透過設定問題來展開對法相、因緣的嚴密論證。
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此句指涉一種論著形式或特定篇章，旨在將針對同一法義的不同觀點（異門）彙集在一起，以便後續進行對比、辨析，最終確立正確的義理。
這是《大毘婆沙論》中常見的論證結構。
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在《大毘婆沙論》的論證體系中，判定法義正確與否的重要標準之一，即該見解必須與佛陀所說的經文（契經）相符，不得相抵觸。
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此處說明在阿毘達磨的分析體系中，透過「施設」（概念建構）的論述方式，將各種不善的行為（惡行）納入特定的法相類別中進行統攝與分析，以便精確界定其性質。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯詰問，旨在透過邏輯分析，釐清兩個看似相似的法相或概念之間的本質差異，體現了毘曇部對「法」之精確定義與區分的分析特質。
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此句為論書典型的答問結構。
在毘曇論著中，「門」是指分析法相的視角、標準或分類框架。
此處預告將透過兩種不同的分析維度來闡述不善業（惡行）的性質與分類。
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此句在論述分類，指出第一種認定方式是基於世俗的假名約定或常識判斷，而非基於勝義（究極真理）的分析。
在毘曇學中，區分世俗與勝義是分析法相的核心基礎。
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本句為論著中的分類標題。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架中，對法相的判讀通常區分為「世俗義」（世間慣用之名相）與「勝義義」（事物真實之本質）。
此處標誌著分析視角由世俗轉向以勝義諦為基準的究極分析。
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本句定義了教法之組成，將佛陀的直接教言（契經）與對其教義的系統化分析（施設論）並列，確立了經論兩者的關係，是毘曇學對聖典範圍的界定。
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在毘曇論著中，區分「世俗門」（世俗諦）與「勝義門」（勝義諦）。
本句明確指出，此處對「惡行」的討論是基於世俗的認定方式（將行為視為整體），而非將其拆解為最微細的法相（dharma）來進行勝義分析。
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本句說明該段落之性質，即收集了關於啟發智慧之論著中，針對同一議題而產生的不同見解或論證路徑（異門）。
這符合《大毘婆沙論》詳盡羅列各家觀點以進行辯證分析的編纂風格。
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本句強調以毘曇論的分析方法，將「惡行」從世俗的名稱標籤，還原為由不善心所（如貪、嗔、癡）所構成的真實法相來進行說明，而非僅停留在世俗的道德定義。
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本句說明在分析法相時，需區分「世俗諦」（假名認定）與「勝義諦」（真實本質）兩種視角，以確保對現象的辨析準確，不將假名誤認為實相。
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本句說明在分析佛法教義時，需區分「不了義」與「了義」。
不了義是指為了適應眾生根機而設的權宜之說（方便法），而了義則是直接揭示究竟真理的決定之說。
在毘曇論的判讀框架中，這種區分是用以解決經論中看似矛盾之處的關鍵方法。
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此段落討論法相之意向。
指某些法在功能或面向上有區別（有別），但在本質或體性上則並無差異（無別）。
文末單列之「意趣」二字，為論書之標題式寫法，旨在對該名相進行後續的詳細定義與解析。
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此句在毘曇法相分析中，討論「因」（Hetu）與「緣」（Pratyaya）的關係。
旨在分析導致果法產生的條件時，其因緣是彼此獨立、具有區別的性質，還是屬於同一體或無區別的性質。
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本句出自《大毘婆沙論》，討論世俗諦與義諦（勝義諦）在現觀（直接體悟）上的特質差異。
在毘曇義理的分析框架下，探討兩種真諦在認知層面上的表現，指出世俗諦之現觀具有某種「勝」的特質，而義諦之現觀則表現為「等」。
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此句在論書中用於類比，表示前文所述之法理、分析或結論，同樣適用於當前討論的對象，旨在簡化重複的論證過程。
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此句為論書中常見的轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說，體現了《大毘婆沙論》詳盡討論、羅列諸家觀點以進行辨析的論述風格。
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本句說明在毘曇法相分析中，根據所依據的三種緣（條件）之差異，其所能涵蓋、歸類或攝入的法（對象）也隨之而不同。
這體現了論典中透過條件分析來界定法相範圍的嚴謹邏輯。
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在毘曇論的分析體系中，此句用以說明某種法之特質或現象的成立，是基於該法本身固有的本質（自性）而然，強調法類之間區分的根本依據。
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在毘曇論的分析框架中，此句用以說明某種現象或法相之所以成立，是因為多種不同的法（dharma）在同一狀態下相互交織、混雜，而非單一純淨之法。
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此句說明採取特定行為或制定規範的動機，是為了避免引起世俗社會的嘲諷與厭惡，藉此維護僧團的形象與正法的尊嚴，避免因不恰當的行為導致大眾對佛法產生誤解或反感。
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在毘曇論學的辨析方法中，透過彙整並對比「異門」（即不同宗派或不同見解的論點），能進一步釐清法義、啟發智慧。
此句說明該論著的性質在於集異門之說以發智慧。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，「自性」是指每一種法（dharma）所具有的、使其能與其他法相區別的固有特徵。
此句是指對該法之本質屬性進行闡述。
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本句討論「施設」（假名、假定）的性質。
在毘曇學中，「施設」是指依據假名而成立的對象，與具有自性的「實相」相對。
其「相雜」是指施設之法是由多種元素或條件組合而成，缺乏單一、純粹的自性，因此在特徵上呈現雜糅狀態。
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此句屬於毘曇論中對名相的精確分析，旨在區分「惡行」的本質（自性）與僅僅伴隨惡行而生、但本身不具惡行本質的法。
這種分析法是用以界定特定法相的內涵與外延，避免將伴隨現象誤認為本質。
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此處依據毘曇分析法，討論心法之組成。
當某種心狀態與不善業的特徵（惡行相）共同生起並混雜時，該心狀態即被判定為不善或受染。
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此處涉及毘曇論對名相（nomenclature）的嚴謹界定。
在分析法相時，若某個對象具備了特定名稱所對應的本質特徵（自相），則在邏輯上可被賦予該名稱。
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本句指出在佛陀的教說（契經）中，曾提及世人對修行者可能產生的譏諷與嫌惡。
在毘曇論的分析中，這通常與戒律的制定或修行者的處世態度有關，旨在避免因不當行為而使正法受損，導致世人對佛教產生負面看法。
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本句解釋某種現象或教法設定的原因，指出世俗眾生對於造業的根本路徑（通常指不善業道）持有強烈的排斥與批判心理。
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本句在分析心法或果報的生起時機。
在毘曇學中，「加行」是指在達到特定狀態前反覆進行的準備過程或心理加強。
此處旨在說明該法（或該狀態）並非在業力運作的加行階段之後才生起，用以釐清其因果生起的次第與性質。
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本句說明在佛教文獻中，對於「惡行」的分類與歸納（攝）標準，在佛陀所說的「經」與後世弟子分析的「論」之間存在差異。
這反映了毘曇論書在分析法相時，會對經文進行更細緻的定義與區分。
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本句為定義之總結。
在毘曇學（Abhidharma）中，「自性」是指一種法使其成為該法而不同於其他法的固有特性。
此處旨在界定構成「惡行」的內在特質與定義。

本句為論著中的承接語，表示前文已對「自性」這一核心概念完成了定義或分析。
在毘曇學（Abhidharma）中，自性是指法（dharma）的本質屬性，即使其成為該法而不同於其他法的固有特徵。
。
此句為論書中的承接轉折語。
在《大毘婆沙論》這種嚴謹的論著體系中，通常在分析完前文的論據、必要性或對立觀點後，使用此類語句標誌著正式進入對特定法義的詳細闡述階段。
。
此句為論書中典型的問答式結構。
在毘曇學的分析框架下，探討『惡行』（akusala-karman）的定義，旨在釐清何種心所（如貪、嗔、癡）構成不善之業，以及其導致痛苦果報的因果邏輯。
。
本句為論典中的詰問，旨在釐清「惡行」在毘曇法義中的精確定義。
在阿毘達磨體系中，惡行（不善業）是指由貪、嗔、癡等不善心所所驅動，能導致苦果的身口意造作。
。
本句是在對「惡」這個名相進行定義。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，「惡」的定義基於其性質：凡是令人厭離且能導致毀損、痛苦的法，即被定義為「惡」。
。
本句解釋「行蘊」之名義。
在毘曇學中，「行」指除受、想之外的種種心所，因其具有驅動心靈運作、造作業力並使生命流轉的功能，故被定義為心法運作（遊履）的依據。
。
本句在定義「惡」的法相特質。
在毘曇分析中，「惡」不僅指道德上的不善，更強調其性質令人厭離且能導致心靈或業力的毀損與痛苦。
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此句為論書中常見的設問格式，旨在提出可能的質疑或對立觀點，以便隨後進行邏輯分析與破斥，是毘曇論著中典型的辯論結構。
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此處為列舉世間導致痛苦或修行障礙的家庭關係。
在毘曇論的分析中，不和諧的親屬關係（如惡妻、不孝子）被視為一種苦果，會增加修行者的精神負擔與情感牽絆。
。
此處指修行者所使用的低劣資具。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常用於描述剋制慾望、實踐頭陀行或在艱苦環境中修行的狀態，旨在說明修行者對物質條件的不執著。
。
此句描述不善業（惡業）所導致的果報狀態，涵蓋了個體特質（惡人）、生存環境（惡處）以及社交關係（惡往來）等種種苦難情境，屬於毘曇對果報分類的詳細列舉。
。
本句在分析「惡行」的名義來源。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，行為（行）並非獨立存在，而是依託於特定的心理基礎（依處）而運作。
因其運作路徑（遊履）是依據不善的基礎而生，故被定義為「惡行」。
。
本句說明修行中需斷除的惡業與煩惱。
在毘曇法義中，殺生與惡口屬於外在的業力行為，而瞋恚則是驅動這些行為的內在心所（煩惱），強調從行為與心法兩方面同步斷除。
。
本句探討十二因緣中「有」（bhava）的義理。
在毘曇學中，「有」分為業有（行有）與生有。
行有是指由業力（行）驅動的生存趨勢與狀態，而情處則是指有情眾生所處的生命境界。
此處說明業力的運作直接決定了眾生生存的處所。
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本句在論述特定心法或心所的特徵，透過排除法說明該狀態不與「取欲」、「邪行」及「貪欲」等不善心所同時產生，用以界定該心法之清淨或中性特質。
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此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，指涉執行某項修行或法事時，所需準備的物質條件（資具）之類別或對應的場所。
「處」在毘曇論中不僅指物理空間，亦常用於界定邏輯上的類別、範疇或分析的要點。
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此處列舉口業中的三種不善語。
在毘曇法義中，這屬於不善心相的表現，是導致輪迴與痛苦的口業原因，與八正道中的「正語」相對。
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本句描述心法（名）在精神基處（處）中的運作狀態。
在毘曇學中，「名」指一切非物質的心理現象，「處」指感官或意識的依處。
此處指心法在精神領域中的生起與功能運作。
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在毘曇學（阿毘達磨）中，「邪見」是指違背正法、不符合真理的強烈見解。
它是一種心所，會導致對因果、四聖諦等基本真理的誤認，進而成為修行解脫的障礙，如常見、斷見等。
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此句在分析十二因緣與十八處的對應關係。
在毘曇義理中，探討「行」（造作/意志）如何對應或構成「名色」（心理與物質）的基礎（處），說明生命個體組成之因果鏈接。
。
此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，通常先羅列各種可能的觀點（說），隨後再進行辨析與確立正義。
。
本句依據果報來定義「惡」。
在毘曇法義中，判定一種法是否為「惡」，其標準在於該法是否會導致痛苦的果報（苦受）。
這是一種以果推因的定義方式，明確了惡業與苦果的因果關係。
。
此處在定義「行法」（Samskāra）。
在毘曇學體系中，「行」是指具有造作能力、能驅動心識的心理因素（心所）。
因其特質是處於不斷的變動、運作且反應迅速，故名為「行」。
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本句提出一個關於業力與解脫的疑問：對於深陷於不善法（惡業）之人，是否存在某種方法能使其在修行上獲得迅速的進展（捷利）。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，這通常涉及討論如何透過特定的法門、信根或懺悔，來對治深重的惡業以達成快速的聖果。
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本句討論在面對造作不善業之人時，如何運用適當且巧妙的論辯或教導手段（巧便），以化導對方或破除其錯誤見解，體現了毘曇論典中對對治方法之精確分析。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，討論的是關於不善業（Akusala-karma）的造作。
強調即便在特定情境下造作惡行，其業力依然存在，並將依因果律產生相應的果報。
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此句描述掩蓋不善行為的狀態。
在毘曇論的分析中，強調即便惡行在世俗層面被隱瞞而未被察覺，但在業力法義上，其不善的性質依然成立，不因世人的不知而消除。
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此句為對前文所述特質的總結。
在毘曇論的分析框架中，「捷利」用以形容心智在辨析法相或修行證悟時，具有迅速且精準的穿透力，能快速達成目標或切斷煩惱。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說，以便在後文中對不同觀點進行對比、辨析或予以駁斥。
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本句說明環境與友伴對心識的影響。
在毘曇教義中，親近惡人易受其不善心所感化，進而種下不善業，最終導致輪迴於惡道。
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此句為論述之總結。
在毘曇分析中，若某種造作具足不善之因（如貪、嗔、癡），且會導致痛苦之果，則將其定義為「惡行」。
。
此句為論書中常見的轉折語，用於引出針對同一議題的不同見解或不同部派的觀點，體現了《大毘婆沙論》詳盡論述、對比各家主張的學術特徵。
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本句說明「惡行」的判定標準。
在毘曇學的分析體系中，行為被定義為「惡」並非隨意認定，而是必須具備特定的不善因緣（通常指貪、嗔、癡三毒），由這些不善心所驅動的行為才會產生痛苦的果報。
。
本句在分析心法之對象（所緣）。
在毘曇法相分析中，心的生起必須依據對象。
若該對象是能引起貪、嗔、癡等不善心的事物，則該對象即為「惡思所思」，進而導致不善心的產生。
。
此句在毘曇論述中用以說明某種不善果報或心態的因緣。
在阿毘達磨體系中，言語的善惡由其背後的心所（如貪、嗔、癡）決定，「惡說」指由不善心驅動的言說，會產生不善的業力。
。
本句在毘曇論的分析語境中，用以說明某種結果的成因。
指因未能正確、圓滿地執行其應有的功能或職責（所作），導致產生不理想的結果或進入錯誤的狀態。
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在毘曇分析中，心念（思）必然有其對待的對象（所緣）。
當心念為不善（惡）時，其所對待的對象即為『惡思所思』。
這說明瞭不善心的生起必須依託於特定的對象，而該對象誘發了貪、嗔、癡等不善心法。
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在毘曇法相分析中，業分為身、口、意三道。
此處特指由心意識所造的非善業（惡業），如貪、嗔、癡等心念所引起的惡行。
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在毘曇分析中，此句在討論言語業的構成。
將「惡說」（不善的口業）與其「所說」（言語所表達的具體內容或對象）區分開來，以分析不善業的生起及其對象。
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此句在論述惡行的分類，將不善業依造作門分為身、口、意三類。
此處明確定義「語惡行」是指透過口業（言語）所造的不善行為。
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此句在毘曇論的分析語境中，指某種心法或功能未能依照其正當的性質運作，導致行為或結果產生偏差，未能達成正確的功能目標。
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此處在論述業力的分類，將不善業分為身、口、意三道。
『身惡行』特指透過身體行為所造的惡業，在十不善業中包含殺生、偷盜、邪淫三項。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，經常採取羅列各派觀點後再行辨析的論證結構。
。
本句依據毘曇論的分析法，說明判定「惡行」的標準。
在阿毘達磨體系中，行為被定義為惡行，必須具備特定的心理因素或條件（通常指貪、嗔、癡三毒），以此界定行為的性質及其產生的果報。
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本句為論書中的名相定義或論證過程，說明某個術語之所以如此使用，是因為其義理是指「惡作」（Dūṣakṛta），即不恰當、錯誤或不善的造作行為。
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此句描述有為法（如五蘊、世間現象）的本質。
在毘曇分析中，體認到現象的「厭」（不滿足、厭離）與「毀」（無常、崩解），是生起出離心並斷除煩惱的必要前提。
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此句說明業因與果報的必然聯繫。
在毘曇法相分析中，特定的不善業因一旦成立，必然會感召導致痛苦或不滿意的果報（非愛果），強調因果律的確定性。
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此句為名相定義的開端。
在毘曇論與律藏語境中，「惡作」指不恰當、不合宜的行為或輕微的過失，此處旨在對該術語的內涵進行詳細解析。
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本句定義「惡行」的範疇。
在毘曇義理中，業力的造作分為身、語、意三道，凡是由不善心（如貪、嗔、癡）驅使而產生的行為，無論是肢體動作、言語表達或內心起念，皆統稱為惡行。
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在毘曇論的分析框架中，「厭毀」是指修行者透過觀察有為法（如五蘊、輪迴）的苦、空、無常性質，進而生起一種基於智慧的厭離心，旨在毀棄對世間法之執著，以達成解脫。
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本句在毘曇論的分析框架下，將「行惡」具體定義為對「屍羅」（戒律）的毀犯。
在阿毘達磨的義理中，惡行（不善法）不僅是心理狀態的染污，更體現為對律儀的破壞，強調戒律是衡量善惡行為的具體標準。
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本句描述特定對象（通常指行為不端或持邪見者）在聖賢與天界導師眼中的處境。
在毘曇論的分析中，強調正行與邪行的對立，修行者（梵行者）對違背法義之人的厭毀，反映了聖賢對清淨法行的堅持。
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此句論述業果的必然性。
在毘曇法相分析中，特定的不善業因（如瞋心等）會決定性地導致不愉快、不被喜愛的果報（非愛果），強調因果律的精確對應與必然性。
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本句定義了惡行的範疇，涵蓋了佛教中所謂的「三業」（身業、口業、意業）。
在毘曇學的分析框架下，任何由貪、嗔、癡等不善心所驅動，並透過這三種途徑表現出的行為，均被視為惡行，將導致痛苦的果報。
。
本句探討果報（vipāka）的生起條件。
在毘曇分析中，強調業果的感得並非僅依賴於物質空間（處）或容納能力（容），而是由業力之種子成熟而顯現。
這說明瞭善果的感得具有超越物質空間限制的特性，重點在於業力的牽引而非物理條件的滿足。
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本句在毘曇分析中討論業果與處所（境）的關係，指出存在某些特定的狀態或處所，可以承受非由「愛」（渴愛/貪愛）所驅動而產生的果報，用以釐清業力運作的細節與條件。
。
此句為論著中的引證，作者引用《集異門論》的觀點來支持當前的法義論述，旨在證明該見解在阿毘達磨的不同論著中具有一致性。
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此句為論書中的詰問，旨在分析構成「惡行」的具體條件。
在毘曇法義中，惡行（不善業）並非單純的道德評判，而是由貪、嗔、癡等不善心所作為主導因緣，進而產生的身口意造作，其特徵在於能導致痛苦的果報。
。
本句說明不善業或特定心所之感果特性。
在毘曇法義中，業力成熟後所產生的果報（vipāka）若與原意相違，則表現為非愛樂與不可意之苦果。
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在毘曇（阿毘達磨）法相體系中，「等流果」是指因果之間沒有時間間隔，在因滅後立即產生的果報。
此句旨在說明前文所述的論據或案例，正體現了這種即時相續的因果關係。
。
本句論述業與果的因果關係。
在毘曇學中，「異熟」指業力成熟後的果報。
此處說明特定的不善業會導致不愉快、不滿意的惡果（非樂異熟）。
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此句意指前述的論述或現象，是用來展示業力成熟後所產生的「異熟果」。
在阿毘達磨學說中，異熟指的是因與果在性質上並不相同（如心業導致身受）。

在毘曇法義中，不善根是指能生起不善法、導致痛苦與輪迴的根本原因，即貪、嗔、癡三毒。
。
此處指稱「三毒」，是導致眾生輪迴的核心煩惱。
在毘曇法義中，貪、瞋、癡被分析為不同類別的心所，分別代表對對象的執著、排斥與對實相的無知。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，探討某法之「自性」，旨在釐清該法使其成為該法而不同於其他法的固有特徵或本質定義。
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本句為論書對前文疑問的回答。
在毘曇法相分析中，將導致惡果的根本原因稱為「不善根」。
此處針對「貪」這一類不善根，進一步細分其具體的五種表現形式或類別。
。
此處討論欲界中導致輪迴的「繫」（bondage）。
在毘曇法義中，愛（taṇhā）是核心的繫縛，而「五部」是指將眾生繫於欲界的五種類別。
修行者透過證悟道位將其斷除，方能脫離欲界。
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本句出自毘曇論的分析體系，旨在將「瞋」這一不善根進一步細分，以便精確辨識心法及其對治方法。
在阿毘達磨中，不善根是導致痛苦與輪迴的根本心理因素。
。
此句說明在修行斷惑的過程中，特定的瞋恚屬於五種部類所斷除的範疇。
在毘曇部語境下，這涉及對煩惱分類與斷除次第的嚴謹論述。
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本句屬於毘曇部對心所的細分分析。
雖然不善根通常總稱為貪、嗔、癡三根，但在此處針對「癡」這一項，將其具體的表現形式或分類細分為五種，旨在精確剖析無明（癡）如何作為根源驅動不善法。
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本句說明欲界繫縛（bandhana）的完全斷除。
在毘曇法義中，繫縛分為兩類：一是「見所斷」，指透過對四聖諦（苦、集、滅、道）的正確見解而能立即斷除的煩惱；二是「修所斷」，指不能僅靠見解，必須經過長期的修行實踐才能斷除的煩惱。
此處將欲界中這兩類繫縛悉數列出，強調其完全消除。
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本句處於毘曇論對修行境界的細緻分析中，指修行者在特定的認知狀態下，能觀察到苦之煩惱被斷除的特定部分或程度，強調對「斷除」這一法相的明確覺知。
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本句討論在四聖諦的修行過程中，當修行者生起「見苦」的智慧時，能對治並消除哪些具體的無明。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將無明細分為不同類別，以說明在不同覺悟階段所斷除的對象。
。
本句在分析特定心法或見解的分類，指出在討論的範圍內，需排除掉與「身見」（對自我的執著）以及「邊執見」（對極端見解的執著）相結合的心理狀態。
這體現了毘曇論中對心所相應關係的精確區分。
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本句出自毘曇論對無明（Avidyā）消除過程的細緻分析。
在討論無明如何被逐步斷除時，若僅剩餘部分無明尚未消除，則將此剩餘狀態定義或稱之為「一分」，用以區分完全無明與完全斷除無明的境界。
。
此句屬於毘曇學對心所法的分類分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，將特定的十五種心理因素（法）歸類為「不善」。
所謂「不善」是指那些會導致痛苦、產生惡業且與貪、嗔、癡等煩惱相關的心理狀態。
此處強調「唯是」，意指這些法僅具有不善的性質，絕不具有善或無記（中性）的性質。
。
在毘曇法義中，「根」是指能驅動心法、產生後續果報的根本原因。
本句定義了「不善根」：凡是能普遍導致不善法（如貪、嗔、癡等）生起的根本心理因素，即被稱為不善根，它是造成痛苦與輪迴的深層根源。
。
此句為論書中常見的提示性過渡語，用以提醒讀者注意接下來將要闡述的核心法義、重要結論或關鍵論點。
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本句說明前述的三種心法（心所）在運作時，必須與六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）共同產生。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所具有相同的對象、相同的依處且同時生起，不可分離。
。
本句定義三不善根（貪、嗔、癡）的自性。
在毘曇分析中，「自性」是指一種法（dharma）所特有的、使其與其他法區別開來的本質屬性。
三不善根是導致輪迴與痛苦的根本原因。
。
本句為論著中的承接語，表示前文已對「自性」這一核心名相完成了定義或分析。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，自性是指法之固有特徵，用以區分不同法類，是分析法相的基礎。
。
此句為論書中的承接轉折語。
在《大毘婆沙論》這種體系嚴謹的論著中，通常在分析完前文的論據、前提或提出疑問後，使用此句來引出接下來正式的法義闡釋或結論。
。
此句為論書之問答形式，旨在探討「不善根」之定義與命名理由。
在毘曇法義中，「根」指能生長種種果報的根本原因，不善根則是指導致痛苦與輪迴的根本煩惱（貪、嗔、癡）。
。
此句為論書中的提問，旨在定義「不善根」。
在毘曇學中，「根」指能生起後續心法、具有強大影響力的根本心所；「不善根」特指導致痛苦與輪迴的貪、嗔、癡三毒。
。
本句為《大毘婆沙論》中典型的問答體裁，旨在確認某種心法或條件是否具有導致「不善」心所產生的因果能力。
在毘曇學中，探討法相的「能生」能力是分析因果關係的核心。
。
在毘曇法相分析中，「根」指能生起後續心法之根本。
不善根是指導致痛苦與輪迴的根本心理因素，即貪、嗔、癡三毒。
此句在論著中用於對特定名相進行定義或界定其義理範圍。
。
此句在毘曇論的分析脈絡中，指涉某種心所或條件具有支持、維持或促使「不善法」（如貪、嗔、癡等）生起的功能。
。
在毘曇學的分析框架中，「不善」指導致痛苦與輪迴的心理狀態（如貪、嗔、癡）。
此句說明特定的心所或條件能強化或促使不善之質的增長，進而導致負面的業果。
。
在毘曇法相分析中，此句指特定的心所或條件能使「不善」（akusala，如貪、嗔、癡等）的心理狀態得到強化、擴展或持續，進而導致負面的業果。
。
此句在毘曇論的分析脈絡中，旨在說明特定條件或心所如何強化或增加「不善法」的強度與數量，屬於對心法因果運作機制的細微剖析。
。
在毘曇論的分析體系中，此句討論某種法（dharma）具有維持或承載「不善」特性的能力。
這通常是指該心法或狀態能導致痛苦、不吉祥或造作惡業的性質。
。
此句在毘曇部語境下，是用於解釋某種法（通常指特定的心所或因緣）的功能，即該法具有促使不善的心理狀態（不善法）在眾生或心識中廣泛散佈、蔓延的作用。
。
在毘曇學中，「根」是指能生起後續心法且具有強大影響力的根本心所。
不善根則是指導致痛苦與惡果的根本心理因素，即貪、嗔、癡三毒，它們是所有惡業的根源。
。
此句為論書中引用前人觀點或論述後的結尾標記，用以明確指出該段法義的來源為尊者世友。
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在毘曇法相分析中，此句旨在明確「不善因」與「不善根」在義理上是同義的，皆是指能導致痛苦與輪迴的心理根源（如貪、嗔、癡）。
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此句為論述之標題或開端，旨在分析「不善種」的定義。
在毘曇法相分析中，「種」指潛在的因或習氣，而「不善種」是指會導致痛苦果報的負面潛能或因緣。
。
本句處於毘曇論對心所共起性質的分析中。
指在特定的心念中，不善的心理因素（如貪、嗔、癡等）會同時產生並共同運作，而非單獨存在，以此說明不善心之組成結構。
。
此句說明某種法具備轉變的功能，能作為轉變的因，進而引發不善的心理狀態或業果。
。
本句在界定「不善」的範疇。
在毘曇學中，「隨轉因」是指使心法持續運轉、維持狀態的因。
此處說明不善義不僅包含由隨轉因直接產生的狀態，更廣義地攝納所有屬於不善類別的法，強調不善法在因果流轉中的全面性。
。
本句在論書中用於界定名相，明確指出前文所述之內容即是指「不善根」。
在毘曇法義中，不善根是指能產生惡業、導致痛苦與輪迴的根本原因，核心指貪、嗔、癡三毒。
。
此句為論書中常見的引言，用以引出某位高僧或論師對特定法義的解釋或辯論。
在《大毘婆沙論》這種彙編性質的論著中，經常記錄不同論師的見解以進行對比與分析。
。
本句說明特定的法作為依止條件，能使各種不善法普遍地生起並增長。
這體現了毘曇論中關於不善法生起之條件（依止）的分析，強調不善法的產生需有其基礎。
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在阿毘達磨的因果分析中，指具備能使事態或法性發生轉變、轉化作用的因。
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在《大毘婆沙論》的因果分析中，「隨轉因」是指能使法（現象）依循前緣而持續運轉或產生後續結果的因，強調因果鏈條中的承接與延續性。
。
在毘曇法相分析中，區分「世俗利益」與「法義善業」。
此處指出某種心法或行為雖在世間層面能產生利益（益），但在業力性質的判定上仍屬於不善（不善）。
。
在毘曇法義中，「根」是指能生長果報的根本原因。
不善根是指導致痛苦與輪迴的根本煩惱，主要指貪、嗔、癡三毒，它們是所有惡業的根源。

此句為論書中的提問，旨在探討「不善因」的定義與內涵。
在毘曇學的因果分析中，區分善、不善與無記之因，是為了釐清業力如何導致相應的果報。
。
在毘曇法相分析中，「根」是指能生起後續果報的根本因。
不善根則是指導致痛苦與惡道果報的根本心理因素，即貪、嗔、癡三毒。
本句是在對「不善根」的義理定義進行界定或總結。
。
本句在毘曇分析框架下，說明現前的某種負面狀態或果報，其根源在於前一世由不善心（貪、嗔、癡）所造作的五蘊。
在《大毘婆沙論》中，五蘊不僅是生命的組成，亦是業力運作與承接的載體。
。
本句論述不善法在時間維度上的因果延續性。
在毘曇法義中，不善的心法不僅影響當下，更與後續已生或未生的不善五蘊相互關聯，共同構成導致痛苦果報的因緣鏈條。
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指在過去世中所造的十種不善業行。
在毘曇義理中，業道是指造業的門徑，分為身、口、意三道，這些不善業力會隨時機成熟而感召苦果。
。
本句在毘曇分析中討論業力的因果鏈接，說明特定的心法或業種如何成為後續不善行為（十不善業道）的導因，且此因果關係涵蓋了已經顯現的業與潛在尚未顯現的業。
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此句說明現前的處境或果報是由於前世所造的不善業（akusala）所感召。
在毘曇論的因果分析中，強調業力與果報之間嚴密的因果律。
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本品探討三十四種與生俱來的「隨眠」煩惱。
在毘曇學中，隨眠是指潛伏在心識深處、尚未顯現但能隨緣而起的深層煩惱，是導致輪迴與痛苦的根本潛在因素。
。
此句在毘曇分析中，用以界定不善法（Akusala）的影響範圍，說明某種因緣不僅作用於當下，還涵蓋後續所有已然顯現（已生）以及潛在將要顯現（未生）的惡劣心理狀態，強調因果作用的全面性。
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本句出自《大毘婆沙論》，在毘曇法相分析中，討論將三十四種「俱生隨眠」（與生命一同出生且潛伏在心底的煩惱）視為導致後續心法或果報的因緣。
隨眠是指雖然暫時處於休眠狀態，但只要條件成熟便會顯現的深層煩惱。
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本句為總結性陳述，指出前文所分析的特徵、性質或運作模式，同樣適用於所有被定義為「不善」的法。
在毘曇（Abhidharma）體系中，不善法是指那些導致痛苦、產生惡果且與貪、嗔、癡等煩惱相關的心理狀態或法。
。
在毘曇學中，「根」是指能生長種種果報的根本原因。
不善根是指導致痛苦與惡果的根本心理因素，通常指貪、嗔、癡三毒，它們是所有不善法（惡業）的深層驅動力。
。
本句為論書中的詰問，旨在探討前述三種法或狀態之所以能成立，其背後具備哪些卓越且獨有的因與緣。
在毘曇分析中，「不共」是用於區分不同法相之關鍵，強調特定結果必須由特定的因緣所導出，而非通用因緣。
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本句處於阿毘達磨（毘曇）的分析語境中，旨在探討某種心法（dharma）是否能「獨立」地被定義為「不善根」。
在毘曇學的法相分析中，區分一個法是獨立存在（svatantra）還是與其他法相應而存在，是判定其功能與性質的核心邏輯。
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本句採論書問答體裁。
「有餘之說」在毘曇分析中，指佛陀在闡述核心法義之餘，為適應聽者根機而作的補充說明或權宜教導，旨在使義理更為周全，而非否定主體義理。
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本句描述佛陀在教化眾生前，先以智慧觀察對方的根機（心行、願望、喜好），以便採取適當的方便法門（Upāya）進行對機說法，確保法義能被正確接收。
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此句為論著中的過渡語，用於將先前詳盡的分析、論證或複雜的法相討論進行總結，以精簡的方式揭示核心要義。
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此句為論典中的敘事銜接，標記對話主體之切換，指明接下來的發言者是一位在側隨行的尊者。
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本句強調佛陀的圓滿智慧。
在毘曇分析中，對「法」的認知分為本質（性相）與功能（勢用），唯有佛陀能將兩者完全掌握，達到究竟的了達，而非僅是部分或表面的認知。
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在《大毘婆沙論》的分析語境中，此句用以界定特定法義、心法或境界的特殊性，強調該對象僅能由特定主體（如佛或特定境界的修行者）覺知，而不能被其他認知能力不足的眾生所認知。
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本句說明在毘曇分析中，判定一個「法」是否屬於「不善根」的標準。
只要該法具備不善根的特徵（相），即可將其歸類並確立為不善根。
這體現了《大毘婆沙論》以「相」來定義與區分法類的分析方法。
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本句體現了毘曇論（尤其是說一切有部）對「法」的定義原則。
在分析法相時，只有具備自相（svabhāva）且真實存在的法，才能被「立」為一個獨立的實體。
若某事物在實相中不存在，則不能將其作為一個法來確立或討論。
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此句為論書中引用前賢或同道之見解，用以佐證前文之論點。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，常透過引用多位尊者的相同見解來確立法義的權威性與一致性。
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本句指導師對「三不善根」的認知。
在毘曇學（阿毘達磨）的心理分析中，不善根是指導致痛苦與惡果的根本心理狀態，此處特指貪、嗔、癡三毒，是輪迴與煩惱的源頭。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於總結某種法（dharma）的特質。
「勢」指該法所具備的潛能或力量，「用」指該法在實際運作時產生的功能。
整句意指該法具備前文所述的效能與作用。
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此句為總結性描述，用以強調前文所述之法能、心所或某種狀態的強度與影響力，符合毘曇論對法相強度之分析特質。
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此句為總結性陳述，指修行者依照前文所述的具體方式或次第，依止善知識或親近正法，以獲取正確的法義指導。
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本句處於毘曇論對心法因果的分析語境中。
指特定的心所或狀態具有主導作用，能作為種子或主因（Hetu），導致所有不善法（akuśala）的生起。
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在毘曇法相體系中，「根」指能生起後續心法且具有強大影響力的根本心理因素。
此句指透過修行或智慧，將導致惡業與痛苦的根本煩惱（通常指貪、嗔、癡）予以根除。
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此句在分析法相時，將不善法與前文討論的對象進行區分，明確指出不善法並不具備前述的特定特徵或現象。
這是毘曇論中典型的分類排除論證法。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯過渡語，用於引出另一種不同的學說、見解或反對意見，體現了毘曇論書透過列舉多方觀點並逐一辨析以確立正義的論證風格。
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本句為總結句，用於對前文所分析的三種分類進行概括。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，透過嚴謹的分類（分法）來界定法相，以達到對現象精確的辨析。
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此句在毘曇法相分析中，描述某種不善心所（如無明、貪欲等）作為因緣，能導致所有不善法（惡業或煩惱）的生起，強調的是不善因導致不善果的生起機制。
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此句描述煩惱（kleshas）或輪迴業力的深厚根源。
在毘曇義理中，強調習氣與煩惱根深蒂固，若無正法與智慧的導引，極難從根本上消除並脫離生死輪迴。
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本句依據毘曇法相分析，說明某種心所或心理狀態在缺乏善法制約、單獨運作時，即構成導致痛苦與輪迴的根本原因（不善根）。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的學說或觀點。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，通常先陳述主流或前述見解，隨後以「復有說者」引出異說，以便隨後進行對比、辨析與確立正義。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的總結式句法，用於在對特定法相或分類進行詳細分析後，對前文所述的三類項目進行定量的總結與確認。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「過患」指因錯誤的見解、不正確的修行或煩惱而產生的弊端、缺陷或負面結果，強調其對解脫之道的阻礙。
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此句在分析苦的時間維度，說明憂苦不僅發生在當下的現法中，亦會延續至未來的後法，揭示苦在時間流轉中的普遍性與持續性。
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本句處於毘曇論對心法（心所）的細緻分析中。
在討論業力的產生條件時，指出某些心法若在特定條件下獨立起作用，即構成導致痛苦與輪迴的「不善根」（通常指貪、嗔、癡三毒），成為不善業的根本原因。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出不同部派或學者的另一種義理見解，旨在透過對比不同觀點來釐清正確的法義，體現了《大毘婆沙論》詳盡辨析的論證風格。
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此句為論書中的總結語，用於對前文詳細分析的三種法相、類別或狀態進行歸納，以完成該段落的邏輯分類。
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本句依據毘曇分析，說明欲界以感官慾望（渴愛）為主導，這種強烈的執著與牽引力，是修行者追求解脫、出離生死輪迴時最沉重的束縛與障礙。
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此句以壯獄卒守門為喻，用以說明某種心法或心所（Mental Factors）在運作時，具有強大的禁制與守護功能，能嚴格防止雜念或不相應的法進入或流出，強調其控制之嚴密與強而有力。
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此處在毘曇法相分析中，討論特定心所（mental factors）的功能，指出該因素在不依賴其他條件的情況下，足以獨立作為產生惡業的根本原因。
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此句為論書中典型的轉折銜接語，用於引出另一種不同的見解或學說。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，經常採取列舉各派觀點（vāda）後再進行辨析的論證方式。
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本句在分析不善法（akusala-dhamma）的分類。
在毘曇論的術語體系中，「殊勝」在此並非指道德上的優越，而是指在該類別中其強度、影響力或代表性最為突出。
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在《大毘婆沙論》的論述語境中，「上首」通常指在僧團階級、法相排序或重要性上處於最高地位。
此句旨在強調特定對象在該類別或順序中具有最高優先權或最尊崇的地位。
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此處描述法（Dharma）在生起順序上的先後關係，指某種心法或因素在時間與因果順序上先行，並為後續之法的生起提供導向或條件。
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此句以軍將領軍為喻，說明某種強大的心所或智慧（依論典上下文而定）具有主導與導引一切心法或眾生的能力，強調其權威性與導向性。
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本句在論述因果關係，說明某種心態或行為的產生，是由於心念中不善的根源（如貪、嗔、癡）在當時處於主導地位，其力量強大而驅使心意識運作。
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此句描述特定不善心所（如貪、嗔、癡等）的功能，它們能作為誘因，促使其他不善法隨之產生或強化，導致惡業的增長與擴展。
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在毘曇法相分析中，「根」是指能生起後續果報的根本原因。
此處強調當某種心法在缺乏善法制衡而獨立運作時，即成為導致痛苦與輪迴的不善根。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論證轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說，以便隨後進行對比、分析或駁論，體現了毘曇論書詳盡考證的特點。
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此句為論書中的總結性陳述，用以歸納前文所討論的三種類別或法相，體現了毘曇論分析法門由分到總的邏輯結構。
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在毘曇法相分析中，三善根（信、戒、慚愧）被視為強大的對立力量，能直接對抗並消除心中如怨敵般頑強的煩惱障礙，使心靈恢復清淨。
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在毘曇法相分析中，「根」是指能生起後續果報的根本因。
此處強調當特定的心所獨立運作，而缺乏善法制約或導向時，便成為導致痛苦與惡業的「不善根」。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的學說或見解。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，經常採取先羅列各家觀點（說），再進行辨析與定論的論證結構。
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此句為總結性陳述，用於對前文所論述的法相分類進行定數總結。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，透過嚴謹的分類（分法）來界定法義的範圍與屬性。
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此句描述特定心所（通常指癡心）的特性，即它能與所有不善的心法共同產生並運作，是所有不善法的共相。
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本句在分析視覺意識產生時，眼根所扮演的多重法相角色。
在毘曇法相分析中，同一法在不同的因果關係中可具有不同名相：它是產生意識的「因」，是感官的「根」，具體指涉「眼」，是條件的「集」，以及促成結果的「緣」。
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本句描述不善法（akusala-dharmas）的生起。
在毘曇學中，「不善」是指由貪、嗔、癡等煩惱所驅動，會導致痛苦果報的心理現象或行為，此處強調其產生的過程。
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此句在毘曇論的語境中，描述不善法（如煩惱）的特質，即其具有遮蔽或阻止善法（功德法）生起的功能，使修行者無法積累解脫所需的資糧。
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在毘曇論的分析中，「殊勝」一詞在此處並非指正面的優越或良善，而是指該法在「不善」的性質上達到了最高強度或最極端的程度，即其負面影響力最為強烈。
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此處在分析心所的性質。
在毘曇論的框架下，探討某些心法若在缺乏善法制約而獨立生起時，即構成導致惡業與痛苦的「不善根」。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論證轉折語。
在毘曇論書的體系中，為了窮盡義理，通常會先陳述一種見解，隨後使用此類詞彙引出其他論師或不同學派的替代觀點，以便進一步進行辨析與對照。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的總結式句法，用於在詳細分析完某個法相或類別後，對其數量進行定量的歸納，以確立該項討論的分類體系。
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此句描述某種法相或類別在定義上能將所有不善的心法（如貪、嗔、癡等）全部納入其中，體現了毘曇論中對法相分類的嚴密攝受與界定。
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在《大毘婆沙論》的分析語境中，此句用於界定前文所述之對象，明確其範圍涵蓋所有「不善法」。
不善法是指那些導致痛苦、不適宜且會產生惡果的心理狀態或行為。
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本句處於對心所（caitta）或法相的分類討論中，指出某種心理狀態或法相屬於「貪」這一類別。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，貪（lobha）被定義為一種不善的心所，其特徵是對對象的渴求與執著，是導致輪迴的主要煩惱之一。
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此句在論述心法分類時，將特定的心理狀態或討論範圍歸類於「瞋」這一類別。
在毘曇學（Abhidharma）中，瞋是指對厭惡對象產生排斥、憤怒的心理作用，是不善心的核心特徵之一。
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此句為論著中的分類或索引說明，指涉討論「癡」（Moha）之章節。
在毘曇法義中，「癡」是指對四聖諦等真理的無知，是所有煩惱的根本，亦是三大不善根之一。
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本句依據毘曇法義，說明在缺乏正法依止或錯誤認知下產生的「獨立」心態，會成為生起惡業的根本原因（不善根）。
在論典中，「根」是指能生長種種果報的根本因。
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此句為論書之承接語，指出前文所述之三種法（或類別）共同具備五種定義上的特徵或義理。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用此類結構來精確界定法相。
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此句說明特定的資格或境界是指對阿毘達磨五部論典皆有通達的掌握。
在說一切有部的傳統中，五部論是學習法相分析的核心基礎。
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在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，此句指某種心所（caitasika）或法項在眼、耳、鼻、舌、身、意這六種識中皆能共同生起，不侷限於單一的識。
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說明該法具有隨眠的特徵，即該法是潛伏於心識中，待因緣成熟時會引發煩惱的習氣。
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本句描述特定心法或因緣能驅使意識產生強烈的、不善的身體與言語行為。
在毘曇分析中，「麁」指業力強度較大，對果報之影響較深。
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本句描述一種強烈的心理作用，指以堅強且猛烈的努力（加行）來摧毀能導向善法與解脫的心理基礎（善根）。
在毘曇論的分析中，這通常用於說明不善法（Akusala）如何強而有力地對抗並消除善法，導致修行退轉或陷入惡道。
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本句探討心法之根源。
在毘曇體系中，「根」是指能驅動行為並產生果報的根本心所。
此處指出特定的「獨立」狀態（指脫離正法或執著自我的孤立心態）會構成不善根，進而導致不善業的生起。
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本句強調學習阿毘達磨論典五部內容的重要性。
透過對法相與法義的系統性掌握，修行者能破除對法性的錯誤認知（見）與猶豫不決（疑），從而建立正確的見地。
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本句討論心所的遍行性質。
在毘曇分析中，某些心所能遍於六識（眼、耳、鼻、舌、身、意），當此類正向心所運作時，能對治並遮止「慢」這一種煩惱心（即傲慢心）的生起。
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隨眠（Anusaya）指潛伏在心底的深層煩惱，雖在暫時平息時不顯現，但一旦遇緣即會觸發。
此句說明隨眠的本質（性）在於對智慧的遮蔽（遮）、對心靈的束縛（纏）以及對心性的污染（垢），是導致輪迴的核心因素。
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描述特定心法或煩惱的功能，足以引發顯著且不善的身口二業。
在毘曇部語境中，強調業的性質與其顯現的粗細程度。
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本句描述一種極其不利的心理狀態，指個體以強大的意志力刻意破壞已累積的善根（如信、戒、定、慧）。
在毘曇分析中，這種行為屬於極重的不善業，會導致修行退轉或墮入惡道。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析語境中，此處指佛陀或聖者為了教化眾生，刻意顯現出特定的根（如感官根或精神根）及其背後的義理，以證明某種法相或成就。
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本句處於毘曇論的邏輯分析語境中。
所謂「遮」是指透過論證排除某種可能性；「成立根義」是指事物得以存在或被定義的基礎。
此處意指前述的五項義理，足以否定所有法在邏輯上成立的根本依據，用以破除對法之實有的執著或對特定理論的依止。
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本句探討「不染污法」（無煩惱之法）的分佈範圍。
在毘曇分析中，討論特定法是否普遍存在於六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）之中，此處確認其具有遍在之特質。
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本句為總論，指出「無餘」一詞在論典的法相分析中具有四種不同的義理定義。
在《大毘婆沙論》的語境下，這通常是用於精確區分涅槃的狀態（如有餘與無餘之別）或在分析法相時，對「不再有殘餘」之定義的詳細分類。
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此句出自《大毘婆沙論》對法相的精細分析，旨在說明被煩惱染污的色蘊（物質聚合）並不具備某種特定的五種特徵（五義），用以區分清淨法與染污法在屬性上的差異。
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本句探討心靈組成（五蘊）中的受與想如何被煩惱染污，以及如何去除這些束縛心靈的煩惱垢染。
在毘曇分析中，受與想本身是中性的心所，但若與貪、嗔、癡等共起，則成為染污之蘊，需透過修行予以淨化。
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本句在分析行蘊的細分。
在毘曇法義中，「相應」指心所與心同時生起、「染污」指受煩惱污染的有為法。
此處指除前述類別之外，其餘與心相應且具染污性質的行蘊。
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此句描述某種法的作用範圍：說明該法雖通達五部，但其影響或存在亦遍及於六識之中。
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此句在論述某種法相時，明確排除其屬於「隨眠」的可能性。
在毘曇學中，隨眠是指潛伏在心識深處、尚未顯現但隨時可被觸發的煩惱傾向，此處強調該對象不具備這種潛伏且持續的性質。
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本句討論造業的程度與形式。
在毘曇法義中，「麁」指粗重，與「細」相對。
此處強調即便在特定狀態下，仍可能造作明顯的身體與言語惡業。
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本句旨在釐清修行路徑的誤區，強調正確的修行並非盲目地斷除或捨棄善法，而是應以堅定且強大的意志力，在正法上進行積極的實踐與修習（加行）。
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本句討論阿毘達磨中關於『行蘊』的細分。
在毘曇體系中，行法分為『相應行』（與心同時生起）與『不相應行』（不與心同時生起）。
此處指出所有具有染污性質的不相應行，在分類上涉及五個不同的部類。
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此句為論述之標題或引言，旨在分析「無餘」一詞在毘曇義理中的四種定義或面向。
在《大毘婆沙論》的語境中，「無餘」通常指向無餘涅槃，即阿羅漢在色身壞滅後，不再有任何業力與煩惱殘餘而受生的狀態。
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此句處於對五蘊的細分分析中。
在毘曇法相分析中，識蘊（vijñāna-skandha）可依其性質分為染污與不染污。
染污是指該意識狀態與煩惱（klesha）共起，處於被貪、嗔、癡等心理污染的狀態。
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此處依據毘曇法相分析，強調「識」與其對象「義（境）」的區別。
識是覺知對象的心法，而五義（色聲香味觸）是其對象，兩者屬性截然不同，識並不包含或等同於其對象。
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在毘曇部語境下，此句描述意識的功能，指其能與五種感官（眼、耳、鼻、舌、身）及其對應的感官領域進行聯繫或運作，通常用於討論意識與五識之間的關係或其運作範圍。
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本句說明特定的心所（如貪、嗔、癡等）能驅使意識，進而導致顯著且粗重的身體與言語不善行為。
在毘曇學中，業的產生由心領導，隨後才顯現為身、語的動作。
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此句在毘曇論典的分析脈絡中，是用於界定法相的排除法。
旨在說明在既有的討論範圍內，除了前文已述之義理外，不再具有其他三種可能的定義或解釋，以確保法義的精確性與唯一性。
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此句在論述煩惱的分類。
在毘曇學的十煩惱體系中，將「五見」與「疑」列為核心的心所煩惱，用以分析眾生因錯誤認知與猶豫不決而產生的心理障礙。
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本句探討的是「隨眠」的定義與分類。
在毘曇學中，隨眠是指潛伏在心底、尚未顯現但隨時可被觸發的煩惱。
所謂「性無餘」，是指這些煩惱的本質在未達究竟涅槃前依然殘留。
此處提到的「四義」是指用以界定隨眠性質的四種面向或定義方式。
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本句指出在阿毘達磨的心理分析體系中，「慢」這一心所並非單一狀態，而是根據對自我的認知以及與他人的比較程度，細分為五種不同的類別（即五慢）。
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在毘曇法義中，「隨眠」是指潛伏在心識深處、尚未被徹底根除的煩惱。
此句旨在界定某種法或狀態屬於這種潛在的、隨緣而起的煩惱性質。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明特定不善心所（如強烈的嗔心）具有的驅動力，能導致眾生造作程度較深、表現較明顯的身體與言語不善業。
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此句為論述之標題或總結，旨在分析「無餘」一詞在法義上的兩種不同解釋。
在毘曇體系中，這通常涉及對「無餘涅槃」之定義的細分，區分其是指「無餘煩惱」或「無餘色身」等義理層次。
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此處指束縛眾生於生死輪迴的十種煩惱，稱為「十纏」或「十結」。
修行者必須依次第斷除這些結使，方能證得聖果並解脫輪迴。
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本句強調理論上的精通（通五部）並不等同於煩惱的斷除。
惛沈、掉舉、無慚、無愧等不善心所，即便在博學之人身上，依然能隨六識而起，說明修行需從實踐斷除煩惱入手，而非僅止於文字研究。
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此句在論述某種法或心所的特質時，明確將其與「隨眠」區分開來。
在毘曇義理中，隨眠是指潛伏在意識深處、尚未顯現但能隨緣而起的深層煩惱，此處強調該對象不具備這種潛在煩惱的特徵。
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本句在毘曇論述中，討論即便造作了程度較深、顯著的惡劣身口業，其業力的性質與後續果報之分析。
在阿毘達磨體系中，身業與語業皆由心（意業）驅動，而「麁」則強調該行為的強度或顯著程度。
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本句在分析特定心法或修行狀態時，明確指出該狀態並非旨在強行摧毀善法（kushala）的加行。
在毘曇學（Abhidharma）中，區分心所的性質（善、不善、無記）至關重要，此處旨在排除將其誤認為是不善的破善行為。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於對「睡眠」這一心法狀態的法相分析。
論述睡眠雖被歸類為單一種類，但在分析其組成與性質時，能涵蓋五種組成部分（通常指五蘊），且完全符合四種定義上的義理特徵。
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此句在分析煩惱或障礙的分類時，指出除前述項目外，其餘部分屬於「五纏」，即束縛眾生於輪迴、使其無法獲得解脫的五種煩惱。
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本句出自毘曇論議，討論在特定法義判定下，即便在形式上出現了粗重的身口惡業，但在其性質或結果的判定上，仍符合「無餘」的四種定義。
這是在分析業力、果報與證悟狀態之間關係的精細辨析。
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在毘曇論的分析中，煩惱被比喻為「垢」（污垢），因為它們污染心靈、遮蔽智慧，使心不再清淨，進而導致眾生在輪迴中受苦。
此處指涉特定的六種煩惱類別。
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本句在毘曇分析中，討論特定對象在特定狀態下，雖有其特質，但仍可能產生粗重的身體與言語惡業。
此處區分了微細的心業與外顯的粗重身語業。
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此句為論述之標題或引言。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「無餘」通常指「無餘涅槃」，即阿羅漢在色身壞滅後，不再有業力殘餘而不再受生的狀態。
此處旨在分析「無餘」一詞在法義上所涵蓋的四種具體義項。
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本句指明輪迴與痛苦的核心根源，即「三毒」。
在毘曇論的分析體系中，貪、瞋、癡被視為最根本的煩惱（根本煩惱），是驅動眾生造業與生死流轉的主因。
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此句在毘曇論述中用於定義特定法。
透過列舉五項必要特徵（五義），將該法與所有其他法區分開來，以達成精確的名相界定與分類。
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在毘曇部的法相分析中，此句說明某種法若被視為單獨、獨立的構成要素，其性質即被歸類為不善根（即引發不善心所與惡業的根本因素）。
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此句為論著中的承接語，用於延續前文對特定法相或類別的分析，指出接下來將討論或總結上述的三種情況。
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此處分析心所與受的關聯，說明某些心所的種類或強度多於三種受（苦、樂、捨），且其運作隨受的生起而相應增加。
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在毘曇法相分析中，探討特定心所是否能獨立作為造業的根本原因。
此處指出該因素無需依附其他條件，即可被認定為導致惡果的「不善根」。
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此句為論書中的邏輯銜接語，用以指稱或總結前文所提到的三種法類、分類或範疇，體現了毘曇部對法義進行嚴密分類與系統化梳理的特徵。
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本句描述欲界中眾生形態的繁多與多樣。
在毘曇分析中，欲界涵蓋了從地獄、餓鬼、畜生、阿修羅到人類及六慾天等多種生存狀態，其有情眾生的相貌、能力與生存方式各異。
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此句說明不善業與惡趣投生之間的因果關係。
透過造作十種不善業（身、口、意三業），會形成業力之路，最終導致生命流轉於惡趣之中。
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在毘曇論的心理分析體系中，此句旨在判定某種特定的心理狀態（獨立）在因果論上的性質。
將其定義為「不善根」，意味著該狀態是導致惡業、痛苦以及輪迴的根本原因。

本句說明前文所述的三種法相或分類，在阿毘達磨的五部基礎論典中皆通用，顯示其義理在整個論典體系中的一致性。
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此處說明在與六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）同時生起的各種不善心所中，有部分法具備「根」的功能，即作為生起其他法的因。
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本句為論書的章節導引，指出接下來將討論與「貪」這一心所相應的心理狀態。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所同時生起，且具有共同的對象、時間與依處。
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此句屬於毘曇論述中對名相的定義分析。
說明某種法之所以被稱為「有根」，是因為其具備了兩種特定的「根」（indriya），強調名相的成立必須基於其實質的組成要素。
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本句分析心所的結合關係。
在毘曇學中，「相應」指心所與心或心所之間在同一剎那、同一對象、同一依處而共同生起。
貪欲的產生必然伴隨對法性的無知（無明），兩者互為相應，共同構成染污的心態。
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此句說明《阿毘達磨大毘婆沙論》中對於「瞋相應品」的分類與命名邏輯。
在毘曇部的法學體系中，根據法（dharma）與「根」（mūla，即貪、瞋、癡三根）的關係，將其歸類為「有根」。
這裡的「二根」是指在該分類體系下，對於根的屬性所做的特定二分判別。
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本句分析心所的共起狀態。
在毘曇法義中，瞋心並非單獨存在，而是與無明等煩惱心所「相應」而生。
無明作為根本煩惱，為瞋心的產生提供基礎，兩者共同構成一種染污的心態。
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此句屬於阿毘達磨對心法分類的論述。
在討論不善心品（不善心所）時，根據其與「根」的關係進行區分。
除了先前已提及的特定心品外，其餘的不善心品皆因由單一的根所主導，故被歸類為「有根」之法。
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本句為定義或解釋之開端。
在毘曇義理中，「無明」是指對四聖諦或事物真實性質（如三法印）的不知，是導致輪迴與苦受的根本原因，亦是十二因緣之首。

此句記錄了對世尊就法義的各個面向或處所進行的詢問。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「處」不僅指地理位置，更常指法義的狀態、定位或論述的要點（Sthāna）。
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此句在毘曇論述中，旨在指出關於「根」（Indriya）的性質、功能或分類在不同觀點或對象之間存在差異，強調其非同一性。
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此處討論關於「見」的法相分類，探討「身見」的執著是否屬於「邊執」，以及「見」這種心法是否應被歸類為「根」（即感官或心靈的基礎功能）。
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此句出自毘曇論的辯論體系，討論在建立信心或達成解脫的過程中，世尊（佛陀）是否被視為最根本的依據（mūla）或因緣。
這類討論旨在釐清修行之因的具體性質。
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此句是在探討關於「根」（indriya）的定義與範疇。
在毘曇部的法義辯論中，針對某些心理要素（如快樂的感受或慾望的驅動力）是否具備「根」的功能屬性，存在不同的學派見解。
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此處在討論解脫道之基礎。
在毘曇義理中，「不放逸」是指對修行目標的恆常警覺與不懈怠，被視為所有善法生起與維持的根本動力。
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此句記錄了毘曇論義中關於「根」之定義的爭論。
在分析法之成立基礎時，有一種觀點主張該法自身的固有性質（自性）即是其存在與運作的根本原因。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式。
在毘曇論書的分析體系中，通常先列舉若干名相或觀點，隨後提出此類問題，以引出對該法義精確定義（義）的詳細解析與區分。
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本句為論書中對特定問題的回答，旨在區分錯誤見解（邪見）的種類。
身見是指將五蘊誤認為恆常自我的執著；邊執見則是指落入「常見」（認為靈魂永恆）或「斷見」（認為死後一切消失）的兩種極端見解。
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本句在解釋「根」的定義。
在毘曇學的分析中，「根」指能作為基礎並導向特定結果的根本因素。
此處是指某些心法或條件能令六十二種外道邪見產生，因此將其定義為這些見解的「根」。
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在毘曇論的分析框架下，此句指佛陀具備圓滿智慧，能對「雜染」（被煩惱污染的狀態）與「清淨」（除垢後的解脫狀態）進行系統性的闡述，使修行者明瞭染淨之別，進而實踐除染。
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在毘曇義理中，「繫縛」是指由煩惱（如貪、嗔、癡）所造成的心理束縛，使眾生受困於輪迴；「解脫」則是透過修習智慧斷除煩惱，從而脫離束縛的狀態。
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此處對比有為的生死輪迴與無為的涅槃寂靜。
在毘曇論的分析框架中，生死是指受業力驅使而不斷輪迴的狀態，而涅槃則是煩惱盡除、不再受生之寂靜狀態。
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在毘曇論的定義中，「根」（Indriya）是指具有主導作用或作為生起基礎的法。
本句說明某種心法或條件因能促使正法（正教法）的生起，因此被定義為「根」。
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在毘曇法相分析中，「欲」（chanda）本身是中性的心所。
當這種欲求導向正向的快樂或善法時，便成為推動修行、生起其他善法的心靈動力。
此句強調了正向的願望在善法生起過程中的導引與催化作用。
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此句為論證後的結論。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「根」通常指能主導、支持或作為基礎的法（Indriya），此處說明前文所述的特質符合其定義，故將其定名為根。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「不放逸」是指一種警覺且勤勉的心態，旨在防止心念墮入懈怠或惡法，並積極促使善法生起，是所有修行進步的基礎。
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此句描述特定心所（如正念或定）的功能，旨在維持並保護修行者所成就的善法，使其不被煩惱或懈怠所損毀，確保善法能持續運作並深化。
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此句在定義「根」的法義。
在毘曇論的分析中，「根」是指具有主導、支持或維持作用的法，使其所依持的狀態不被對立的法所消散或失掉，因此以「不散失」作為其定義特徵。
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此句說明「根」（Indriya）的定義。
在毘曇學說中，「根」是指具備特定功能，且能穩定維持其自身本質（自性）與特徵（自體）而不喪失，進而能主導或支撐特定作用的法。
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在毘曇論的分析框架中，「無為」是指不由因緣和合而生、沒有生滅變異的法（Asankhata-dharma）。
本句是用於對前文所述之法相進行定性，確認其性質屬於無為法的範疇。
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此句在定義「根」（Indriya）的義理。
在毘曇學中，「根」是指在特定功能上具有主導權或能維持其自身特性的法。
此處解釋「根」的名稱來源，即因其能持守自體的功能而不被他法所遮蔽或摧毀。
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在《大毘婆沙論》的論辯語境中，此句用於確認前述的推論、定義或觀點在邏輯與法義上均無漏洞，是成立的。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯轉折語。
該論書採取詳盡的百科全書式編纂風格，在討論某一法義時，會先陳述主流觀點，隨後使用此類詞彙引出其他論師或學派的不同見解，以便透過對比與辯論來釐清正確的義理。
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本句論述毘曇（阿毘達磨）中的因果機制。
同類因是指能產生與自身性質相同之果的因，而該結果稱為等流果。
這說明瞭心念或業力在性質上的延續性，例如善心導致善心，惡心導致惡心。
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本句探討法之生起或維持的條件。
在毘曇學的因果分析中，「同類因」是指能產生與自身性質相同之果的因（例如貪心導致後續貪心的生起），此處指該法是由於這種同類性質的因緣而得以維持。
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本句在論述「根」（Indriya）的定義。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「根」是指在特定功能中佔主導地位的法。
此處說明「根」這一名稱是基於其所具備的自性（固有本質）而定名，強調其功能的成立依賴於其本質屬性。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的學說或觀點。
在《大毘婆沙論》的體例中，通常先陳述主流見解，再列舉各種異說，隨後進行辨析與判定，以求法義之精確。
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本句描述心與心所之間透過「相應」與「俱有」的因果機制，彼此互相支持並維持其存在狀態。
在毘曇學中，這解釋了心理現象如何共同運作而非獨立存在。
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本句在進行法相分析，定義「根」的義理。
在毘曇體系中，有為法（由因緣和合而生的現象）其本身固有的特質（自性），即被視為該法生起的根本基礎，故稱之為「根」。
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本句處於毘曇論（阿毘達磨）語境，討論名相（名稱）與實相（自性）的關係。
指出正確的名稱或定義，能作為揭示諸法固有特性（自性）的手段，使修行者能透過名相而領悟法的本質。
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本句在分析特定法之屬性，指出其具備固有且主導的機能，故稱之為「自性根」。
在毘曇體系中，「根」指主導或支配的機能，「自性」則強調其本質上的獨立性與固有性，而非依他而生的功能。
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本句說明「三毒」（貪、瞋、癡）作為不善法的根本原因。
在毘曇法義中，這三者被視為所有不善心所的根源（mūla），不僅能觸發其他不善法的生起，還能使其在心中持續滋長。
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此句為論證之結論，說明前述之法因具備基礎性、支持性或能產生後續狀態的功能，故在名相定義上被稱為「根」。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「根」可用於指代感官（indriya）或造作之根本原因（mūla）。
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此句為論書之指引，說明三不善根（貪、嗔、癡）的詳細義理已在討論「結蘊」（繫縛眾生的煩惱聚集）之處詳盡闡述。
在毘曇體系中，三不善根是所有煩惱的根源，與「結」（Samyojana，繫縛）之分析密切相關。

本句為總結性陳述，指出前文已對導致輪迴痛苦的「三不善根」（貪、嗔、癡）及其所引起的「三惡行」之內在特質（自性）完成了分析。
在毘曇論著中，分析自性旨在透過釐清法相，將複雜的心理現象分解為最基本的組成要素，以利於修行者識別並斷除煩惱。
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本句為論述之開端，旨在說明「雜無」（各種非存在狀態）的具體特徵。
在毘曇學中，對「無」（abhāva）的分析極為精細，此處將討論不屬於主要類別的雜項非存在之性質。
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本句論述因果的歸納關係。
在毘曇法相分析中，將三惡行與三不善根（貪、嗔、癡）視為前導的因，用以涵蓋或歸納後續產生的不善果報或心法狀態。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的邏輯詰問。
在毘曇論的分析體系中，「攝」是指將個別的法或較小的類別歸納至較大的類別之中。
此處在討論兩個概念或法相時，詢問後者在義理上是否包含了前者。
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在毘曇論的分析體系中，「四句」是指對某一議題進行「肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定」這四種邏輯推演，旨在窮盡所有可能性以釐清法相。
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在毘曇法相分析中，區分「惡行」（不善的行為或心法）與「不善根」（導致不善結果的根本因）。
此句指出並非所有不善的行為都直接等同於不善根，旨在釐清行為表現與根本因之間的邏輯差異。
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本句在毘曇論的分析框架下，界定不善業的具體形式。
身語是指造業的渠道，惡行是指具體的行為，而邪見則是導致惡行的根本認知錯誤。
三者共同構成了不善道的組成部分。
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在毘曇學的心理分析中，「善」指能導向離苦涅槃的心理狀態（Kusala），「思」指心靈的思考或衡量過程。
此句指心靈在思維時缺乏正知正見，或處於不善（akuśala）的狀態，導致思考方向偏離正道。
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本句在毘曇論的分析框架下，透過前文的推論，判定該對象僅具備「不善業」的決定性特徵（相），而排除其他性質。
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此句在毘曇論的分析框架中，用以說明某種心法或狀態之所以不被歸類為「不善」，是因為其不具備不善根（貪、嗔、癡）的定義性特徵（相）。
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此處依據毘曇法相分析，區分「不善根」（心理的染污傾向）與「惡行」（能產生果報的造業行為）。
說明某些不善的心理狀態雖屬不善根，但未必構成具備造業能力的惡行。
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在毘曇法相分析中，「根」是指能生起後續心法且具有強大影響力的根本心所。
不善根是指導致痛苦與惡果的根本驅動力，其中「癡」是指對四聖諦等真理的無知與迷失，是所有煩惱的基礎。
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本句處於對心法性質的分析論述中，旨在判定某種心理狀態或法相的屬性。
在毘曇分析框架下，指出該狀態僅具備導致惡業與痛苦的「不善根」特徵，而排除善根或無記根的成分。
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本句依據毘曇論的分析方法，說明某種狀態或法之所以不被認定為「惡」，是因為它缺乏定義惡行的決定性特徵（相）。
在阿毘達磨體系中，「相」是用以辨識與區分各類法（dharma）的核心標準。
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本句在分析業力的性質。
在毘曇法相中，善根是能導向解脫與快樂的根本因，而惡行（不善業）則會導致痛苦，兩者性質截然相反，故惡行絕不可能是善根。
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本句在論述心理組成（法）的分類。
在毘曇學中，「根」是指能生起後續心理狀態的根本因素。
「不善根」是指導致痛苦與輪迴的根本煩惱，此處明確將貪欲與瞋恚列為不善根的範疇。
。
本句為論證的結論，說明所討論的對象因前述原因而具備兩種定義性的特徵（相）。
在毘曇分析體系中，「相」是用於區分不同法（dharma）的關鍵屬性或標誌。
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在毘曇的分析框架中，造作（行）被分為善、惡、無記三類。
本句旨在說明並非所有的造作都屬於惡業，還包含善行與無記行。
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本句在論述特定心法或心所的性質時，採取排除法，明確指出該對象並不屬於「不善根」的範疇。
在毘曇學中，「根」是指能生起後續心法且具有強大影響力的根本因素。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，定義某種法（dharma）時常採用排除法。
此句指在界定當前討論的法相時，需將先前討論過且不屬於此法的特徵（前相）予以排除，以達到精確的定義。
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此句探討名相（名稱）與實體（所指）之間的指稱關係。
在毘曇論的分析框架中，旨在釐清「名」與「所名」如何相互對應，說明語言標記與法相實體之間的界定邏輯。
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此句為論書中的邏輯界定，用於釐清討論範圍。
意指後續的分析、限定或解釋，並不適用於前文已提到的前三句名相所揭示的義理。
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此句出自《大毘婆沙論》對法相的邏輯分析。
在阿毘達磨的分析框架中，常使用「四句」來窮盡所有可能性或類別。
此處是指在經過前三項定義或分類後，將所有剩餘的法歸入第四個類別中。
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本句旨在界定特定法（dharma）的範疇，明確指出其屬於色蘊。
在毘曇分析體系中，透過將現象劃分為五蘊，以精確分析各法的性質與特徵。
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此句在分析色蘊的分類範圍。
在毘曇法相分析中，色法可依其因緣或性質分為善、不善與無記。
此處明確界定討論的對象，將屬於「不善」類別的物質形態排除，而採納其餘所有的色法。
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本句依據毘曇法相分析，指出修行之核心在於從「行蘊」（即心理的造作與意志活動）中，徹底根除貪、嗔、癡這三種導致輪迴與痛苦的根本煩惱（三不善根）。
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在毘曇法義中，「不善」指導致痛苦、不健康的心理狀態（akusala），而「邪見」是指違背正理、對現實產生誤認的見解（如否認因果、否認四聖諦）。
此類見解被視為一種不善的心所，會導致惡業並造成輪迴的束縛。
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此處指心念運作時，受貪、嗔、癡等不善根驅使而產生的錯誤思考或不正確的意志導向，這類心態會導致煩惱增加並造作不善業。
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本句在分析行蘊的組成。
在毘曇法相中，行蘊被分為「相應行」（與心相結合的心所）與「不相應行」（不與心相結合的造作法）。
此處將「取」（Upādāna，對對象的執著）與其餘的相應及不相應行一併列入討論。
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此句處於毘曇部對法相的細緻分析中，指在特定討論的條件下，組成個體或某種狀態的三種蘊（五蘊之三）完整地存在。
透過對蘊的拆解與組合分析，旨在說明所謂的「人」或「我」僅是由這些組成要素聚合而成，並無恆常不變的實體。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「法」是指具有自相（svabhāva）的究極實體。
此句意指所討論的對象並不具備自相，不屬於究極的構成要素，可能僅是名言上的假立（prajñapti）或根本不存在。
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本句涉及邏輯分析中的「四句」判別法。
在毘曇論的分析中，當某個法不能被肯定、否定，也不能同時肯定或否定時，即被歸入「第四句」（非有非無），用以窮盡邏輯可能性以分析法相。
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本句在分析法相的定義，說明某種狀態或法的成立，需先排除之前的特徵（相），體現了毘曇論對法相區分與定義的嚴謹邏輯。
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本句為論述之過渡句，進入對「眼識」產生「貪欲」時，隨之而生的「俱生不善法」（即與主意識同時產生的不善心所）之詳細分析。
這體現了毘曇論對心法與心所精細分類的分析方法。
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此處區分「行」（行為）與「根」（心理根源）。
在毘曇法相分析中，並非所有惡行在定義上都直接等同於不善根，旨在精確區分業的表現與其深層的心理驅動力。
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在《大毘婆沙論》的論證邏輯中，「四句」是指對某一法相進行窮盡式分析的四種邏輯可能性（即：是、非、亦是亦非、非是非非）。
此處指示在辨析該議題時，應採取這種嚴謹的邏輯結構以確保無遺漏。
。
本句旨在區分「惡行」與「不善根」的法相差異。
在毘曇分析中，不善根（如貪、嗔、癡）是產生惡業的根本原因（根）；而惡行是指由這些根所驅使而產生的具體行為。
並非所有惡行本身都具備作為「根」的特質（即能持續生起後續惡業的根本能力），因此存在某些惡行雖是不善的，但其本身並不屬於「不善根」這一類法。
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在毘曇法義中，「不善」指由貪、嗔、癡等煩惱所驅動的心理狀態。
此處指心意識在運作時，陷入不正確的思考路徑，導致心靈受染污而產生不善的業力。
。
在毘曇法相分析中，「根」是指產生心法的基礎或潛能，而「行」是指具足造作力的業。
本句說明不善根（如貪、嗔、癡）作為心理基礎時，若未達到造業的程度，則僅是不善根，而非構成惡行的業力。
。
在毘曇法義中，「根」是指能生起後續心法之根本。
不善根是指導致痛苦與輪迴的根本心理因素，此處特指其中「癡」這一項，即對真理的無知與迷失。
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此處在分析法相，明確區分不善業（惡行）與善根的對立關係，強調惡行在性質上絕不屬於善根。
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本句屬於毘曇法相分析，將特定的心理狀態界定為「貪不善根」。
在《大毘婆沙論》的體系中，「根」是指能生起後續心法且具有強大影響力的根本因素；「不善根」則是導致痛苦與惡業的根本原因，其中「貪」與嗔、癡並列為三大不善根。
。
本句在分析心法與業力的分類。
在毘曇學中，「不善根」是指產生惡業的根本原因（如貪、嗔、癡），而「惡行」是指由這些根源所導出的不善行為。
此處旨在說明存在某些心法或狀態，既不屬於導致痛苦的惡行，也不屬於不善的根本原因（可能指無記法或其他中性心所）。
。
此句屬於毘曇論的分析論證過程。
在界定某個法（dharma）的定義時，常透過排除先前討論過的特徵（前相），以精確地限定目前所討論之法的範圍，避免概念混淆。
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此處指運用論理學上的「四句」分析法來剖析眼識的性質。
在毘曇論典中，常用此法來窮盡所有可能性，以釐清法相的真實狀態，避免對名相產生誤解。
。
此句表示前文所述之法義或特徵，不僅適用於前述之根識，乃至於意識亦同樣成立。
在毘曇學中，意識（manovijñāna）負責領受意識對象，此處強調其與其他識在某項性質上的共性。
。
本句描述在論證過程中，針對「貪」這一類俱生不善法，運用印度邏輯的「四句」分析法（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）進行六組不同的推論，以窮盡其義理，釐清貪欲的本質及其運作方式。
。
本句指出前文所述之理法，同樣適用於與瞋心同時產生的心所類別（瞋俱生品）。
在毘曇法相分析中，心所依其產生的條件與性質進行分類，此處將討論範圍擴展至瞋心相關的俱生心所。
。
此句為論書之引用標記，指涉討論「俱生邪見」的章節。
在毘曇法相分析中，邪見分為「俱生」與「分別」兩種；俱生邪見是指隨業力而生、與生俱來的錯誤見解，屬於不善法。
。
本句說明在分析特定法相時，由於其性質僅限於「意地」（心的領域），因此在論述上採用「四句」（四種邏輯可能性或四項分類）的方式來進行界定。
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本句旨在區分「惡行」與「不善根」在法相分析上的定義差異。
在毘曇體系中，「不善根」特指貪、嗔、癡三毒等根本煩惱；而「惡行」的範疇較廣，涵蓋所有不善的行為。
此處說明並非所有惡行在分類上都直接等同於不善根。
。
本句在毘曇論的分析框架下，對不善心所進行界定。
邪見是指對法性、因果等真理的錯誤認知；不善思則是指導向不善果報的思維活動。
兩者皆是導致輪迴與痛苦的心理因素。
。
在毘曇論的分析體系中，區分「根」（mūla，根本心理因素）與「行」（karm/kriya，具體的業力行為）。
不善根（如貪、嗔、癡）是導致惡業的潛在心理根源，但其存在並不必然在所有情況下都直接構成完整的惡業行為，此句旨在釐清心理根源與具體行為之間的邏輯區別。
。
在毘曇法相分析中，「根」是指能生起後續心法且具有強大影響力的根本原因。
不善根是指導致痛苦與惡果的根本心理因素，其中「癡」是指對四聖諦等真理的無知與迷失，是所有煩惱的深層基礎。
。
本句依據毘曇法相分析，討論心所與業力的共存關係。
其義在於強調眾生即便在造作惡業時，其心識中仍保有潛在的善根（根本心所），並非完全處於無善根的狀態，這為後續的轉向與修行留下了法理基礎。
。
此處在分析心法的性質分類。
在毘曇法相分析中，心法分為善、不善、無記三類。
本句指出存在既不屬於「惡行」（不善的行為/業）也不屬於「不善根」（導致惡行的根本因，如貪嗔癡）的法，即是指「無記法」。
。
在毘曇論的分析方法中，為了精確界定某個法（dharma）的定義，必須先排除先前討論過或相似的特徵（前相），以確保定義的準確性並區分不同法的差異。
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此句涉及毘曇論對心所法的細分。
「不共」指該法不與其他心法共有；「俱生」指與意識同時生起，而非後天造作（所作）。
此處指涉一種特定類別的、與生俱來的無明，且其性質屬於「不善品」（導致痛苦與惡果的法類）。
。
此句說明在分析心識（唯意地）的性質時，為了窮盡所有邏輯可能性，採取了佛教邏輯中典型的「四句」論式（即：肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）來進行嚴謹的論證。
。
在毘曇法相分析中，「不善根」特指貪、嗔、癡等能生惡果的根本煩惱。
本句旨在區分「惡行」與「不善根」的定義差異：雖然所有惡行皆是不善的，但並非所有惡行在法相定義上都具備「根」（即作為根本原因）的特質，部分惡行僅是根所產生的具體表現或結果。
。
本句在定義特定的心法。
在毘曇分析體系中，「不善」是指會導致痛苦或造作惡業的心理狀態；「思」在論書中通常指 Cetanā（意志/意圖），此處指缺乏正向導向、具有負面傾向的心理運作。
。
本句在討論「根」（mūla）與「行」（saṃskāra/kamma）的法相區別。
在毘曇分析中，不善根（貪、嗔、癡）是產生惡業的潛在根源，但並非所有不善根的心理狀態在特定條件下都直接等同於具足造業功能的「惡行」。
此處旨在區分心理性質的根源與具備造業能力的行為之差異。
。
在毘曇法義中，「根」是指能生起後續心法且具有強大影響力的根本心所。
不善根是指導致痛苦與輪迴的根本原因，此處特指「癡」（無明），它是所有煩惱的基礎，使眾生不能如實觀察法相。
。
本句探討心所的分佈與共存。
在毘曇法義中，分析眾生心識的組成，指出即便造惡之人，其心識中亦不至完全缺乏善根（如信、慚、愧等），不存在絕對僅有惡行而完全不具善根的狀態。
。
此句屬於毘曇法相分析，旨在區分心法與業力的性質。
在分析業的組成時，指出存在某些心理狀態或造作，既不屬於已成形的「惡行」（不善業），也不屬於潛在的「不善根」（如貪嗔癡等根源），用以界定善法或無記法的範疇。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此句通常用於界定法相。
透過排除先前討論的特徵（前相），以精確地定義當前所論之法的獨特屬性，體現了毘曇部以「排除法」進行嚴密邏輯分析的特點。

此句為總結性標題，指涉三種精妙的修行實踐或心法。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常是對前文所述之特定修行次第或心所狀態的概括。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，善根是指能生起善法、對治惡法且令修行增長的心理因素。
此處的「三善根」通常指信、慚、愧，是建立道德基礎與修行進步的根本。
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此句描述論著的論述邏輯，指以先前提出的總綱、定義或較廣義的法相，來涵蓋並解釋後續提及的具體項目或細節。
。
此句為典型的毘曇論分析式問句，旨在探討兩個法相、定義或類別之間的邏輯包含關係，確認後述的範疇是否能涵蓋前述的內容。
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此句為論書中常見的省略標記，表示前文至此處之間有較長內容被省略，而後續是對該主題的詳細論述或總結。
。
此句為論書之開端，旨在提出撰寫本論的動機與必要性。
在毘曇論書的體例中，通常先設定問題，隨後透過詳細的分析與論證來解答，以釐清法義之精微。
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本句說明採取特定分析方法的原因，旨在透過辨析（分別）來精確掌握佛陀所說經文（契經）的真實義理，體現了毘曇論以分析法相來闡明經義的特點。
。
此句為論書中常見的引用語。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，作者在進行詳細的法義分析後，常以此句表明其結論具有佛陀原話（經文）作為權威依據，體現了論書依經而立的特點。
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此句為毘曇論中對修行資糧的分類。
在阿毘達磨體系中，善根是產生善法與解脫的根本原因，而妙行則是將這些根基轉化為實際修行的殊勝表現。
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此句為論著中的轉折銜接語。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，經常先引用經文（契經）的表述，隨後再以阿毘達磨的分析視角對其進行精確的義理釐清，旨在區分經文中的方便說法（權說）與論典中的究竟義理（實義）。
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此句在《大毘婆沙論》的論述體系中，用以標記某個義理或法相雖已初步提及，但尚未進入詳盡的分析與展開。
這反映了毘曇論書嚴謹的次第論述風格，先定名相，後廣辯義理。
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此句為論書之慣用語，表示針對當前討論之法相或義理，其詳細的分析、論證與分類方式，與前文已論述之部分一致，故不再重複贅述。
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此句指在毘曇分析體系中，三類在修行實踐上達到精細、正確且契合法義的修行者。
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此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，是用於定義或界定某種功德或法相，將其明確指向身體層面的殊勝活動（妙行），強調其非凡的特質與實踐。
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本句旨在論述聖者或修行者在行為上的精妙與圓滿。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，「行」指有為法，而「妙行」則是指完全契合正法、無有染污的聖行。
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本句描述心意（manas）在運作時的精微特性。
在毘曇法義中，「行」指心法的運作、造作或心所之行，「妙」則強調其運作之精細、深奧且不可思議。
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此句為詢問句，旨在探討關於身體、言語、意念等三業中，如何構成殊勝且正確的修行行為。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這涉及對善業（kushala karma）及其具足條件的詳細剖析，以釐清修行者在實踐中應如何正確運作身心。
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此句為確認性語句，用以證明前文的論述、分析或結論與佛陀的教導完全一致。
在《大毘婆沙論》這類論書中，這種表述旨在將論師的分析回歸至佛陀的原始教義，以確立其法義的正統性。
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此句為論典中的詢問式，旨在對「身妙行」進行定義。
在毘曇分析體系中，需區分一般的身體動作與具備解脫功能、符合正法之「妙行」，以釐清修行在色法（身體）層面的具體實踐標準。
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在毘曇學（Abhidharma）的分析體系中，「生命」（jīvita）是指維持五蘊生存的生命力或命根。
此句是在定義某種狀態或過程，明確指出其本質在於維持生存的生命機能被切斷或脫離，即指死亡或生命力的終止。
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此句處於毘曇論的分析語境中，用以界定某種法（如涅槃或聖者之心）的特質。
首先是「離」，指脫離了前文所述的煩惱或法；其次是「不與取」，指該狀態不再與「取」（Upādāna，即對對象的執著抓取）同時產生或相應，體現了完全斷除執著的清淨狀態。
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在毘曇法相分析中，邪行（不善行為）的動機不限於感官慾望。
此處指排除慾念因素，由其他不善心所（如瞋心或癡心）所驅動的錯誤行為。
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本句為論書中的設問，旨在定義並分析「語之妙行」。
在毘曇學的分析框架下，將業分為身、口、意三業，此處專指口業中符合正法、能導向解脫的精妙實踐，用以區分凡夫之語與聖者之語。
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本句在毘曇分析的語境下，定義了某種正行或清淨狀態，即不再造作虛妄、欺瞞的言語。
這涉及對「語業」的淨化，將心意識從欺誑的不善法中抽離，以達成誠實的正語。
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此處描述言語在時間或空間上的不連續狀態，指聲音的發出或接收存在間隙，而非流暢連貫。
在毘曇論的分析中，旨在剖析語言的組成性質與物理特徵。
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本句強調對口業的規範。
在毘曇論的分析中，粗惡語是指由嗔心驅使，使他人感到不快或受傷害的言語，屬於應斷除的不善法。
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本句強調修行者應遠離被煩惱染污的言語。
在毘曇法義中，言語的純淨與其背後的心法相關，遠離雜穢語即是減少由貪、嗔、癡所驅動的口業，以維持心念的清淨與安定。
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本句為設問句，旨在探討「意」（意識）在運作時其微妙的「行」（心法造作）之具體內涵。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，這通常涉及對心所法（samskara）如何驅動意識認知過程的細緻剖析，分析心靈運作的微細機制。
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此句在毘曇體系中定義特定的善法組成。
無貪與無瞋是對治貪瞋兩大煩惱的心理狀態，正見則是對真理的正確認知，三者共同構成清淨心或解脫道的基礎。
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本句旨在釐清討論範圍，指出世尊在此處僅針對屬於「根本業道」範疇內的微妙行為（妙行）進行說明，是用於界定業力分類與其運作性質的論述。
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此句在界定「妙行」的範圍。
在阿毘達磨的法相分析中，需區分純粹的妙行與透過「加行」（即刻意、反覆的修習）後才產生的行為。
本句明確將後者排除在討論範圍之外，以確保對特定心法或果位特質定義的嚴謹性。

本句為論述之開端，旨在透過毘曇部的分析方法（發智），對所有屬於「善」性質的身體行為（身業）進行全面的定義與說明。
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本句在討論特定的心法或行為是否屬於能產生業果的「業道」範疇。
在毘曇學中，判定一個行為是否構成「業」，關鍵在於其是否落入業道的定義之中。
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本句在分析某種法或狀態是否屬於由身、口、意三種業道所造作或受其支配的範疇。
若非業道所攝，則指該現象不具備造業的性質，或不屬於業力的運作範圍。
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本句為總結句，旨在對前文所述關於「名身」（即由心與心所等非物質因素構成的聚合體）其精微運作特性的分析進行總結。
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此句為論述之開端，旨在對「善語業」進行總括性的定義。
在毘曇法相分析中，業分為身、口、意三道，此處聚焦於口業（語業）中由善心所驅動、能產生善果的行為。
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此句在分析某種行為或心態是否構成「業」。
在毘曇義理中，若行為被「業道」所攝，即意味著該行為具備造業的條件，將會產生相應的果報，導致輪迴。
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本句在分析某種現象或果報的成因，討論其是否由有意的造業行為（身口意三業）所引起。
在毘曇論的分析框架中，「非業道所攝」意味著該現象並非由業力驅動，而是由其他非業的因緣（如自然因或共業等）所產生。
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本句總結名相（語言標記）與其對應之法行（實際運作）之間的關係，強調在毘曇分析中，名稱的設定與法的實質運作具有精妙的對應性。
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此句在毘曇法相分析的語境下，旨在對所有由心造的善業（意業）進行總括性的論述。
在《大毘婆沙論》的體系中，意業被視為業力的核心與根本，決定了行為的善惡性質及其後果。
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此句在討論某種心法或行為是否屬於能產生業果的「業道」範疇。
在毘曇學中，只有具備意圖（思）且符合十善或十惡路徑的行為才被稱為業道，進而能導致後續的果報。
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本句在分析法相時，討論某種狀態或法若不屬於「業道」（即造業的行為路徑）的攝受範圍，則不受業力支配或不產生相應的業果。
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本句在分析心法（意）的運作。
在毘曇學的分析框架下，將心意識所產生的細微造作或功能統稱為「意妙行」，旨在說明心靈運作的精微之處。
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本句說明該論書透過前述的分析與分類方法，將所有殊勝的修行實踐（妙行）完整地納入其論述體系之中，體現了《大毘婆沙論》詳盡分析法相、涵蓋所有修行路徑的特點。
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此句為論著中的引用語，旨在說明前文所述之觀點或法義，在另一部名為《集異門論》的論書中亦有相同的論述，用以佐證論點的權威性或普遍性。
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此句為承上啟下的過渡語，用以引出前文提及的某部論典或某種論點的具體內容，以便後續進行分析、論證或反駁。
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此句為論書中典型的詢問式，旨在對「身妙行」進行定義。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，此處探討的是修行者在特定境界中，身體所呈現的精微、殊勝之行為表現，用以分析身心關係及其對應的法相特徵。
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在毘曇法相分析中，生命（jīvita）並非指世俗的生命現象，而是指維持身心功能運作的「命根」。
此處的「離斷」是指命根的毀滅或停止，這是定義死亡的關鍵機制。
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本句分析心法狀態。
在毘曇學中，「與」指心所與心的共生（sampayutta），「取」指執著（upādāna）。
此處指心靈狀態脫離了不與（特定心所）共生的執取，體現解脫的清淨。
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本句指修行者應遠離感官慾望與違背正法的錯誤行為。
在毘曇義理中，欲（貪欲）與邪行（不善業）均為產生煩惱、導致輪迴的關鍵因素，必須透過正見與戒律予以斷除。
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此句為論著中的結語，旨在確認前文的分析與論述完全符合佛陀的原始教法（經），以證明其論義的正統性與正確性。
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此句為論書中的過渡語，用於承接前文，引出進一步的論述、補充說明或另一個論據。
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本句在毘曇法相分析中，討論導致死亡的條件。
生命（jīvita）在此特指「生命根」，是維持身心五蘊運作、延續個體生存的關鍵心法。
當生命根被離斷或毀損時，生物個體即失去生存基礎而死亡。
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此處採用毘曇論典定義名相的「離」法（排除法）。
意指在界定某種心法或狀態時，必須排除掉「不與取」（不伴隨執取）的狀態，藉此反向確立該對象與「取」具有關聯性。
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本句強調修行者應斷除一切違背清淨戒律的行為。
在毘曇論的分析中，「梵行」是指追求聖潔、遠離欲樂的修行，而「離非梵行」即是以實踐清淨行來取代不淨行，是達到解脫的必要條件。
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此句描述在論述法相分類時，透過調整定義或增加條件，將先前未能涵蓋的對象再次納入特定類別中，以確保分類的周延性與完整性。
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此句在毘曇論的分析框架下，旨在界定慾念轉化為實際行為的空間條件。
討論重點在於行為發生的地點（離妻室）與心理動機（欲）之關聯，用以精確分析特定行為的性質或罪相之成立條件。
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此句為論書中的過渡語，表示在先前的論述基礎上，進一步補充或延伸說明相關法義。
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本句處於毘曇論對業力組成與運作的細緻分析中。
指在特定的因果分析脈絡下，個體仍保有尚未成熟或額外由身體行為所造的善業。
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本句討論法類的歸納範圍。
在毘曇分析中，「攝」是指將特定條件下的心法歸入某個類別。
此處說明該類別不僅包含主體，也包含在業道（造業的心路）之加行（準備階段）之後所產生的後續心法。
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此句為論書中常見的過渡銜接語，用於引出進一步的論述、補充說明或引用另一種觀點，以完善對特定法相的分析與辨析。
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本句說明業力與生存狀態（有）的因果關係。
在毘曇分析中，身業作為因，依據因果理則（如理）導引眾生進入相應的生存狀態，強調業報的必然性與對應性。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構。
在毘曇分析中，探討身業是否「如理」，旨在區分行為的動機與性質是否符合正法（真理），藉此分析該身業會帶來何種果報，以及是否屬於善業或正業。
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此句為毘曇論中關於名相定義範圍的詰問。
探討在調整定義或類別後，原本被排除在外的法（dharma）是否現在被納入該範疇之中。
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此句為論書中的指引，說明針對該問題的解答，應參照前文對「自性」的定義與分析。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，自性是指一種法使其成為該法而不同於其他法的固有特質或本質。
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在毘曇學（阿毘達磨）中，「等起」是指心所（caitta）與心王（citta）在產生與滅盡時完全同步，且共用同一對象（所緣）與依處的特性，用以說明心與心所的共生關係。
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此句為典型的毘曇論式詰問，旨在探究特定法（dharma）生起的因緣。
透過詢問「誰所起」，旨在分析該法之生起是由於何種因（hetu）或緣（pratyaya）所驅動，以釐清其生起之機制與條件。
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在毘曇法相學中，「作意」是心將意識導向特定對象的心理作用。
「如理作意」是指將心導向符合正理、能導向解脫的思考方向，是生起智慧、斷除煩惱的必要前提。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述過渡語，用於引出另一種不同的學說、見解或論點，體現了毘曇論書在分析法義時，採取詳盡羅列各種觀點並進行辨析的論證風格。
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本句依據毘曇學的業力分類，將特定的身體行為定義為「無覆無記」。
在阿毘達磨體系中，業分為善、不善與無記；「無覆無記」是指該行為既不具備不善業的染污遮蔽（無覆），也不具備善業的功德，因此不會導致輪迴的善惡果報。
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此句為對前文所述之行為、法相或修行次第的總結，強調應遵循所述的正確方式來實踐或運作。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常是指對特定心法、行止或規範之正確運作方式的確認。
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此句為總結性指示，要求修行者將前文所述的法義、心法或戒律，落實於日常的所有身心活動之中，使理論分析與實際行為合一。
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本句描述在特定心法狀態或修行過程中，身體所維持的肢體姿勢。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，身體的姿勢（如坐、臥）與心念的運作、禪定層次或色法的狀態相關聯，用以說明心身相應的具體表現。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「裁割」並非指實體的切割，而是指對法相（dharmas）進行精細的剖析、分類與界定，旨在透過嚴謹的邏輯劃分，釐清各法之間的差異與特質，以破除對複合法的執著。
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此句描述具體的縫製過程。
在《大毘婆沙論》的語境中，這類描述通常出現在討論僧伽衣（袈裟）的製作規範，強調依循律制、嚴謹組合的工序。
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此句為論述之總結，表示前文所分析的法相、特徵或邏輯結論，同樣適用於所有提及的對象。
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此句討論的是動作或移動的適宜性。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，「應」字強調根據法相、業力或特定情境而產生的必然且適宜的動作方式，指涉行為與因緣的相應。
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此句為列舉世間各種勞作或職業的結尾。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，透過詳盡列舉各種世俗活動（如手工藝、縫綴等），旨在精確界定行為（業）的範疇或說明特定法義的適用範圍。
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在《大毘婆沙論》的分析框架中，身業（身體行為）是由心（意業）驅動而產生的物理動作。
本句說明身業之運作，是指身體的動作確實地完成了其對應的目標或應有的功能，強調行為與目的之達成。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的邏輯推論結語。
在毘曇部的分析框架下，當論證過程排除矛盾且符合法相定義後，得出結論「應正理」，即表示該推論在邏輯與法義上均成立。
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此句說明該論述內容在《阿毘達磨大毘婆沙論》的體系中，被歸納在探討依理推導或引證的特定章節（品）內，體現了毘曇論書嚴謹的分類與邏輯建構。
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本句為對前文所述特徵的總結，說明因具備上述條件或特質，故將其定義為「身妙行」。
在毘曇論的分析體系中，這涉及對色法（身）及其表現出的微妙活動（行）之界定。
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此句為論書中典型的邏輯推演起手式，用於提出一種假設性的見解或對方的論點，以便後文進行分析、辨析或反駁。
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本句屬於毘曇法相分析，討論身業（身體活動）的性質分類。
在阿毘達磨體系中，一切行法依其道德性質分為善、不善、無記三類。
此處指出「身妙行」（微細的身業造作）在性質上涵蓋了善法與無記法，說明微細的身體活動並不必然屬於單一性質，而需視其伴隨的心所而定。
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本句在毘曇分析中，旨在界定「妙行」的法相性質，明確指出此類修行僅由「善法」組成，不包含不善或無記，以此確立其在法相分類中的純淨性。
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此句為《大毘婆沙論》在對比不同見解或進行法義分析後的結論，用以肯定前文所提出的論點或定義最為契合論理與教義。
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此句為論書中的過渡語，用於引述其他論典的觀點以進行比對或補充論證，體現了《大毘婆沙論》詳盡的考據與論辯風格。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的設問式論述，旨在對「妙行」這一名相進行定義。
在毘曇義理中，「行」可指心所行法（saṃskāra）或具體的修行實踐，而「妙」則強調其精確、無誤且能導向解脫的特質。
此處透過設問，為後續詳細解析正確的修行路徑做鋪陳。
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此句在論述戒律或清淨心之定義，強調必須捨棄故意欺瞞他人的口業。
在毘曇法相分析中，遠離虛誑語不僅是行為上的禁制，更是心念上不再起欺瞞之意，以達到口業的清淨。
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此處討論的是使他人產生隔閡而分離的言語行為。
在毘曇法義中，這屬於「兩舌」的不善業，其核心在於透過言語破壞他人之間的和諧關係，導致彼此疏遠。
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本句強調戒律中對口業的規範，要求修行者捨棄粗魯、傷人的言語，以清淨口業，避免造成他人痛苦並減少自身的煩惱。
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本句描述一種清淨的言語狀態。
在毘曇論的分析框架下，強調言語的純淨需源於心的清淨，指說話時不夾雜煩惱、妄想或污穢的心念，使表達達到無染的境界。
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此句為論書中常見的總結性陳述。
在《大毘婆沙論》進行詳細的法義分析與論證後，用以證明其推論結果與佛陀在經中所說的教義完全一致，旨在確立論述的權威性，確保論書的分析不脫離經藏的本義。
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此句為論書中的過渡語，表示在先前的論述或解釋之後，進一步補充說明或提出另一個論點。
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本段討論業道的分類與攝受範圍。
指出善語業亦在其中，且所有隨業道加行（輔助性心理活動）而後起的業力活動，均被納入此類別的分析框架內，體現了毘曇論對業力構成的細緻剖析。
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此句為論典中的過渡語，表示在先前的論述基礎上，進一步補充或提出另一個論點。
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本句在分析語業的分類，指出除了前述類別外，還存在一種由「如理」（符合真理或邏輯）所導引而產生的言語行為。
在毘曇分析中，語業的性質取決於其導引的根源，符合法理的言語行為在業力性質與果報上與妄語或隨意之言有所區別。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述結構，旨在界定「語業」在符合法理（如理）的條件下之具體內涵。
在毘曇分析中，這涉及探討言語行為如何由正確的見地或法理所驅動，以區分於由妄想或不善心所引導的語業。
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此句為典型的毘曇論式詰問，旨在釐清定義或範疇的界限。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「攝」是指將特定的法（dharmas）歸納於某個總稱或定義之下。
此處在討論當定義或判準改變後，原先被排除在外的對象是否現在被納入該範疇之中。
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本句為論書之問答體裁，指出針對前文之疑問，其答案即在於先前所定義的「自性」。
在毘曇學（尤其是說一切有部）中，自性是指法之固有本質，是使其能與其他法相區別的決定性特徵。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「等起」是指心王與心所（心理功能）在同一時間點共同產生，彼此相依且同步，不存在先後之分，用以說明意識運作的同步性。
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本句為毘曇論中典型的因果分析詢問，旨在探究特定法（dharma）生起的直接原因或主體，以釐清其生起之因緣，強調法之生起必有其因。
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在毘曇學中，「作意」是將心導向特定對象的心理作用。
而「如理作意」是指符合真理、正確的思考方向，是能引發正見、導致解脫的關鍵心理過程，與「非如理作意」相對。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的見解或論點。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，經常採取「列舉諸說 $
ightarrow$ 分析辨析 $
ightarrow$ 定論」的論證結構，以確保對法義的探討周延且嚴謹。
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本句在論述業力的細分。
在毘曇法義中，業分為善、不善與無記。
『無記』是指不產生善惡果報的行為；『無覆』則指不被煩惱所遮蔽。
此處指該言語行為既不具備道德上的善惡屬性，亦無煩惱的遮蔽，故不導致輪迴的善惡果報。
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此處為毘曇論對「言」之名相的細分分析，從數量、說話者身分及時間狀態三個維度對語言進行分類，旨在透過嚴密的定義來釐清法相的屬性。
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此句在討論對象的定義範圍或論述次第。
在毘曇學的分析體系中，對時間（三世）的界定是分析法之生滅與存在基礎，此處指涉相關論述涵蓋了從單一單位直至三世全過程的完整說明。
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此句在毘曇論的分析語境下，討論語業（口業）的性質。
強調特定的言語行為是針對應說之法而進行的表達，用以界定語業在特定情境下的正當性或適宜性。
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此句為論證的結語，指出前文的推論或結論是基於正確的邏輯與法義分析，符合毘曇論典的理路，故而成立。
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此句說明論述的分類歸屬，指出該議題被納入以法理推導為核心的「如理所引品」之中，體現了毘曇論對法相分類的嚴謹結構。
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在《大毘婆沙論》的法相分析體系中，正確的名稱（名）與言語表達（語）是理解法義的基礎。
當名相能準確對應實相時，由此導出的實踐或運作（行）纔是正確且美妙的，能有效導向解脫。
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此句為論書中典型的邏輯轉折語，用以引出假設性的觀點、對方的主張或可能的質疑，以便隨後進行法義的辨析、分析或反駁。
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本句分析口業（語）的性質。
在毘曇法相分析中，特定的言語行為（妙行）在道德屬性上，可被歸類為「善」或「無記」（中性），而非僅限於善惡之分，強調對業力性質的細緻判別。
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此處在分析行法（samskrta）的性質。
在毘曇分析體系中，「妙行」是指精妙、高尚且能導向解脫的心理造作。
由於不善法（akusala）與無記法（avyakata）缺乏這種能淨化心靈的精妙特質，因此結論指出「妙行」僅限於善法（kusala）之中。
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此句出於論書對不同見解進行比對分析後的總結，旨在肯定先前提出的論點或解釋在法義邏輯上更為正確、圓滿。
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此句為論書中的轉接語，用於引述其他論典的觀點，以便隨後進行分析、辨析或補充說明。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，經常透過引用不同論著的見解來建立嚴密的論證體系。
。
本句為詢問關於「意」（心法）之「妙行」（微妙的造作或運作）的定義。
在毘曇學的分析框架中，旨在探討意識在生起時，其精細的運作機制與心行法（samskāra）的特質。
。
本句在分析解脫道或聖者的心法組成。
無貪與無瞋是對治貪瞋煩惱的清淨心態，正見則是對四聖諦或法相的正確認知，三者共同構成導向解脫的心理狀態。
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此句強調論述內容與佛陀所說之經文完全一致。
在《大毘婆沙論》的體系中，所有對法義的分析與推論，必須以經文為準據，確保論義不違背經意，以此證明論述的正確性與權威性。
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此句為論書中的過渡語，表示在前述論點或教法之後，進一步補充或提出另一個相關的論點。
。
此句在毘曇法相分析中，討論業力在時間維度上的延續性。
「意業」是身口三業之根本，而「有餘」指先前造作的善心意業在當下雖已結束，但其種子或效力依然殘留，將在未來成熟並產生果報。
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本句描述在毘曇法相分析中，將所有具足「善」性質的思維（心行）歸納至特定類別的過程。
「攝」是毘曇論著中常用的分類術語，旨在透過邏輯歸納明確界定法類的範圍。
。
此句為論書中的過渡銜接語，用於引出進一步的分析、補充說明或引用其他論點，以維持毘曇論證體系的連貫性。
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本句討論在不同生存狀態（諸有）中，由符合真理（如理）的認知所導引而產生的心理造作（意業）。
在毘曇法義中，意業（尤其是「思」）是決定業力方向的核心，而「如理」則強調該意業是基於正確的法理而非妄想，進而產生相應的果報。
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此句為論書中的詰問，旨在探討意業（心理造作）在何種情況下被視為「如理所引」，即其心理動機與導向是否符合法性或正確的理路，是用以區分正業與邪業的分析起點。
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此句體現了毘曇論典對法相分類的嚴謹論證。
在討論某個定義或類別的範圍時，質詢先前被排除在外的法，在目前的論述框架下是否被重新納入。
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本句為論書中的對答體裁，旨在將當前問題的答案指向前文已定義的「自性」概念。
在毘曇學（Abhidharma）中，「自性」是指一種法（dharma）使其成為該法而不同於其他法的固有特徵或本質。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「等起」是指心所（caitta）與心王（citta）同時產生、共同運作的狀態，用以說明心理現象在時間上的共時性與相互依存關係。
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此句為毘曇論中探究法相生起的分析性提問，旨在釐清特定心法或現象產生的能起因（hetu）與條件（pratyaya），以確立其生起之次第與因果關係。
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在毘曇法相體系中，「作意」是將心導向特定對象的心理作用。
而「如理作意」是指將注意力導向符合實相、正確的方向，是生起正見與智慧的必要前提。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的見解或論點。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，通常會先羅列各種可能的解釋（說），隨後再進行辨析與定論。
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本句在分析意業的細分。
在毘曇法相中，心法依其道德性質分為善、不善與無記。
其中「無記」指既非善亦非不善，不產生善惡果報；而「無覆」則指該無記狀態不被煩惱所遮蔽（不具遮蔽性），屬於中性的心靈活動。
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此處在定義一種特定的心理造作。
在毘曇學中，意業是所有業力的核心。
所謂「如理」，是指該心理造作符合法理或實相，而非基於妄想或錯覺而引發的業力，強調其因果導向的正確性。
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本句為承接前文的總結，說明意業（心業）的生起機制與前文所述之理相同。
在毘曇學中，意業是業力的核心，強調意識的造作與意向（思），是決定業果之關鍵。
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此句在毘曇法相分析中，描述一種特殊的業力狀態。
所謂「無覆無記」，是指該行為既沒有被貪嗔癡等煩惱所遮蔽（無覆），也不具備產生善或惡果報的特質（無記）。
而「如理所引」則說明此類身語行為是依循自然法理或邏輯必然而生，而非由造作的意圖（思）驅動，因此不構成會導致輪迴的業力。
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此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於引出某種假設性的觀點、對方的論點或可能的質疑，以便隨後進行詳細的辨析、論證或反駁。
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本句分析心法（意）的細微運作（行）。
在毘曇法相體系中，心之微妙活動依其性質可分為「善」與「無記」，用以界定其對業力的影響與性質。
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本句為論理推導之結論。
在毘曇分析中，將「妙行」界定為僅由善法組成，以此證明前文對該法相的描述或界定是正確且適當的。

此句為論著引用，指出前述觀點或論證在《發智論》與《集異門論》等論書中亦有記載。
在《大毘婆沙論》的體系中，經常引用其他論著來佐證或對比不同宗派（異門）的見解，以確立正義。
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在毘曇義理中，修行需從控制「三業」（身、口、意）入手。
本句強調對身體行為與言語表達進行攝持（控制），使其不隨煩惱而流轉，將日常行止轉化為符合正法的殊勝修行，以奠定解脫之基礎。
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此句指出在討論「施設」（有為法）的論著或章節中，其論述邏輯與前文所述一致，用以證明法義的統一性。
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在毘曇論的分析框架中，此句旨在區分粗顯的心身活動與心意識（意）極其細微的運作（妙行），指出後者不屬於前述的討論範圍或特定類別。
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在毘曇論的分析邏輯中，「攝」是指將特定的法（dharma）歸納到某個定義或類別之中。
此句意指該對象因已被另一個類別所涵蓋或歸屬，故不屬於目前討論的範疇或具有特定的性質。
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此句為論著中的轉接語，用以引述前文提及的論書或特定論點，旨在透過引用權威論著來展開後續的法義辨析。

此句為《大毘婆沙論》典型的論議形式，透過提問來釐清名相的涵蓋範圍。
其核心在於探討「身三妙行」這一特定分類是否具有完備性，能否將所有身體的殊勝善行全部納入其中。
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本句處於毘曇論對「妙行」定義的分析討論中，旨在探討某種修行狀態是否能被界定為一切身體的殊勝，以及其行持是否將身、口、意三種業門的殊勝行為統攝其中。
這反映了阿毘達磨對於修行細節進行嚴密分類與界定的特點。
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此句為論書之問答體。
在毘曇分析中，「攝」是指將多種法相依據共同特徵歸納至特定類別。
此處指討論之對象全部被納入前文所述的三種分類。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，旨在否定將所有法（一切）僅歸納為三類（三攝）的觀點，強調法相的複雜性或分類的不足，說明該分類法並非窮盡所有現象。
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此句為論書中典型的問答形式。
在毘曇學（Abhidharma）的分析體系中，「攝」是指將特定的法（dharma）根據其定義納入某個類別或範疇之中。
此處是在詢問哪些對象因不符合定義而不能被歸類於前述範疇。
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本句在定義特定行為的範疇，透過「離前說」排除已討論的類別，精確界定以手或器械捶擊有情的行為，旨在分析其對應的業力性質或律義違犯程度，體現了毘曇論書精確分類的特點。
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此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，是用於界定特定類別的行為。
所謂「不淨行」是指在身心狀態或律儀規範中，被判定為不清淨的行為。
此處強調的是對這些行為的分類與界定，以便在毘曇的法相分析中明確其性質。
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本句將飲酒列為「放逸業」的代表。
在毘曇法義中，「放逸」指缺乏正念、心神散亂或沉溺於感官享受的狀態。
飲酒會使心智昏沉，導致正念喪失，進而容易觸發其他不善業，故被歸類為放逸業。
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本句強調在修行過程中，心不散亂，能同時具備對當前心境的清晰覺知（正知）與對所緣對象的持續專注（正念），使心神穩定地停留在正法狀態中。
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此處描述生物為了維持生存而對物質（如食物）的攝取與利用。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，這涉及色法（物質）與心法（受用之意願）的相互作用，是用以分析生命維持條件或欲界特性的基礎敘述。
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此句強調修行者在持戒過程中，應採取「遠離惡友」的對治方法，透過避開破戒之人以防止受其不良影響，從而維護自身的戒律清淨與修行環境。
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本句在分析身業的歸類。
在毘曇學中，並非所有身體動作都構成「業」，只有具備意圖（思）的行為纔算。
此處指出某些特定的身體行為不屬於前述的三種業類（通常指善、不善、無記），因此不具有造業的果報性質。
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此為論書中常見的簡略表述。
在分析大量相似法相時，若論證邏輯與前文一致，則以該句概括，以避免重複冗長的論述。
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本句出自《大毘婆沙論》，採問答形式討論言語行為的分類。
探討「語之四妙行」是否能將所有言語活動完整地歸納（攝）其中，旨在透過嚴密的邏輯分析，界定言語功能的範疇與特質。
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本句在探討名相的涵攝關係。
在毘曇論的分析框架中，「攝」是指將特定對象納入某個類別或定義之中。
此處在詢問「語四妙行」這一特定分類，是否能完整涵蓋所有屬於「語妙行」的行為。
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此句為對前文疑問的回答。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，主張所有現象（一切法）都可以被歸納到目前討論的四種分類之中，體現了毘曇論對法相的嚴密分類與歸納邏輯。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，旨在釐清某種法相或行為是否在所有情況下都符合「四攝」的定義，強調其界限，避免將所有利他行為泛化為四攝。
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此句為毘曇論典型的分析式問法。
「攝」在論典中指將特定法納入某個定義或類別之中。
此處旨在透過釐清「不被包含」的對象，來精確界定前文所述法相的範圍，以排除不相應的法。
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此句描述修行禪定所需的外在環境條件，強調遠離塵囂、無人幹擾的寂靜處，以利於心念專注與內省，是進入深層定境的基礎。
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此句為佛教經典中常見的定型結語，用以標誌前文所述的教法、論述或引文已完整陳述完畢。
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此處在論述施捨（dāna）的類別。
惠施是指給予他人利益、恩惠或提供各種幫助的行為，旨在減輕他人的痛苦或增加其福祉，是佈施的一種形式。
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此處描述一種心理狀態，指對特定對象產生親近與喜愛的情感。
在阿毘達磨的分析中，這類情感通常被視為一種執著或貪愛，是造成繫縛與苦惱的心理根源。
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此句描述世間對於祭祀神靈或祖先的慣行。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這類描述通常用於分析世俗眾生的執著、習氣或對外在儀式之依止，以對比出佛法解脫道之清淨與不同。
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本句旨在肯定前文所述之教法或名相定義，強調將這些理論性的文字轉化為實際修行時，能產生卓越且正確的成效。
在毘曇論的分析框架下，正確的名相理解是正確實踐（行）的基礎。
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此句描述世間眾生因根機不足或受障礙影響，對於特定的法義無法產生正確的領悟與理解。
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在毘曇論的分析體系中，「攝」是指將特定的法納入某個類別、定義或範疇之中。
此句意指目前討論的對象，並不被包含在前面所提到的四種分類之內。
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此處為《大毘婆沙論》典型的問答體裁。
討論的核心在於「意三妙行」這一類別的攝受範圍，即探討心意識的三種微細運作是否能涵蓋所有的心理現象。
這屬於毘曇學中對心法（citta）與心所（caitta）進行精確分類與界定的分析過程。
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本句為毘曇論典中的技術性詢問，旨在探討「意三妙行」這一特定分類是否能完整涵蓋（攝）所有屬於「意妙行」的心理運作。
這體現了阿毘達磨對心法分類的嚴謹定義與邏輯推演。
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此句為論書之答問形式。
在毘曇論的分析體系中，「攝」是指將特定的法（dharmas）歸納到某個分類標準之下。
此處指針對前文提出的疑問，結論是所有對象皆可被納入所述的三種分類之中。
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此句在論書的邏輯辯證中，用於反駁某種三分法的完備性，指出該三種分類無法將所有法（或所有討論對象）完整地歸納其中，強調對法相分類需更為嚴謹，不可遺漏。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，「攝」是指將特定的法（dharma）納入某個定義、類別或範圍之中的邏輯操作。
此處提出「不攝」之問，旨在釐清該定義的邊界，明確哪些對象被排除在該類別之外，以達到精確的名相區分。
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此句在辨析心理狀態的分類。
指出與無貪、無瞋、正見等善法同時產生的受、想、行、識等心理現象，並不屬於前文所提到的三種範疇。
這體現了毘曇部對於心法與心所細微差異的嚴謹分類。
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此句在討論特定論著對「妙行」與「四蘊」關係的定義。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「攝」是指將某種法納入另一種法的範疇中。
此處指該論主張「妙行」這一概念可以涵蓋或包含四蘊（在此語境下通常指除色蘊外的四心蘊）的本質屬性（自性）。
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本句說明在毘曇分析中，透過對五蘊自性的概念設定（施設），旨在引導修行者正確理解法相，進而成就微妙的修行實踐。

此句為論書之結構標誌，採取問答式論述，旨在透過提出問題來引導對「發智」（智慧的生起或顯現）之義理進行深入剖析。
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此句為引用書名。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，經常引用此類論著以列舉關於同一法義的不同見解（異門），藉由對比與辨析，最終確立正確的法義（正義）。
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本句討論的是「施設」的概念。
在毘曇學中，「施設」是指並非具有自性（實有），而是透過語言約定而設定的名相。
此處旨在探討論書中的分析如何與佛陀在契經中所述的施設名相相對應或進行論證。
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此句為論書中的詰問，探討在將各種微妙的行法（心行）歸納於同一類別（攝）時，其內在特質為何仍有所區別。
這體現了毘曇論典對法相精確區分的嚴謹要求，旨在釐清即便同屬一類，其微細義理仍有不同。
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本句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構。
在毘曇分析中，「門」是指分析法義的視角、類別或標準。
此處指出將透過兩種不同的分析框架，來系統性地闡述修行中精細且微妙的行為（妙行）。
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此句為分類之首，指出某項定義或判準是基於世俗的慣例、假名或一般認知而定，而非基於勝義（究極真實）的分析。
在毘曇論中，區分世俗與勝義是分析法相與定義的重要基礎。
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此句在論述分析事物的兩種標準。
在毘曇論典的判讀框架中，分析法門通常分為「世俗義」與「勝義」。
前者依據名言假立的慣用稱呼，後者則依據事物的真實本質（自性）來判定。
此處標記進入以「勝義」為準據的分析階段。
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此句在區分佛陀親口宣說的「經」與後世弟子根據法義進行分析、定義的「論」。
在毘曇學中，「施設」是指將究極的實法透過語言概念重新組合而成的名相（假名），用以方便說明與溝通，而非指涉究極實相。
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本句指出後文對修行行為的描述是基於「世俗諦」（Conventional Truth）的視角。
在毘曇學中，分析法義分為「第一義門」（究極真理，將現象拆解為不可分之法）與「世俗門」（世俗慣用，將法之組合視為整體）。
此處採取世俗門，是為了方便說明修行者的具體行為與實踐，而非將其拆解為微細的心法組成。
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本句說明該段落的編纂性質，即透過彙整不同學派（異門）對「發智」（分析智慧或名相）的看法，以進行對比論證，這是《大毘婆沙論》典型的論證結構。
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本句指在阿毘達磨的分析框架下，不採取世俗的名相描述，而是從揭示法之本質（自性）的「勝義」視角，來解析修行過程中各種精微的心法運作與行相。
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本句說明在分析法相時，需區分「世俗諦」（假名認定）與「勝義諦」（真實法性）。
在毘曇學中，區分這兩種真理是辨析現象與本質的基礎，旨在釐清哪些是暫時的名相，哪些是不可再分的真實法。
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本句說明對法義區分的判準。
在毘曇論的分析框架中，將教法分為「了義」（直接揭示究竟真理，無需進一步詮釋）與「不了義」（為引導眾生而設的權宜之說，需進一步解釋方能契入真義），用以辨析教理的層次與目的。
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此為論書中常見的簡略表達方式，表示該項法義的詳細分析與論證已在前面章節論述完畢，在此不再重複，以維持論述之精簡。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述轉折語，用於引出與前文不同的另一種見解或部派觀點，以呈現對特定法義的多元討論與辨析。
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本句說明在毘曇論的法相分析中，根據所採用的三種不同緣（條件）之定義，其所能歸納或涵蓋的法（所攝）會有所差異。
這體現了論著在界定名相時，對條件設定之嚴謹性及其對分類結果之影響。
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在毘曇論的分析體系中，「自性」（svabhāva）是指一種法（dharma）所固有的、使其能與其他法相區別的特徵。
本句是在解釋某種性質或現象的成立，是由於該法本身的本質所決定，而非外在因素或偶然產生。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此句用於說明某種現象或狀態的成因，是指多種法（通常指心所法）在同一剎那共同存在且相互交織，導致無法單獨分離或呈現出特定的綜合特徵。
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此句說明某種特質或現象之所以被認定，是基於世俗社會的價值標準與認同（世俗諦），而非基於勝義諦的真理分析。
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本句說明《大毘婆沙論》的論述方法：透過彙整不同的分析路徑（異門）進行對比與論證，旨在啟發對法相的深刻智慧，最終揭示該法之自性（本質）。
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本句在分析「施」（佈施）的法相。
在毘曇論的分析框架中，佈施並非單一的心理狀態，而是由多種心所（如捨離心、慈心等）以及對象、受者等因素構成，因此在論議中被描述為「相雜」，意指其構成要素或表現形式具有多樣性，而非單一純粹的法。
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本句處於《大毘婆沙論》對法相與功能的嚴密分析中。
其核心在於討論某種「法」（Dharma）即便其本質（自性）並不屬於「妙行」（指細微的運作或功能），是否在特定條件下仍能表現出相關特質。
這體現了毘曇部區分「自性」與「功能」的分析框架。
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本句在論述名相的由來。
在毘曇分析中，某種法之所以被賦予特定名稱，是因為它在運作時與「妙行」（細微的善行或心法）共存或交織，以此說明名相與其實質屬性的關聯。
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本句說明在佛陀的經教中，記載了世間眾生對其功德或法義的欣喜讚嘆。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類引用旨在以經文為據，證明特定法相或功德的真實性與其在世間產生的影響力。
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本句說明世間眾生因缺乏正見，往往對由貪、嗔、癡等根本煩惱所驅使的業行（根本業道）產生錯誤的認同與讚美，導致不善業在世間被強化或盛行。
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本句在分析業力或特定心法生起的精確時機。
在毘曇學（Abhidharma）的分析體系中，「加行」是指在正式達成某種心境或果位之前，反覆且持續的準備過程。
此處旨在釐清該法之生起，並非依循「先經過加行、隨後才生起」的因果時間順序，用以區分不同心法生起的機制。
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此句為論書中的邏輯連接詞，用以承接前文的分析論證並導出結論，體現了毘曇論典嚴謹的因果推論體系。
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本句說明在對微妙修行法門（妙行）進行類別涵攝時，經藏與論藏的分析方式或定義範圍有所差異。
這反映了毘曇論在整理佛法時，對於經文原義與論書分析之間差異的辨析。
。
本句處於毘曇論對法相的精細分析中，旨在定義某種特定法（dharma）的固有特質。
將其運作的精微狀態界定為其「自性」，說明該法在組成與功能上的核心屬性即為「妙行」。
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此句為論述之結語，表示已完成對特定法之「自性」的分析。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，分析自性旨在釐清法的本質特徵，以達成對法相的精確定義與區分，避免將法與非法混淆。
。
此句為論著中的承接轉折語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》這種高度系統化的論書中，通常在分析完前文的論據、前提或對方的質詢後，使用此句來標誌正式進入對特定法義的詳細闡釋或結論之開端。
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此句採論書典型的問答體，旨在釐清「妙行」之名義與內涵。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，透過對名相的追問，以精確界定特定修行行為的特質與殊勝之處。
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此句為論書中典型的定義式提問，旨在對「妙行」這一名相進行法義上的界定與分析，以釐清其在修行體系中的具體內涵。
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本句為對「妙」這一名相的定義解析。
在《大毘婆沙論》的論議體系中，習慣透過對術語的字義拆解來釐清法義。
此處說明「妙」的涵義在於其特質令人欣喜且值得稱讚，以此界定該名相的適用範圍。
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本句旨在解析「行」與「妙者」之名相義理。
在毘曇論的分析框架下，透過對名詞特性的定義來界定法相：「行」在此強調其作為遊履（運作、行走）之依據的功能；「妙者」則強調其殊勝、可稱頌的特質。
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此句為論書中典型的論辯式開端，旨在引出一個假設性的質疑、異見或對立觀點（破折法），以便隨後透過邏輯分析與法義論證予以反駁或澄清，是毘曇論著中常見的論證結構。
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此句為敘事性描述，在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析語境中，通常作為舉例說明世間情愛、執著或特定人物特質的組成部分，用以分析心法或因緣。
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此句描述物質供養的品質。
在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，通常用於界定或描述供養僧伽的物質條件及其品質。
。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，「妙人」指具有殊勝功德、卓越特質或在特定法相修行上達到極高水準之人。
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在《大毘婆沙論》的論述語境中，「妙處」通常指法義分析中精微、深奧且巧妙的要點，用以強調某個法相或論證邏輯的精妙之處。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，描述一種非粗著、極其精細的移動或狀態轉換，通常用於分析高階意識或天界眾生在空間與心法狀態間的往來方式。
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此句為名相定義，說明「行者」一詞的字義來源：因其在所依託的處所中行走實踐，故得名為「行者」。
在毘曇論的分析框架中，常用此類方式界定術語的組成要素。
。
本句在分析惡行產生的條件。
在毘曇學中，任何心法或行為的運作皆需有其「依處」（āśraya），此處旨在明確界定前述三種惡行所依附的基礎或對象。
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本句處於毘曇心理分析語境，描述透過生起與特定負面狀態（彼）互不相容（相違）的正向心理活動（妙行），以達到對治與轉化的效果。
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此句為論書中常見的轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說，體現了《大毘婆沙論》在論述法義時，詳盡羅列各家觀點並進行辨析的論證風格。
。
此句在定義「妙」的義理。
在毘曇分析中，若某種法或狀態能導致產生「樂受」（愉悅的感受）作為結果，則將其定義為「妙」，強調其功能上的正向體驗。
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本句在毘曇論中定義「行」（Samskāra）的義理。
行法之特質在於其能驅動心念、造作業力，具有動態的轉化力與迅速的運作特徵，故名為「行」。
。
此句為論書之問答體，旨在探討在正確的修行路徑（妙行）中，達成快速解脫或進步（捷利）的條件與方式，體現了毘曇論對修行次第與根機效率的分析。
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本句為論書中對前文疑問的回答。
強調實踐「妙行」的修行者，在運用法義與修行方法上具有高度的靈活性與熟練度（巧便），能隨緣而行以達成解脫。
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此句描述修行者在特定心態或境界中，對世俗的稱讚與地位不產生貪著，是分析斷除貪欲或進入禪定之心理狀態的組成部分。
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本句說明其行為之動機，旨在透過勸導他人實踐正確且殊勝的修行，以利於眾生獲益。
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本句描述修行者將其修行成果或善行公開。
在毘曇論的心理分析中，此舉易導致「慢心」的生起或對名聞的渴求，與謙卑、隱密修行的精神相悖，可能成為修行上的障礙。
。
此句為對前文所述之法相或心智狀態的總結，說明其運作迅速且能敏銳洞察，故得名「捷利」。
在毘曇論的分析體系中，這通常是指心智在領悟法義或分析心法時的高效能。
。
此句為論書中常見的轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說，體現了《大毘婆沙論》在論述法義時，詳盡羅列各家觀點並進行辨析的特點。
。
本句說明環境與交往對業力的影響。
在毘曇教義中，親近善人能激發正向的心理狀態並促成善業，進而決定死後投生於善趣（人道或天道）。
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此句為總結性陳述，說明前文所述之修行方式或法相之特質，因其精妙、契理且能有效導向解脫，故得名為「妙行」。
在毘曇論的分析框架下，此處強調的是對法相精確掌握後的實踐應用。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論證轉折語。
在分析特定法義時，論書習慣先陳述一種觀點，隨後以「復有說者」引出其他學說或不同見解，以便進行詳盡的比對、分析與辨析。
。
本句說明「妙行」之定義並非隨意命名，而是基於三種具體的因緣條件而成立。
在毘曇論的分析體系中，任何法相的成立皆需依據其構成的因緣來界定，此處強調妙行的成立必須滿足特定的因果條件。
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本句在分析思惟（sannipāta/vitarka）的性質，強調正確的思惟必須具備「善思」（適切、正確的思惟過程）以及明確的「所思」（思惟的對象/境），以此說明某種心法或狀態成立的原因。
。
此句在《大毘婆沙論》的論證語境中，是用以說明某種說法或論點之所以成立，是因為其對所闡述的義理進行了精準、圓滿且恰當的說明，強調說法者在教法傳達上的正確性與圓融性。
。
此句在毘曇論的分析語境中，是用於說明某種心法或狀態之所以被認定為正向或有效，是因為其能精確且圓滿地發揮其應有的功能（所作），而無偏差或缺失。
。
在毘曇論的分析框架中，此句強調對心法及其對象（所緣）進行精確的辨析。
要求修行者或論議者在思惟時，必須對「被思惟的對象」進行審慎觀察，以避免認知偏差，確保對法相的理解準確無誤。
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本句在毘曇論述中，用以定義特定的心法或心理狀態，將其界定為「意」之微妙的運作過程（行），強調其非粗顯而具有細微特性的心智活動。
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此句在毘曇論的語境中，是指佛陀在宣說法義時，能依循法相的真實情況，以最恰當且精準的方式將義理表達出來，使聽者能正確領悟，強調教法與實相的高度契合。
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此句在毘曇論的分析框架下，將「妙行」具體定義為在言語表達上的正向修行，強調口業的清淨與巧妙運用，以符合對「行法」（saṃskāra）之細分定義。
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此句在毘曇論的語境中，強調修行者或僧伽成員能正確、圓滿地執行其應盡的職責或法義上的功能，使其符合正法要求而不缺失。
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在毘曇論的分析框架中，此處討論的是色身在活動或表現上所具有的非凡、殊勝且細膩的特質，用以說明聖者或佛陀之身與凡夫之身在行止上的差異。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的見解或補充論點，體現了《大毘婆沙論》透過對不同觀點的辯論與分析，以窮盡法義的論述風格。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明「妙行」之定義並非隨意稱讚，而是基於特定的三種因緣（條件）而成立的法相定義，強調法相的成立必須依據嚴謹的因果條件。
。
本句屬於毘曇論典對名相（術語）的定義分析。
在《大毘婆沙論》的法相體系中，「善」指能導向離苦得樂、消除煩惱的正向品質，「作」指心法的造作活動（cetana）。
此處旨在說明某個特定名相之所以如此命名，是因為其內涵在於正確且具正向結果的造作。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於說明某種法相、行為或狀態具備正向價值，因此成為被稱讚的理由（故）。
這類表述通常出現在對善法或修行成果的特徵分析之後，用以論證其正當性或優越性。
。
本句說明業因與業果之間的必然聯繫。
在毘曇法義中，特定的善業或心法能確定地導向愉悅的果報（悅意果），強調因果律在特定條件下的確定性。
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本句為名相定義的開端。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「善」指不染貪、嗔、癡且能導向離苦涅槃的心理狀態或行為；「作」指意識的造作（cetanā）。
「善作」即是指具足善質的造作或行為。
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本句在毘曇義理中定義「妙行」的內涵。
說明所謂的「妙行」並非指神祕的法力，而是指在身、口、意三業中實踐的各種善行。
。
此句描述具備殊勝功德之人，其德行能令他人自然產生歡喜心並予以讚嘆。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，這通常是指修行者因積累善法而獲得的殊勝特質，使其成為他人心中值得敬仰與讚頌的對象。
。
本句說明修行的基礎在於實踐善業與持守戒律。
在毘曇義理中，屍羅（戒）是止惡修善的規範，能消除煩惱、安定心神，為後續的定慧修行奠定基礎。
。
本句描述修行圓滿者之威德，一方面能教導天界眾生，另一方面其智慧與清淨行持獲得同道者的認可與讚歎。
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本句論述業果的必然性。
在毘曇法義中，善業（kuśala）作為因，必然會感召帶來快樂與滿足的「悅意果」（istā-vipāka），強調因果律的確定性。
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本句在定義『妙行』的範疇，明確指出善巧的行為涵蓋了身、口、意三種造業的門徑。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這是在界定善法（Kusala）在現實表現中的具體組成。
。
本句論述「異熟」（Vipāka）的特性。
在毘曇義理中，異熟是指過去業力成熟而產生的果報。
此處強調異熟心在感應果報時，不依賴於物質的空間或容納形式，且其本身並非由當下的「愛」（渴愛）所驅動，而是過去業力的自然成熟結果。
。
本句說明業報顯現的物質條件。
在毘曇法義中，果報的成熟需要相應的空間（處）與形體（容）作為承載，如此才能感得由善業所導致的愉悅異熟果。
。
此句為論著中的引用證明。
在《大毘婆沙論》的體系中，作者經常引用其他論書或針對特定議題的專論（門論）來佐證當前的法義分析，以顯示該見解具有權威性或共識。
。
本句為論書中的詰問，旨在探討「妙行」之定義及其成立的條件。
在毘曇論的分析框架下，任何法之成立必有其因緣，此處在分析特定修行行為（妙行）的組成要素與因果關係。
。
本句描述善業所感召的果報特質。
在毘曇法相分析中，強調因果對應，善因必然導致具有樂質的果報，此處使用多個近義詞來強調該果報在感官與心理層面極其愉悅的特性。
。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「等流果」是指與前因相續、立即產生的果報意識。
本句旨在說明前文所述之法如何揭示這種因果相續的果報狀態。
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此句為論典中的過渡語，表示說法者在先前的論述之後，繼續進一步闡述相關法義。
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本句描述善業所感召的果報性質。
在毘曇學中，「異熟」是指業力成熟後所產生的結果，因其性質與原業（因）不同而稱為異熟。
此處強調善因將導致令人愉悅、舒適的果報狀態。
。
本句在毘曇論的分析框架下，指出特定的現象或狀態是「異熟果」的顯現。
異熟果是指過去業力成熟後所感得的果報，其核心特徵在於果報的性質與原業之因有所不同（例如心業導致色身之果），因此稱為「異熟」。

在毘曇學體系中，「三善根」是指能成為修行基礎、生起善法的三種心所，即信、慚、愧。
它們如同植物的根一樣，支持善法的成長與延續。
。
在毘曇法相分析中，善根是指能生善果的根本心所。
此處將「無貪、無瞋、無癡」定義為善根，是以對治三毒（貪、瞋、癡）的對立面作為修行解脫的核心基礎。
。
本句為論書之提問，旨在定義「無貪」作為善根的具體內涵。
在毘曇法相分析中，善根是指能生善果、導向解脫的根本心法，而「無貪」則是對治貪欲、消除執著的關鍵心所，是三善根之一。
。
在毘曇法義中，心所法不能獨立存在，必須依附於心而生起。
心與心所在同一時間、同一處所、對同一對象產生並同時滅去，這種緊密結合的狀態稱為「相應」。
。
在毘曇法相分析中，「對治」是指運用一種與特定煩惱相反的心理狀態或修行法門，來消除該煩惱。
此處指針對「貪」這一不善心所，採取相應的對立法以使其滅除。
。
本句在毘曇論的分析框架下，定義一種特定的心理特質。
無貪（alobha）是對治貪欲的關鍵，被視為能導向解脫的「善根」；而「性」則是指該法之自性（svabhāva），即其不可或缺的本質屬性。
。
本句為毘曇論中典型的定義式詢問。
在法相分析中，「善根」是指能產生善果、導向解脫的根本心所；「無瞋」則是對治瞋恚的正面心理狀態，是修行定慧的基礎。
。
本句定義心所法的基本特性。
在毘曇學中，心（citta）是覺知對象的主體，而心所（caitasika）則是隨心而起的心理狀態。
兩者必須在同一時間、對同一對象、依止同一根基而共同生起，這種緊密的共生關係稱為「相應」。
。
在毘曇法義中，「對治」是指以相反的心理狀態或修行法門來消除特定的煩惱。
此句旨在指出前文所述的法門或心態，能有效制約並消除瞋心。
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本句在毘曇論的分析框架下，定義一種心法特質。
無瞋（adveṣa）是三大善根之一，指心靈中不存在瞋恨的狀態，這種內在的傾向與特質被界定為「無瞋善根性」。
。
在毘曇法相分析中，善根是指能產生善果、導向解脫的心理因素。
無癡（amoha）即是指智慧（prajñā），因此「無癡善根」是指以智慧為核心的善法，能破除無明，是修行解脫的核心動力。
。
本句定義心所法的基本特性。
在毘曇學中，心所法不能獨立存在，必須與「心」共同生起。
兩者在對象（同所）、時間（同時）、依處（同處）及性質（同相）上完全一致，這種共生關係稱為「相應」。
。
在毘曇法義中，「癡」是指對法相真理的無知或錯認，是所有煩惱的根源。
而「對治」是指運用與該煩惱性質相反的正法（如智慧）來消除該煩惱。
本句指出前文所述之法即是消除癡染的對治藥。
。
在本論的毘曇分析框架中，此句在定義一種特定的心法特質。
善根（kuśalamūla）是指能產生善果並導向解脫的根本心所；而「無癡」則強調該善根已排除愚癡（moha）的染污。
此種「性」是指其內在的自性特質，是修行者能正確認知真理、進而證悟的基礎。
。
在毘曇法相學中，善根是指能生起善法、導向解脫的根本心理因素。
此處指前文所討論的三種正向心法，作為修行成長的基礎。
。
本句討論心法之組成，指出特定的法義或心所狀態可在單一的心念（心剎那）中同時具足並被體認。
這符合毘曇部對心法瞬間生滅且同時具備多種心所的分析框架。
。
在毘曇法相分析中，「不善根」是指能導致痛苦與輪迴的心理根源。
三不善根即貪、嗔、癡，是所有惡業與煩惱的根本原因。
。
本句依據毘曇論的心法分析，強調某些心法或狀態無法在單一的剎那心（citta）中同時具足，必須區分其生起的次第或條件，而非在單一心念中一次性完成。
。
在毘曇法相分析中，「根」指心法之根本。
善根是指能生善果、導向解脫的根本心所，通常指信、精進、念（或慧），是所有善法成長的基礎。
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此句描述特定心所（Mental Factor）的功能，能有效防止煩惱生起，從而保護並維持善心的純淨與穩定。
在毘曇分析中，這通常指對心念的監控與防護（samvara），使善心不被不善法所侵害。
。
本句說明六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的運作狀態可分為「有漏」與「無漏」。
有漏是指受煩惱染污、處於輪迴中的識；無漏則是隨聖道而起的清淨識。
這在毘曇學中是用以區分凡夫心識與聖者心識的關鍵標準。
。
在毘曇法相學中，「根」指能生起後續心法且具有強大影響力的根本心所。
三不善根即指貪、嗔、癡，是導致眾生造作惡業、輪迴生死的根本原因。
。
在毘曇論的心理分析框架中，此句討論心所或修行境界對不善心的制約能力。
指若缺乏足夠的對治力（如正念、智慧），則無法完全杜絕由貪、嗔、癡等煩惱所驅動的不善心之生起。
。
本句在毘曇（阿毘達磨）心法分類的語境下，指出除了前述心所外，還包含三種能使善法增長、作為修行基礎的「善根」。
在《大毘婆沙論》的體系中，三善根通常指信、慚、愧，是導向解脫的根本善心所。
。
此句描述某種心所（心理因素）的特性，指該心所只要在善心生起時，必然會隨之共同產生，不間斷且無例外。
。
指導致痛苦與輪迴的三種根本煩惱：貪、嗔、癡。
在毘曇學中，這三者被視為所有不善法（惡業）的根源。
。
此句在分析心所的分佈情況。
在毘曇學中，「遍」是指某種心所必然與某類心共同產生；「不遍」則是指該心所雖然可能與該類心相應，但並非在所有該類心的狀態中都必然出現。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，三善根是指信、慚、愧。
這三者被視為所有善法生起的基礎，如同植物的根一樣，支持修行者的心靈成長並防止惡法生起。
。
此句在毘曇心理學語境下，描述某種心法或條件具備的功能，能使心靈在各種情況下普遍地生起不雜染、具正向功德的善心（Kusala-citta），是轉化心念、積累功德的基礎能力。
。
本句分析不善心的構成。
在毘曇法相分析中，不善心雖由不善根驅動，但並非每一種不善心都同時包含貪、嗔、癡三根。
例如，嗔心與貪心在同一心念中通常互斥，因此三不善根不會遍在於所有不善心中。
。
此句處於毘曇部對法相的細緻分析中，旨在區分心法或心所的運作特徵。
所謂「隨轉」是指該法隨主心或特定因緣而運作；「不隨轉」則指其運作不依隨於此。
這是一種透過對立屬性來界定法相類別的分析方法。
。
此句出於《大毘婆沙論》，強調在分析法相或義理時，應採取詳盡的闡釋與剖析，以確保定義精確且無有疑義，體現了毘曇論書追求嚴密邏輯與全面分析的特質。
。
本句在論述心所法時，定義三種善根（信、念、慧）的固有特性（自性），強調其作為修行基礎、能生善法的根本性質。

本句為論書之過渡句，標誌著對「自性」這一名相的定義與分析已告一段落。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，自性是指法（dharma）之固有特徵，是用以區分不同法類、界定其本質的標準。
。
此句為論書中的承接轉折語。
在《大毘婆沙論》這種體系嚴謹的論典中，通常在分析完前文的論據、釐清疑問或設定前提後，使用此類語句引導進入正式的法義解析或詳細論述。
。
本句為論書之問答形式，旨在探討「善根」之名義來源。
在毘曇義理中，善根是指能生善果、導向解脫的善心所，因其具有支持善法成長的基礎作用，故喻為「根」。
。
此句為對「善根」名相定義的詢問。
在毘曇學中，「根」指能生長、能支持的根本；「善」指不染污且能導向離苦得樂的性質。
善根即是指能產生善果、支持修行解脫的根本心法。
。
本句在定義「善根」的名相。
在毘曇學中，善根被視為產生善法、導向解脫的根本原因，因此其核心定義在於「能生善」的功能性。
。
在毘曇論的分析體系中，「養」是指心所法對特定心狀態的支持、維持與鞏固。
此句說明某種心法具有滋養「善」之性質的功能，使其不至消亡並能進一步增長，是分析心法功能（作用）的描述。
。
在毘曇論的分析框架中，此句指特定的心所或條件能夠強化、增加「善」的性質或其所產生的正向果報，使善法之功德更加圓滿。
。
此句在毘曇體系中討論心法之修習，指透過特定的修行或正念，使心靈中的「善法」（Kusala）得以增長與強化，從而對治不善法，趨向解脫。
。
此句在毘曇論的分析語境中，指特定的心所或條件能夠對「善」的性質（善義）產生正向的增益作用，使善法之特質更加圓滿或強大。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析語境中，此句指心識或某種法能維持其良善的性質或正確的義理，使其不至退轉或失義，強調對善法之持守能力。
。
本句說明某種條件或行為的功能，旨在使能導向解脫的善法在世間普及，以利於眾生修行。
在毘曇義理中，「善法」是指能產生正果、消除煩惱的法。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「善根」是指能作為生起善法、導向解脫之基礎的良善心所。
它如同植物的根基，能讓修行者在正法中成長，最終導向涅槃，與「不善根」相對。
。
此句為論著中的過渡語，用以引出世友尊者對特定法義的見解或解釋，體現了《大毘婆沙論》在論述時引用不同論師觀點以進行辨析的編纂特點。
。
此句旨在說明能引發善法（善性法）之因（如善根）的定義與內涵。
。
本句在論述中用於對前文所述之法義進行總結，明確指出該定義或特徵即為「善根」的內涵。
在毘曇學（阿毘達磨）中，善根是指能作為善法基礎、促使修行者向解脫方向發展的良善心所（如信、慚、愧等）。
。
在毘曇論的分析體系中，「種」是指能生起特定法之潛能或因。
此處討論的是能導致善法（如信、定、慧等）產生的種子或潛在因素，強調善法之生起必有其前緣之種子。
。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「等起」是指心所（caitta）與心（citta）在同一剎那同時產生，不分先後。
此句強調這種同時產生的心法具有「善」的性質，即能導向正果的善質。
。
在毘曇論的分析框架中，此句指特定的心法或條件具備促使心念狀態發生轉換、轉移或改變的能力，強調因果鏈條中導致狀態變更的機制。
。
在論書的論證過程中，透過引用符合正法且能導向解脫的良善義理，來支持論點或進一步闡明法義。
。
本句屬於毘曇部對因果機制之分析，說明特定的因緣（隨轉因）如何導向善法（善業或善果）的產生，強調因果轉化之過程。
。
說明某種法的功能，在於能包攝並促進所有善法（如善心所）之義理與作用。
。
此句在《大毘婆沙論》的論述結構中，是用於對前文所作的定義或分析進行總結，明確指出前述內容即是「善根」的法義內涵。
在毘曇體系中，善根是指能產生善果、導向解脫且能持續增長的良善心所。
。
此句為論書中引述高僧或論師見解的開場白，用以引出後續的法義討論或辯論。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，說明特定的條件（此物）作為「依止」（āśraya），是促使一切善法生起與增長的必要基礎，強調因緣生法中支持性條件的重要性。
。
在毘曇論的因果分析中，此處指某種法（dharma）具備促使心念、狀態或業力發生轉移與改變的效能，強調其作為轉化之因的機能。
。
在毘曇論的因果分析中，「隨轉因」是指支持法（Dharma）持續運作、使其能隨之轉動而產生結果的因緣，強調的是一種支持性的連續運作過程。
。
本句描述某種心法或修行狀態能將各種善法及其產生的利益攝納其中，使修行者能全面地積累功德。
在毘曇學中，「攝」強調對法相的歸納與攝受，旨在說明該法能將多種有益的善法功能整合在一起。
。
在毘曇義理中，「善根」是指能產生善果、導向解脫的善法。
其比喻如植物之根，能使善法持續生長，並成為證悟果位的基礎。

本句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式提問，旨在探討「善法因」與「善根」這兩個術語在定義上是否完全等同。
在毘曇（Abhidharma）的精確分析中，必須釐清能產生善法的「因」與作為根本的「根」在法相上是否有差異。
。
本句探討業因與果報。
在毘曇學體系中，五蘊是構成生命個體的要素，而「善」指具足正向業力的心法。
前生所造的善業（表現為善五蘊）是導致後生獲益或修行進展的根本原因。
。
本句在分析因果關係，指出後續所有已顯現（已生）或尚未顯現（未生）的善五蘊，皆可作為導致結果的因。
這體現了毘曇部對法之生滅與因果連鎖的精細分析。
。
本句論述前世所積累的十善業作為因，如何導向特定的果報或修行路徑。
在毘曇義理中，善業是產生善果（如人道、天道或聖道）的必要條件。
。
本句在毘曇論述因果關係，說明某種法（前因）與後續所有已造（已生）或將造（未生）的十種善業之間存在因果聯繫，強調善業在時間維度上的延續與種植。
。
本句指在修行路徑中，先前已生起或培育出導向覺悟的三十七種法門。
在毘曇學的分析框架下，菩提分法被視為消除煩惱、證得聖果的必要心理因素與實踐路徑，強調修行次第的累積。
。
本句分析成道的因緣，指出修行成道需依止在時間維度上所有已成就（已生）與將成就（未生）的三十七菩提分法，強調修行因緣在時間序列上的完整性與連續性。
。
此句在討論「善根」的定義界限。
在毘曇論述中，分析是否所有具足善質的法（善法）皆可視為能生長解脫果位的根本（善根）。
這通常出現在對名相定義的邏輯推演中，用以釐清「善法」與「善根」在義理上的包含關係。
。
本句為論書之詰問，旨在探討將特定三種心法定義為「善根」的具體標準。
在毘曇義理中，「根」指能生長後續善法且具有強大影響力的基礎，此處在分析其與一般善法之區別（即不共因緣）。
。
此句出於論書的問答體裁，旨在說明目前討論的內容並非唯一或核心的定義，而是世尊為了進一步闡明義理而額外補充的說明。
。
此句描述佛陀在說法前，先觀察眾生的根機、心理狀態與傾向，以便採取最適合的教化手段（方便法門），確保法義能被正確接收。
。
此句為論著中的過渡語，表示作者將對前述複雜的分析或詳細的論證進行精簡的總結，以便讀者快速掌握核心要義。
。
此句為論書中的敘事轉折，標誌著名為「脇」的尊者開始發表其對法義的見解或論述。
。
本句強調佛陀的全知。
在毘曇分析中，對「法」的認知包含其本質（性）、特徵（相）以及能產生的功能（勢用）。
唯有佛陀能將這三者完全且究竟地洞察，而非僅是部分理解。
。
此句在毘曇論的論證語境中，通常用於界定某種特定心法、果位或覺悟狀態的專屬性，強調該認知僅限於特定對象（如佛或特定聖者），他人無法透過一般的觀察或推論而得知。
。
本句說明在毘曇法相分析中，判定某法是否屬於「善根」的標準：只要該法具備善根的特徵（相），即可將其確立（歸類）為善根。
。
本句基於毘曇部對「法」的分析，強調只有具備自性（Svabhāva）的法才能被確立為真實存在。
若某事物在實相中不存在，則在論理分析中不能將其視為成立的實體。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的引用格式，旨在透過引用不同論師或聖者的見解，來佐證對特定法義的分析與解釋，體現了毘曇論書詳盡考據的特點。
。
本句指論師或高僧對三種善根的認知。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，善根是指能產生善果並導向解脫的根本心理因素。
。
此句為總結性陳述，用於確認前文對特定法（dharma）之效能、運作機制或影響力的分析，說明該法如何發揮其功能。
。
此句為總結性陳述，用以確認前文所分析之某種心法力量、法義影響力或特定狀態之強大與盛行。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用於對前述論證結果的定論。
。
此句描述修行者或弟子以特定的方式接近、親近善知識或導師，在毘曇論的脈絡中，親近善知識是建立正信、獲取正確法義指導的必要前提。
。
此句在毘曇分析中，描述某種法（如特定的心所或條件）具備的效能，能作為種子或條件，促使一切善法（如信、定、慧等）得以生起，強調因果律的精確對接。
。
此句在論述特定善法的特質時，用以強調該特質的唯一性，說明其他類別的善法並不具備前文所述的特定屬性。
。
此句為論書中典型的過渡語，用於引出不同的學說或觀點。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的毘曇論著中，經常採取羅列各派見解、逐一辯證的寫作方式，以求法義之精確。
。
在毘曇法相分析中，「三善根」是指能生善法、對治惡法的三種根本心理因素，通常指信、慚、愧。
。
本句在毘曇論的分析框架下，旨在強調某項特定的法（依前文而定）在所有能導向離苦得樂的「善法」中，具有最高等級的優越性或效能。
。
本句說明「善根」之名相定義。
在毘曇法義中，善根是指能導向解脫、產生善果的根本心法，因其具有超越尋常、能令修行者進步的殊勝特質，故被設定為「善根」。
。
此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的見解或補充論點。
在《大毘婆沙論》這種綜論體裁中，經常透過列舉各種不同學說（說）並進行辨析，以最終確立正確的法義。
。
在毘曇學中，「三善根」（信、慚、愧）被視為所有善法生起的根本依止。
此句描述三善根與其他善法之間的關係，強調其作為基礎的地位。
。
此句描述在特定順序或階級中處於最領先的位置。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這通常用於說明法相的次第、心所的運作順序或僧團中領袖的導向作用，體現了毘曇學對現象順序與主次之分的嚴謹界定。
。
此句以軍將比喻佛陀或聖者。
最勝軍將象徵已完全調伏內在煩惱（內敵）並獲勝於生死輪迴，能以大悲心與智慧導引眾生脫離苦海，達成解脫之勝果。
。
本句說明修行者之所以能獲得特定成就或突破，是由於先前累積的善根所產生的強大推動力（增上力）在起作用。
在毘曇義理中，善根是導向解脫的正向心理種子，而增上力則是將這些潛能轉化為實際進步的動力。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明某種條件或心法具有助緣作用，能促使正面的心理狀態（善法）在強度上增強或在範圍上擴展，強調其對修行正道的支持功能。
。
在毘曇論的分析體系中，將特定的法定義為「善根」，是指該法具有能生善果、導向解脫的因果效能。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論議轉折語。
在毘曇論書的體系中，通常會先陳述一種觀點，隨後使用此類詞彙引出其他學派或論師的不同見解，以便進行後續的對比、辨析與破立。
。
在毘曇法相分析中，「三善根」是指信、慚、愧。
這三者被視為產生所有善法、導向解脫的根本心理因素，能對治貪、嗔、癡等不善根。
。
本句描述某種核心善法（依《大毘婆沙論》語境通常指「信」或基礎善心）在修行體系中的基礎作用。
它不僅是善法生起的直接原因（因），也是支持善法成長的根基（根），更是能覺察善法的門戶（眼）以及讓善法匯聚的條件（集）。
。
在毘曇（阿毘達磨）分析體系中，此句描述在特定因緣觸發下，使正向的心理狀態（善法）得以生起。
善法是指能消除煩惱、導向離苦得樂及最終解脫的心理因素或行為。
。
此句描述特定正法（如定、慧或正念）的功能，在毘曇分析中，指其能使不善法（如貪、嗔、癡等）無法同時生起，從而制止惡法的運作。
。
在毘曇論的分析體系中，將各種「善法」依其導向解脫的效能與功德進行分級。
此句旨在強調該特定法在所有良善的心理狀態或現象中，具有最高等級的殊勝功德。
。
在毘曇論的分析體系中，「根」（Indriya）是指在特定功能上具有主導地位、能排除對立法而使該功能運作的法。
此句為在論證某法具備主導特質後的結論，因此將其歸類為「根」。
。
此句為論書中常見的轉折語，用於引出不同的見解或對立的論點，體現了《大毘婆沙論》詳盡分析、羅列諸說的論證風格。
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本句闡述三善根（信、慚、愧）作為心理動能，是促使修行者實踐十善業道（身口意三業之善）的根本原因與驅動力，強調了心法（根）與行為（道）之間的因果關係。
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本句解釋「根」（mūla）在毘曇義理中的定義。
凡是能作為善法生起之基礎，並能導向善道投生的因，即被稱為「根」，此處特指「善根」。
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本句為總結性陳述，指出前文所述之種種條件（因與緣）共同作用，導致了特定法（現象）的產生。
在毘曇學中，強調一切法皆由因緣生滅，無有自性常住。
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本句屬於毘曇論的法相分析，旨在將「善根」從廣義的「善法」中區分出來。
在所有具足善質的心法（善法聚）中，並非所有善法都能被稱為善根；唯有那些能生長、能支持其他善法，並作為修行解脫之基礎的特定心所，才被定義為「善根」。
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本句為論述的總結，指出前文已完成對「三妙行」與「三善根」這兩組心法（心所）之自性的分析。
在毘曇學（Abhidharma）中，「自性」是指該法特有的定義與本質特徵，用以區分不同心所的功能與性質。
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本句為論述之開端，旨在區分法相的「雜」與「無雜」。
在毘曇分析中，「雜」通常指由多種不同性質的法所組成或伴隨的狀態；「無雜」則指單一、純粹或不含異質成分的狀態。
此種區分是用於精確分析心法或心所之組成結構的分析工具。
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本句概括了修行中的三種精妙實踐與三種善根。
在毘曇（Abhidharma）體系中，善根是能生善法、導向解脫的根本因，通常指信、慚、愧，而妙行則是這些善根在實踐中的殊勝表現。
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此句為毘曇論中典型的邏輯辨析，旨在探討兩個法相或概念之間的包含關係，以確定其主從或總別的層級，判斷誰是總稱（大類），誰是別稱（小類）。
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此處描述在論議過程中，答問者同意採取「四句」的邏輯結構來進行回答。
在毘曇論理分析中，四句通常指一種完備的判斷方式，旨在窮盡所有邏輯可能性，以確保分析的嚴密性。
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本句在論述心法分類的細微差異。
在毘曇分析中，並非所有正向或精妙的行法（samskāra）都能被定義為「善根」。
善根是指能生善果且具有根源性、能支持修行成長的根本善因；而某些「妙行」雖然在表現上精妙或屬善，但在法相定義上並不具備根源性的種子功能，故將其區分開來。
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本句定義了善業的具體組成，涵蓋了三業（身、語、意）中的身體行為、言語表達以及心理活動。
在毘曇學的分析框架中，將功德或修行的實踐具體化為身口意的正向造作。
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本句處於毘曇論的分析語境中，「行」指心所法中的造作（Samskara），「相」指其特徵。
此處強調在特定的分析條件下，僅剩或僅具備這種微妙的心理造作特徵。
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此句採毘曇法相分析，說明某種心法或狀態因不具備「善根」的特徵（相），故不能被歸類為善法。
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本句在毘曇分析中，區分了「善根」與「妙行」的範疇。
善根是指能產生善果的心理因素，但並非所有善根都具備「妙行」那般精妙且直接導向解脫的特質，旨在說明善法在層次與效能上的差異。
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本句在分析善根的細分。
在毘曇法相體系中，「無癡」是與「癡」相對的心理狀態。
正見雖然屬於無癡的範疇，但並非所有無癡的善根都等同於正見（例如某些僅是消除愚癡但未達正見層次的心所）。
此處特指那些具備無癡特質，但不被納入「正見」定義之內的善根。
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本句處於阿毘達磨對法相的嚴密分析中。
在毘曇體系中，「善根」是指能產生善果、導向解脫的正面心理因素。
此處旨在說明在特定的條件或法相分析下，該對象僅具備善根的特徵，排除了不善或無記的性質。
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本句為論證之結語，指出某種法因缺乏微妙的運作特徵（行相），故不成立某種定義或狀態。
在毘曇分析中，透過對「相」（lakṣaṇa）的辨析來界定法的性質與類別。
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本句描述修行者具備正向的造作（妙行）與深厚的善法基礎（善根）。
在毘曇法相分析中，這類心法條件是成就解脫道、積累功德的必要基礎。
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此句在毘曇論的分析框架下，定義了特定心法或道果的組成條件。
無貪與無瞋是對治基本煩惱的清淨狀態，正見則是對真理（如四聖諦）的正確認知，三者共同構成導向解脫的心理基礎。
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本句為論證之結論，指出特定法因前述理據而具備兩種特徵（相）。
在毘曇分析體系中，「相」是定義法之本質、用以區分不同法的關鍵標誌。
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本句在論述心法或行為的分類，旨在指出並非所有的行法（samskrta）都屬於「妙行」或「善根」，用以區分不同性質的心所或業力，排除非善非妙的狀態。
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在毘曇論的分析方法中，定義某種法或狀態時，常透過排除法，將其與前述或先前的特徵（相）區分開來，以精確界定當下的法義。
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本句探討「相」（特徵）與「名」（名稱）的關係。
在毘曇分析中，「相」是指法（dharma）的定義性特徵，此處說明「相」即是指被名稱所界定、所指稱的對象或特質，是用以區分不同法之基準。
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此句為《大毘婆沙論》在進行法相分析時的邏輯界定，旨在排除前文三句名稱所涵蓋的義理，以精確限定目前所討論的法義範圍，避免義理重疊。
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此處屬於毘曇論典對法相的邏輯分類。
在分析特定法義時，通常將其分為四種情況（四句）以窮盡所有可能性；本句將先前未被列入前三類的所有法，統一歸入第四類，以完成完整的分類涵蓋。
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此句為限定討論範圍的敘述，將分析對象聚焦於「色蘊」這一類別。
在毘曇法相分析中，色蘊涵蓋所有物質性的現象。
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此句採取毘曇部典型的「除法」分析，透過排除「善色」來界定特定範圍的色蘊。
在法相分析中，將色法依性質區分，此處旨在定義非善性質的物質組成。
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此處採排除法定義行蘊的組成。
在毘曇分析中，將三善根（信、慚、愧）與善思（善的意志/造作）剔除，用以界定該討論範圍內之相應（與心同起）或不相應（獨立存在）的行法。
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此句出於毘曇部對法相的細膩分析，描述在特定條件或狀態下，五蘊中的三種蘊完整具足的情況。
在《大毘婆沙論》中，常透過將蘊分組討論，以釐清心法與色法的組成關係。
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在阿毘達磨的法相分析體系中，法分為「有為法」與「無為法」。
有為法是由因緣和合而生、有生滅特性的法；而無為法則是無需因緣造作而恆常成立的法（如虛空、涅槃等）。
此句是在列舉法類時，將無為法納入討論範圍。
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此處涉及邏輯分析中的「四句」判別法。
在毘曇論的分析中，當某個法不能被肯定、不能被否定，也不能同時肯定與否定時，便將其歸於「第四句」（非此亦非非此），以精確界定其性質或破除對立的執著。
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此句屬於毘曇論的定義分析邏輯。
在界定某個法（Dharma）的性質時，常透過「排除法」來區分，即說明該法不具備先前討論過的特徵（相），以此來精確界定其獨有的屬性。
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本句為論著的過渡句，旨在進入對「眼識」與之同時產生的「俱生善法」之詳細分析。
在毘曇法相分析中，探討意識生起時是否伴隨有天生的善質（俱生善），以釐清心所的組成與運作。
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本句旨在區分「行」與「善根」在毘曇法相分析中的定義差異。
在《大毘婆沙論》的體系中，善根（Kusala-mūla）特指能生善果的根本心所；而某些精妙的行為（妙行）雖然具有正向價值，但在術語分類上，未必被定義為具有種子功能的「根」。
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在《大毘婆沙論》的論證邏輯中，「四句」是指對某一法相進行窮盡式分析的四種邏輯可能性（即：有、無、亦有亦無、非有非無），用以確保論證嚴密且無遺漏。
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本句旨在區分「善法」與「善根」。
在毘曇法相分析中，並非所有善的心理活動（妙行）都具備「根」的特質（即能作為生長善法的根本原因）。
此處強調某些精細的善行雖為善，但其法相定義上不屬於善根。
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本句為定義說明，在毘曇法義中，「善思」是指心在思惟時具備「善」的性質，即不被貪、嗔、癡等煩惱所染，能正確分析法相或導向正見的思惟過程。
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此句在進行法相的區分。
在毘曇分析中，善根是指能產生善果的心理因素（因），而「妙行」是指層次更高、更精細或殊勝的修行行為。
此處旨在說明善法在層次上有所區別，並非所有具備善根性質的法都能被歸類為妙行。
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在毘曇法相分析中，「無癡」即是智慧，與「癡」（愚癡）相對。
此處指能破除無明、導向覺悟的善法根源。
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本句在毘曇論的分析框架下，強調修行者同時具備外在的殊勝實踐（妙行）與內在的善法潛能（善根）。
善根作為種子，驅動妙行的產生，兩者相輔相成，共同導向解脫。
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在毘曇法相分析中，此處指心意識中不再產生貪欲（對對象的渴求）與瞋恚（對對象的排斥），是斷除煩惱、趨向解脫的關鍵心理狀態。
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此句屬於毘曇論對心法與業力的細分分析。
旨在說明在所有心理狀態或行為中，存在著既不屬於「妙行」（指精細且能導向解脫的修行行為），也不屬於「善根」（指能產生善果、作為修行基礎的善法）的類別，用以區分不同心所的性質。
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在毘曇論的分析中，此句指在定義或成立當前法相時，需排除或消除前一時刻或前一階段的特徵（相），以明確區分法相的更迭或界定其特定屬性。
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本句說明心所（caitta）與心（citta）的共時性。
在毘曇學中，主識（如眼識）在生起時，必然伴隨有對應的心理因素（心所），此處指伴隨眼識而生的善質心法。
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本句在論述善法在各類意識中的分佈或性質。
指出前文所述的道理，同樣適用於「身識」中所具備的「俱生善」品質。
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此句為論著的章節標引。
在毘曇義理中，「俱生正見」是指不需透過聞法學習，而與生俱來對正法（如因果、無我）的直覺正確認知，與後天學習而得的「獲生正見」相對。
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本句在毘曇法相分析中，旨在區分「妙行」與「善根」的定義差異。
並非所有正向或精細的心理活動（妙行）都能被歸類為能導向解脫的根本因（善根），強調了法相定義的嚴謹性，區分了單純的善法與具有種子功能的善根。
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在《大毘婆沙論》的論證體系中，「四句」是指一種窮盡式的邏輯分析法，通常指「是」、「非」、「亦是亦非」、「非是非非」四種可能性，用以精確界定法義的屬性並排除錯誤認知。
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本句在毘曇論的分析框架下，旨在區分「妙行」（精細的心理造作或行為）與「善根」（能生善果、導向解脫的根本因）。
說明並非所有正向或精妙的心理造作都能被定義為具備導向解脫功能的「善根」，強調名相定義的嚴謹性。
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在《大毘婆沙論》的毘曇法相體系中，「思」（cetanā）是指驅動心意識活動的意志力（volition）。
「善思」即是指具有善質、能導向正向結果或解脫的意志活動，與「不善思」相對。
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此句在分析善根的性質分類。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，善根雖皆為正向且能導向善果，但並非所有善根都具備「妙行」的特質（即極其精細、微妙且直接指向解脫的特質），此處旨在區分一般善法與殊勝妙行之間的差異。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的辯論式否定回答，用於明確否定前文所提出的假設、見解或某種法（dharma）的存在，以釐清義理。
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本句描述修行者具備卓越的實踐行為（妙行）以及能導向解脫的基礎良善心所（善根）。
在毘曇學體系中，善根是產生善法、趨向聖果的根本原因，而妙行則是這些善根在行為上的精妙體現。
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在毘曇論的分析體系中，正見的成立往往與煩惱的消除相結合。
此處強調正確的見地必須建立在遠離貪欲與瞋恚的清淨心基礎之上，方能如實知見真理。
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此句屬於毘曇論對心法（dharmas）性質的細緻分類。
在分析善法或中性法時，旨在說明並非所有正向的心法都能被歸類為「妙行」或「善根」，用以區分不同心所的功能與層次。
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在《大毘婆沙論》的分析語境中，此處是在界定某種法相或心法狀態的定義方式，指透過排除先前的特徵（前相）來確立當下的狀態，或描述法相在生滅更替中前一狀態的消失。
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本句為論書之索引或標題，指出關於「盡智」（覺知煩惱已盡）與「無生智」（覺知法無生）的論述位於「俱生品」中。
在毘曇體系中，區分後天修習之智與先天俱生之智，此處指涉其俱生面向的討論。
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本句旨在區分「行」與「善根」的定義。
在毘曇法相分析中，並非所有精細或正向的心理造作（行）都符合「善根」的定義（即能作為善法之根源並導向解脫的心理因素），強調名相界定的嚴謹性。
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在毘曇論的分析體系中，「四句」是一種窮盡式的邏輯分析法，旨在透過對某一議題採取「是」、「非」、「亦是亦非」、「非是非非」四種可能的判斷，以確保論證嚴密且無遺漏。
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本句旨在區分「善根」與「善思」在法相上的微細差異。
在毘曇分析中，善根是指能生善果、導向解脫的根本因；而善思雖屬善法，但其功能與層級不被歸類為根本的善根。
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本句在討論善根與妙行的法相區別。
善根是指能生善果的心理因緣（如信、慚、愧），而妙行是指精細、微妙的善業行為。
此處旨在說明並非所有類型的善根都能被歸類為妙行，強調兩者在毘曇分析中的定義範圍不同。
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在毘曇法相分析中，善根是指能產生善果、導向解脫的心理因素。
此處的「無癡善根」特指能對治「癡」（無明/愚癡）的智慧或不放逸心，是修行者破除迷妄、獲得覺悟的核心動力。
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本句描述修行者的資質，強調其不僅在實際操作上具有殊勝的修行（妙行），在內在心理特質上也具備能導向解脫的善種（善根）。
在毘曇義理中，善根是支持修行進步並獲得正果的基礎心理因素。
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在毘曇法相分析中，「無貪」與「無瞋」是指對貪欲與瞋恚這兩種煩惱的斷除或不存在狀態，是用以定義特定心法或聖者境界的特徵。
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本句在論述心法或行為的分類，指出存在某些狀態或行為，既不屬於精妙的修行（妙行），也不屬於能生善果的資糧（善根），旨在透過排除法精確界定特定法的性質。
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此句在論述中用於界定名相，透過排除先前討論過的特徵（前相），以精確定義當前所討論的法義，是毘曇論典中常見的定義分析方法。