大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

此句為毘曇論中關於業果與時間量度的技術性詢問，旨在釐清能產生長達「一劫」壽命果報的業力，其對應的劫之定義為何。
。
此句為論書中典型的轉折語，用於引出不同部派或不同學者的替代性見解。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，經常透過列舉各種「說」（vāda，見解/主張）來進行法義的辨析與綜合。
。
本句在論述時間量度，說明前述之條件或週期一旦圓滿，即定義為一個「劫」。
在毘曇學中，劫是用以衡量世界大週期之基本單位。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論述轉折語，用於引出與前文不同的另一種學說、見解或論師的觀點，體現了毘曇論書詳盡辨析、對照各派義理的特點。
。
在毘曇論的宇宙觀中，世界循環經歷成、住、壞、空四個階段。
此句明確指出目前所討論的階段為世界進入毀滅過程的「壞劫」。
。
此句為論書中常見的轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，經常採取列舉各派觀點、逐一分析並最終確立正義的辯論形式。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「大劫」是指一個完整的世界週期，涵蓋了成、住、壞、空四個階段，是用以衡量宇宙演化之極長時間的單位。
。
本句在討論時間量度的界定。
在《大毘婆沙論》的毘曇義理中，「劫」是極長的時間單位。
此處旨在確認某種特定的描述或定義所對應的時間量級屬於「中劫」，用以在時間尺度上區分大劫與小劫。
。
本句在分析解脫所需的時間量。
在毘曇論的時間體系中，說明並非所有眾生都必須經歷完整的中劫時間才能解脫，亦有在時間未滿之時即得解脫者。
。
此句表明該論述的依據源自於「毘奈耶」（律藏），顯示《大毘婆沙論》在分析法義時，亦會參照律典之規定以確保論據之完備與一致。
。
此處為人名，在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，提婆達多常被引用作為說明惡業、分裂僧團或特定心所狀態的實例。
。
本句描述特定個體在人類壽命週期（人壽增減）的特定時機投生。
在毘曇論的宇宙觀中，人壽隨共業而增減，覺悟者常於適當的壽量時機出世，以利於教化眾生。
。
此句說明特定對象（依據上下文之根器或因緣）必然會成就獨覺（緣覺）的覺悟果位。
。
說明某種法義或智慧的程度，已超越了以智慧著稱的舍利子等人所能企及的範圍。
。
此句為論書中常見的提問方式，旨在針對前文所述之論點或語句，進一步探討其邏輯是否通順、義理是否能與法相相符。

此句說明「破僧」業之果報。
在毘曇部教義中，破僧（分裂僧團）屬於極重之惡業，其因果報應為墮入最深、受苦最連續的無間地獄，且受苦時間極其漫長，以劫為單位。

此句為論書中的引述語，用以標示後續所陳述的法義或論點是出自世友尊者的見解。
。
此句為毘曇部對時間量度或法之存續時間的技術性定義。
在特定的計算或分類邏輯下，若某種存續時間在計算上減去一劫，在名相上仍被稱為「一劫」。
這反映了阿毘達磨學派對於法與時間量度極其嚴密的邏輯分類與定義方式。
。
此句以世間凡夫對時間流逝或生命減少的感知為比喻，用以說明某種法或狀態在漸次消逝、減少的過程。
。
本句說明僧團內部管理職能的稱呼。
在僧伽制度中，負責維持僧團運作、管理日常事務的職責（住持所作），在特定語境下被稱為「直日」，即負責當日事務的值日僧。
。
在毘曇論的邏輯推演中，此句用於表示前文所論述的法理、定義或性質，亦同樣適用於當前所討論的對象。

本句為論書之問答體，探討『破僧』這一重罪的業報。
在毘曇法義中，『異熟』是指業力成熟後所產生的果報，此處討論的是破僧罪是否會導致投生於地獄，並在該處承受五蘊的果報。
。
此句為論辯式的提問，旨在質疑前文將壽命僅定義為「一劫」的片面性或侷限性。
在毘曇部的分析語境下，這通常是為了引出更細緻的法相分析或對時間量度（劫）的進一步辨析。
。
此句為論書中常見的轉折語，用於引出不同的學派見解、觀點或對法義的另一種解釋，展現毘曇部論辯與分析不同立場的特徵。
。
在進行法（dharma）的分析、分類或判斷時，將壽命（生命存續的時間長短）視為最優先的準則或考量因素。
。
此句在毘曇論的分析語境中，是指佛陀總結說明「取」（upādāna，即執著）如何導致五蘊作為果報而生起，揭示了從執著到受報的輪迴機制。
。
此句為論書中常見的轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說，體現了《大毘婆沙論》在論述法義時，詳盡羅列各派觀點並進行辨析的論證風格。
。
本句指出在該段論述或經文中，佛陀所教授的是超越世間法、能導向解脫的最高真理。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，這通常指對法相的精確剖析，旨在破除對「我」的執著，揭示究竟的實相。
。
此句說明在五蘊（色、受、想、行、識）的分析中，因壽命具有其特殊性或優越性，故在論述時予以重點闡述。
。
此句為論書中典型的論辯轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說，以便隨後進行對比、分析與駁論，體現了《大毘婆沙論》詳盡考證的論述風格。
。
在毘曇法相分析中，「壽命」被視為一種特定的法（dharma），其功能在於支持並維持色、受、想、行、識五蘊的存在，使其不立即消散，是生命得以延續的必要條件。
。
此句說明在論述法義時，為了防止對象（或對法義的理解）產生散亂或毀壞的誤解，而採取特定角度的說明方式。
這體現了毘曇論典中對於名相定義之精確度與教學目的之考量，即根據對象的根機或論述的需要而採取特定的表述方式。
。
此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的學說或見解，體現了《大毘婆沙論》在分析法義時，採取詳盡羅列各派觀點並予以辨析的論述風格。
。
本句論述壽命之連續性。
在毘曇法相分析中，壽命（壽）被視為一種持續的狀態，從生命起始至終結，其運作過程是恆常連續且不間斷的，用以說明生命在單一世次中的時間延續性。
。
本句在論述某種法相或果報的分配與持續性，強調在眾多對象共同分得某種性質或狀態時，該狀態在時間或空間上的連續性不被中斷。
。
此句體現了毘曇論典嚴謹的分類邏輯。
在對特定法（Dharma）的特徵進行定義後，透過排除法說明其餘不具備該特徵的法不屬於本次討論的範疇，故不予贅述。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論證轉折語。
在毘曇論書的體系中，針對同一法義常會羅列多種不同的見解（諸說），以進行詳細的辨析與對照。
此處旨在引出另一種不同的觀點或補充論點。
。
在毘曇分析中，「世間」通常指由因緣和合而成的有為法。
有為法的核心特徵是生滅，因此必然具有存在時間的長短（即壽量）。
本句指出，正是因為具有「壽量」這一特徵，才能將其判定為屬於世間的現象。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此句通常用於描述法（dharmas）的數量、強度或組成成分在特定條件下的變動，用以說明現象隨緣而生、非恆常不變的特質。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常用於描述色法（物質）的位移狀態或心法在特定過程中的起伏，旨在分析動作的性質及其非恆常的變動特徵。
。
此句描述有為法（conditioned phenomena）在因緣驅動下的不穩定特質。
一切由因緣和合而生的現象，必然處於不斷的變遷之中，呈現出興盛與衰敗的交替，體現了無常的法性。
。
此句為論辯的轉折與引導，旨在針對「破僧」（僧團分裂）這一行為，從毘曇部的法義分析角度，探討其為何在罪名分類上被定為「劫住罪」，藉此釐清罪業的性質與分類依據。
。
此句探討佛身所現現象（如血）的成因，辨析其是否如凡夫般由惡心或惡業所引發，屬於對佛身性質與因果律的技術性討論。
。
此句說明惡念與佛身顯現之間的因果關係。
若生起惡毒之心，其業力可能導致佛陀身體流血之異象，進而損害佛陀所顯現的生身。
。
此句描述破壞僧伽團體與毀壞佛陀教法（法身）的行為。
在毘曇部語境下，僧與法是佛法傳承的兩大核心，破壞兩者皆屬極重之過。
。
本句定義如來的本質。
在毘曇義理中，如來必然是正等覺者，即圓滿覺悟、具足一切智慧且能教導眾生解脫的覺者。
。
強調修行應以體悟與尊崇佛陀的法性與真理（法身）為核心，而非僅僅停留在對佛陀肉身（生身）的崇拜或執著。
。
此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的學說或觀點。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，通常先列舉各種不同的見解（說），隨後再進行分析與判定，以達成最終的法義共識。
。
此處討論毀損佛身或佛像的業力差異。
在毘曇分析中，起惡心而使活佛身出血與僅毀損佛像（尊重）之物，其罪業之輕重與性質有所區別，前者屬極重罪。
。
僧團是三寶之一，是佛法傳承與修行生活的核心。
破壞僧團（如分裂僧團或破壞戒律）被視為對最受尊崇與重視之對象的毀壞。
。
此句描述因惡念而導致佛陀身體流血的行為。
在毘曇部語境中，強調惡心是業力的核心，此種行為直接針對佛陀（大師）造成傷害。
。
強調僧團是佛法傳承的核心載體，破壞僧團（如僧伽分裂）即是對大師所建立之教法與傳承的嚴重損害。
。
此句為比喻或類比之語，用於將特定的法、狀態或人物，與大師（具足高度智慧與解脫能力的導師）的境界或特質進行對照。
。
本句說明歸依法王（佛陀）時，其依止的對象（依）與所趨向的目標（趣）之性質，與前文所述的邏輯一致。
在毘曇義理中，歸依不僅是心理上的依託，更涉及對正確對象的依止以及對解脫境界的趨向。
。
此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出某種特定見解、學說或不同宗派觀點的慣用語，隨後通常會詳細陳述該觀點的內容，以便進行後續的分析、辨析或駁論。
。
本句論述造成佛身出血之惡業。
在毘曇分析中，重點在於「殺心」這一不善心念與實際行為的結合，強調對佛陀造成身體傷害所產生的極重業報。
。
在阿毘達磨（毘曇）的分析體系中，「加行」指心理的造作或意圖（Prayatna）。
此句說明該行為並非無意識的過失，而是屬於具有心理造作、意圖驅動的不善行為。
。
本句強調佛法（真理）的絕對性與不可摧毀性。
在毘曇論的分析框架下，佛法所揭示的法性（Dharma-svabhāva）是客觀存在的真理，不隨主觀意志或外在幹擾而改變，因此具有「不可害」的特性，指其真理性不可被顛覆。
。
本句在討論僧團分裂（破僧）的罪業認定。
在律藏與毘曇論的法義框架中，「破僧」是極其嚴重的過錯。
此處強調若不符合特定的條件或例外情況（不爾），則該行為被定性為「根本罪」，即性質最深重、影響最巨大的罪業。
。
本句將某種法或狀態比喻為「加行」的根本。
在毘曇學（Abhidharma）的分析框架中，加行是指為了成就特定果位、心法或境界而需先行修習的輔助性實踐或附加心法，而「根本」則是指其最核心的依據或基礎因。
。
本句為總結性陳述。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，「加行」是指透過有意識的努力來培育特定的心法或心所（Bhāvanā）；「究竟」則指該修行過程達到最終的圓滿或終結狀態。
此處意指前文所述的理路，同樣適用於修行達到究竟的階段。
。
此句為論書中典型的轉折語，用於引出不同的學說或對前述觀點的另一種解釋，體現了《大毘婆沙論》彙編各宗義理、詳盡辯論的論著特點。
。
本句論述極重的惡業。
在毘曇法義中，對佛陀色身造成傷害（使其出血）被視為最嚴重的五逆罪之一，強調其惡業之深重在於「惡心」的起作與對至聖者的傷害。
。
本句描述修行者在進入特定定境或達成某種證悟之前，缺乏足夠的準備修行或積極的心理努力。
在毘曇義理中，「加行」是從凡夫心轉向定慧境界、或從低階禪定提升至高階禪定所需的實踐過程。
。
此句說明因心態隨意、缺乏自制且突發的暴戾行為，進而導致傷害的因果關係。
在毘曇學說中，強調心所作用的性質及其產生的果報。
。
此句用於界定行為性質，說明某種情況並不屬於「破僧」（即破壞僧團和合、造成分裂）的範疇。
。
強調特定法義或境界的成就，必須藉由廣大且持續的心理運作與造作（即加行）來促成。
。
此句用於界定特定現象、狀態或規定的持續時間範圍。
在毘曇部論典中，常透過對時間（時）的精確量化，來闡述各種法（dharma）的生滅或特定行為的時限。
。
此句描述以不正當的手段誘導、欺騙初入道的新比丘，使其在不知情或被誤導的情況下聽從指令。
在《大毘婆沙論》的律義討論中，這通常用於分析破戒者或不正法師如何誤導僧團的行為特徵。
。
在分析罪業輕重時，若後續的因素或行為能夠否定、破壞先前的防護或辯解條件，則該罪行的性質會變得更加嚴重。
。
此句為論書中常見的轉折語，用以引出不同的觀點、學說或對特定法義的另一種解釋，展現論辯的嚴密性與觀點的多樣性。
。
此句在毘曇部的分析框架下，是用於界定特定惡業的構成要素。
它將內在的心理狀態（惡心）、對佛陀身體造成的物理傷害（出佛身血），以及對社會羣體的影響程度（不惱亂大眾）作為判斷業力性質或罪業輕重的觀察維度。
。
此句說明佛陀的境界。
即便色身（肉身）遭受傷害，因其心法已徹底斷除一切煩惱，故不會因肉體的痛苦而引發心識的混亂或情緒的波動。
。
在阿毘達磨對心法（法）的分析中，此句描述某種心識或心所的狀態，指其不具備攪動、不安或擾亂的特性，呈現一種穩定或寂靜的狀態。
。
此句描述世間眾生與特定事態（或法）之間的因果或動機關係，強調眾生受因緣驅動而產生的行為。
在毘曇部語境下，旨在分析眾生受特定法（dharmas）影響而產生的作用。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明因緣的不同而導致結果的差異。
強調感官（耳根）與對象（聲塵）是否相應，決定了意識（耳識）是否產生，進而導致個體在獲知訊息或受教程度上產生區別。
。
此句描述破壞僧伽和諧或秩序的嚴重性。
在毘曇學說的語境下，破壞僧團的穩定會導致羣體性的心靈不安與混亂，對修行環境與教法傳承造成極大的負面影響。
。
本句討論因造作「破僧」之重罪而喪失證悟機會的法義。
在毘曇體系中，破僧（僧團分裂）被視為極重之業，會導致修行者即便原本接近證悟，也會因業障而無法進入涅槃的真實本性（正性）並脫離生死輪迴。
。
此句說明某種法無法達到其真實本性（正性）所對應的「不再生起」（離生）之境界。
在毘曇部的法相分析中，這是針對法之生滅規律的嚴謹論述。
。
此處說明果位的定性。
在毘曇學中，證果是修行的結果。
一旦果位成就，即進入定態，不再屬於「獲得」的動態過程，故已證果者不再具備「證得」的行為。
。
此句描述一種修行或法性上的狀態：指在理應斷除慾望的階段或條件下，實際卻未能達成斷除慾望的狀態。
在毘曇部論典中，常用於分析不同層次的心法或眾生根性之差異。
。
此句反映了毘曇部對於修行階段與煩惱斷除能力的嚴密邏輯判別。
在阿毘達磨的法義框架下，這可能是在論述某種特定的修行者狀態，或是針對「應斷」之義務與「實斷」之能力之間的邏輯區分，說明在特定法義定義下，某些對象雖具備斷除漏盡的趨勢或義務，但在其當下狀態仍無法完全斷盡。
。
此句描述一種無法對三藏教法進行誦讀、記憶與深入思考的狀態，在毘曇論的語境中，通常指因業障、心智限制或特定條件而無法精通佛法之境。
。
本句強調環境對修行思惟的重要性。
在毘曇法義的分析中，思惟（manana）是從聞法轉向實踐的關鍵步驟，若缺乏靜處，心神易被外界幹擾，難以深入分析諸法的本質。
。
本句指修行者透過禪定，超越物質色界的境界，進入無色界的四種等至（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）。
在毘曇體系中，此為對定境深淺與心法狀態的精確分析。
。
在毘曇義理中，「種子」指潛在的業力或心識中的習氣，是未來果報或證悟的因。
「三乘」指聲聞、緣覺與菩薩三種修行路徑。
此句指在特定條件或狀態下，無法建立通往這三種覺悟路徑的因緣。
。
此句描述在特定的宇宙空間範圍內，缺乏佛陀出世宣說正法的情況，意指該區域內正法未曾傳播。
。
此句描述聲音（通常指佛聲或重大法音）的傳播力極強，能由低處向高處迴盪，直至色界最高層的淨居天，顯示法音的廣大與威神。
。
本句描述某些障礙因素（如煩惱或心亂）導致覺知智慧無法在穩定、清明的狀態下實際運作。
在毘曇學中，「現行」是指心法或心所功能的實際顯現與運作。
。
本句討論僧團在發生分裂（僧伽破）後，重新恢復和諧團結的情境。
在毘曇與律典語境中，僧團的和合是維持正法傳承與修行環境的核心，而「破僧」被視為極其嚴重的過失。
。
本句探討法相的界定。
在毘曇分析中，「生」是指有為法因緣而起的過程。
所謂「離生之正性」，是指該法不具備生滅的特徵，屬於無為法（asamskrta）的範疇，強調其超越了造作與生起的性質。
。
描述進入了具備真實本性，且脫離了因緣生起、不再受生滅變化的境界。
。
此句說明修行因果的必然性與證悟的即時性。
在毘曇部的法義框架下，強調證悟的行為與果位的成就具有緊密的結合關係，即證悟的當下即是果位的實證。
。
此句說明修行因果的必然性。
在毘曇部法義中，指修行者若依循應有的法次第與因緣，對於本應斷除欲樂者，最終能成就離欲之果。
。
說明修行者應當致力於斷除使眾生流轉生死、受苦的「漏」（即煩惱），並指出透過修行，能達成斷除漏煩的解脫狀態。
。
指透過誦讀、記憶持守與深入思考，來學習與掌握經、律、論三藏教法的方法。
。
此句描述修行者在適合的環境中，透過思惟來觀察諸法的本質。
在毘曇部語境下，這強調對各種法之性相、因緣進行分析性的觀察，以達到對實相的認知。
。
此句指修習禪那（靜慮）以及進入無色界定（無色等至）的修行。
在毘曇部語境中，強調透過禪定超越物質色相，達到無色界的定境。
。
此處指透過特定的因緣（如佛法教化），在眾生心中種下趨向三種不同覺悟路徑的潛在因力，使其未來能依各自根機成就聲聞、緣覺或菩薩果位。
。
此句描述在廣大的三千大千世界規模中，法輪（指佛法教義的傳播或宇宙規律）再次進行循環性的運轉。
。
描述聲響或狀態的流轉，最終抵達淨居天。
此處反映了現象在特定層次間的移動或轉化。
。
描述透過修習使心智恢復安定與清明，進而能精確觀察當下正在發生的法（心法或色法），不被雜念幹擾。
。
說明後續所論之法，是由前述所述之因與緣所導致，強調法與法之間因果生起的邏輯關聯。
。
此句強調惡念（不善心）的極大罪業。
透過惡心導致佛身出血的描述，警示修行者惡念所造成的惡果極其嚴重。
。
此句在毘曇學說的語境下，討論罪業或不善心所的持續時間。
意指某種行為或狀態不會導致罪業持續存在長達一個劫之久。
。
破壞僧伽（僧伽破裂）屬於五逆重罪之一。
在毘曇論的分析中，此類罪業果報極深，其罪性在漫長的劫波時間中依然存在，難以消除。

本句屬於阿毘達磨的法相分析，旨在探討「僧破」（造成僧團分裂）這一行為的定義特徵。
在毘曇體系中，「自性」是指定義某一法之本質的決定性特徵。
此問是為了釐清究竟是何種心理狀態或行為組成，才構成「僧破」這一罪業的本質。
。
此句透過四種屬性來界定特定法的本質（自性）：即不構成和合狀態、無遮蔽性、非善非惡的無記性，以及不與意識相應的活動性質。
這是毘曇部分析法（Dharma）時常用的分類與定義方式。
。
本句是在對特定法（dharma）進行類別判定。
在毘曇學的五蘊分析中，「行蘊」分為「相應行」與「不相應行」。
相應行是指與心（意識）同時生起且相依的心所；不相應行則是雖屬行法但並不與心相應的因素（如壽量、業力等）。
此句明確指出該討論對象屬於不相應行蘊。
。
此句說明在討論法（Dharma）的分類時，除了前文所述，在論典的其他篇章中又提到還有其他種類的「不相應行」。
在毘曇部的法相分類中，這涉及對心理構成要素（行法）之細微分類與歸屬。
。
本句旨在區分「僧破」（造成僧團分裂的行為或狀態）與「破僧罪」（因造成分裂而構成的律法罪業）。
在毘曇論的精確分析中，必須將行為的發生與其對應的罪名定義分開討論，以釐清罪業成立的具體條件與法義區別。
。
本句在分析「僧破」（僧團分裂）的法相性質。
在毘曇分析中，將僧破視為一種「不和合」的狀態。
此狀態本身並不具有煩惱的遮蔽功能（無覆），且在定性上不屬於善法或不善法，而屬於「無記」。
這是在區分「造成分裂的惡意行為（不善）」與「分裂狀態本身（無記）」的微細差異。
。
在毘曇部法相分析中，此句用於說明某種法（Dharma）並不屬於「相應行蘊」（即與心法同時產生的心理作用）的範疇，藉此區分心法與非心法。
。
本句在分析破僧罪（僧伽破裂）的法義性質。
在毘曇論的分析框架中，將造成僧團分裂的行為歸類於「虛誑語」（妄語）的範疇，指出其成罪的核心在於透過不實的欺瞞手段來分化僧團。
。
本句探討業力的分類與消退機制。
在毘曇學中，語業的物理表現（聲音）被歸類於色蘊。
由於其組成性質（體）與純粹的心業不同，因此其業力消退或被對治的運作規律（法）也具有差異性。
。
此句在毘曇部語境下，定義了「退」的法相特徵。
所謂「退體」，即指退轉的本質，其性質被歸類為「不成就性」，意即無法導向修行果位的成就；同時其法性屬於「無覆」（不遮蔽真理、非惡性）且「無記」（非善非惡的中性狀態）。
。
此句為毘曇論中對法相的嚴格分類。
在阿毘達磨體系中，有為法（行）分為與心相應（心所）與不與心相應（如色法等）。
此處旨在明確該討論對象並不被納入『不相應行蘊』的定義之中。
。
在毘曇部的法義分析中，指修行者背離正法或在修行進程中退步，此種狀態或行為屬於「不善」範疇，即會導致痛苦與惡業的心理狀態。
。
此句在毘曇部語境下，是用於界定特定法（或狀態）的屬性。
指出這些法被歸類於五蘊之中，且其性質兼具「有覆」（能遮蔽真理或智慧）與「無記」（非善非惡，不具功德亦不具罪咎）的特徵。
。
此處說明僧伽分裂與異端破壞僧伽在罪業性質與分類上的差異。
。
說明僧團分裂（僧破僧）這一行為所產生的因果結果或法義上的狀態。
。
本句說明破僧罪行的成立。
在戒律語境下，「成就」指破僧者的行為已完全符合罪名的構成要件，使該罪行正式成立。

此句旨在探討「破僧」（僧伽分裂）的具體定義、構成條件或發生的範疇。
在毘曇部的論辯體系中，這是針對導致僧團不和之因緣進行的技術性提問。
。
此句為對前文問題的回答，指出所討論之對象屬於欲界中的人道。
。
此句意指若僧團在執行正式的羯磨儀軌時發生破壞或違規，其影響或此類現象在佛教宇宙觀的三洲大地中皆是普遍存在的。
。
此句說明若佛法（法輪）遭到破壞，僧團（僧）的存續範圍將僅限於贍部洲。
。
此為佛教經典中極其常見的設問句式，用以承接前文，引出後續對特定論點、現象或法義之原因分析與詳細論證。
。
說明修行證果所需的條件：必須具備可親近的導師以及可行的修行路徑。
。
此句描述在特定的法位、處所或論理位置上，出現了破壞法輪（指教法運轉或法性狀態）的情況。
在毘曇部論典的分析語境中，用於界定特定法性狀態或論理推演的結果。
。
根據《大毘婆沙論》的宇宙觀，四大洲中僅有南瞻部洲具備特殊的因緣，能令佛陀出世並傳播正法。
其餘三洲雖壽命較長且環境優越，但缺乏能導引眾生解脫的導師與正法路徑。
。
本句為論證之結論。
在毘曇論的分析框架下，法輪（佛法教化）被視為一種法相的運作或教法的傳播，而非一個實體。
既然法輪本身並非恆常實體，則不存在一個能將其「破壞」的實體主體。
此處旨在破除對「破法輪者」這一實體概念的執著。
。
此句以世俗的真偽對立作比喻，說明當真實的法或權威存在時，容易產生對其模仿或誤導的偽法。
在毘曇論著的論證邏輯中，此類比喻常用於分析真偽、實虛的辨析，用以說明偽法必須依託於真法的存在而能被定義或產生。
。
此句描述一種特定條件下的現象，即在具備強壯者之處，會出現具備摔跤力量的人，用於說明特定物理屬性或人物特徵的出現條件。
。
此句為論書中常見的邏輯推論結語，表示前文所論述的道理、類比或分析方法，同樣適用於目前討論的對象，用以確立法義的一致性。
。
此句為假設性的論述，意指若在所討論的特定法義範疇或地點，有一位精通教理的大師。
。
本句描述在特定的環境或法義混亂的狀態下，會出現傳播錯誤見解的導師，導致修行者偏離正道。
在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，這通常涉及對正法衰退或見解偏差之因緣的討論。
。
本句討論正邪之道的共生或對立關係。
在毘曇論的分析框架下，指在相同的條件、環境或心法狀態（處）中，正道與邪道可能同時存在或相互對立，提醒修行者在正法之中亦需警惕邪見的興起。
。
本段首先提出一個法理前提：依據事物的本然規律（法爾），正與邪在性質上是互斥的。
隨後進入技術性的論辯，探討僧團中兩種不同性質的違規行為：一種是破壞僧團儀軌程序（羯磨）的行為，另一種是破壞佛法教義傳承（法輪）的行為，並詢問兩者的本質差異。
。
此句為論書的結構性標題，表示接下來的內容將針對有關「羯磨」的論點進行回答與破斥，以釐清法義。
。
此句描述在同一地理區域（界）中，存在兩個不同的僧團且各自獨立居住的情況。
在《大毘婆沙論》的語境中，這通常涉及僧團的組織、界線（Sīmā）的劃分以及相關律儀或羯磨（Sanghakarma）的適用問題。
。
此句描述僧團儀軌中的程序，指透過正式的宣說儀軌（布灑陀羯磨）來宣示戒律，以符合律儀的程序要求。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，「法輪」在此處並非指宣說正法（轉法輪），而是指由業力驅動、不斷循環的生死輪迴（Samsara）。
「破」則是指透過修行、證悟真理並斷除煩惱，從而終結這種輪迴狀態的人。
。
描述教法分化的現象，即透過建立不同的師承傳承與不同的學說路徑，形成各異的宗派。
。
此句在論典中作為舉例，用以指稱具有特定惡業、煩惱或身分特徵的典型人物。
。
此句描述某人自稱為大師，在毘曇部論典的語境中，通常是用於記錄特定人物的言論或身份主張，以便進行後續的法義辨析。
。
此句為否定性的判斷，用於在論辯或分類中，明確界定某個對象或法性並非沙門瞿曇尼（即釋迦牟尼佛）的身分。
。
此句說明諸法（構成現象的元素）本身即是通往解脫的修行路徑。
。
此句用於辨析特定的修行路徑，強調所討論的「八支」並非佛陀（喬答磨）所開示的正統八正道。
。
此為論說中的邏輯銜接語，用於引出前文所述法義或結論的因果根據與詳細解釋。
。
指若能對前文所列舉的五種法進行修持與觀察，將能達成特定的修行果位或解脫效用。
。
此句於毘曇部語境下，旨在辨析修行法門的差異，指出能快速證得涅槃的特定法門，與一般的聖八正道（八支道）在法義分類或修行路徑上有所區別。
。
此句為經文中的提問，旨在引導後文對「五法」之定義、構成或分類進行詳細說明。
在阿毘達磨語境下，需根據該章節具體討論的範疇來判讀這五種法的具體內容。
。
此句描述一種極端的苦行或謙卑修行方式，透過穿著最卑賤的糞掃衣，以斷除對物質的執著並破除傲慢心。
。
此處論述出家僧眾的基本生活規範，強調透過乞食來對治貪欲、培養謙卑，並維持僧團與在家信眾之間的依止關係。
。
此句描述特定對象（三者）在生命期間的飲食行為特徵，即終身僅能以坐姿進行進食，屬於對眾生習性或生理狀態的具體描述。
。
此句在論述某類眾生或生存狀態的分類，描述其生存環境的特徵，即在整個壽命期間始終處於無遮蔽的露天狀態。
。
此句描述修行者在特定戒律或發願中的飲食禁忌。
透過斷除對動物製品及特定物質的依賴，旨在實踐慈悲心並維持身心的清淨，是毘曇論中關於戒律細節的規範。
。
此段辨析僧團分裂（破僧）的兩種方式：一是破壞僧團的決議程序（羯磨僧），二是破壞教法（法輪僧）。
隨後提出問題，探討構成破僧行為所需的最低人數。
。
本句討論僧團執行特定法律程序（羯磨）時的人數門檻。
在律典與毘曇論中，不同類型的羯磨（如結界、處分或撤銷程序）對參與僧侶的最低人數有明確規定，以確保程序的合法性與公正性。
此處指該特定程序最少需八位比丘參與。
。
本句定義了「僧伽」（Sangha）在律儀與法會中的最低人數要求。
在毘曇論的定義中，必須四人或以上才能構成一個具有合法效力的僧團，以進行正式的羯磨（僧伽法事）。
三人或以下則不構成正式的僧伽。
。
此句描述在同一地理區域內存在兩個獨立僧團且分開居住的情況。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，這通常是用於討論僧團（Sangha）的定義、羯磨（僧團議事）的合法性，以及不同部派在同一地域共存時的律儀規範。
。
此句描述僧團在執行戒律相關儀軌時的程序，包含先進行必要的準備性前行儀軌（布灑陀），隨後進行正式的羯磨程序來宣說戒律。
。
此句說明某種因緣導致原本的程序或業力作用失效，故而給予「羯磨壞」的名稱。
在毘曇部語境下，通常指僧團儀軌程序因條件不具或發生錯誤而導致其不成立或失效。
。
此處指涉破壞佛法教義與僧團秩序的特定僧侶羣體，在分類中其數量極其稀少，僅有九人。
。
此句描述在同一地理範圍或領域（界）之中，存在著兩個不同部派的僧團，且兩者各自獨立修行與居住，並未混同。
這反映了佛教部派在傳播過程中，於特定區域內呈現多樣化且各自獨立的分佈狀態。
。
此句出自阿毘達磨論典，指在對法或眾生進行分類的體系中，屬於「無慚愧」這一特定範疇或部類的範圍內。
在阿毘達磨的心理分析中，慚與愧是判斷行為善惡的重要心理指標。
。
此句描述一種特定的存在或身份，其特徵在於具備「受眾人尊敬」與「具備教導能力」這兩個要素。
在毘曇部的分類語境下，是用於明確界定具有教化功能與特定地位的對象。
。
此句用於對特定對象進行身分定性，在論典的分析語境中，明確指出該行為或因果的主體即為提婆達多。
。
此句用於描述在特定的「正眾」羣體中，數量極其稀少，僅有四位對象。
。
本句在論述特定類別的人員分佈，強調在持有邪見（錯誤見解）的羣體中，符合特定條件的人數極其稀少，僅有五人。
這體現了在缺乏正見的環境中，特定特質或覺悟者的稀有性。
。
此句描述教法與僧團衰微的極端狀態。
在毘曇部對於教法傳承與僧團穩定性的討論中，強調當修行者人數減少到臨界點（如僅剩九人）時，佛法的傳播（法輪）與僧伽的組織結構將無法維持，導致教法與團體的斷滅。
。
此句為提問，旨在探討判定「法輪」（佛法教義）與「僧壞」（僧團秩序）走向衰敗或毀滅的具體標準與條件。
。
在毘曇學說中，「施設」指對法（dharma）進行分類、定義與架構的建立。
此句意指針對前文所問，透過對法類的建立與定義來進行論述。
。
此句出自毘曇部論典，用於對特定分類進行邏輯分析。
意指在某種分類序列中，將提婆達多歸為第五類，並說明該類別中的眾生皆共同承受特定的業果分配或計算標準。
。
此句用於總結前述的諸種因緣，指出法輪（佛法教義）與僧伽（僧團）正處於衰敗的狀態。
在毘曇部論典的分析框架下，這通常是針對教法與教團走向毀滅的理路進行總結。
。
此句為論書中常見的轉折語，用以引出不同的見解、學派主張或另一種論證方式，展現論著對法義多樣觀點的羅列與辨析。
。
此句為敘事性語句，表示某種正式的陳述、說明或表達意圖之行為已經完成。
。
此為論辯或闡述經義時的轉折語，用以引出另一種不同的見解、學派的觀點或不同的解釋方式，在部派論書中常用於呈現不同宗派的論點。
。
指超越了僅憑感官聽聞或教理聞受所建立的認知範疇，進入不依賴聽聞知識的境界或狀態。
。
此為論書中常見的轉折語，用於引出不同的觀點、學派主張或另一種論證方式，以便進行對比與辯析。
。
指修行者超越對各種錯誤見解（如常見、斷見等）的執著，不再受制於概念性的觀點或心靈的偏頗立場。
。
此句在毘曇論的語境下，是在陳述一種特定的觀點，主張存在著一種脫離了視覺與聽覺感官（或其對象）的狀態或法。
這是在探討感官（處）與其對象之關係時，對於感官界限的另一種論述。
。
此為論書中的邏輯銜接語，用以引導對前述內容進行定義或詳細闡述。
。
本句討論在選擇導師或受戒時，「意樂」的決定性作用。
在毘曇學中，意樂（Cetanā）是驅使心意識向目標前進的意志，是構成業力與決定行為性質的核心心所。
此處指修行者基於主觀意願，決定追隨其他導師。
。
此句用於界定或描述特定的一羣比丘，其特徵在於「愚癡」，即缺乏對法義的正確認知或對因緣理路的理解。
在毘曇論的語境下，這通常是為了分類討論不同層次的修行者或對法義理解程度不同的僧眾。
。
此句說明禪定與心念、言語之間的因果關係。
透過定力的作用，引發特定的意向（意樂），進而產生相應的心念與言語表達。
。
此句透過身份的對比，明確區分了「大師」與「佛世尊」的層次。
在毘曇部的分析語境下，強調了教導者（大師）與覺悟者（佛）在法位與境界上的本質差異，不應混淆。
。
本句討論僧團成立或失效的法定條件。
在《大毘婆沙論》的律義分析中，當僧團的人數或組成不再符合特定法儀（如羯磨）的要求時，即被認定為「壞」，意指該僧團失去執行正式法事或決議的法定資格。
。
此句為經文中的提問，旨在探討破壞佛法（法輪）與僧團（僧）的眾生（補特伽羅）具體有哪些分類與特徵。
。
此句是在回應前文的提問，指出關於「補特伽羅」（即「人」或「自我」）的分類共有兩種。
在毘曇學派的論辯中，這是探討「人」是否存在及其性質的重要分類基礎。
。
此處指由渴愛所引發的造作或行法，屬於對因緣或法相的分類說明。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此處將「見」區分為不同的面向。
「見行」是指視覺意識在感知對象時的動態運作過程或其相關的行法（Samskāra），強調的是一種造作的過程而非單純的結果。
。
此句描述法教與僧團衰落的徵兆。
當修行者依循錯誤見解進行實踐時，會破壞佛法的傳承（法輪）；同時，僧團的純淨度也會下降，不再由具備正向修行特質的人所組成。
。
此句描述心理運作的強度。
在毘曇學說中，當「見」（認知）與「行」（造作）所具備的「意樂」（意圖、驅動力）達到堅固且猛利之程度時，其心理作用將極其穩定且強大。
。
在阿毘達磨的法學分類體系中，對於法之屬性（屬於雜染或清淨）的判定是確定的，這種分類的定論是穩固的，不會發生退轉或改變。
。
本句強調消除由「愛」（貪欲）所驅動的「行」（心理造作或有為行為）必須具備特定的條件或因緣。
在毘曇法義中，煩惱的斷除並非隨意，而需透過對應的對治法（如智慧或特定修行）作為因，方能破除習氣。
。
此句描述特定類別的破壞行為，指僅有男性會破壞法輪（佛法教化）與僧（僧伽團體）。
在毘曇部的法義分類中，用於界定特定眾生或行為的性質。
。
此句運用否定法（非...亦非...）在毘曇部的分類框架下，界定所討論之法（或現象）的本質。
說明該對象既不屬於具備性別意識的有情眾生（如女人），也不屬於受條件造作的「行」（saṃskāra），亦不屬於特定的「異種」（pṛthak-jāti）分類，藉此釐清其在法界分類中的獨特性。
。
此為論理推導的轉折語，用於引出對前文所述法義、定義或結論的因果解釋與理據說明。
。
此句意指在破除（或辯駁）法輪的過程中，其法性自然地確立了「大師」的地位。
這體現了在辨析與破除教義中的錯誤或執著後，真理與權威會自然顯現的過程。
。
在毘曇部的分類語境中，「器」指眾生所具備的修行資質與承載能力。
「增上器」指具備優越資質、能成就特定高位果位或具備卓越法器特質的眾生。
此句意指在該特定討論範疇內，女性並不具備「增上器」的資質。
。
本句描述在論議過程中，基於對導師的恭敬心與禮法，若直接反駁師長的論點被視為不合分限（非分），因此在禮節上不能直接摧破其論點。
這體現了毘曇論議傳統中，在追求真理的同時亦重視師徒倫理與恭敬心。
。
此句描述某種對象或因緣，具備能廣泛採取各種手段（方便）來導致僧團分裂（破僧）的能力。
在毘曇部論典的語境下，這通常用於分析導致僧團不和或分裂的具體行為或特徵。
。
此句為論書中引用特定人物作為譬喻或案例，用以說明某種法義、心理狀態或戒律之適用情況。
。
本句分析眾生存在的類別及其根源。
在毘曇論的體系中，無論是具備完整形體、半形體（半擇迦）或完全無形的存在，其生存的根本動力皆源於「愛行」，即由渴愛驅動的造作業力，說明渴愛是輪迴存在的核心。
。
此句描述由愛欲（渴求）所引發的心理造作（愛行）之特性。
在阿毘達磨的分析中，這類受欲求驅動的心理意向（意樂），其性質是不穩定的（不堅）且缺乏持久或強大的力量（不猛），顯示出其隨緣而生、不具備定力的特徵。
。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，討論某種心法或現象時，若其屬性不單純屬於受煩惱影響的「染」或離煩惱的「淨」，則稱為「不決定」，即無法將其絕對地歸類於其中一方。
。
本句在討論「破僧」之罪的成立條件。
在毘曇論的律義分析中，破僧（Sanghabheda）是指蓄意造成僧團分裂的極重罪業。
此處旨在說明，若不具備特定的身分、意圖或條件，即便有爭端，在法義上也不構成正式的「破僧」罪。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的問答式論述，旨在透過釐清特定羣體出現的時間點，來分析僧團的歷史演變與法義純淨度。
此處詢問的是破壞正法、導致僧團分裂的僧侶（破法輪僧）出現在哪個時期。
。
本句是在討論律法適用的特定條件。
針對某項行為或狀態，在一般的「六時」限制中是不成立或不可行的，但若是在犯下「僧餘罪」的特殊情況下，則可以成立或可行。
。
在阿毘達磨對法（dharma）時序與生滅過程的精確分析中，此句用於界定某種法或狀態的時位，說明其既不屬於時間序列的起始階段（初時），也不屬於後續階段（後時），藉此進行嚴密的法性劃分。
。
此句屬於毘曇論中關於胎孕發育階段的精細分析。
在論述胎兒形成過程時，通常分為羯羅羅（滴）、阿部陀（泡）、品陀（塊）三個階段。
此處旨在釐清某種心識或現象出現的確切時機，明確指出該現象並非發生在第二階段（泡狀期）尚未形成之前。
。
本句討論結界（Sīmā）成立的法律條件。
在律儀與毘曇的分析中，僧團的「和合」是共同執行羯磨（僧團法定程序）的前提。
若僧團處於分裂未和合狀態，則無法合法地共同結界，此處旨在排除該種不成立的情形。
。
此句在討論法相生起的時序邏輯。
透過雙重否定（非、未），界定特定狀態的成立時間，明確指出該時機並非發生在「第一雙」尚未成立之前，是用以釐清法相生起的先後次第。
。
此句用於否定特定的時間條件，指出所討論的法或現象並非發生在大師（佛陀）入滅之後的時期。
在毘曇部的論理分析中，這是在對法之時位進行精確的界定與排除。
。
此句在分析法相的順序或時間特徵，旨在排除該對象處於序列之首（初）或之尾（後）的情況，用以界定其特定的出現時機或邏輯位置。
。
此句為論書之承接語，指涉前文所述之兩種時間或條件，用以說明其對比丘僧團所產生的影響或其隨後的狀態。
在毘曇論的嚴密分析中，時間條件的界定對於判定戒律或法相至關重要。
。
本句強調聖教（佛法）在義理與僧團心意上的高度統一。
「一味」比喻絕對的一致性與純淨，說明正法之教義與修行社羣的和合是不可分割且不可破壞的，旨在防止教團分裂或義理偏差。
。
此句在論書的分析過程中，用於界定特定現象或法（dharma）生起的確切時機。
透過否定「二皰未出」的狀態，以排除法精確限定該現象生起的先決條件或時間點。
。
本句採用醫學比喻，以「皰」（膿皰）象徵煩惱或心靈病苦的顯現。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這通常是用來描述修行者在實踐聖教戒律時，內在的染污法如何透過特定的徵兆顯現，以便進一步診斷與除除。
。
此句透過雙重否定，界定特定法規或狀態的適用時點。
在毘曇部的律學語境中，「共結界」是僧團進行集會、誦戒等活動時所劃定的神聖範圍；「和合」強調僧眾的共識與和諧。
此處意指所論述的情況，並非發生在僧團尚未和合建立界限之前。
。
此句在論述僧團分裂或部派認定之條件，指出必須在同一地理區域內存在兩個不同的僧伽部派，方能成立後續之法義討論或判定。
。
本句定義「破僧」（僧團分裂）的成立條件。
在毘曇與律典的判準中，破僧需同時具備「別住」（空間或組織上的分離）與「異忍」（對不同戒律、見解或行持方式的認可）兩個要素，方能構成破壞僧團和合的罪業。
。
此句在《大毘婆沙論》的邏輯論述中，使用雙重否定（非未）來強調肯定。
其目的是確認在之前的分析或定義中，第一組對應的法類或概念已經被正式確立，用以排除對方的質疑或可能的誤解。
。
本句屬於《大毘婆沙論》對僧團性質的嚴密分析，討論在特定的時間條件（第一雙時）尚未成立時，僧團是否具備妨礙或毀壞法輪（佛法傳播）的能力。
這是在界定僧團的定義及其與正法關係的論證過程。
。
本句說明諸佛出世後，依自然法理必然會擁有兩位首席聖弟子，以協助弘法與領導僧團。
這是一種佛陀出世的普遍規律，而非偶然。
。
本句涉及僧伽分裂（Sanghabheda）的律義分析。
在《大毘婆沙論》的語境中，「破壞法輪」指導致僧團分裂，使正法傳承受損。
提及「不經日夜」是用於界定特定律則適用之時間條件，通常與罪過認定或處分的時限有關。
。
在《大毘婆沙論》的分析邏輯中，通常先將法相或論點進行細分與區別，隨後再將其重新歸納或統一於同一義理之下，以達成論證的圓融與一致。
。
此句在論書的辯論或分析脈絡中，用於否定某個事件或法義的發生時間，明確指出該情況並非發生在佛陀入滅之後。
。
此句設定一個時間前提，指釋迦牟尼佛入滅之後的時期。
在《大毘婆沙論》等論書中，常以此討論佛在世與不在世時，僧團對法義的依止、傳承以及判定標準的差異。
。
本句在分析身分稱謂的差異，區分「大師」與「如來」的不同層次。
在毘曇論的論辯語境中，旨在釐清並非所有具備教導能力的大師都等同於圓滿覺悟的如來。
。
此句描述羣眾或僧團對某種行為或見解達成共識，共同予以責備。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，這類敘事通常出現在討論律儀、辨析正誤或記錄早期僧團對特定爭議之反應的片段。
。
此句出於對「大師」身分認定之辯論。
在毘曇論的分析語境中，旨在探討在真正的導師（如佛陀）存在時，他人對自身身分的認知或稱號之合法性與適切性。
。
本句記述特定言說發生的時間點，即在進入涅槃之後。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，這類時間次第的釐清，是用於分析佛陀教法顯現的邏輯順序，以及區分在世與入滅後法義表達的差異。
。
本句說明在特定的六個時間階段中，佛法（法輪）的傳承與真理保持完整，不會毀損或失傳，強調正法在特定時限內的恆常性。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，討論佛陀宣說正法（轉法輪）的時間條件。
意指在特定的時間區間之外，法輪的運作（教化活動）是有可能中斷或終結的，用以分析佛陀教法傳播的時限與條件。

此句為論書典型的問答體，旨在從心理分析（毘曇）的角度，探討僧侶在違反戒律（破戒）時，其心意識處於何種心法狀態（如貪、嗔、癡或無明），以釐清犯戒的心理動機與定性。
。
此句為論書中典型的轉折語，用於引出與前文不同或相對立的另一種見解，以便隨後進行法義的辨析與論證。
。
本句描述某種心法或心理狀態依止於眼識而運作。
在毘曇學的分析框架中，這涉及意識如何與感官（眼根）及對象（色法）結合而產生的認知過程及其存續狀態。
。
此句為論書中的轉折銜接語，用於引出另一種不同的見解或補充論點，體現了《大毘婆沙論》詳盡羅列各派觀點並加以分析的論證風格。
。
此句描述心意識停留在耳識（聽覺意識）的運作狀態。
在毘曇法相分析中，耳識是由耳根與聲塵相觸而生，此處強調意識的安住或停留於此認知過程。
。
此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的學說或觀點。
在《大毘婆沙論》這種彙編性質的論著中，通常會先列舉各種不同的見解（說），隨後再進行分析、辨析或確立正義。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析框架中，此句描述某種心法（心所）或精神狀態以「意識」為其依止或運作之處。
這涉及毘曇部對心識運作機制的細緻分析，說明特定心理現象是如何在意識識（manovijñāna）中生起或停留的。
。
此句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，通常用於指稱持有某種特定見解或對經文有特定解釋的人，隨後論著將針對該觀點進行邏輯分析、辨析或反駁。
。
本句探討律儀判定與心識運作的關係。
在阿毘達磨的分析中，判定僧侶是否犯戒，需考察其心識狀態。
若在違規行為發生時，六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）中任何一識在起作用並主導該行為，則在律法上成立，可由僧伽（僧團）判定為破戒並予以處分。
。
本句為論書之問答形式，旨在分析造成「僧破」（僧團分裂）這一嚴重罪業時，心識中所伴隨的「受」（感受）之性質。
在毘曇心理分析中，探討行為背後的心理組成（心所）是為了釐清業力的性質與果報。
。
此句為論書中常見的轉折語，用於引出不同的見解、異說或其他部派的觀點，以便隨後進行辨析與論證。
。
在毘曇法相分析中，「根」（Indriya）是指主導、支配或具有強大影響力的能力。
此處的「樂根」是指能主導並產生快樂感受的心理能力或根源。
本句描述心意識處於由樂根所主導的狀態中。
。
此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的學說或觀點。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，經常透過羅列各種不同的見解（vāda）並逐一分析，以達成對法義的窮盡探討。
。
本句描述心識或某種狀態依止於痛苦的根本原因。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，強調任何心理狀態的生起皆有其基礎（根），此處指心處於導致痛苦的基礎條件之中。
。
此句為論書中常見的轉折語，用於引出另一種不同的學說或見解。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，經常採取列舉多方觀點後再行分析、判定真偽的辯論形式。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇法相分析中，「根」（indriya）是指主導某種心法的功能或能力。
「喜根」即是能使心產生喜悅感的主導能力。
此句描述心意識狀態安住在這種喜悅的功能之中，通常與禪定過程中的喜樂狀態相關。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯轉折語。
該論書採取詳盡分析的體例，在討論某一法義時，會先陳述一種觀點，隨後使用此類詞彙引出其他學說或不同見解，以便進行對比、辨析與確立正義。
。
在毘曇法義中，「根」指主導力量（indriya）。
此句描述心意識被「憂愁」這一主導心法所掌控，使其陷入悲苦、憂慮的心理狀態。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯轉折語，用於引出與前文不同的學說、見解或對立觀點，以便隨後進行詳細的辨析與論證，最終確立正確的法義。
。
在毘曇學中，「捨」是指心不傾向於貪或嗔的平等狀態，「根」則是指主導心靈的機能。
住於捨根即是指修行者使心保持中立、不偏不倚，以達到穩定的禪定或觀察智慧。
。
此句在《大毘婆沙論》的論述體系中，通常用於總結前文所述的某種見解，或指稱持有該種論點的人士，是用以界定特定法義立場的結語。
。
本句分析心理感受（五受）與僧團判定或分裂（僧破）之間的關係，說明無論處於五種感受中的任何一種狀態，均不妨礙該行為的發生或判定的成立。

本句為毘曇論典之典型問答結構，旨在探討「僧破」（導致僧團分裂）這一重罪所感得的果報，在心法分類中屬於何種心果（果報心）。
。
此句為論書中典型的論辯轉折語，用於引出其他學派的見解、異議或對立觀點，以便隨後進行辨析、論證或反駁，體現了毘婆沙論（大論）嚴謹的學術論證結構。
。
在毘曇論的分析體系中，強調心法與果報的精確對應。
此句說明特定的心理狀態（出家心）作為因，所導致的相應結果（果）。
。
此為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個結論或現象後，隨即發問以引出後續的詳細原因分析或邏輯論證，是毘曇論典中典型的辯論與分析結構。
。
本句探討「破壞僧伽」（僧伽分裂，Sanghabheda）的法義定義。
在毘曇與律典的判定中，正式的「破壞僧伽」是指僧團內部成員因見解不合而造成的分裂。
由於在家居士並非僧團成員，不具備僧團的法權與身分，因此在法義上不能構成正式的「破壞僧伽」之罪。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論證轉折語。
在毘曇論書的體系中，為了詳盡窮盡所有可能的見解，通常會先陳述一種觀點，隨後使用此類詞彙引出其他學派或論師的不同看法，以便後續進行比對、分析或駁論。
。
本句在分析心所法。
在毘曇體系中，「受」作為一種普遍心所，必須與心王（意識）同時生起。
此處指出「受」在果報心（vipāka）中，是隨心而現的業力結果。
。
此為論典中常見的承接式問句，用於在陳述某個結論或現象後，隨即引出後續的邏輯分析、因果說明或法義詳解，是毘曇論書中典型的論證結構。
。
本句說明在僧團中，透過勤奮的修行與彼此的督促勉勵（勤策），能有效防止僧眾違犯戒律或破壞僧團的和合，維持集體的清淨。
。
此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的學說或觀點。
體現了《大毘婆沙論》在論述法義時，採取詳盡列舉各派見解、對比分析後再行定論的辯論體系。
。
本句出自《大毘婆沙論》，討論毘曇論中關於因果關係的細微分析。
探討在認定「鄰近因」時，是否應將具有「受」（感受）性質的心果（vipāka）視為該因。
這涉及心法生起之條件與業果之具體組成分析。
。
本句在分析出家之心的因果關係，探討由「出家心」這一因所導致的「果」在時間或空間上是否遙遠。
在毘曇論的微細分析中，旨在釐清心念（因）與其結果（果）之間的時間間隔與關聯性。
。
此句在《大毘婆沙論》的論證結構中，通常用於引出某種特定的見解、經文引用或對立觀點，作為後續進行詳細分析、辨析或駁論的對象。
。
本句論述心法與行為的因果關係。
在毘曇法義中，行為（破壞）是由先前的心理狀態（住心）所驅動，因此將違犯行為視為該心態的果報或表現。
。
本句出自《大毘婆沙論》，採典型的毘曇論問答形式。
此處探討的是「補特伽羅」（個人/眾生）的本質。
在說一切有部之毘曇分析法中，「破壞」並非指物理上的毀滅，而是指透過對五蘊等構成要素的分析，證明「個人」僅是假名（prajñapti），並非獨立實有的實體，從而破除對「我」的執著。
。
此句在論述中明確區分「凡夫」與「聖者」的界限。
在毘曇法義體系中，這是基於是否證得聖果的區分：異生（凡夫）是指尚未斷除隨眠、未證得初果（須陀洹）的眾生；而聖者則是指已入聖道、證得聖果的修行者。
。
此句為論書中常見的承接語，用以引出對前文所述觀點、結論或現象的詳細原因分析與論證。
。
本句闡述聖者果位的不可退轉性。
在毘曇義理中，一旦證得聖果（如須陀洹），即已斷除部分根本煩惱，不再墮回凡夫之境，因此在法理上沒有任何空間或可能性使其聖位被破壞。
。
此句為論書之詰問，旨在探討修行者在獲得「順決擇分」（心與正理相順的決定狀態）後，此種心法狀態是否仍可能被破除或退轉，用以分析修行階位的穩定性。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯轉折語，用於引出與前文不同或對立的見解，以便隨後進行詳細的辨析、對比與論證。
。
本句在毘曇論的分析框架下，旨在區分「無為法」與「有為法」。
除前文所述的無為法（如涅槃、空間等）之外，所有由因緣和合而生的有為法，皆具有生滅性質，因此被定義為「可破壞」。
。
此句為論書中常見的轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說，體現了《大毘婆沙論》詳盡論述、羅列諸家觀點以進行辨析的編纂特點。
。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，「破」是指透過邏輯分析、經論依據或揭示矛盾，推翻對方的錯誤見解（異見），以確立正確的法義。
。
此為論典中常見的承接語，用於在提出某個結論或觀點後，隨即引出其邏輯理據或詳細原因的分析，以符合毘曇論書嚴謹的論證結構。
。
本句探討佛陀對菩薩給予的「授記」是否具有絕對的不可破壞性，分析聖者在獲得授記後，其成佛的必然性以及是否仍存在退轉的可能性。

此句為論書之問項，旨在探討提婆達多企圖分裂僧團之行為在法義上的定性，以及其是否具備造成僧伽分裂（Sanghabheda）的實際能力與結果。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討世尊之眷屬（指僧團或弟子）之所以被稱為「不可破壞」的法義依據，通常涉及正法傳承的穩定性或聖弟子在法義上的堅固不退。
。
此句為論書中引用特定論師或長老之見解前的引言，標誌著接下來將進入世友尊者的論述。
。
本句界定「世尊眷屬」的範圍。
在毘曇體系中，眷屬不僅指隨從，更指在法義上與佛相應的聖者，涵蓋了證果前的四向與證果後的四果。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，「真弟子」是指能正確領悟法相、依循正法修行，並能實踐滅除煩惱以獲解脫的人，強調修行實踐與正見的完全契合。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「真實僧」通常指證得聖果的聖僧（Arya Sangha），用以區分僅在形式上受戒、尚未證果的世俗僧（Laukika Sangha）。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析語境中，此處指涉某種法相、心狀態或修行果位已達到極其穩固的程度，不再受外界幹擾或內在煩惱的影響而產生動搖或毀損，強調其穩定性與不可逆轉性。
。
本句為論述佛陀眷屬分類之開端。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將隨侍於佛陀身邊或受其教化之眾生進行類別劃分，以利後續詳細闡述其特質與法義。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對眾生或出生類別的分析分類，將其分為不同類項，此處指出的第一類為「異生」。
。
在毘曇義理中，「聖者」是指已進入聖道、證得四向四果的修行者，與尚未證果的「凡夫」相對。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在討論業力果報與解脫路徑的語境中。
提婆達多雖造極重罪，但其最終的解脫過程涉及對「異生」（指不同類別的生命形態或低劣之生）之狀態的破除。
此處旨在分析其在承受極重果報後，如何終結異生狀態並最終趨向解脫的特殊性。
。
本句為論證之結論。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，說明前述之因緣或行為，在法理上足以構成「破僧」的結果，強調行為與果報之間的必然邏輯關係。
。
在毘曇法義中，「聖者」是指已證得初果（須陀洹）及以上階位的修行者。
此句強調聖者所證的果位具有不可逆轉性，一旦進入聖道，絕不會再退回凡夫狀態。
。
本句為論證之結論，強調佛陀的眷屬（僧團）因共同依止正法且受佛陀教導，其在法義上的連結與和合狀態具有不可破壞的特性。
。
此句為論書中常見的轉述語，用以引出某位資深修行者或論師（大德）對前文法義的見解或辯論意見。
。
此句為分析性論述的開端，旨在對佛陀周圍的追隨者或親近之人進行分類。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，通常將其區分為血緣上的親屬（世俗眷屬）與法緣上的弟子（法眷屬），以詳盡釐清佛陀在世間的社會關係與法義傳承體系。
。
此句為毘曇論典中對法相分類的簡要總結，將所討論的因素依其屬性分為一項內在因素與兩項外在因素。
在阿毘達磨的分析體系中，「內」通常指心法、心所或內根，「外」則指色法或外境（所緣）。
。
本句分析聖者的內在特質。
在毘曇法義中，「無動」指聖者入道後心不再退轉或動搖；「無壞」指其證得的聖果或定慧之質不可毀損，強調聖者心法之穩定與不可逆轉性。
。
此處在界定「外」的定義。
在阿毘達磨的分析框架中，「外」指外部境界（色法），與內根（眼耳鼻舌身）相對。
其特質在於是由外部因緣所生（異生），且具備物質的不穩定性，會隨條件改變而毀損（可動可壞），旨在強調外部物質世界的無常本質。
。
本句說明凡夫（異生）與聖者在心境穩定度上的區別。
在毘曇義理中，未入聖流的凡夫心念不穩，容易受到外境或煩惱的影響而產生動搖，進而導致修行成果的毀壞或退轉；而聖者則具有不可退轉的特性。
。
此句敘述提婆達多企圖分化僧伽的行為。
在毘曇論的分析中，這涉及對「破僧」之罪業及其因果關係的探討，強調分裂和合僧團是極其嚴重的罪行。
。
本句說明聖者（Arya）一旦證果，其境界便不可逆轉且不被毀壞。
在毘曇義理中，進入聖道後不再墮落，因此被視為世尊眷屬的聖弟子，其聖格具有恆常不壞的特性。

此句為論書中針對「破僧」罪業之成立條件進行的詰問。
在毘曇論的分析框架下，行為發生的環境（如佛陀是否在場）是用以判定該行為之性質、罪業程度或法律效力的重要考量因素。
。
本句在毘曇論的分析脈絡下，區分「空間位置」與「集會參與」的差異。
說明某對象雖然在地理或空間的界限（彼界）之內，但並未處於聽法或聚集的羣眾（眾）之中，用以精確界定存在狀態。
。
此句為論書中典型的詰問式結構，用於在提出某項法義主張後，隨即引出後文的論證、經據或邏輯推導，以確立該論點的正確性。
。
本句提及提婆達多企圖分裂僧團的歷史事件。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，此類敘事通常作為論證僧團和合與分裂、或討論戒律定義的實例。
。
此處說明佛陀的呵責並非出於嗔心，而是基於慈愍心。
在毘曇論的分析框架下，這是一種教化手段，旨在透過嚴厲的制止來矯正對方的錯誤，使其脫離迷妄。
。
本句是對提婆達多的警告。
在律藏與毘曇義理中，「破僧」（分裂僧團）被視為極其嚴重的罪業，屬於五逆罪之一，因其破壞了正法久住的基礎——僧團和合。
。
本句警示修行者避免造作極其沉重的惡業。
在毘曇法義中，「不善業」是由貪、嗔、癡等染污心所驅動的行為，而「極重」則指那些能迅速導致惡果或嚴重阻礙修行、令人生死輪迴難以脫離的重罪（如五逆罪）。
。
本句警示應遠離導致惡道投生的因緣。
在毘曇法義中，「趣」指業力牽引的投生去處，「非愛」指令人厭惡的惡趣（如地獄、餓鬼、畜生），此處強調避免因不善業而感得大苦的果報之處。
。
此句描述佛陀以慈悲且堅定的態度，對弟子進行教導與矯正，旨在防止其產生錯誤見解或行為，以利於修行。
。
本句在毘曇分析語境中，描述主體缺乏一種「止息」（Nirodha）的心理狀態。
止息是指心念的停止或煩惱的熄滅，此處強調其心意識持續運作，未能達到寂靜或滅盡的狀態。
。
此句描述佛陀運用「正智」審視時間或生命流轉的起始邊際（前際），體現佛陀在毘曇體系中對過去三世、法相生滅的通達能力。
。
此句討論關於「破眷屬」的惡業及其果報。
在毘曇法義中，破壞他人家庭和睦、使親人分離被視為沉重的惡業，會導致未來在人世間遭受分離之苦或無法獲得家庭之安穩。
。
此句描述修行者或佛陀透過神通（如宿命通）或深層禪定，能回溯並觀察自身在極遙遠過去世的狀態，體現了對意識相續（citta-santāna）的深刻洞察。
。
此句描述一種不善業。
在毘曇論的分析中，破壞他人（尤其是具有德行的仙人）的家庭或追隨者，被視為一種造成他人痛苦、破壞和諧的惡業，將導致相應的果報。
。
本句描述過去所造之業，其成熟的果報（異熟）在當下顯現。
在毘曇學中，強調業與果的因果鏈接，說明果報的顯現是基於先前業力的成熟。
。
此句描述透過觀察特定的徵兆（前文所述之相），能預見僧團內部將出現不和或戒律崩潰，導致僧伽共同體的和合狀態瓦解。
。
描述修行者在進入禪定前，先尋找遠離外界幹擾的環境（靜室），並透過安定身心（宴坐）來準備進入定境，這是修習止觀的基礎準備過程。
。
此句描述提婆達多企圖分裂僧團的行為。
在律藏與毘曇論中，「破壞僧」是指導致和合僧分裂，屬於極其嚴重的罪業（僧伽破壞罪），將導致修行者在當生無法證果且墮入地獄。
。
本句旨在區分世尊的「存在狀態」與「身分屬性」。
在毘曇論的分析框架下，世尊雖處於構成世界的根本元素或領域（界）之中，但其覺悟之身已超越凡夫眾生的共業與束縛，不再被視為普通眾生（眾）的一員，強調佛與凡夫在境界上的根本差異。

此句為論書之問答體，旨在探討「破僧」（僧團分裂）現象是否為所有佛出世後必然發生的共相。
在毘曇分析中，這涉及佛陀本身的圓滿與弟子因緣、業力導致的僧團不和之間的關係，用以釐清佛陀之教化與弟子之業報之區別。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論述轉折語，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便後文對該觀點進行詳細的分析、辨析或對比。
。
此句為論書中典型的否定表述，用於反駁前文所提出的錯誤見解、假設或對方的質詢，旨在為隨後提出正確的法義分析做鋪墊。
。
此句為論書中常見的承接語，用於在提出一個結論或現象後，隨即對其原因、理據或定義進行詳細的分析與論證。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，探討是否存在某種力量或行為能幹預、消除或改變他人已造之業力的成熟與果報。
這涉及對業力不可摧毀性（業不滅）與外力幹預之可能性的論辯。
。
本句分析破僧罪的成立條件。
在毘曇論的分析中，強調意圖轉化為實際的「造作」並使其「增長」（即行為的完成或擴大），即構成破壞僧團和合的破僧罪。
。
本句論述「破僧」（Sangha-bheda）之業果必須依據特定的業因而生，強調因果律的嚴謹性。
提及釋迦牟尼佛，旨在說明佛陀作為正覺者，其圓滿境界超越此類業力之束縛，或其建立的僧團為正統基準，與凡夫受業力牽引而導致的分裂不同。
。
本句討論業力的形成與累積。
在毘曇法義中，業的產生不僅在於單次的「造作」（行為的發生），更在於透過重複或強烈的意圖而產生的「增長」（業力的累積與強化），這決定了業力在心識中留下的種子強度及其未來果報的深淺。
。
此句討論僧團分裂（僧破）的現象，指出目前的僧伽分裂是特定時期的情況，而其他佛陀在世時並不必然如此，用以分析僧團和合與分裂的因緣。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯術語，用於引出某種特定的見解、不同學派的觀點或爭議性的說法，以便隨後進行詳細的分析、辨析或反駁。
。
本句說明在不同佛陀的教化期間，僧團中仍可能出現導致分裂（破僧）的現象，顯示即便在佛法興盛之時，弟子間仍可能因見解分歧而導致僧伽共同體破裂。
。
此句提及過去佛迦葉波佛的時代，通常用於引述過去佛的教法或相關事例，以作為當前法義論述的佐證。
。
此句為敘事性引言，旨在介紹一名比丘，以便在論書中作為法義討論的具體案例。
。
此處論述修行之條件，強調善根的持續性。
在毘曇法相分析中，善根若能恆常維持而不被煩惱或惡業斷毀，方能積累足夠資糧以成就解脫。

本句探討提婆達多造業的先後順序。
在毘曇論的分析中，破僧（造成僧團分裂）與斷善根（造作極重罪業）是兩種嚴重的過錯。
此處旨在釐清其墮入地獄的因果邏輯與罪業構成。
。
此句出於毘曇論對罪業構成的細膩分析，探討犯下「破僧」（造成僧團分裂）這一重罪時，其心法運作的先後順序。
討論在實行破壞僧伽的行為之前，是否必須先毀損內在的善根，以釐清罪業成立的心理條件與因果次第。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯轉折語，用於引出其他學說、不同見解或特定論師的觀點，以便隨後進行法義的辨析、對比或予以駁論，體現了毘曇論典嚴謹的分析與辯證風格。
。
本句描述造業的次第與果報。
在毘曇義理中，破僧（僧伽破裂）屬於五逆重罪之一，其惡業極其深重，會直接導致修行者毀損原本累積的善根，使其在短期內喪失修行資糧，難以證得聖果。
。
此句為論書中常見的承接語，用於在提出一個結論或論點後，隨即對其原因、理據或定義進行詳細分析與說明，體現了毘曇論書嚴謹的邏輯推演風格。
。
本句說明修行者或傳法者應具備的三項基本資質：首先是持戒（屍羅）以建立清淨基礎，其次是廣博的佛法知識（多聞）以確保義理正確，最後是端莊的威儀（端正）以符合僧伽規範。
。
本句描述說法者的特質，強調其兼具威儀與表達能力。
在毘曇論的分析語境中，「善巧」是指能根據對象的根機，精準且有效地傳達訊息，使對方能領會其意。
。
此處論述導致僧團分裂的因緣。
在毘曇與律典中，「破僧」是指蓄意破壞僧團的和合，使原本統一的僧伽分裂為不同派系，在佛教律法中被視為極其嚴重的罪業（五逆罪之一）。
。
本句說明善根與戒律的因果關係。
在毘曇法義中，善根是支持修行與持戒的心理基礎；若內在的善根被毀損，則無法維持心身清淨的戒律操守。
。
本句討論破壞僧團和合的必要條件。
在毘曇法義中，「增上」是指一種能主導、支配或影響他人的權能（Adhikāra）。
若一個人不具備這種足以影響他人的權能，則無法在僧團中造成足以導致分裂的結果。
。
此句為論書中引用權威之轉折語，旨在說明前述之法義見解亦獲得智慧第一的世友（舍利弗）尊者之認同或持有相同觀點，用以強化論點的權威性。
。
本句描述提婆達多墮落的因果次第。
在毘曇義理中，破壞僧團（僧伽分裂）屬於五逆重罪之一，此種極惡之業會摧毀個體原有的善根，使其喪失在現世或近期獲證聖果的可能性，最終導致墮入惡道。
。
此句在分析罪業構成的先後順序。
在毘曇論的法義分析中，斷除善根（毀壞修行之本）與破僧（破壞僧伽和合）均屬重罪，此處旨在探討兩種惡行相繼發生時，對果報或罪名判定的影響。
。
本句處於《大毘婆沙論》對罪業果報時間的細膩分析中。
破僧（僧團分裂）屬於五逆重罪，其果報極其嚴重。
此處在討論特定罪業是否會導致受報者在某種狀態中固定停留一個劫（一劫住罪）的法義邏輯，指出破僧之罪在該分析框架下並不產生此類特定的時間定式。
。
此句為論書中常見的承接語，用於在提出某個結論或觀點後，隨即引出其論據或詳細解釋，體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推演與分析風格。
。
此句在毘曇論的分析中，用以區分眾生的狀態。
指該個體並非因造極重罪（如五逆罪）而毀損了修行基礎（善根），因此仍具備獲得正法或趨向解脫的可能性。
。
本句描述「顛倒想」的運作機制。
在毘曇學中，「想」的功能是認定對象的特徵並給予標記。
當意識將非真實的存在（非法）認定為真實，或對對象產生錯誤的認知標記時，即為「起非法想」，這是導致執著與煩惱的心理過程。
。
本句分析造成僧團分裂（破僧）時的心理狀態。
在毘曇心理分析中，「想」是指對對象的認知標記，此處指在破僧的行為或情境中，意識到該行為具有罪性的心理認知。
。
本句討論「想」（saṃjñā）的錯謬。
指心意識將不具備法性的對象，錯誤地認定為具有法性，描述一種認知上的誤認或錯覺。
。
本句討論關於『破僧』之罪的心理狀態。
在毘曇與律典中，破壞僧團和合（saṅghabheda）是極重之罪，而『無罪想』是指對此行為產生錯誤的認知，認為其不構成罪業，這種主觀認知是判定業力性質的重要因素。
。
本句討論破僧（僧團分裂）之業力性質。
在阿毘達磨體系中，破僧屬於五逆罪，其特點是「即身受報」，業力極其強大且迅速，不會像一般罪業那樣在心識中長期潛伏（住）而延遲報應。
因此，此處強調破僧罪的果報之迅速與沉重，不屬於一般延時的「住罪」。
。
本句論述「想」與其對象（所緣）的對應關係。
在毘曇學中，若認知對象為「非法」（非真實存在的法），則所產生的認知標記亦為「非法想」，強調心識對對象性質的認定必須與對象本身的性質相符。
。
本句描述在分裂的僧團（破僧）中，修行者意識到其行為或處境違背戒律而產生的罪惡感。
在毘曇論的分析中，這涉及對違犯戒律之覺知（想）的心理運作判定。
。
本句論述造成僧團分裂（破僧）的業報。
在毘曇義理中，破僧被視為極其嚴重的罪業，因其破壞了僧伽的和合與清淨，導致所產生的惡業種子極其強大，其罪報能持續存在至一劫之久。
。
本句在探討「破壞僧團」（Sanghabheda）的罪業量級。
在毘曇論的分析中，破壞僧團被視為極其嚴重的罪行，此處在質詢該罪業是否在所有情況下都會導致持續整個劫波之久的沉重果報。
。
此句為毘曇論式之假設推論，旨在探討不善業（罪）所產生的果報在時間跨度上的可能性，分析是否存在能使受報狀態持續一整個「劫」之業力。
。
此句為詢問前文所述之各種行為或罪相，是否均能構成「破僧」之重罪。
在毘曇與律典語境中，破僧是指導致僧團分裂，是極其嚴重的罪業。
。
本句討論「破僧」（Sanghabheda）罪業成立的法義條件。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，判定破壞僧團的和合是否成立，需符合特定的邏輯定義（四句）。
若不滿足這些條件，則不能認定為破僧罪。
而破僧罪屬於極重的業力，其果報深重，需經一劫才能消除。
。
本句描述一種認知上的錯覺或誤認。
在毘曇學中，「法」指真實存在的組成要素（實法），而「非法」指虛妄的假名或不存在的實體。
此處指心識將不存在的對象（非法）誤認為是真實的法而產生「想」的心理過程。
。
本句描述一種極其危險的錯誤認知狀態。
在律義與毘曇分析中，「破僧」即破壞僧團和合，是極重的罪業。
若對此行為產生「非罪想」，即是以錯誤的知覺將罪行合理化，這會導致修行者無法對罪行產生慚愧心而無法懺悔，進而陷入深重的迷妄。
。
此處指「破僧」之罪，即造成僧伽分裂（Sanghabheda）。
在毘曇與律藏體系中，破壞僧團的和合被視為極其嚴重的罪業，屬於「五逆罪」之一，因其損害法團的純淨與正法傳承，對修行社羣造成毀滅性影響。
。
本句區分了「業果之重」與「戒律之格」。
說明某些罪業雖能導致長達一劫的惡果，但在律法定義上並不必然屬於導致出家身分喪失的破僧（波羅夷）罪，強調業報的持續時間與戒律身分的判定是兩個不同維度。
。
在毘曇論的分析中，此處討論的是某種不善業或心態導致修行者失去或毀損其累積的善法基礎（善根），使其難以獲得正果或解脫。
。
本句論述破和合僧的業報。
在毘曇法義中，破僧（破和合僧）被視為極重的罪業，其產生的惡業種子極深，導致其果報（住罪）會持續長達一個劫，使造業者在極長時間內受其影響或在惡道中受苦。
。
此句描述的是「錯想」的運作機制。
在毘曇法相分析中，當心意識對著非真實的對象（非法），而產生了與事實不符的認定或標記（非法想）時，即構成錯誤的認知。
這是導致顛倒執著與煩惱的心理基礎。
。
本句探討在僧團分裂（破僧）的環境下，修行者對其行為或處境產生「有罪」的認知。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這涉及對「想」（saṃjñā）這一心所的辨析，旨在討論對罪業的覺知如何影響心靈狀態及其業力結果。
。
在毘曇論的語境中，「破壞僧」是指造成僧伽分裂（Sanghabheda），使原本和合的僧團產生分歧。
這在佛教律法與因果論中被視為極其沉重的惡業，屬於「五逆罪」之一。
。
本句在分析「破僧」（導致僧團分裂）的條件。
在毘曇論的細緻分析中，探討並非所有針對僧團的惡意或行為都能真正達成「破壞僧伽」的法義結果，需視其能力、對象及條件而定。
。
本句討論業力的持續時間與性質。
在毘曇義理中，「住罪」是指未經懺悔而留在心識中、持續具有造作力的罪業。
此處強調在特定條件下，無法產生能延續一劫之久的深重住罪。
。
在毘曇心理分析中，此處指在新的心念或特定的定境生起時，需先排除先前殘留的認知（想），以避免前唸的幹擾，使心神能正確地對當前對象進行識別或進入清淨狀態。
。
此句為論書中的過渡語，標誌著某位資深修行者或論師開始發表其對法義的見解。
在《大毘婆沙論》這種論辯式文本中，常用此類稱謂來引出不同的觀點或對前文的補充。
。
本句討論導致僧團分裂（破僧）的因緣。
在毘曇學中，「加行」是指在正式完成某項行為之前，所產生的準備心理或初步行動。
此處指該人為了分裂僧團而開始進行的蓄意準備與初步實踐。
。
本句描述在修行過程中，心意識中生起一種具備斷除功能的善法加行。
在毘曇學中，加行是指一種心理上的努力或準備，此處指透過善心的運作，積極地斷除煩惱。
。
此處描述在證悟之前的準備階段（加行），修行者生起具有斷除煩惱能力的善法，為進入道諦（斷除煩惱的實踐）做準備。
。
本句描述導致僧團分裂（破僧）的心理準備與實際行動。
在毘曇學中，「加行」是指在完成某項行為之前，心中所起的意向與準備努力。
此處指產生了使僧團分裂的惡意並付諸準備行為。
。
破僧（破和合僧）屬於五逆重罪之一。
在毘曇義理中，犯此重罪會導致修行者原本累積的善法被摧毀，或使其無法再產生善心，從而失去在現世獲得解脫的可能性。
。
本句分析「破僧」的成立條件。
在毘曇論的法義分析中，破壞僧團內部的善法（如和合、正法）導致僧團分裂，即定義為「破僧」，此為極重的罪業。
。
本句討論在單一心念瞬間（俱時）是否能同時成立兩種不同的罪業。
在毘曇論的分析中，這涉及對業力產生之時間點與心法運作的精細剖析，探討單一行為或心念如何導致多重違犯。
。
在毘曇法相分析中，「成就」指業力之造作已完整達成。
此處強調因強烈的不善心所（如貪、嗔、癡）而造作了極其沉重的惡業，這類業力在果報上具有強大的決定性，通常指難以透過輕微修行即可抵消的重罪。
。
此句描述一種缺乏道德自覺的心理狀態。
在毘曇法義中，「悔」與「愧」是衡量心靈淨染的重要指標，缺乏這兩種心所，意味著對過錯毫無覺察或不以為恥，是深陷煩惱或心性頑劣的表現。

本句提出一個關於「五逆罪」（無間業）的法義問題：造作此類極重罪業的人，在現世是否還能透過修行斷除煩惱，證得聖道果位。
。
此句為論書之詰問，探討破壞善法（斷善）之行為是否足以構成「無間業」（五逆罪），進而導致不間隔而直接墮入無間地獄的重報。
。
此句描述在論議或問答過程中，對話雙方就回答的格式達成共識，要求以「四句」的結構來進行論述。
在毘曇論議中，這通常涉及對某個法相的定義或邏輯推演，以確保論證的完整性與嚴密性。
。
本句探討造作極重之惡業（無間業）與既有善法之間的關係。
在毘曇義理的細膩分析中，指出造作無間業之情況，未必必然導致所有既有的善根或善法被立即摧毀或截斷。
。
此句舉未生怨王作為例證，用以說明犯下極重罪業（如殺父）後所須承受的劇烈果報，旨在闡明因果律的必然性。
。
此句在討論惡業的程度區分。
在毘曇義理中，「斷善」是指破壞自身或他人的善根、妨礙行善，雖屬沉重惡業，但其果報與導致立即墮入無間地獄的「無間業」（如五逆罪）在量級上有所不同。
。
此處提及的「六師」是指佛陀時代著名的六位外道教師。
在《大毘婆沙論》的論證過程中，常以這些持有錯誤見解（如宿命論、隨類論等）的代表人物作為反面教材，用以對比正法或說明某些法義的錯誤方向。
。
本句討論極重罪業對善根的毀損作用。
在毘曇義理中，造作無間業（如五逆罪）之罪力極強，會導致個體的善根被遮蔽或截斷，使其在果報上直接墮入無間地獄，而無法依託先前的善業來緩衝或轉向。
。
本句在《大毘婆沙論》中作為舉例，旨在透過提婆達多具體的肢體動作（舉持），分析行為發起時的心理狀態或業力組成，體現了毘曇論對心法與動作細分的研究方法。
。
此句在分析業力與受報的細節。
在毘曇法義中，區分造業的程度與性質，此處描述一種中間狀態：個體雖未犯下最嚴重的無間業，且仍能持續維持善行，用以對比不同業力組合對未來受生之影響。
。
在毘曇法相分析中，心意識的生滅極快。
此處說明特定心法或過程的作用，在於消除前一剎那的「想」（perception），以便後續的認知或心法得以運作，避免前唸的殘留影響當下的識別。
。
此句為論書中的詰問，旨在分析三種殊勝修行（妙行）在所得果位上的差異，以釐清不同修行路徑的成效高低。
。
本句在討論「思」（volition/cetana）的範圍。
在阿毘達磨體系中，「思」是驅動輪迴、決定投生的核心心所。
此處界定了從最初的生存狀態（第一有）到中間狀態（中思/中陰思）的意圖範圍，用以分析業力如何導向不同的生存形式。
。
本句說明特定業力所導致的果報，即投生至無色界最高層的「非想非非想處」，並明確其壽量為八萬劫。
這體現了毘曇論中對於業力與果報壽量之精確量化分析。
。
本句說明在解析經論問答時，回答的內容取決於問題所設定的定義或前提。
在此處，回答的邏輯是建立在「異熟果」的義理之上，體現了毘曇論典對名相定義與問答邏輯的嚴謹分析。
。
此句為論述的條件前提，旨在從「五果」（五種果位）的分類視角，來分析修行者的境界或法義的歸屬。
。
此句討論在論議法義時，針對不同前提的提問應給予相應的回答。
若提問者的前提僅限定於「離繫果」（即脫離煩惱束縛的果位），則需依此特定條件作答。
。
本句在分析心所（caitta）中的「思」（cetana）。
在毘曇學中，「思」是驅動心意識趨向對象的意志力。
此處提到的「金剛喻定相應思」，是指一種極其堅固、不可動搖且與定力（samādhi）緊密結合的意志狀態，強調其穩定性與強大的專注力。
。
本句在毘曇法相體系中，說明特定的「思」（cetanā，意志）在修行路徑上能導向斷除所有結縛（saṃyojana），進而證得遍知（一切種智）的果位。
。
本句為論書中的邏輯說明，指出前文的回答是基於對「異熟果」這一特定法義的詢問而設定的。
在毘曇分析中，必須明確問題的切入點（意），才能給出精確的定義與區分。

本句探討業力與壽量之關係。
在毘曇學中，「思」指造作業的意志（cetanā），此處在討論單一時刻的業力造作是否足以決定極長期的生命果報。
。
本句處於《大毘婆沙論》對心所（mental factors）的細緻分析中，是以疑問句形式探討某種心法是否屬於「多思」。
在毘曇學的分析框架下，這通常是在區分「尋」（vitarka，初步的定向思考）與「伺」（vicāra，持續的審視思惟）之差異。
。
本句處於論述心所（mental factors）的邏輯分析中。
「思」在毘曇學中是指 Cetanā，是驅使心意識向對象運作的意志力，也是決定業力（Karma）的核心因素。
此處在討論單一思心的運作或其量級對結果的影響。
。
本句探討業力與果報之間量級不對等的問題。
在毘曇義理中，業力的強度不僅取決於行為的數量，更取決於造業時的心念強度、對象的特質（如對聖者的造業）以及因緣的成熟度，因此少量的業亦能產生巨大的果報。
。
此句在毘曇論的分析語境中，討論心意識的運作狀態。
指在面對特定對象或法義時，過度地進行思惟、衡量或分別，這類心態在分析心所或定力時，常被視為一種影響心念專一的因素。
。
此句為毘曇論書之詰問，旨在分析「分別感」（受）在果報意識（果分）中成立的條件。
探討當心所與心王共同產生（同分）時，何種狀態下不被定義為分別感，用以精確區分不同層次的果報感受及其心法組成。
。
此句為論書中典型的辯論轉折語，用於引出不同的學說、見解或對立觀點，以便隨後進行詳細的辨析、對比或駁論，體現了《大毘婆沙論》詳盡分析、周延論證的論述風格。
。
在毘曇學中，「思」即「思心所」（Cetanā），是驅動業力產生的核心因素。
此處說明「思」具有感召未來果報的能力，是業力運作的關鍵機制。
。
此句提出關於業果比例關係的疑問。
在毘曇學的業力分析中，探討為何少量的造作（少業）能產生巨大的或長久的報應（多果），旨在分析業力的強度、種子以及成熟的機制。
。
本句說明業果成熟的機制。
在毘曇義理中，業力的感應分為初步觸發與最終圓滿：首先由單一時刻的「思」（Cetanā，意志造作）觸發整體的果報趨向（總感），隨後透過多次重複的思造作，使該果報完全成熟並顯現（成滿）。
。
此句以繪畫過程作比喻，說明在建構某種概念或現象時，需先建立一個基準或總綱（模），後續的呈現才以此為基礎。
在《大毘婆沙論》的論證邏輯中，常用此類比喻來解釋共相與別相的關係，或說明心意識如何根據某種基準來對象化。
。
此句描述聖物（如窣堵波或佛像）的裝飾工藝，指在主體構造完成後，以多種色彩或寶石填充，以達到莊嚴之效果。
。
此句為論書中常見的類比結語。
表示前文所論述的道理、分析方法或結論，同樣適用於目前討論的對象，用以確立法相的統一性或類比的成立。
。
此句為論書中典型的轉折語，用於引出針對同一法義議題的不同見解或另一派的論點。
在《大毘婆沙論》這種彙編性質的論著中，常用此類句式來呈現學術爭論的多元性，以便隨後進行辨析與確立正義。
。
此句論述心念的強度與頻率對感應的影響。
在毘曇義理中，強烈的思念或重複的意識活動能形成一種條件，進而與對象產生感應或影響。
。
此處討論果報（果分）的感應機制。
在毘曇分析中，探討多個因緣共同作用產生果報時，其感應方式是否能被歸類為同一類別的「分別感」。
本句旨在質詢在特定條件下，為何不能將其定義為單一類別的果報感應。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體格式，用以明確界定前文所討論的法義或現象，是發生在特定的禪定狀態（Samadhi）之中。
在毘曇分析中，精確區分心意識所處的定境，是分析心法與心所運作的前提。
。
本句在毘曇分析中描述心王或心所生起時的條件。
心識的運作必須依託於特定的「境界」（對象）以及相應的「行相」（心理狀態的特徵），強調心識在單一瞬間對對象與特徵的專一性。
。
本句描述心法運作的微觀過程。
在毘曇學中，「思」是驅動行為、造作業力的核心心所，而「相續」則指心念在極短時間內快速生滅且接續。
此處指多個意志念頭連續發生，共同構成一個完整的心理過程或驅動某種行為的形成。
。
本句說明眾生依其善業之強弱，能感得極長之壽量。
在毘曇義理中，壽命之長短由業力決定，此處指特定善業所感之果報壽命。
。
本句在討論業力感應或果報持續的時間長短。
在毘曇論的分析體系中，根據因緣的強弱與性質，所感得的果報時間各異，此處說明某些情況下能感應至兩萬劫之久。
。
描述某種感應或狀態的持續時間，其跨度可達三萬個劫。
。
此處討論業力感召的不同壽量。
在毘曇論的分析中，眾生依其善業或定力之深淺，能感得不同長短的壽命，此句描述其中一種極長壽量的可能性。
。
本句在分析心法運作機制，說明「分別」並非單一的心理現象，而是由多個「思分」（意志或作意的組成部分）共同作用，進而產生出對對象的區分與主觀感受。
。
本句論述禪定產生的因果關係。
在毘曇法相分析中，進入特定禪定狀態前需有相應的心理準備或前導修行（前加行），此前加行的性質決定了隨後所產生的禪定類別。
。
本句在毘曇分析中描述心法（心王或心所）生起時對對象的限定。
心法必須依緣而起，此處指其所對待的對象（境界）僅限於單一對象中的某一類特徵（行相），用以界定該心法的作用範圍與性質。
。
本句說明「身」或「我」並非恆常實體，而是由許多剎那的思行（心造作）連續不斷地顯現，並經由感官與意識的感知，在概念上被假名地稱作「一個身體」。
這體現了毘曇部對於「相續」與「假名」的分析，旨在破除對實體自我的執著。
。
此句在《大毘婆沙論》等論書中，通常作為引文、定義或特定法義論述的結尾標記，用以確認前文所述內容的完整性。
。
本句論述業力感應之機制。
在毘曇學中，「思」（Cetanā）是造業的核心心所。
此處強調單一的思惟心念即可作為總體原因，促使果報的產生，而非必須依賴多個心念的累積。
。
在毘曇論的分析框架中，此句指透過反覆的思惟（vicāra）與審視，使心念對對象的把握趨於穩定且深刻，最終使該種心法或修行目標達成完備的成就狀態。

本句為《大毘婆沙論》中典型的論議形式，透過提問來釐清心所法的分類。
此處在探討「思」（smṛti，正念或記憶）在因果條件（緣）的分析中，是否屬於「近分」（近因，samīpa-avaya）的範疇，旨在精確界定心法生起的條件關係。
。
此句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討某個特定的法（dharma）在分類上是否屬於「根本地」這一範疇，用以釐清法相的歸屬與界限。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯轉折語，用於引出不同的見解、對立的論點或其他部派的觀點，以便隨後進行系統性的法義辨析與破立。
。
在毘曇論的分析體系中，「近分」指最直接的因緣或觸發條件。
此處「近分地」是指與特定心狀態或境界最為接近的基礎層次，用以界定該境界的產生條件。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論述轉折語。
該論在分析法義時，習慣先列舉各種不同的見解（說），透過對比不同論點來詳盡辨析，最終確立正確的義理。
。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，「根本地」是指某種法相或修行階段的基礎狀態，作為後續分析或進階境界的依據。
。
此句出於論書的辨析過程，指出某種觀點或說法在法義的邏輯推演中尚未能獲得確定性的成立，屬於未定論或有爭議的狀態。
。
此句出於對境界或心法層級的細分討論。
在毘曇分析中，「近分」指與特定狀態最接近的區分，「地」指境界或層次。
此處是在列舉可能的存在層次或心法分佈。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，是用於區分不同層級或類別的法相，指涉最基礎、最根本的狀態或境界，用以對比衍生或較高階的狀態。
。
此句為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個結論或現象後，隨即對其理據、因緣進行邏輯分析與詳細論證，是毘曇論典嚴謹推論風格的特徵。
。
此句出自毘曇論對心所的分析。
在阿毘達磨體系中，「思」（Cetanā）是主導心靈方向、促成行為的核心心所。
此處說明由於所有思的運作都基於相同的心境或層級（地），因此在性質或運作邏輯上具有一致性。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在釐清特定時間量（八萬劫）在佛教時間體系中具體的定義與類別（如小劫、中劫或大劫），以確保法義的精確性。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯轉折語，用於引出其他學說、異見或不同宗派的觀點，以便隨後進行分析、辨析或反駁，體現了毘曇論書以辯論與論證為主的體例。
。
在《大毘婆沙論》的宇宙觀中，大劫（Mahakalpa）分為成、住、壞、空四個階段。
此處的「中劫」是指世界形成之後、毀壞之前的「住劫」期間，是眾生生存、演化並能進行修行之時。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯轉折語。
該論著採取詳盡分析（Vibhāṣā）的體例，在討論某一法義時，會先陳述主流觀點，隨後使用此類詞彙引出其他論師的不同見解，以便進行對比、辯證並最終確立正確的義理。
。
本句在論述時間量度，指出目前所討論的階段為「成劫」，即世界系統從空寂狀態開始重新形成的時間週期。
。
此句為論書中典型的論辯轉折語，用於引出另一種不同的見解或對立論點，體現了《大毘婆沙論》透過彙整多方觀點並進行辯證分析以釐清法義的編纂風格。
。
在毘曇論的宇宙觀中，世界經歷「成、住、壞、空」四個階段的循環。
此句指涉的是「壞劫」，即世界由火、水、風等因素而被毀滅的特定時期。
。
本句為對時間量度的定義。
在毘曇論的宇宙觀中，將一個世界系統經歷「成、住、壞、空」四個階段的總和稱為「大劫」，此處是用以總結前文對時間長度的描述。

此句為論書中的疑問句，探討特定業力如何導致異熟果的產生。
在毘曇義理中，異熟果的意識組成由四蘊（受、想、行、識）構成，此處在討論業與果之間的感應關係。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論證。
在毘曇分析中，探討眾生投生時，業力如何決定其在該次生命中的壽量（lifespan）。
此處質詢為何在特定語境下，僅強調「取壽」這一種果報，而未提及其他同步產生的果報，旨在進一步釐清壽量決定之機制。
。
此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出不同見解、對立論點或其他部派觀點的標準轉折語，旨在隨後對該觀點進行分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的辯論與論證體系。
。
在分析生命存續或死亡原因的論述中，將「壽命」這一因素設定為優先判斷的基準。
。
本句探討十二因緣中「取」與其結果的關係。
在毘曇法義中，「取」（Upādāna）是指對對象的強烈執著，此執取是導致後續「有」（Bhava）與「生」（Jāti）的直接原因。
此處指世尊總括說明瞭執取四蘊所產生的果報。
。
此句為論書中典型的論辯轉折語，用於引出另一種不同的見解或論點。
在《大毘婆沙論》的體系中，通常先陳述主流觀點，隨後列舉各種異說，再進行逐一辨析，以求法義之精確。
。
指在該段論述內容中，佛陀宣說了最為殊勝、能導向究竟解脫的真理。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這強調了該教法在層次上的最高地位與絕對效用。
。
此句說明在分析四蘊的過程中，因「受」（感覺）在其中的地位或功能最為顯著，故論書採取針對性的方式，對其進行專門的闡述與辨析。
此乃毘曇部分析法中，針對特定法（dharma）進行重點論述的常見手法。
。
此句為論書中典型的引論式語句，用於引入某種特定的見解、學說或爭議點。
在《大毘婆沙論》的辯論體系中，這通常標誌著將呈現一種不同於主流或前述的觀點，以便隨後進行分析、對比或駁論。
。
本句論述「壽」（āyu）之功能。
在毘曇學中，壽限是維持眾生生存、防止蘊體立即崩解的關鍵法。
因其具有決定生命時限與維持結構的作用，故在討論生命存續的脈絡中被特別提及。
。
此句在《大毘婆沙論》中為典型的論證引言，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便後文對其進行分析、辨析或對比，體現了毘曇論書詳盡考據的論述風格。
。
此處討論「壽」作為一種法的特性。
在毘曇分析中，壽（āyu）被視為決定生物生存時限的一種法，而在該特定生命週期（一期）內，此壽命之法是持續運作且不間斷的，直到該期壽盡。
。
本句論述心所（mental factors）與心王（consciousness）共時生滅的特性。
在毘曇分析中，「同分」指與主意識同時產生的心理因素，此處強調這些共時因素的生滅過程在時間序列上是連續且無間斷的。
。
在毘曇部對法（dharma）進行精細分類與分析時，若某種特性僅適用於特定法，則需指出其餘法並不具備此特性，進而將其分開論述或針對特定面向進行說明，以確保法義分類的嚴密性。
。
此句為論書中典型的論辯轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說，以便在分析法義時進行對比與辨析。
。
在毘曇法義中，「世間」指有為法。
有為法之特徵在於其具有生滅過程與特定的存在時間（即壽量）。
因此，透過觀察事物是否具有壽量，即可判定其是否屬於世間（有為法）的範疇，以區別於無為法。
。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此處討論的是某種法（dharma）或心所的量能、強度或數量的變動可能性，用以說明其隨因緣而生滅、非恆常不變的特性。
。
此句在毘曇論的分析語境中，用以描述某種狀態、心法或動作的變動特徵，強調其並非單向或恆常，而是在前進與後退之間交替或不穩定地變動。
。
此句描述有為法在時間推移中的變遷狀態，體現了無常（Anitya）的特質，即一切現象在興盛與衰微之間不斷波動，不存在永恆不變的狀態。
。
此句為論述的轉折語，說明基於前述的因緣條件，論者在此處轉而針對「壽」（生命存續之法）進行專門或特定的闡述。
在毘曇部論典中，此類表述常用於法義分類或因果論證的邏輯銜接。

本句說明業力感果的原理。
在毘曇分析中，行為（行）是因，果報（果）是果。
惡行導致被厭惡（非愛）的果，妙行（善行）導致被愛（愛）的果，此處強調其感召之果報的極限程度。
。
本句指出將對驅動行為的心理根源（善不善根）以及具體的業力表現形式（十業道）進行詳細論述。
在毘曇學體系中，「根」是業的內在動力，「業道」則是業在身口意三門的具體顯現。
。
本句在分析心所或業因，指出討論的範圍是在「三不善根」之中。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，三不善根是所有不善法（惡業）的根本驅動力。
。
本句為論書中的設問，旨在分析在佛教因果與戒律體系中，哪一種罪業的果報最重、最難消除。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，通常涉及對五逆罪等極重罪業的界定與討論。
。
此句描述透過虛假與欺騙的言語，導致僧團分裂或破壞僧團和諧的行為。
在毘曇部與律儀的語境下，這屬於破壞僧團秩序與團結的嚴重過失。
。
本句說明特定強大的不善業因（不善根）與其對應之果報之間的因果關係。
在毘曇法義中，極重的惡業能使意識投生至最深層的無間地獄，且其受報的時間極長，達一劫之久。
。
本句指涉佛教倫理與心理分析中導致痛苦與惡報的十種不善行為路徑。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，這是分析業力、果報以及心所運作的基本框架，將不善業分為身、口、意三類。
。
本句為論書中的設問，旨在分析不善業（罪）的輕重等級。
在毘曇分析體系中，罪業的量級取決於造業對象的尊貴程度（如父母、阿羅漢）、造業者的意圖強度（心所）以及所產生的果報深淺。
。
本句在論書中用於定義特定的法相或行為，強調針對僧團內部出現的虛假、欺騙性言語進行揭露與糾正，以維護僧伽的清淨與正法的真實性。
。
說明業力的因果報應，指出特定業力會導致受報者在無間地獄中經歷一劫的痛苦。
。
此句為限定範圍的導引語，指出後文將針對「三善根」進行分析。
在毘曇學中，善根是指能生善法、作為修行基礎的心理因素（心所）。
。
此句在探討聖道次第中，不同修行階段所證得的果位（如須陀洹、須陀洹、阿那含、阿羅漢）中，哪一個是最高且最終的成就。
。
本句討論在特定的禪定狀態（有等至）中，心識是否仍能維持思惟功能。
在毘曇學中，分析不同定境下心所（如思）的生起與否，是用以區分定之深淺與性質的重要標準。
。
本句說明特定善根的業力果報。
在毘曇教義中，透過極高的禪定力與善業，可令意識進入四無色界之頂端，並在該處享有極長的壽命。
。
指由身、口、意三業所構成的十種善法行為路徑，是修行者趨向善趣與解脫的基礎行為準則。
。
此句在毘曇論的分析框架下，是在探討修行路徑（道）所對應的結果（果）之等級。
通常是指在四向四果或不同修行層次中，哪一種成就被視為最高或最圓滿的果位。
。
本句屬於毘曇論中對心法分類的精細界定，描述一種心所或心狀態的範圍，從最基礎的「第一有」開始，一直延伸到與「中思」（中等強度的意圖/作意）共同運作的狀態。
這體現了阿毘達磨對心理過程量化與分級的分析特點。
。
本句說明特定業力的果報，能使眾生往生至無色界最高兩處天（非想處與非非想處），並獲得極長的壽量。
這體現了毘曇論中對業力與果報壽量之精確對應分析。
。
此句為論著中的說明性文字，提醒讀者前文之論述是採取簡略說明的方式，而非詳盡分析，旨在指明論述的程度，避免讀者誤以為該義理僅有如此簡單。
。
此句在毘曇學說的語境下，旨在界定論述的範疇，強調僅針對不善行為（惡行）、善行（妙行）及其所對應的果報（最大果）進行因果分析，而不涉及其他範疇。

本句在探討「邪語」與「邪命」的定義關係。
在毘曇分析中，旨在釐清特定的不正言語（如妄語、兩舌等）是否在法義上被歸類為「邪命」（不正當的謀生方式），以區分八正道中「正語」與「正命」的界限。
。
此句在分析八正道之對立面。
探討「邪命」（不正當的謀生方式）在定義上是否可被歸類為「邪語」（不正當的言語），旨在精確界定不同不善法之間的區別與關係。
。
此句為論書之過渡語，表示學習者已完成對正文（章）及其詳細註釋（解章）之義理的領悟，為後續的推論或總結奠定基礎。
在毘曇論學中，區分正文與解說對於系統化掌握法義至關重要。
。
此句為論書之過渡語。
在《大毘婆沙論》這類大型註釋書中，通常先提出簡要的論點或定義，隨後使用此類語句引導讀者進入對該法義的詳細分析與論證（即「廣釋」）。
。
此句採論書常見的問答形式，旨在引出撰寫本論的動機與目的，以便後續詳細說明其法義之必要性。
。
在論辯過程中，透過反駁對立學派的錯誤論點（止他宗），來進一步確立並闡述本宗派正確的法義（顯己義），這是論書辯證的常見邏輯。
。
此為論理推導之連接詞，用於承接前文的分析論證，進而導出結論。
在《大毘婆沙論》這類毘曇論書中，此類詞彙標誌著從「分析因緣」轉向「確立定論」的邏輯轉折。
。
本句在分析「譬喻」的定義。
在毘曇論的分析中，譬喻是用於傳達深奧義理的手段，其目的在於讓聽者理解那些超越了單純文字表述（語）或物質行為（業）的深層真理。
。
此句在毘曇法相分析的語境下，討論「正命」與「邪命」是否僅為名稱上的區分，或是具有獨立的法相。
結論是兩者在法義上具有截然不同的自性（體性），而非僅是行為的隨機組合。
。
此句為論書中典型的詰問式結構，旨在透過追問說法者的動機或教理邏輯，引出後續對該法義的詳細分析與系統性解釋，符合毘曇論書由問到答的論證風格。
。
此句在《大毘婆沙論》的論證體系中，用以說明前文所述之義理或結論具有最高權威性的依據，即直接源自佛陀親口宣說的經文（契經），而非僅憑論書的推論或後世的解釋。
。
指修行者應遵循經典所記載的八支聖道（即八正道）來進行解脫的實踐。
。
此句為經典中常見的敘事轉折語，用於引出前文所述人物的觀點、教言或論述。
在《大毘婆沙論》這類論書中，通常用來引用經文或記錄不同論師的見解，以展開後續的法義分析。
。
此句為論書之導引語，旨在對佛陀所教授的「八支」進行定義或詳細分析。
在毘曇論的分析體系中，將修行路徑或法相拆解為具體的組成部分（支），以便進行精確的界定與論述。
此處通常指涉八正道。
。
此句闡述毘曇論中關於「法」的特徵。
在阿毘達磨的分析體系中，每種法（dharma）都具有其獨特的自性（svabhāva），這種本質決定了不同類別的法在定義與功能上截然不同，彼此獨立且界限分明，不會相互重疊或混淆。
。
本句說明判定「正命」與「邪命」的依據。
在毘曇論的分析體系中，正命是指符合正法、不損害眾生的謀生方式；邪命則是指違背戒律、以不正當手段獲利的生存方式。
。
此句在毘曇法相分析中，旨在探討「語業」的本質。
其核心論點在於：語業是由心、心所及聲音（色法）等組成要素的聚合，並不存在一個獨立於這些組成要素之外的恆常主體或實體。
此分析是用以破除對「我」或「主體」之執著的論證過程。
。
本句說明論著編撰的目的：旨在駁斥特定的錯誤見解，並透過釐清法義，明確指出如「正命」等行為在業的分類中，皆屬於「語業」的範疇。
。
此句處於對業力運作機制的分析中。
在毘曇（阿毘達磨）學中，「道」指心法運作的序列或過程。
此處是以「不善語業」（如妄語、兩舌、惡口、綺語）的造業過程作為分析對象，用以說明特定心所或因緣如何在口業的產生過程中起作用。
。
本句依據毘曇論的分析方法，探討不善業的動機。
在法相分析中，言語的性質由其背後的心理因素（心所）決定。
當言語的產生是由於「貪」這一不善根驅使，為了獲取私利而違背事實或正道時，即被定義為「邪語」。
。
在毘曇論的語境中，「邪命」是指以不正當、違背戒律或不道德的手段獲取生活資材，與「正命」相對，是修行者應避免的行為。
。
此句在毘曇分析語境中，說明某種法或現象的產生是基於「命根」的運作。
在《大毘婆沙論》的體系中，命根（jīvita）是維持身心五蘊持續存在、防止其立即壞滅的關鍵因素，本句旨在闡明其因果關係。
。
說明言語的性質取決於其發生的心理根源。
若言語是由瞋恚或愚癡等不善心所驅動，則在法義分類上稱為邪語。
。
此句在論述特定行為是否違背僧侶生活準則時，判定該行為不構成「邪命」之過失。
。
本句在分析特定法（現象或心所）的生起條件。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「命」指命根（jīvita），是維持五蘊生存的基礎心所。
此處旨在說明該法之產生並非基於命根的作用，亦非為了維持生命而生起。
。
此句討論的是不善身業在執行過程中的狀態。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，「道中」指行為從起心動唸到完成的執行過程，用以分析業力如何運作及其對心法、身法的影響。
。
本句闡述業之定性的標準。
在毘曇學中，行為的善惡取決於其背後的心所動機。
凡是由「貪」這一不善根所驅使的行為，皆被定義為「邪業」，將導致不善的果報。
。
本句在毘曇義理中對特定不法行為進行名相定義。
邪命（Micchā-ājīva）是八正道中「正命」的對立面，指修行者或一般人以違背戒律、欺瞞、不道德或損害他人的手段來獲取生活資材，此類行為會造成業障，妨礙解脫。
。
本句依據毘曇法相分析，說明當「瞋」（厭惡）與「癡」（無明）作為造業的主導心所時，其所產生的身口意行為在法相分類上被定義為「邪業」（即不善業）。
。
本句在論述戒律定義，旨在界定特定行為是否構成「邪命」。
在毘曇與律藏語境中，邪命是指出家人以不正當或違背戒律的手段獲取生活所需，若該行為不符合其定義，則不被認定為邪命。
。
此為邏輯銜接語，用於指引讀者回溯前文已建立的因果關係或論證理由，表示當下的結論是基於前述理路。
。
本句描述業力造作的特定路徑。
在毘曇學中，「業道」是指造業的媒介（身、口、意），此處特指透過言語所造的良善業力（善業）。
。
本句依據毘曇論的分析法，將「正語」定義為由「無貪」這一心理狀態所驅動而產生的言語行為。
這強調了正語的本質不在於外在的言詞形式，而在於其背後的心理根源（無貪），將倫理行為的判定回溯至心所的分析。
。
此句指涉八正道中的「正命」，強調修行者在世間謀生應採取正當、不違背戒律且不損害他人的方式，以確保生活方式與解脫道一致。
。
本句說明某項戒律或修行法門的目的是為了消除「邪命」。
在毘曇義理中，邪命是指透過欺瞞、不誠實或違背法義的手段獲取生活資材，這會對修行產生負面影響，因此需要採取對治方法以維持清淨。
。
此句從心理動機的角度定義「正語」。
在毘曇學說中，正語的判準在於其發生的心所動機，必須不具備瞋恚（厭惡、憤怒）與愚癡（無明、不明理）這兩種不善心所的驅使。
。
此句在分析八正道中「正命」的定義範疇。
在毘曇論的嚴謹分析中，若某種謀生方式不符合正法、違背戒律或損害他人，則在法義上判定為不屬於「正命」。
。
此句為論書中常見的邏輯承接語。
在《大毘婆沙論》這種高度系統化的分析文本中，當目前的論點其推導邏輯與前文已討論過的案例相同時，便使用此語以避免重複冗長的論述，維持論證的簡潔與連貫。
。
本句處於毘曇論對業力分類的分析中。
在阿毘達磨體系中，「道」不僅指修行路徑，亦指導致特定果報的行為方式或因果機制。
「善身業道」是指透過身體行為所造的、能產生正向果報的善業路徑。
。
本句依據毘曇論之分析，定義「正業」的內在心理條件。
在阿毘達磨體系中，行為的正誤不在於外在形式，而在於其背後的心所驅動。
當身體行為是由「無貪」的心理狀態所引發時，該行為才被定義為八正道中的「正業」。
。
本句在論述八正道的組成或相關法義時，指出該項修行在名相上亦可稱為「正命」，強調以不違背戒律、正當的方式維持生活，以利於修行。
。
本句依據毘曇論之分析，定義「正業」的心理條件。
正業是指在行為發生時，心中不伴隨瞋恨（對對象的排斥）與癡迷（對真理的無知），從而使行為趨向清淨與正向，不造惡業。
。
此句用於界定範疇，指出某種行為或方式不符合「正命」的定義，因此在法學分類上不被歸類為正命。
。
此句為論書中常見的邏輯指引，表示本項的論證理由或結論與前文所述相同，旨在避免重複冗長的論述，維持論證的簡潔性。
。
本句說明判別正命與邪命的標準。
在毘曇義理中，正命是指符合戒律、不損害眾生且正當的謀生方式；邪命則是指採取欺詐、不義或違背法理的生存手段。
。
本句在論述特定法（dharma）的定義。
在毘曇分析中，「體性」是指該法的本質特徵（svabhāva）。
此處說明所討論的對象，其定義的核心在於被歸類（攝）為言語業。
。
此句用於界定當前論述的性質，說明此段文字是對該主題進行簡要的闡釋，而非詳盡的論述。
。
本句為毘曇論典中的法義詰問，旨在探討「邪語」（十不善業之一）與「邪命」（不正當謀生）之間的定義關係，分析邪語是否可被歸類為邪命的一種形式。
。
此句為毘曇論中關於八正道對立項的法相分析，探討「邪命」（不正當謀生）在定義上是否可被歸類為「邪語」（不正當言語）的一種，旨在釐清不同不善法之間的界限與包含關係。
。
此處描述在論辯或問答過程中，針對特定問題所給出的回應採取了四種邏輯表述方式。
在毘曇論的分析體系中，「四句」通常指對事物狀態的四種窮盡式判斷（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），用以嚴密分析法相。
。
本句旨在區分「邪語」與「邪命」這兩種不善業的定義差異。
邪語是指妄語、兩舌、惡口、綺語等不正確的言行；而邪命是指以不正當、違背戒律的手段來獲取生活所需（謀生）。
在毘曇的精細分析中，兩者雖皆為不善，但並不等同：一個人可能在單次行為中犯了邪語，但其整體謀生方式仍是正當的，因此邪語並不必然構成邪命。
。
本句說明修行者應消除的四種惡行。
在毘曇義理中，強調透過戒律的實踐，去除對名利的追求（趣）、不正當的謀生手段（邪命）以及不正確的言語（語），以達到身口意的清淨，為後續的定慧修行奠定基礎。
。
此句指除前文已列舉者之外，其餘所有屬於口業的不善行為。
在毘曇法義的分析體系中，將業分為身、口、意三道，此處聚焦於「口業」中的不善行（惡行），旨在全面涵蓋所有導致惡果的言語造業。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明特定語業的心理動機。
語業的性質由其根源決定，此處指由「瞋」（厭惡）與「癡」（無明）這兩種不善根所驅動而產生的言語行為，屬於不善業。
。
本句在分析「語業」的性質。
在毘曇學（Abhidharma）中，語業是由心、意、口共同作用而生，其本質屬於業力，而非維持個體生存的「命根」（jīvita）。
此處旨在說明語業的生起並非基於生命維持的生理或法義功能。
。
本句在毘曇法相分析中，旨在區分「邪命」與「邪語」的界限。
說明八正道中的正命與正語雖相輔相成，但在定義上是獨立的。
一個人可能在謀生手段上違背戒律（如從事禁忌貿易），但在言談上卻不造口業（如不說謊、不辱罵），以此證明邪命不必然導致邪語。
。
本句在毘曇論的分析框架下，定義不善業的具體表現，將「邪命」（不正當的謀生手段）與「身三惡行」（殺、盜、邪淫）列為導致惡果的身體行為。
。
本句在分析心所（貪）如何驅動身業，並說明此身業在因果機制中扮演了促使生命（命根）產生的角色，探討業力與生命存續的微細關係。
。
本句屬於毘曇法相分析中對「業」的分類討論。
在阿毘達磨體系中，業依造作門分為身、口、意三業。
此處旨在論證某種心法或行為因不具備語業的特徵（如發聲、傳達意義等），故不能將其歸類為語業。
。
此句為論書的編撰指示，說明前文已確立的義理定義，在後續出現相關語句時應統一沿用，以確保毘曇分析的嚴謹性與一致性。
。
本句指出不正確的言行。
在八正道中，「正語」與「正命」是修行的基礎，而「邪語」與「邪命」則是對應的顛倒法，屬於應捨棄的不善業。
。
本句探討不善業的細分。
在毘曇學體系中，「邪命」是指以違背正法、欺瞞或損害他人的方式獲取生活所需。
此處將邪命與言語行為結合，指涉在不正當謀生中所造的四種言語惡業。
。
本句指涉八正道中的「正語」與「正命」。
在毘曇論的分析中，強調修行者應遠離虛妄之語以及違背法理的生存方式，以建立清淨的戒行基礎。
。
本句說明修行中對行為的淨化，要求除掉追求不正當生存手段（邪命）的傾向，以及停止殺、盜、淫這三種身體上的惡行，以建立清淨的戒律基礎。
。
此句在論述業力或戒律時，指除前文已述之特定惡行外，其餘所有由身體造作的不善業（Akusala-kamma）。
。
本句在探討「邪業」與「邪命」的定義關係，討論特定的不善行為是否即構成律典中所指的「邪命」（不正當謀生）。
。
此句為毘曇論典中的法義詰問，旨在探討「邪命」（不正當謀生）在業力的分類中，是否應被歸類為「邪業」（錯誤的行為）。
這涉及對不善業之細分與定義的嚴謹分析，以釐清不同不善法之間的界限。
。
此處指在論議過程中，針對特定問題應採取結構化的四種邏輯表述方式來進行回答，以求分析周詳，不遺漏任何可能性。
。
此處區分「邪業」與「邪命」的義理。
邪業泛指一切不善、違背正道的行為；而邪命則專指以不正當或違背戒律的手段獲取生活所需（謀生）。
因此，造作不善業並不必然意味著其生存方式屬於邪命。
。
本句說明消除導致惡果的行為。
在毘曇分析中，惡行涵蓋了導向錯誤境界的趨向（趣）、不正當的生存方式（邪命）以及身體上的不善行為（身），旨在透過斷除這些惡業來淨化心識。
。
本句依據毘曇法相分析，說明身惡行的心理動機。
在阿毘達磨體系中，所有不善的身體行為並非偶然，而是由特定的心所（如瞋心、癡心）驅動而產生的業力，強調心與行的因果關係。
。
本句處於對業力分類的法相分析中。
在毘曇體系中，業分為身、口、意三業。
此處旨在說明某種現象或結果的產生，是由於該行為具備「身業」（即由意業驅動的身體造作）的本質特性所致。
。
本句在分析法之生起條件。
在毘曇體系中，「命」指命根（jīvitindriya），是使有為法得以維持、不立即滅盡的必要條件。
此處旨在說明該特定法之產生並非依託於命根的驅動或條件。
。
此句在阿毘達磨的法義分類中，區分了「邪命」與「邪業」的範疇。
邪命指不當的謀生手段，邪業指不善的行為。
此處說明兩者在法義定義上並不完全重合，存在著「有邪命而非邪業」的分類情況。
。
此句用於界定造作惡業的具體行為，包含不正當的謀生手段、不善的言語以及四種惡行。
。
此句說明業力的因果機制。
當心靈處於貪愛狀態時，所產生的言語行為（語業）會成為推動生命生起（投生）的動力與原因。
。
此句屬於阿毘達磨對法（dharma）進行精細分類與判斷的邏輯說明。
在分析特定法（現象）的屬性時，指出該法並不具備「身業」（透過身體所造作的業）的自性（svabhāva）特徵，藉此進行法與法之間的界定與區別。
。
此句為論書中常見的論證結構指示語，表示後續兩句的解釋邏輯、標準或判斷方式，應與前文所建立的模式相同。
。
描述個體具備不善的行為（邪業）與不義的謀生方式（邪命），此類不善法在毘曇部分析中，是導致惡果與輪迴的因果要素。
。
本句在毘曇法義中定義不善業的具體表現，將「邪命」（以不正當手段維生）與「身三惡行」（殺、盜、邪淫）列為導致不善果報的惡行。
。
在毘曇部的法義分類中，將行為與謀生方式區分為善與不善。
此句指涉存在著不屬於「邪業」（不善業）與「邪命」（不正當謀生）的範疇，即指善業與正命。
。
本句論述修行中應去除的行為垢染。
在毘曇義理中，「邪命」指以不正當或違背法義的方式獲取生活資材；「語」在此指邪語（如妄語、兩舌等）；「四惡行」通常指殺、盜、邪淫、妄語這四種基本不道德行為。
消除這些惡行是淨化心識、證悟正道的基礎。
。
此句在毘曇法義的業力分類中，指除前文已詳述的特定口業（如妄語、兩舌等）之外，其餘所有由不善心（貪、嗔、癡）驅使的言語行為，皆歸類為語惡行。
。
本句從心法角度定義「邪命」。
在毘曇義理中，邪命不僅指外部不正當的謀生行為，更強調其內在的心理驅動力——即為了獲取不正當利益而產生的貪欲，這種貪心與邪命之行為互為表裡。
。
此句在討論八正道中的「正語」與「正命」。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，通常是在對正道各項的定義、組成要素或其在修行次第中的關係進行釐清與質詢。
。
此句屬於對八正道各項之間邏輯關係的分析，旨在探討具備「正命」（正當謀生）是否必然在定義上或實踐上包含「正語」（正確言說）。
。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，針對特定法義的定義或問題的回答，往往需要遵循嚴謹的邏輯結構。
此處指在論述時，採取四個要點或四個句式來完整表述，以確保義理準確且無遺漏。
。
此處在分析八正道各項之獨立性與組合情況。
說明修行者可能在言語上實踐正語（不妄語、不兩舌等），但在謀生方式上卻不符合正命，用以釐清正道各項的定義區別。
。
本句定義「四妙行」的組成。
在毘曇義理中，「除趣」是指消除導致輪迴各趣（gati）的業力驅動；「正命」與「語」則對應八正道中的正命與正語。
此處旨在說明透過淨化身口意業來脫離輪迴的具體實踐。
。
此句指在言語表達上，能隨機應變、利於眾生且符合正法的巧妙運用與實踐。
在毘曇論的分析體系中，這屬於對「行」（saṃskāra）或具足功德之行為的細分討論。
。
本句依據毘曇法相分析語業的組成條件。
在《大毘婆沙論》的體系中，業的性質由其伴隨的心所決定。
若語業在無瞋、無癡的狀態下產生，則該行為不具備不善業的驅動力，用以區分善業、不善業與無記業的界限。
。
本句屬於毘曇法相分析，旨在說明某種行為或果報的成因。
在阿毘達磨體系中，業依造作之門分為身、語、意三業，此處強調該法之本質（性）屬於「語業」的範疇。
。
本句在論述某種法或行為的性質，明確指出其目的並非為了消除「邪命」而設的對治手段。
在毘曇義理中，對治（pratipakṣa）是指針對特定的煩惱或過失，採取相應的對策予以根除。
。
此句在分析八正道的個別組成要素。
正命與正語雖同屬戒學，但在法相上是獨立的。
此處旨在說明一個人可能在謀生方式上符合正道（正命），但在言語行為上仍未達到正道的標準（正語），藉此區分兩者的定義與實踐。
。
本句論述八正道中屬於「戒學」（Sīla）的三項修行：正語、正業（正身）與正命。
這三者共同構成端正的行為準則，是修行者在追求解脫過程中必須實踐的基礎妙行，旨在透過端正言語、行為與生活方式來消除惡業。
。
本句在分析業的組成與性質。
在毘曇法義中，業的善惡由其伴隨的心所決定。
當身體行為是由「無貪」（不貪著）這一善心所驅動時，該身業即被定義為善業。
。
本句說明特定戒律或法門的設立目的，旨在消除僧侶中可能出現的「邪命」行為，以維護僧團的清淨與正法。
在毘曇論的分析中，對治是指以相反的法來消除特定的煩惱或過錯。
。
此句為論理推導之結論，說明某種法因不具備「語業」的內在特徵（自性），故不將其歸類為語業。
在毘曇分析中，判定一種法是否屬於特定業類，必須考察其自性（Svabhāva）是否相符。
。
本句為論著中的分析性說明，指出後續兩句的義理判讀應參照前文已建立的標準，用以界定八正道中的「正語」與「正命」之內涵。
。
本句將「趨向正命」定義為「四妙行」。
在毘曇義理中，正命（Samyag-ājīva）是八正道之一，指以正當且不損害眾生的方式謀生。
此處的「四妙行」是指實踐正命時應避開的四種不正當貿易（如武器、人身、肉類、毒品），透過避開這些不正當行為來建立清淨的生活方式。
。
本句在分析八正道的對立面。
在毘曇論的分析框架下，指出除了正語與正命之外，亦存在其對立的「非正語」與「非正命」，用以界定修行者應捨離的錯誤行為與心態。
。
此處依據毘曇部的分類法，將修行行為細分為不同範疇。
此句意指在身體層面所行的三種精微修行，但其範圍不包括「趣正命」（追求正當謀生方式）這一項。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，指涉除了前文已述之特徵外，身體所具有的其他精微、不凡的運作或行相。
在毘曇分析中，「行」不僅指行為，更指涉一種造作或功能性的表現。
。
此句在辨析八正道中「正業」與「正命」的定義界限，探討正當的行為（正業）是否即等同於正當的謀生方式（正命）。
在毘曇論的分析中，需嚴格區分行為的性質與生存方式的類別。
。
此句為《大毘婆沙論》在分析八正道之內涵與關係時提出的詰問，旨在探討「正命」（正當謀生）在法義定義上是否與「正業」（端正行為）相同，或是否被包含在正業之中。
。
此句描述在論議過程中，針對特定問題採取四個句式或四個邏輯層次來進行回答，體現了《大毘婆沙論》在分析法義時對論證結構之嚴謹要求。
。
本句旨在區分八正道中的「正業」與「正命」。
正業側重於具體行為的正當性（如不殺、不盜、不邪淫）；正命則側重於維持生活的整體謀生手段。
在毘曇分析中，兩者雖相關但非同一法，可能存在某行為符合正業標準，但其謀生方式仍屬不正命的情況。
。
本句說明三種殊勝的修行實踐：一是消除導致輪迴各趣的因緣（除趣），二是維持正當的生計（正命），三是淨化身體的行為（身）。
這三者共同構成對身心與生命方向的全面調適。
。
在毘曇部的法義分類語境下，此句指除了前文已逐一列舉的法類之外，其餘所有屬於身部且具備精妙、殊勝特質的行為或行持。
。
本句在論述業力的分類。
在毘曇法義中，身業的性質由其伴隨的心所決定。
若身業的產生不伴隨「瞋」與「癡」這兩種煩惱，則該行為不屬於由這兩種不善心所驅動的惡業。
。
本句在論述業力的分類與特質。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，業分為身、口、意三業。
此處旨在說明某種現象或結果的產生，是因為其具備「身業」的自性（本質屬性），用以區分其與口業、意業的差異。
。
本句在分析特定法或心所的功能時，指出其並不具備消除或對抗「邪命」之過失的作用。
在毘曇論述中，「對治」是指以正法或相反的心理狀態來抑制、消除負面法。
。
本句旨在區分八正道中的「正命」與「正業」。
正業是指身體行為的端正（如不殺、不偷、不邪淫）；正命是指獲取生活資材的手段端正（如不從邪業謀生）。
在毘曇分析中，兩者雖皆屬戒學，但其定義與法相有所區別，不可混淆。
。
此句為定義性的說明，指出「趣正命」的具體內涵即是「四妙行」。
在毘曇部的法義中，正命是八正道之一，此處透過「四妙行」來界定正當生活與修行行為的範疇。
。
此句在分析業的性質，指出某種言語行為（語業）的發起原因，是建立在「無貪」的心理狀態之上。
。
本句說明特定戒律或教導的目的是為了消除「邪命」。
在毘曇與律藏語境中，邪命是指出家者以不合正法、違背戒律的方式獲取生活所需（如利用僧侶身分欺瞞、討好信眾以獲利），這會損害修行，故需以正法與戒律予以對治。
。
此句為論證過程中的理由說明，旨在透過分析該法的「自性」（Svabhava），排除其被歸類為「身業」的可能性。
在毘曇分析中，區分業的種類（身、口、意）必須依據其造作的本質而定。
。
此句為論書中的邏輯指示語，說明後續的兩個句項應參照前文已建立的解釋模式或標準進行判讀。
。
此句指修行者具備八正道中的正業與正命。
正業強調行為的清淨，不造作殺生、盜竊等惡業；正命強調謀生手段的清淨，不從事損害眾生的職業。
。
本句在分析八正道中的「正命」。
在毘曇義理中，正命不僅是指職業的正當，更包含修行者在生活方向上的正向趨向（趣）以及在身體行為上所實踐的三種殊勝行持，以確保生活方式不違背戒律且能支持解脫。
。
本句在分析八正道的對立面。
正業指正當行為（如不殺、不偷、不邪淫），正命指正當謀生。
此處指出存在著違背此二者的不善行為與生活方式。
。
本句定義「四妙行」，將修行實踐分為消除不善（除）、導向善法（趣），以及在生活與言語上的正行（正命、正語），體現了毘曇部對八正道實踐的細分與整合，強調從斷除到修習的完整過程。
。
在毘曇部的法義分類中，此句用於歸納剩餘的範疇，將其劃分為言語表達以及精妙的行為或心所作用。
。
本句探討毘曇法相中關於「無」（abhāva）的產生機理。
指出在討論的各種「無」之狀態中，部分是由於「貪」這類煩惱心所驅動而產生的，說明心識的染污會導致對存在與不存在的特定認知或心理狀態。
。
此句在界定「正命」的定義範疇。
在毘曇論的分析中，凡是能引導修行者趨向於正道生活、不違背戒律且不損害他人的生計方式，皆被納入正命的定義之中。
。
本句為論述之過渡語。
在毘曇（Abhidharma）的分析體系中，「雜」通常指多種心所或法類共存的複合狀態，「無雜」則指純淨、單一或不與雜質共生的狀態。
此處指出前文已對這兩種特徵進行了簡要的分析與說明。
。
在毘曇論的分析體系中，區分不同法（dharma）的關鍵在於辨識其特有的性質。
此句標誌著論述將進入對各法特有特徵（差別相）的詳細分析階段。
。
本句討論造業的動機與行為之關係。
在毘曇義理中，即便動機是為了生存（利活命），但若採取不善的手段（惡行），該行為在法相分析上仍被判定為不善業。
此處旨在分析行為的性質是由其本身的惡行決定，而非僅由生存需求來正當化。
。
本句在分析不善業的分類。
在毘曇法義中，「邪語」指違背正語的言語行為，「邪業」指違背正業的身體行為，兩者皆屬於導致痛苦、產生惡果的不善業。
。
此處指違背正法、以不正當手段獲取生活資材的行為。
在八正道中，「正命」是指清淨的謀生方式，而「邪命」則是其對立面，在毘曇論的語境中，特別強調出家眾若利用不合律儀的手段獲取供養，即屬於邪命。
。
本句在分析業力的分類，指出某種行為或現象之所以具有特定特徵或結果，是因為其本質（自性）屬於「語業」（口業），即透過語言表達的造作行為。
。
此句在毘曇論述中，說明某種狀態或功能的存在是依賴於「命根」的維持。
在阿毘達磨體系中，命根（Jīvita）是維持五蘊存在、延續生命至死為止的關鍵心所，若無命根，色心即不能相續。
。
本句在毘曇分析的脈絡下，討論某種法相產生時，除了主要原因外，是否還伴隨其他種種有為（由因緣和合而生）的因緣共同作用，用以分析果報產生的複雜條件。
。
本句定義不善業的表現形式。
在毘曇法義中，將導致痛苦的惡行分為口業（邪語）與身業（邪業），說明惡行透過言語與身體行為而顯現。
。
此句是在分析特定行為是否構成違犯戒律的「邪命」。
在毘曇與律典語境中，判定一個行為是否為邪命，取決於其獲取資材的手段是否正當以及是否符合僧伽的身份與戒律。
。
本句在分析業力的分類。
在毘曇法義中，業分為身、口、意三業。
此處說明該行為屬於「語業」（口業）的範疇，因此具有語業特有的自性與果報特徵。
。
在毘曇學（Abhidharma）中，「命」是指「命根」（jīvitindriya），是一種維持有為法（samskrta dharmas）存在時間的機能。
此句旨在分析某種法之生起原因，明確指出其產生並非依託於命根的維持作用。
。
此為論書中常見的簡略表述。
在詳細分析完一個代表性案例後，若其他類似的情況在法義邏輯上相同，則不再重複贅述，指示讀者參照前文之解釋。
。
本句在討論咒語的對象與分類，指出存在著針對畜生道（傍生）眾生而設計的各種明咒，用以對應不同類型的動物生命。
。
本句討論導致「邪活命」的條件。
在毘曇法義中，邪活命是指以違背正法、損害他人的方式獲取生活資材，此處探討其成立的因緣條件。
。
本句定義「邪語業」。
在毘曇法相分析中，業分為身、口、意三道。
邪語業屬於口業，指透過言語造作的不善行為（如妄語、兩舌、惡口、綺語），其核心在於其「惡行」的性質將導致不善的果報。
。
在毘曇論的語境中，「邪命」是指違背正法、以不正當手段獲取生活資材或名利的行為，特別是指出家者利用僧侶身分獲取不應得之利，屬於應避免的不善行。
。
本句在分析法之生起條件。
在毘曇學中，任何現象的產生不僅需要主因（因），還需要各種輔助條件（緣）。
此處指除了已討論的條件外，若還存在其他種種因緣，將影響結果的生起。
。
本句在毘曇論的分析框架下，定義「邪語業」的內涵。
指凡是以言語形式造作的各種不善行為，皆屬於邪語業的範疇，其核心在於行為的「惡」性與「語」的媒介。
。
本句在分析僧伽戒律中關於「邪命」的界定。
在《大毘婆沙論》的法義分析中，需明確區分哪些行為屬於以不正當手段獲取生活資材，若不符合特定條件，則不判定為邪命。
。
本句為論述之轉折，旨在分析「四愛」（四種渴愛）如何作為因緣，促使後續心法或果報的產生。
在毘曇法義中，愛（Taṇhā）是驅動輪迴的核心動力。
。
本句旨在定義「邪語業」的內涵。
在毘曇法相的分析中，將以言語為媒介所造作的種種不善業行，統稱為邪語業。
。
在毘曇論的語境中，「邪命」是指以不正當、違背戒律或不道德的手段來維持生活。
對於出家眾而言，若為了獲取供養而採取欺瞞、迎合世俗或誇大神通等行為，即屬於邪命。
。
本句在論述業力的分類與定義。
在毘曇法相分析中，業的成立必須依據緣起（因緣）。
當各種惡行是由特定的其他因緣觸發，並透過言語形式表現時，被界定為「邪語業」。
。
在律藏與毘曇論的語境中，「邪命」是指出家眾以不正當、不符合僧伽戒律或利用宗教身分獲取私利的方式來維持生活。
本句是用於界定某種特定行為在法義上並不構成「邪命」的違犯。
。
此句在分析「邪命」的成因。
指出透過偽造神異或聖者的相貌（矯詐現相），並藉此獲取世俗利益，是導致不正當謀生或行為（邪命）的五種因緣條件之一。
。
在毘曇部論典語境下，指由不善心所驅動，進而於身、語、意三業中展現出的各種不善行為。
。
在毘曇分析中，將不符合正道的言語行為（如妄語、兩舌、惡口、綺語）定義為「邪語業」。
這屬於身口意三業中的口業，因其伴隨不善的心念，故會產生不善的果報。
。
在毘曇論的語境中，「邪命」是指透過欺瞞、不道德或違背戒律的手段來獲取生活所需或名利。
對於修行者而言，這不僅是違反戒律，更是對心靈淨化與解脫路徑的嚴重阻礙。
。
本句在分析業力的構成條件。
在毘曇法相分析中，業的成立需具備特定的緣（條件）。
當不善的心行（惡行）由除主因外的其他助緣促成，並表現為言語行為時，即被定義為邪語業。
。
此句用於界定行為或狀態的性質，說明其不屬於「邪命」的範疇。
在毘曇學的分類中，這是為了釐清特定法或行為與不正當謀生手段之間的界限。
。
此處指在造作不善行為時，心理層面所生起的推動、努力或造作的心理作用（即加行）。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此句旨在對特定的不善言語行為進行名相定義。
邪語業是指以不善心（貪、嗔、癡）為導向，透過言語造作的惡業，其核心在於意圖的不正與行為的偏差，將導致負面的果報。
。
本句指某種行為或狀態在佛法中被定義為「邪命」。
在毘曇論的分析中，邪命是指違背正法、以不正當手段獲取生活所需或供養的行為，與八正道中的「正命」相對。
。
本句在定義「邪語業」的組成。
在毘曇法義中，業的造作需透過特定的「道」（路徑），此處說明當惡行的根本業道經由言語表現時，即被定義為邪語業，屬於十不善業之一。
。
此句用於法義的分類與界定，指出所論述之法或行為，並不符合「邪命」的定義與範疇。
。
此為論書中常見的邏輯轉折語，用於引出對前述法義、結論或現象進行因果分析與詳細解釋的過程。
。
在毘曇部心理學中，「加行」指心理作用中的造作與努力。
此句說明若缺乏「根本」（如根本心所）作為基礎，要生起或維持特定的心理造作（加行）將會非常困難。
。
本句討論修行者若違反戒律中關於「遮」的規定（即禁止行為的過失）之情況。
在毘曇論的戒律分析中，遮罪是指不至於導致僧團除名，但仍需透過懺悔來消除的違犯行為。
。
指透過不實、離間、惡口或綺語等錯誤言論所造下的不善行為。
在毘曇學說中，是用於界定特定不善業的分類。
。
此句用於說明前文所述之法或行為，其別名即為「邪命」。
在毘曇學說中，邪命屬於不善業，指透過不道德或違背戒律的方式獲取生計。
。
在毘曇部的法義中，「性罪」指行為本身所具備的、與其性質相符的罪過。
此句意指若生起此類本質性的罪業。
。
本句在定義口業中的不善行為。
在毘曇法義中，將違背正道、造成傷害的言語行為歸類為「邪語業」，是構成不善業因的組成部分。
。
此句用於法義的界定與排除，說明所論述之法不屬於「邪命」的範疇。
。
此為論理分析中的轉折語，用於銜接前文所述之法或理，並引出後續對其因由、理由或詳細解釋的說明。
。
本句討論罪業的分類與防範難易。
在毘曇學中，罪業可分為「性罪」與「非性罪」。
性罪是指行為本身即具備惡性（如殺生），修行者易察覺其惡而防範；而非性罪（即遮罪）是指行為本身未必具有固有惡性，但因違反了特定的戒律禁令而構成罪業。
由於其行為本質不顯惡，修行者較難在意識中即時防範，故稱「難防」。
。
此句指依據六門與七門的分類與運作所論述的法理或邏輯原則。
。
本句在分析「邪命」的法相。
在毘曇論的業力分類中，邪命（不正當的謀生方式）通常涉及欺瞞、諂媚或誤導，這些行為在本質上屬於「語業」的範疇。
因此，邪命並非一個獨立於語業之外的單獨業類，而是語業的一種具體表現形式。
。
此句為論書中常見的問答結構，針對前文所述之理，進一步追問為何要將邪語等現象歸納為三種分類，旨在釐清法義分類的依據與邏輯。
。
此句指出在佛經的教導中，提及並闡述了八支聖道。
八支聖道是佛教修行者通往解脫與涅槃的核心路徑。
。
此句於毘曇部語境下，探討八正道中各要素的分類與界限。
詢問在討論「正語業」之外，是否將「正命」視為另一個獨立的範疇來論述。
。
本句描述對象向佛陀承認其行為違背正道，利用不正當的生計方式（邪命）來欺瞞他人。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，此舉涉及對戒律的違犯以及心所中「妄語」與「貪欲」的運作。
。
此句說明某些法性或業力因其極其微細，一般意識難以直接覺知，因此必須藉由與言語業同時發生，或是透過其他獨立的現象來顯現，方能被察覺。
在毘曇部的語境下，這涉及心所或業力如何透過外在行為（如言語）來呈現其作用。
。
此處以世間刑罰為喻，說明在同一事件中，既有對羣體的共同處置，又有對特定對象的額外處置。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類比喻通常用於討論罪業的構成、意圖的重疊或行為之區分，以釐清單一行為與複合行為在法義上的差異。
。
此為論辯中的轉折語，用於引出另一種不同的見解、論點或學派的觀點，是阿毘達磨論書中進行法義辯析時常見的結構。
。
本句說明「邪命」所產生的業障與染污具有深厚的根源，使得修行者難以快速淨化或消除這些負面的心理習氣與業果。
。
本句在分析業力產生的時間同步性。
在毘曇（阿毘達磨）的精細分析中，強調「呵責」這一行為與「語業」的發生是在同一剎那（俱時）完成的，而非先有語業後才產生呵責，旨在精確界定心法與業力運作的同步關係。
。
此句描述一種被責備的狀態，其特徵如同女人（喻指執著或情感特質），並伴隨著世俗的慾望（事欲）與由煩惱所生的慾望（煩惱欲）。
在毘曇部語境下，這是對心靈狀態或行為特徵的分類描述。
。
本句論述在戒律執行或僧團管理中，對犯錯者進行指正的兩種方式：一種是與指出過失同時進行責備，另一種則是分開在不同時間或形式下進行呵責。
。
此句探討不正當的謀生方式（邪命）為何難以透過修行來徹底斷除與清淨，旨在分析惡業習氣與因緣的難度。
。
本句指出在修行過程中，有兩種法（通常指深根的煩惱或習氣）極其困難地能被除滅或捨離，強調了斷除煩惱的艱難性。
。
此句在毘曇論的分析體系中，用於界定特定類別的邪見，指那些在居家生活中持有與正法相悖之見解的人。
透過區分身分（出家與在家），論著旨在詳細分析不同對象在認知偏差上的差異及其對解脫的障礙。
。
指出家僧侶違背戒律，以不正當的手段獲取生活資材或名利，屬於不正確的生存方式。
。
本句描述在家修行者同時具備智慧（聰慧）與戒律（受持五戒）的狀態。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這通常是用於討論在家者修行之限度、其所得果位或與出家者差異的前提條件。
。
本句描述世間眾生在遭遇痛苦逼迫時，習慣透過供養香花、飲食等物質祭祀來祈求天神救助的習俗。
在毘曇論的分析框架下，此類行為屬於世俗的祈願，雖可能因福德而獲得暫時的緩解，但並非消除苦因、達成根本解脫的正確路徑。
。
此句描述修行者具備高度智力與戒律持守的狀態。
在毘曇學術語境下，這類描述通常用於分析「智」與「戒」等法在解脫修行中的功能，或作為後續論述（如：即便具備此二者，若缺乏其他要素仍難證果）的對照前提。
。
說明身心與生命的存續並非自足，而是依賴於外在的因緣條件。
此處強調了生命現象的依他起性，即身命的維持必須仰賴其他法（因緣）的支撐與連結。
。
本句說明出家眾在面對施主時應保持的威儀。
在毘曇論的戒律討論中，強調修行者不僅要內在清淨，在外在表現上也應端莊且親切，以令施主生心歡喜，維護正法之威儀。
。
本句說明在分析八正道中的「正命」時，為了明確界定其義理，必須將其與相對的「邪命」區分開來。
這符合毘曇論以對比分析來精確定義法相的論述方式。
。
此句旨在說明該法義在佛陀的原始教說（經）與後世的系統化分析（論）中均獲得一致的認可，用以證明其論據之完備性與權威性。
。
此句說明在斷除煩惱或執著的範疇中，從生命層面的執著到認知層面的邪見，其斷除的種類皆可歸納為三種。
。
此句在毘曇部的法義分析中，是用於說明特定法（或心理狀態）的生起因緣。
指出該現象的根本動機或因果來源是「貪」（Lobha），即透過貪欲的驅使而生起。
。
本句屬於阿毘達磨對心所因果關係的分析，指出特定心法（心所）的產生是由於「瞋」這一不善心所所驅動或誘發。
。
在毘曇法相分析中，癡（moha）被視為一切不善法的根本。
此處說明三種特定的心理狀態或煩惱（通常指貪、嗔、癡三毒，或其衍生之不善法）皆是以愚癡為因而生起，強調了無明（癡）在造作煩惱中的主導地位。
。
本句探討解脫之徑。
在毘曇義理中，貪欲（lobha）是驅動輪迴、導致生命持續遷轉的核心動力。
欲終止生死的流轉，必須從根源上斷除貪欲。
。
此句說明貪愛（貪心）與色法（身體組成）的關係，描述眾生因對肉身各部位的執著，而產生對身心的繫縛。
。
此句描述對其他有情眾生造成傷害的行為。
在毘曇法義中，此類行為通常由瞋心（dveṣa）或惡意驅動，屬於不善業，將導致負面的業果。
。
本句分析心念受喜愛對象影響而產生的心理狀態。
在毘曇學中，這涉及對「心所」的細分，說明心如何因接觸悅意之境而生起相應的愛悅心，進而影響整體心念的運作。
。
此句描述過去曾對個體提供利益、幫助或助益的親屬與朋友，在毘曇部分析因果、業力或人際關係的語境下，是用於界定特定施受關係的對象。
。
本句描述殺業的執行過程。
在《大毘婆沙論》的分析中，殺業的成立需具備殺心（意）、殺行（身）以及對象死亡之結果。
此處強調的是將殺意轉化為實際行為的執行階段。
。
此句描述不善業的成因。
說明行為人為了追求個人私利，利用財富或各種利益手段，進而實施殺生行為，展現了貪欲與惡意的結合。
。
此句為舉例說明，描述世人如何依仗外在的物質財富與社會地位而產生執著或傲慢心。
在毘曇論的分析中，這是用以說明心法（如慢心）如何依緣於世俗名相而生起的例證。
。
此句描述以武力建立統治或秩序的世俗手段。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，此類敘事通常用於分析權力、治理或相關的業力因果，說明透過強勢手段使他人屈服的過程。
。
本句在分析殺業的動機分類。
在毘曇法義中，行為的業力性質取決於其伴隨的心所（cetasika）。
此處指因貪欲（如為了獲利、佔有或滿足慾望）而導致的殺戮，將其歸類為由「貪」所驅動的業，以區別於由瞋心或癡心驅動的殺業。
。
此為探討因果機制與法相關係的提問。
在毘曇部論典語境下，旨在分析特定的心所或法是如何以「瞋」作為根源或因緣而生起，藉此釐清煩惱的傳播與作用路徑。
。
此句為毘曇論述中典型的舉例分析，用以說明某種心法（如愛、憎或感知）在主體（一有情）與客體（他有情）之間生起的關係。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，旨在精確界定心法作用的對象與方向。
。
在毘曇法義中，「損惱」是指心被煩惱（klesha）所染，導致心境不安、痛苦或躁動的狀態。
此處描述的是一種不淨、不寧靜的心理運作，是心被不善法所驅使而產生的負面反應。
。
此處描述一種由嗔心（dveṣa）所驅動的心理狀態，表現為對對象的怨恨與排斥。
在毘曇法義中，這屬於不善心（akusala citta）的一種表現，是導致痛苦與輪迴的心理因素。
。
描述一種心理狀態，指對惡念或惡意感到滿足與喜悅，屬於不善心的表現。
。
在阿毘達磨的因果分析中，此句描述特定的因緣作用導致該生命（或命根）的止息與終結。
。
此句描述極其深重的嗔心與惡意。
行為者不僅傷害目標，更透過剷除其親友等支持系統，企圖徹底消除對方報復的可能性。
在毘曇法義中，此屬對嗔心（dveṣa）及其引發的惡作意之詳細分析。
。
本句在分析殺生行為的心理動機。
在毘曇法義中，行為的性質由其伴隨的心所決定。
此處明確將殺生行為歸類為由「瞋心」（厭惡、憤怒）所驅動的結果，用以區分不同動機下的業力性質。
。
本句探討「癡」（Moha）與「見」（Dṛṣṭi）的因果關係。
在毘曇法相分析中，癡是根本無明，而見則是基於癡而產生的錯誤認知或執著。
此處在討論癡如何導致對特定類別（如恆常我或特定實體）的錯誤認定，進而形成定見。
。
此句用於總結或確立前文所論述的法義立場，表示以此方式建立相關的論點或論說。
。
此句透過列舉常見的畜生類動物，用以說明眾生範疇中不同生命形態的範例。
。
本句描述祭祀儀式中供品的物理去向。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，旨在區分祭祀的儀式意圖與物質的實際消耗，說明供品在現實層面上最終是由執行祭祀的人員所食用。
。
本句討論殺業的構成要件。
在毘曇法義中，判定是否構成「罪」（業報）需視其是否具足主觀意圖（Cetanā）、對生命之認知及導致死亡之結果等條件。
若條件不具足，則不成立殺業之罪。
。
此句為論述之轉折，旨在引入另一類持有特定見解（通常指邪見或錯誤認知）的人羣，以便進一步分析其在法義上的錯誤與執著。
。
此句意指確立或編撰了特定的教理分析論著，反映了毘曇部對教義進行系統化整理與學理建構的過程。
。
此句描述畜生道中猛獸與毒蟲對人類造成的身體傷害，在《大毘婆沙論》的分析框架中，通常用於說明世間苦難的種種形式，或分析由嗔心、生存本能所驅動的傷害行為。
。
本句探討殺生業與動機之關係。
在毘曇法義中，業力的性質與強弱取決於其心態（思）。
若殺生之動機是為了救人或消除他人災患，而非出於瞋恨或貪婪，則在業果的判定上與一般的惡殺有所區別。
。
本句在論述不同族羣或宗派的見解，旨在指出西方特定族羣（目迦起）所持有的特定觀點，以便後文對其進行分析或破斥。
。
意指根據前文所述之理，正式確立並建立起這樣的論說或學說體系。
。
此句描述生命必然經歷的生理衰退過程。
在毘曇論的分析框架中，衰老屬於「老苦」，揭示了色法（物質身體）的無常特質，通常作為修行者體悟生死苦、發心出離的現實觸發條件。
。
此句為描述性的片段，指在特定因緣下併發或遭遇了長期難癒的疾病。
在毘曇部論典中，此類描述常用於分析身心現象、業力果報或生命狀態的組成要素。
。
本句處於毘曇論對業力與心所的細緻分析中，討論殺業在特定動機或極端情境下的定性。
在阿毘達磨的分析框架中，行為的善惡（福罪）取決於「意圖（cetana）」與「對象」，此處旨在探討在特定條件下，殺戮行為是否能因其目的或對象而改變其業力性質。
。
此句為論書中常見的設問形式，用以引出對前文所述觀點或現象的詳細原因分析，符合《大毘婆沙論》以問答、辨析來闡明法義的論述風格。
。
描述生理衰老過程中，感官功能（諸根）因衰敗而導致生理機能（如飲食）喪失的現象。
。
本句討論輪迴轉生時，意識在新的生命形態中重新獲得感官與心法根基（根）的情況，強調新生的根基具有強健或優越的特質。
。
此句為對物質攝取行為的簡單描述。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，此類敘述通常用於討論色法（物質）的性質、營養攝取或生物生存條件，旨在透過對物質現象的細緻分析來闡明法相。
。
描述因身體長期患病而產生的身心痛苦。
在毘曇學說中，這涉及身受（受）與心所（苦、憂等）在面對病苦時的生起過程。
。
此句呈現一種論辯邏輯，探討若死亡能導致解脫，則殺生是否構成罪業。
在毘曇論的分析框架中，這類論述通常用於剖析業力的構成，旨在討論殺心（cetana）與結果之間的關係，強調罪業之成立在於不善心的起作，而非僅由結果判定。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，不善業會依其心理根源（根）進行分類。
殺業通常由「瞋」心驅動，但若因誤認、愚癡或不識因果而導致的殺戮，則被歸類為由「癡」根所生的殺業。
。
本句分析誹謗行為的心理因果。
在毘曇法義中，一切行為皆由心所驅動，因對業果因果律缺乏正確認知（迷），導致心生不善法，進而透過口業表現為邪謗。

本句為毘曇論式之詰問，探討心所（caitta）之間的生起關係。
在法義分析中，「貪」通常是「取」的前導，此處在討論某種心法雖然由貪心引起，但在性質上卻不具備「取」（執著抓取）之特性的邏輯可能性。
。
此句在分析偷盜（adinnādāna）的構成要件。
在毘曇論的分析框架中，偷盜必須包含「貪欲」的心理動機以及「未經允許而取得」的行為事實，用以界定不善心的運作及其對應的業果。
。
此句描述心意識在接觸到令人滿意的對象（所愛）時，所產生的喜悅心理狀態。
在毘曇法義中，這屬於分析心所（caitta）如何隨緣而起的過程，說明瞭對象（境）與心理反應（心所）之間的因果關係。
。
此句在毘曇論的分析語境中，用以界定那些在過去曾提供過物質或精神幫助的親近之人，通常用於討論感恩心、善友之影響或分析人與人之間的因緣關係。
。
此句在毘曇論的分析語境中，討論的是不善業中的偷盜行為。
在阿毘達磨的法相分析中，盜竊被視為由貪欲驅使，在不請而取他人之物的意圖下所造的身業，屬於十不善業之一，會產生不善的業果。
。
本句分析偷盜行為的外部誘因。
在毘曇論的分析框架中，探討行為（業）的組成與動機，此處描述的是受外部物質誘惑而觸發內在貪欲，進而導致違背戒律的偷盜行為。
。
此句以比喻說明不善心（如貪欲或嗔恚）的運作模式。
在毘曇義理中，用以描述一種強烈的執著或惡意，不僅是內心的渴求，更會進一步策劃並組織手段（如招募將士）以達成奪取他人財物的不善目的，揭示了不善法如何從心理意向轉化為具體惡行的過程。
。
本句分析偷盜行為的心理根源。
在毘曇法義中，偷盜被視為由「貪」心驅使的行為，說明惡業的產生必然依據於特定的心所（貪欲）。
。
本句探討心法之因果關係。
在毘曇學中，「瞋」是不善心之核心組成（三大不善根之一），此處在詢問瞋心作為因，如何導致後續心法或業力的產生。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於典型的毘曇分析法義。
在論述某種心法或特質時，透過設定「一」與「多」的對比，來探討該法在所有有情眾生之間是否具有統一性或普遍性，旨在精確界定名相的範圍。
。
此句描述一種由瞋心（dosa）主導的心理狀態。
在毘曇學的分析中，「樂」並不一定指正面的快樂，在此是指對損惱、怨恨等負面情緒產生的一種病態滿足感或欣悅心，屬於不善心（akusala citta）的表現。
。
此句描述偷盜行為及其對受害者的影響。
在毘曇法義中，偷盜（不與而取）屬於十不善業之一，分析重點在於其貪欲的心理動機以及對他人造成損害的結果，進而產生惡業。
。
本句分析偷盜行為的心理動機。
在毘曇法義中，偷盜通常由貪心驅使，但此處指出亦可由「憎」（嗔心）驅使，說明同一外部行為在不同心所（caitta）作用下，其業力動機有所差異。
。
本句在分析偷盜行為的心理動機。
在毘曇法義中，偷盜通常由貪心（欲得財物）驅使，但亦有部分偷盜行為是基於對對方的厭惡、仇恨或憤怒（瞋心）而實施（例如為了報復而毀損或奪取），此處將其歸類為「從瞋生」的盜。
。
本句處於毘曇論對心所因果的分析脈絡中，旨在探討特定的心理狀態或煩惱如何以「癡」為因而生起，用以釐清煩惱的生起機制與次第。
。
此句為論書中設定比喻或假設情境的開端，旨在透過具體的社會類比來闡釋深奧的毘曇法義。
。
本句描述心識在特定因緣下，產生某種特定的見解或認知狀態。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，「見」是指對法相或義理的認定，而「起」則是指心法在剎那間的生起過程。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的結語，用於在經過詳細的分析、比對或辯論後，正式確立該段落所主張的法義結論。
。
本句描述世界形成之宇宙觀，說明大地的物質組成與梵王（大梵天）的神力化現有關。
在《大毘婆沙論》的論述中，此處涉及對世界生成過程及天神作用的分析。
。
本句描述佈施的對象為婆羅門。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，佈施的功德大小取決於施者、受者（福田）與施物的清淨程度。
施予婆羅門雖能獲福，但因其非聖者，其功德較施予僧團或聖者為小。
。
此句描述當時社會的現狀，指出婆羅門階級在社會與宗教影響力的衰退。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，這類敘述通常是用於對比世俗種姓權力的虛幻與佛法真理的超越，或說明法義傳播的社會背景。
。
此句描述當時社會中，統治階級（剎帝利）利用權勢強奪他人財產的現象，在毘曇論的分析框架中，通常用於說明世間苦難的成因、貪欲的表現或社會環境對心識的影響。
。
本句在分析「盜罪」成立的法義條件。
在毘曇論的分析中，盜罪的構成需具備「非請而取」的客體以及「偷盜」的主觀意圖。
若取的是己有之物，則不滿足盜罪的客體條件，因此不構成罪業。
。
本句描述心識在攝取對象時，其「想」分（識別功能）產生了錯誤的標記，將對象誤認為其他事物，說明瞭認知過程中的錯覺或誤認現象。
。
本句在分析偷盜行為的心理根源。
在毘曇法義的細分中，偷盜的動機可分為不同類別，此處明確指出特定類型的偷盜是由於「癡」（無明、愚癡）所驅使，而非單純由貪欲引起。
。
本句說明由於對業因果律的無知或誤解（迷），導致心念產生偏差，進而表現為言語上的邪謗。
這體現了毘曇論中關於煩惱（無明）如何驅動不善業（口業）的因果邏輯。

本句旨在探討「貪」這一不善心所如何作為因，導致「欲邪行」這一不善業行的產生。
在毘曇學的分析框架中，這是對心所（Mental Factors）與行為（Karmas）之間因果關係的細緻剖析。
。
本句在分析特定心理狀態（多分）的成因，指出其根源在於被貪欲與執著所染污的心識（耽染心）。
這符合毘曇部對心所與煩惱因果關係的細緻分析，強調煩惱心是導致特定心理組成之主因。
。
本句描述以物質財富或世俗利益作為手段來達成某種目的或建立關係。
在毘曇論的分析中，這屬於對外在條件（緣）的細分，說明世間眾生如何透過饒益之事產生連結或影響。
。
本句在毘曇分析中，探討不善業的構成。
指心意識對特定對象（彼所）產生貪欲，進而導致不符合正道的行為（邪行），強調了慾望作為不善行之因的運作過程。
。
本句在分析特定心法或果報的生起原因。
在毘曇法義中，將該現象歸因於「貪」這一不善心所，明確其因果關係為由貪欲而導致的產出。
。
此句為毘曇論式之詰問，旨在探討特定的心法或果報如何以「瞋」這一不善根為因緣而生起，分析其因果運作的機制。
。
此句出於《大毘婆沙論》對「有情」名相的分析。
在毘曇學的邏輯中，透過「一」與「他」的對比，用以界定個體有情在相對關係中的區分，旨在分析「有情」這一稱號是如何依於五蘊的聚合而對特定個體所作的假名設定。
。
此句描述一種極其不善的心態。
在毘曇法相分析中，這屬於惡心的一種，其特點是不僅具有嗔恨、怨憎等煩惱，且對這種負面情緒產生一種病態的滿足感（樂心），進而驅使個體進行損惱他人的行為。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，描述不善心（如瞋心或惡意）的心理動機與其導向的結果。
這種心態旨在使對象陷入卑下、污穢的狀態，進而導致福德、心智或生命能量的衰減與損耗，揭示了不善法如何導致個體或對象的墮落與損毀。
。
此處在分析業力的構成，說明當心念被感官慾望驅使並付諸實踐時，該行為在法義上被判定為「欲邪行」，屬於不善業的範疇。
。
在毘曇論的分析體系中，此句旨在將特定的心法或行為歸類為由「瞋」這一不善心所所驅動而產生的結果。
瞋心是對厭惡境的排斥，是導致不善業的核心根源之一。
。
本句為論典中的詰問，旨在探討特定心法或果報與「癡」這一根本煩惱之間的因果機制。
在毘曇分析中，重點在於釐清法與法之間如何依因緣而生起。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，用於界定或定義某種特定的哲學觀點。
在毘曇論的分析框架下，「見」通常指對法相的錯誤認知或執著的見解，此處指婆羅門階級所持有的特定見解。
。
此句為論書中常見的結語，表示經過前文的分析、辨析與推論後，最終確立了該項法義的結論或理論立場。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，強調透過嚴密的邏輯推演來定義法相並建立論點。
。
此句描述古印度種姓制度中婆羅門階級的社會習俗或法律許可。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，這類敘述通常是用於分析世俗法規、欲界生活之特徵，或作為對比佛法戒律的背景說明。
。
此處為《大毘婆沙論》對古印度社會種姓制度的分類分析，將剎帝利（王族與武士階級）分為三種類別，用以在論述中精確區分不同身分之特質或法義適用範圍。
。
此處在分析古印度種姓制度中的「吠舍」階級，並將其進一步細分為兩種類別。
這屬於《大毘婆沙論》中對世間法（世俗身分）的詳細分類剖析。
。
此句為《大毘婆沙論》中對特定名相或類別的列舉，「戍達羅」為梵語音譯，後接數字「一」以標示該項之數量。
。
此句出於論書對特定條件之量化分析，討論在特定情境或法律判定中，若婆羅門等階級的人數未達要求時的狀態。
。
本句處於《大毘婆沙論》對罪業構成條件的細緻分析中。
在特定的論述情境下（例如討論缺乏主觀故意、對象不成立或特定法律定義時），分析該行為是否構成不善業。
此處指出在該特定條件下，此行為不被判定為有罪。
。
本句在分析婬欲（kāma）的心理組成。
在毘曇法相分析中，慾唸的生起必須依託於「想」（saññā，即對對象的標記與認知）。
此處強調婬欲的起心，在心所的分類上屬於對外部對象（他）的認知作用，說明慾念無法在缺乏對象認知的情況下單獨存在。
。
本句為論著中對地理環境或種族的描述，旨在說明世間不同地域的分佈情況，屬於毘曇論中對世間相（loka）的考察。
。
在毘曇論的分析框架中，「見」是指對法相的認定或看法。
此句描述心識在特定因緣條件下，生起某種特定的認知或見解狀態。
。
此句在《大毘婆沙論》的論證結構中，通常出現在一段詳細的分析、辨析或對立觀點的討論之後，用以宣告該項理論結論或見解正式確立。
。
此句為列舉親屬關係之名相。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，此類列舉旨在明確界定「親屬」的範疇，以便進一步分析對親人的愛著（愛）或相關的心所狀態。
。
本句在討論成罪的條件。
在毘曇學的分析中，行為（行）與欲求（欲）是否構成「罪」，取決於其伴隨的心所（如貪、嗔、癡）以及造作的意圖。
若不滿足成罪的心理條件，則即便有此行欲，亦不構成業罪。
。
此為論書中典型的設問句式，用於在陳述某個結論或論點後，隨即引出對其理由、因緣或邏輯根據的詳細分析與解釋。
。
此句為地理或行政區域的描述。
在《大毘婆沙論》的語境中，「母邑」是指一個行政區域內的主要中心城鎮，用以界定地理範圍或管理單元。
。
本句描述業力成熟後所顯現的果報。
在毘曇義理中，善業成熟（熟果）會具現為支持生命生存與修行的物質條件，如飲食與交通設施等，使眾生在適宜的環境中受報。
。
本句說明某種法（事物或性質）在自然狀態下，並非單一個體的私有，而是所有有情眾生都能共同體驗、使用或受用的客觀存在。
。
本句為論述之結論。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，根據前文對特定條件（如心態、對象或情境）的詳細剖析，判定該特定行為在律儀或業力上不構成罪過。
。
本句闡述不善行為的因果關係。
在毘曇法義中，「癡」（Moha）被視為所有染污法的根本，因對實相（如四聖諦）缺乏正確認知，導致心念偏差，進而引發違背正道的邪行。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論證簡略法。
意指針對目前討論的對象，其分析邏輯、判定標準或推論過程，與前文已詳述的案例完全一致，故不再重複贅述，直接引用前文之論據。

本句探討不善業的因果關係，分析「貪」作為心理動機，如何驅使個體為了獲利或避損而造作「虛誑語」（妄語）的心理機制。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，是用於舉例說明行為的動機（作意）。
透過「名利」這一具體對象，分析心法在驅動行為時的貪欲性質及其對應的心理機制。
。
此句描述一種教化手段，指在對他人說法時，為了適應對方的根機或避免其產生錯誤的執著，而採取遮蔽部分真相或不直接揭示深奧義理的方式進行開示。
。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此句旨在區分心法（心理狀態）或業力產生的動機與對象。
透過區分「自利」與「利他」的意向，用以精確分析業的性質及其所產生的果報方向。
。
此句為譬喻，以世俗國王招募精通論理的辯士，類比在法義論證或名相釐清過程中，對特定論理能力或條件的追求與選拔。
。
此句描述以方便法門引導眾生的過程。
「伏」在毘曇義理中指調伏煩惱或令剛強的眾生心折，使其能接受正法。
。
本句描述個體在特定時間點，因擁有物質財富與社會地位等外在條件，而成為觸發特定心理狀態（如慢心或傲慢）的因緣。
在毘曇論的分析中，這屬於探討心所生起之條件（緣）的論述。
。
此句分析「誑」（欺誑）的運作機制，指個體利用內心的主觀意圖或對真相的掌握，對外表現出不實的狀態以誤導他人。
在毘曇法義中，這屬於對心所（尤其是與妄語、欺瞞相關的心理狀態）的細緻剖析。
。
此句分析心識產生錯覺的路徑，指出認知偏差可能源於外部對象的欺誑（外境之錯），進而影響內在心識的判斷，導致對法相的誤認。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的名相分類論述。
在分析「誑」（欺誑、虛妄）的法相時，將其分為兩種類別進行討論，旨在精確界定欺誑行為的性質與組成。
。
本句分析虛誑語（妄語）的心理根源。
在毘曇法義中，貪欲（lobha）使人產生對對象的執著，為了獲取利益或掩蓋過錯而說謊，因此將此類虛誑之語歸類為由「貪」這一煩惱心所所驅動而生。
。
本句處於毘曇論的分析框架中，旨在探討特定心所（心理狀態）與「瞋」之間的因果關係，分析不善法如何相互遷轉，以及瞋心作為條件如何導出後續心理反應的機制。
。
本句在毘曇心理分析的語境下，描述一種不善的心理狀態。
損惱心是指對他人產生嗔恨、排斥或企圖傷害的心理傾向，是導致惡業產生的心法因素。
。
此處在分析心所（cetasika）的不同狀態。
前者描述的是以「嗔」為核心的排斥與憎恨心理；後者則描述感受到喜悅、滿足的心理狀態，用以對比心念在面對不同對象時產生的截然不同的反應。
。
本句分析妄語（虛誑語）的心理動機。
在毘曇法義中，行為的善惡由其背後的心所（意圖）決定。
此處說明以「陷害他人」為目的而造作的虛偽言語，屬於不善業的範疇。
。
此句在分析心法（如貪愛、眷戀等）的所緣對象。
在毘曇論的分析體系中，必須明確心理狀態所對準的對象（所緣），此處指將情感投射於親近的親屬與朋友。
。
本句分析不善業的心理動機。
在毘曇法義中，虛誑語（妄語）的產生通常由貪、嗔、癡驅動，此處明確指出其動機為「憎」（嗔心），說明恨意如何導致言語上的造作以損害他人。
。
本句分析口業中「虛誑語」的心理根源。
在毘曇法義中，一切不善業之生起必有其心所根源，此處明確指出虛誑之語的動力來自於「瞋」心（對不滿對象的排斥或傷害欲），揭示了不善口業與心理狀態的因果關係。
。
本句在探討因果關係，詢問特定的心法或煩惱是如何以「癡」為因而產生的。
在毘曇學體系中，癡（Moha）被視為根本煩惱，是導致後續錯覺、執著與輪迴痛苦的根源。
。
此句在分析特定見解（dṛṣṭi）生起的條件或狀態。
在毘曇論的論證體系中，討論某種錯誤見解如何「起」（生起），是用以分析其法相、因緣及其對心識影響的邏輯起點。
。
此句為論書中常見的結語，表示在經過前文的分析、辨析與論證後，正式確立一個特定的法義觀點或理論體系。
在《大毘婆沙論》這種高度系統化的論著中，旨在將複雜的法相分析歸納為明確的結論。
。
本句將苦難分為「身難」（身體上的病苦與折磨）與「命難」（危及生命的危險），並涵蓋自他兩方，用以分析眾生所受之苦的類別及其性質。
。
本句處於《大毘婆沙論》對律義與心法的精細分析中。
在毘曇法義中，罪業的成立需具備特定的主觀意圖（如故意欺瞞的心）。
若客觀上雖說出不實之語，但主觀上缺乏欺瞞之意（例如因誤認事實而說錯話），則在法義判定上不成立妄語罪。
。
此句為譬喻，用以說明心意識在尋找特定對象時的專注與目的性。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類譬喻常用於解釋心所（cetasika）在運作時如何定向地尋求對象。
。
本句為《大毘婆沙論》中用於說明法義的譬喻片段。
在毘曇分析中，常以世俗的追尋、對峙（如賊軍與王軍）來比喻心法（心所）在運作時如何尋找對象或產生對立的心理機制。
。
此句描述一種具備真實認知能力，但基於慈悲或對對方的考量而選擇不採取行動或不予顯現的狀態，體現了在運用智慧時需兼顧方便與不害的原則。
。
本句在毘曇論的律義分析語境中，討論關於『罪』之成立的條件。
其核心在於分析：若回答內容雖不符合事實，但若缺乏違犯戒律的主觀意圖（思），或處於特定的豁免情境下，在律義上並不構成罪業。
這體現了阿毘達磨對業力與戒律判定時，對心態與條件的嚴謹區分。
。
本句使用雙重否定（非不），旨在強調即便在特定討論的條件下，該類對象依然具有罪業。
在毘曇論的分析框架中，「罪」是指不善業（akusala），即會導致痛苦果報的心理造作與行為。
。
本句描述認知與行為之間的矛盾狀態。
在毘曇分析中，用以說明某人雖在口頭或意識上否定某種法或狀態的存在（都無），但在實際行為或心法運作上卻反覆地執行該動作（數數作），用以分析習氣或心法運作的不一致性。
。
本句分析妄語的心理根源。
在毘曇法義中，虛誑語（妄語）並非無端產生，而是由「癡」（無明/愚癡）作為根本驅動，因對實相無知或缺乏正見，故而產生欺瞞之語。
。
此句為論書中常見的承接語，表示目前的論述邏輯、分析方法或結論與前文所述之情況相同，故不再重複贅述。

本句探討不善口業的心理動機。
離間語通常由嗔心（恨）驅動，但在此討論其如何由「貪」引起，例如為了獨佔某人或某物，而採取挑撥他人使其反目、分離的手段。
。
本句在分析行為的動機（因），舉例說明因追求世俗名利而產生的貪欲心，用以剖析不善業的心理組成與運作機制。
。
本句描述「離間語」的具體行為。
在毘曇法義中，離間語是指為了破壞他人關係而說的挑撥之言，屬於不善的口業。
其核心在於意圖使原本和諧的人產生嫌隙，導致關係破裂。
。
此句在毘曇論的分析框架中，用於區分行為的對象或利益的歸屬，說明心法在運作時，其意向（cetanā）是指向自身利益還是他人利益，用以分析業力或功德的性質。
。
此句為譬喻，用以說明在特定情境下尋找具備特定能力（如辯才）之人的過程。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，此類譬喻通常用於類比法義的推論、對特定心法能力的甄別，或說明某種條件的成立。
。
此句描述透過挑撥離間的手段來控制或壓制他人。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這屬於對惡業（特別是與『兩舌』相關的口業）及其心理動機的剖析，說明如何利用破壞他人關係的手段來達成私利或權力控制。
。
本句描述個體在特定時間點受物質財富與社會地位等外在條件（緣）的影響。
在毘曇論的分析中，這類外在條件常被討論為影響心所或行為的助緣。
。
此句分析心法或心所的依止條件。
在毘曇法相分析中，意識的生起通常需內根（感官）與外境（對象）共同作用，此處指特定心狀態僅依止內根而不需要外境即可存在。
。
此句在毘曇分析中討論心法（意識）生起的依緣，探討意識在特定理論狀態下，是否可能依止於外境（外）而與內根（內）分離。
。
此句為毘曇論中對法相或條件的嚴密分類分析。
指某種法在成立時，依託於兩種條件（依二），同時又與另外兩種條件不相干或不共存（離二），用以精確界定該法的特質與邊界。
。
此句為論書之分類敘述，旨在對婆羅門的施主進行類別劃分，以利於後續對施捨性質或對象的詳細分析。
。
此句為列舉佈施類別或功德之首項。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，佈施（dāna）被視為一種捨離貪愛、積累福德的善業，而施衣則屬於供養基本生活必需品的物質佈施。
。
此處為論述之次第，指在特定的佈施或修行項目中，第二項為施捨食物，旨在透過物質供養實踐佈施，以對治慳貪心。
。
此句描述人物的心理活動。
在毘曇論的分析框架中，心念的起伏是分析心所（Cetasika）與意識運作的重要基礎，此處為敘事鋪陳，用以引出後續的法義討論。
。
本句在討論佈施的條件與功德。
在毘曇論的分析中，施主的心理狀態（心所）會影響佈施的果報；施主之間若能和諧共處，代表心念平和，有助於增加布施的功德。
。
此句出於論書的論證過程，指論者透過對比兩種不同的依據（如經與論，或兩種不同的法義出處），分別得出相應的結論，用以支持其論點。
。
本句在論述法相分析時，說明若前提條件或法相之間存在矛盾或不相應（乖違），則在每一個分析點上都會導致兩種不同的結果或狀態，而非單一的成立。
。
本句描述導致「離間語」產生的因果鏈接。
在毘曇法義中，離間語是指以惡意挑撥他人，使其產生嫌隙或反目的不善口業，屬於心所驅動的行為表現。
。
本句在毘曇論的分析框架下，旨在界定某種心法或心理狀態的因緣。
明確指出該法之生起是由於「貪」這一不善心所驅動，強調心法生起的因果關係。
。
此句為論議式提問，旨在分析特定心所（心理狀態）的生起因緣。
在毘曇學的因果分析中，探討某種心理現象是否以「瞋」為直接原因或間接條件而產生。
。
此處分析嗔心之深層心理狀態。
在毘曇心理學中，不僅是產生嗔恨，若在損惱他人的惡念中獲得滿足感（樂心），則屬於極其強烈的不善心法，會造成深重的業障。
。
此句描述「兩舌」（離間語）的行為特徵。
在毘曇分析中，離間是指透過言語使原本和睦的人產生嫌隙，其核心在於毀壞他人的親友關係，屬於不善業的表現。
。
在毘曇法相分析中，將特定的心所或行為歸類於「瞋」這一不善根的驅使之下，明確其心理因果的來源。
。
本句在探討煩惱或心法生起的因果機制。
在毘曇法相學中，「癡」是指對真理（如四聖諦或法相）的無知，即無明。
此處旨在分析特定的心狀態如何以「癡」為緣而生起，強調癡作為根本煩惱的驅動作用。
。
此句為論書中設定比喻或舉例的開端，旨在透過具體的社會類別（如婆羅門）來分析特定的法義或心理狀態，是毘曇論書中常見的邏輯推演起手式。
。
此句描述心識在經過分析或觀察後，形成特定認知或觀點的過程。
在毘曇法相分析中，「見」是指對對象的認定或執著，「起」則指該心所狀態的生起。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的總結性用語。
在對特定法義進行詳細分析、辨析不同見解後，用以宣告正式確立某項理論立場或結論。
。
本句指未能持守戒律、缺乏道德操守的人。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，「律儀」是修行的基礎，不律儀者因缺乏戒律的約束，無法建立定慧，因而無法證得聖果。
。
在毘曇論的因緣分析中，外部環境與交往對象（親友）會影響心法的生起。
此處警示若與缺乏正見、僅追求世俗和諧或相互迎合之人相處，容易在不正確的共鳴中滋長不善心法，導致惡業累積。
。
本句說明環境與緣分的影響。
在毘曇法義中，不善業的生起需具足緣分，若能遠離導致作惡的惡緣（如惡友或不良環境），則能減少不善業的造作。
。
此句為論書中典型的條件式引導語，用於在前面已建立的法類（categories of dharmas）或對象分類中，進一步設定特定條件以進行後續的法義分析。
。
本句在毘曇論的分析框架下，討論造作「離間語」之業在特定條件下（如未達成業力構成的完整條件或缺乏特定心所）是否成立罪業。
強調若不滿足罪業的判定標準，即便有離間之行，最終亦不計為罪。
。
在毘曇法相分析中，此句指出特定心法或現象的生起原因在於「癡」。
癡（Moha）作為三大不善根之首，是指對事物真實性質（法相）的無知與迷失，是所有煩惱的根本原因。
。
此句為論書中常見的承接語。
在《大毘婆沙論》這種高度系統化的分析文本中，當目前的討論對象在理路、分析方式或結論上，與前文已論述過的相似案例完全一致時，便使用此句以避免重複贅述。
。
本句探討口業中「麁惡語」的心理根源。
在毘曇法義中，分析不善業的生起必有其心所根源；此處旨在說明貪欲（對對象的執著或渴求）在未能如願或試圖強求時，如何轉化為粗暴的言語表現。
。
此句描述一種口業的不善行為。
在毘曇分析中，這屬於由瞋心或對名利的貪著而起的「惡口」，透過言語攻擊他人的名譽或利用利益之爭來毀損他人尊嚴，屬於不善法。
。
本句在毘曇論的分析語境中，旨在區分行為的動機或利益的對象。
說明某種心法或業力的運作，其指向可能是為了自身的利益，或是為了他人的利益，用以分析心所的方向性與業的歸屬。
。
此句為論書中之舉例，用以說明權威指令與執行過程之關係，描述由國王委任嚴厲之官員使囚犯獲釋之情境。
。
此句為《大毘婆沙論》中敘事部分的描述，記錄行政或軍事指令的執行過程。
在毘曇論的分析體系中，此類敘事通常是用於分析行為者的心所（如意圖、意志）及其所造之業的具體案例。
。
本句分析口業中「粗惡語」的產生機制。
在毘曇學的因果分析中，任何行為的造作必有其助緣，此處指明特定的心理狀態或外部條件（緣）導致了造作粗惡語的行為。
。
本句在分析心所的因果關係，指出特定的心理狀態或行為是以「貪」為因而產生的。
在毘曇學中，貪（Lobha）是不善心所，其特質是對對象的執著與渴求，是導致輪迴與痛苦的核心原因之一。
。
本句在探討心法產生的因果機制，詢問特定的心所或果報是如何以「瞋」為因或緣而生起的。
在毘曇學中，分析心法之生起需嚴格區分因、緣與果，以釐清不善法的運作過程。
。
本句在毘曇心理分析框架下，詳述「瞋心」的具體表現。
瞋心不僅是單純的厭惡，還包含主動損害他人的意圖（損惱）、深層的怨恨（怨嫌），以及在這種惡念中獲得滿足感的病態心理（樂心），揭示了不善心法（akusala cetasika）的運作機制。
。
本句在分析口業中「惡口」的構成條件。
說明辱罵的對象可以是當事人本身，也可以是其親友；而行為的動機不論是為了自身利益或他人利益，只要構成辱罵之實，均屬不善業。
。
本句在毘曇論的分析框架下，旨在界定某種心法或行為的因緣來源，明確指出其產生之主因是「瞋」這一心理因素（心所），用以區分不同根源的心理狀態。
。
本句為論書中的詰問，旨在探討特定心法或現象如何以「癡」為因而生起。
在毘曇法義中，「癡」是指對四聖諦或事物實相的無知，是所有煩惱的根本，也是導致輪迴的深層原因。
。
本句旨在舉例說明非佛教（外道）的修行儀軌或見解。
文中提到一種留著結髮的修行者，將其祭祀火的行為稱為「事火」，用以分析外道儀軌與佛教正法的差異。
。
此句描述個體的先天性格傾向及其導致的言行表現。
在毘曇法義中，這涉及對心所與習氣的分析，說明暴躁的心態如何驅使產生「惡口」這一不善業。
。
本句描述弟子對他人言行的認定。
在毘曇法義中，「麁語」被定義為口業中的不善業，指令人不快、粗魯或惡劣的言語，通常由瞋心或無明驅使，會對他人造成心理傷害。
。
在毘曇法義中，「癡」是指對法性真理的無知。
此句說明特定心法或煩惱的產生，其根本因緣在於愚癡的驅動，強調了癡作為所有煩惱之根的因果關係。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論證承接語。
在分析法相或論述義理時，若目前的對象與前文討論的對象在邏輯結構、判定標準或因果關係上完全一致，則使用此句以避免重複贅述，維持論著的系統性與簡潔性。

本句旨在探討心所（貪）與口業（語）之間的因果關係。
在毘曇分析中，分析不善的言語如何由內在的貪欲驅使而生起，用以剖析煩惱如何轉化為具體的業力行為。
。
本句在分析口業的動機與性質。
在毘曇法義中，行為的善惡由其背後的心所（動機）決定。
此處說明當說話的動機是基於對名利（貪欲）的追求時，所產生的言語即為「雜穢語」，屬於不善的口業。
。
此句以演員為喻，說明某些行為僅是出於對物質利益的追求而進行的模仿或偽裝，而非出自真實的修行或覺悟，用以對比動機的真偽。
。
本句描述在集會場所中進行不莊重的言談。
在毘曇論的分析中，這類行為通常被視為缺乏正念的雜染之語，涉及對修行者言語節制與心念狀態的分析。
。
本句分析心法與業力的因果關係。
愛染心（貪欲）作為心理動機，驅使個體造作不淨的口業（雜穢語）。
在毘曇學的分析框架中，這說明瞭煩惱如何導向非善的業行，揭示了情慾對言語純淨度的影響。
。
此句在毘曇論的分析框架下，將「創作世俗文章」列為一種世間的造作行為。
這類活動屬於世俗的心意識運作，與旨在解脫的法義撰寫相對，其業力果報取決於創作時的心念（如貪、嗔、癡或純粹的世俗意圖）。
。
本句在分析修行之動機。
若受持與誦讀經文的起心動機是基於對果報的渴求或對名相的執著，在毘曇法相分析中，此類心意識被歸類為「貪生」（由貪心所生），而非純粹的無漏智慧或捨心。
。
本句處於毘曇論對心所（mental factors）因果關係的分析語境中，旨在探討特定的心態或果報是如何以「瞋」為因而產生的，強調不善心所的驅動機制。
。
本句在毘曇論的分析框架下，用以定義一種不善的心所狀態，描述主體對客體（他人）產生嗔恨、惡意或欲使其受苦的心理傾向。
。
此處描述一種不善的心理狀態，即在產生怨恨、嫌惡或惡意等負面心所時，反而從中獲得滿足感或快感。
在毘曇心理分析中，這屬於一種扭曲的心理機制，將仇恨的快感視為一種「樂」。
。
本句分析不善口業的心理動機。
在毘曇法義中，言語的性質由其背後的心念決定；因心起輕蔑、戲弄之意（輕調），進而導致說出不淨或傷人的言語（雜穢語），揭示了心與業的因果關係。
。
本句分析嗔心（憎恨）的具體表現形式。
說明當人對他人產生憎恨時，可能會將此情緒轉移，透過輕慢或戲弄對方所珍視的親友，來達成傷害對方的目的，此屬不善業之表現。
。
在毘曇法相分析中，此句旨在界定某種心法或果報的生起原因，明確其根源在於「瞋」這一不善心所，強調因果的對應關係。
。
本句在探討特定心法或煩惱的生起因緣。
在毘曇法義中，「癡」是根本煩惱，此處詢問該法如何以癡為條件而產生。
。
此句為論書中常用的比喻起手式，旨在透過設定一個假設性的世俗情境，以類比方式來闡明後續深奧的法義論點。
。
此句描述心識中產生特定認知或見解的過程。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，「見」通常指對對象的定見或執著，而「起」則指該心所狀態的生起。
。
此句為論書中典型的結語，表示在經過前文的分析、辨析與論證後，正式確立某個法義的觀點或理論體系。
在《大毘婆沙論》的學術體系中，這代表該項分析已達成邏輯上的完備。
。
此句在毘曇論中討論火大（tejas）的性質，指涉所有處於燃燒狀態的火，用以分析火元素的特徵及其對物質的成熟或毀滅作用。
。
此句描述世間眾生透過祭祀其他神靈以求福報或庇佑的行為。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這類行為通常被用來討論世俗的信仰、慾望或特定的心理狀態（如貪著或信），用以區分正法修行與世俗習俗的差異。
。
此句描述古印度婆羅門教的修行或行為方式，即透過誦讀吠陀聖典或運用咒術來追求目的。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類行為被視為世俗的法術或外道見，屬於追求世間福報或迷信之行，與佛法追求斷除煩惱、解脫輪迴的聖道截然不同。
。
此句描述在毘曇義理中，透過斷除一切煩惱（kleshas）後，心識恢復本然的清淨，從而脫離生死輪迴的束縛，達成究竟的涅槃狀態。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明某種心所或法是由於「癡」（無明）這一根本煩惱而生起的。
在阿毘達磨體系中，「癡」是指不能正確認識法相（真理）的無知，是導致所有煩惱與輪迴苦果的根本原因。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的邏輯指引語，表示當前所討論的法義、推論過程或判定標準與前文所述完全一致，旨在避免重複冗長的論述，維持論證的系統性與簡潔性。
。
此句探討貪欲的因果生起機制。
在毘曇法義中，分析一種心所（貪）如何作為條件，導致後續同樣性質的心所再次生起，旨在釐清煩惱的遞續與運作過程。
。
本句在分析「貪纏」（貪欲的束縛）的兩種運作狀態：一是「無間」，指貪欲的束縛持續不斷，無有間隔；二是「現前」，指貪欲在當下意識中顯現並產生束縛。
此處屬於毘曇部對心所（貪）如何繫縛心靈的細緻分類討論。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明心所（貪）的生起機制。
指一種貪欲狀態作為因緣，導致後續貪欲的產生，揭示了煩惱在心理運作上的自我強化與連續性。
。
本句為論典中的詰問，旨在探討心理機制中，特定的心所或果報是如何以「瞋」為因緣而產生的。
在毘曇學的分析框架下，重點在於釐清瞋心作為因（hetu）與其產出之果之間的邏輯關係。
。
此句分析煩惱（klesha）在心念相續中的運作狀態。
在毘曇法義中，「纏」指煩惱束縛心靈使其不能解脫。
此處描述一種特定的心理過程：瞋心的束縛持續不斷，且貪心的束縛隨之顯現，用以說明不同類別的煩惱如何在心識中接續或共存。
。
本句在毘曇學的框架下，分析心所（Mental Factors）之間的因果關係。
探討一種煩惱（瞋）如何作為緣起條件，導致另一種煩惱（貪）的產生，旨在釐清心理運作的細微次第與相互影響。
。
本句處於毘曇論對心所因果關係的分析語境中，旨在探討特定煩惱或心法如何以「癡」為因而產生，分析其生起機制。
。
本句描述煩惱（纏）產生的次第。
在毘曇法義中，癡（無明）是根本煩惱，當癡纏作用時，緊接著（無間）貪纏便隨之顯現。
這說明瞭無明與貪欲之間緊密的因果與時間接續關係。
。
本句闡述煩惱之間的因果關係。
在毘曇法義中，貪（lobha）與癡（moha）相依，癡是根本無明，若無癡之遮蔽，則不會產生對對象的執著與貪求。
因此，貪心是以癡為基礎而生起的。
。
本句探討煩惱心所之間的因果關係。
在毘曇法義中，貪（lobha）與瞋（dvesha）雖為不同的心所，但當對對象的貪著（欲得）未能滿足或遭遇阻礙時，這種不滿會轉化為瞋恨。
此即說明瞋心可由貪心作為緣而生起。
。
本句描述煩惱相續的心理過程。
在毘曇法義中，「纏」指將眾生束縛於輪迴的煩惱（klesha）。
此處強調貪欲之縛後，瞋恨之縛立即（無間）接續顯現，揭示心念轉移之迅速與煩惱之深厚。
。
在毘曇法相分析中，瞋心（厭離、排斥）常因貪欲未能滿足而觸發。
此句說明當瞋心是由於貪愛對象不可得而引起時，其因果關係屬於「瞋從貪生」，揭示了煩惱之間相互牽引的運作機制。
。
本句在探討心法之間的因果關係，詢問特定的心所或果報是如何以「瞋」為因或緣而產生的。
在毘曇學的分析框架中，需詳察不善根如何驅動後續心法的生起。
。
本句在分析「瞋纏」（由瞋心引起的束縛）的兩種運作狀態。
一種是「無間」，指潛在、連續且沒有間隔的束縛狀態；另一種是「現前」，指當下明顯顯現於心意識中的束縛。
這體現了毘曇論對心所（cetasika）生起過程的精確剖析。
。
本句說明心所（瞋）的相續生起。
在毘曇法義中，瞋心一旦產生，會成為後續瞋心的緣，導致瞋心不斷地相續生起，形成一種情緒的惡性循環。
。
本句為對因果機制之詰問。
在毘曇學體系中，「癡」被視為根本煩惱，此處旨在探討特定的心法或果報是如何以「癡」為因而產生的邏輯過程。
。
本句分析煩惱相續的心理過程。
在毘曇學中，探討心所的生滅順序，此處說明「癡」之束縛與「瞋」之束縛之間呈無間相續狀態，即癡心未除，瞋心隨即顯現。
。
本句闡述毘曇論中關於煩惱因果的分析。
瞋心（對不悅境的排斥）並非獨立存在，其根本原因在於「癡」（無明），因不能正確認知法相，才導致對對象產生厭惡與排斥之情。

本句探討心所之間的因果關係。
在毘曇法義中，貪欲（lobha）會使心產生執著，進而扭曲對真理的認知，導致邪見的產生。
。
本句分析心靈被煩惱束縛（纏）的具體狀態。
在毘曇法義中，「纏」是指將眾生繫縛於輪迴、使其無法解脫的煩惱。
此處描述貪欲（貪纏）與錯誤見解（邪見纏）這兩種強大的束縛，在意識中連續不斷地顯現，共同構成對覺悟的障礙。
。
在毘曇論的心理分析中，邪見（錯誤的認知）並非獨立存在，而是由根源性的煩惱驅動。
當人對某對象產生強烈貪著時，為了合理化這種貪欲，會產生扭曲的見解以支持其執著，此即為「從貪而生」的邪見。
。
此句為典型的毘曇論式詰問，旨在分析心所（心理狀態）之間的因果關係，探討「瞋」作為因，如何導致後續特定心法或果報的產生。
。
本句在分析煩惱（纏）如何影響心識。
瞋纏與邪見纏是束縛心靈、阻礙解脫的心理因素。
「無間」強調此類煩惱的連續性或緊接而至，「現前」則指這些心理狀態在當下意識中顯現，使心被繫縛。
。
本句分析邪見的產生條件。
在毘曇法義中，邪見並非單一，部分錯誤見解是由於瞋心（厭惡、憤怒）驅使，導致對法理的扭曲認知，使人產生不符合正理的見解。
。
本句為典型的毘曇論式詰問，旨在分析心法之間的因果關係。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，探討特定心所或果報如何以「癡」為因或緣而生起，用以釐清煩惱的產生機制與輪迴的根源。
。
本句說明癡（無明）與邪見的因果關係。
在毘曇義理中，癡是根本煩惱，當癡纏持續不斷（無間）時，會導致具體的邪見纏在心中顯現，使心靈被錯誤的見解所束縛。
。
本句闡明邪見的產生機制。
在毘曇法相分析中，邪見（錯誤的見解）並非獨立存在，而是以「癡」（對真理的無知或迷亂）為根本原因而產生的心理狀態。
癡是所有煩惱的根源，而邪見則是癡在認知層面的具體表現。
。
此句為論書中典型的問答體結構，用以引出對「十不善業道」之具體定義、性質或其後續法義的深入討論。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「業道」是指能產生業果的心理狀態或行為路徑。
。
本句揭示了輪迴與苦難的根本原因。
在毘曇法義中，貪、瞋、癡被稱為「三毒」，是驅動業力、導致眾生在生死輪迴中流轉的核心心理煩惱（kleshas）。
。
本句屬於毘曇論對修行次第的細緻分析，旨在詢問在先前討論的各項心法或階段中，每一項分別需要多少次或何種程度的「加行」（準備修行）才能進階至下一階段。
。
此句為詢問何種狀態或法相纔可稱為「究竟」。
在毘曇論的分析體系中，「究竟」指不再變易、達到終極目的或法性終極分析的狀態，常用於討論修行果位或法相的最終界定。
。
此句為毘曇論中典型的邏輯詰問，旨在分析在特定條件或前提下，某種法（心法或色法）是否具備生起的可能性，用以推導法義的成立與否。
。
此句在《大毘婆沙論》中為典型的論辯式開端，用於引出與主流觀點不同或待辨析的異見，以便隨後進行邏輯分析與駁論，體現了毘曇論書嚴謹的辨析體系。
。
本句論述消除三種不善法。
在毘曇分析中，殺生與麁惡語為外在行為，而瞋恚為內在心理狀態，三者皆由瞋心驅動，是造成惡業與痛苦的核心原因。
。
本句在分析心所或心理運作的機制。
在毘曇學中，「加行」是指為了達到某種結果而進行的準備或增益行為；此處說明該特定心理狀態的完成（究竟）是由於「瞋」這一心所的主導或驅動而達成的。
。
此句在分析心法與行為的組成，指出在特定的正行或清淨狀態中，不包含由「取欲」（貪著獲取之心）所驅使的「邪行」（違背戒律或正道的行為），強調行為動機的純淨。
。
此句為論書中的分類列舉，將「貪欲」列為該組法義的第三項。
在阿毘達磨體系中，貪欲（lobha）是指對對象的渴求與執著，屬於煩惱心所的一種。
。
本句在論述心法之增益過程。
在毘曇體系中，「加行」指對特定心狀態的強化或重複運作，此處說明該強化過程是以「貪」為動力，最終使其達到完全成熟或極端的狀態。
。
本句在討論業道（Karmapatha）的分類。
在十不善業道中，語業（口業）共四種，此處指在討論完其中一項後，剩餘的三種語業道。
。
本句在論述修行次第，說明某種心法或狀態被視為「加行」（準備修行），而其成立或完成是依據三種「究竟」（最終果位或狀態）來判定。
在毘曇學體系中，強調從準備修行到最終果位的嚴密邏輯關係。
。
此句為毘曇論書之分類標記，旨在將特定的一種邪見進一步細分為三種不同的形態或層次，以便對其心法性質進行精確的分析與界定。
。
本句處於毘曇論對心法運作的精細分析中。
指出某種心理狀態或行為屬於「加行」（即在正式結果產生前的準備或輔助階段），且該過程的完成與定型是由於「癡」（無明）所驅動而達到的最終結果。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯轉折語。
在毘曇論書的體系中，針對同一法相或議題，通常會先陳述主流觀點，隨後使用此類詞彙引出其他學派或論師的不同見解，以便進行對比分析與最終判定。
。
本句描述由「欲」所驅使而趨向「邪行」時，心識處於一種不穩定、躁動的狀態。
在毘曇法相分析中，欲心（尤其是貪欲）會破壞心的安定（定），導致心神散亂，進而觸發不善的行為。
。
本句探討業道成就的物理條件。
在毘曇法義中，針對特定不淨業（如色慾業），認為必須有不淨物（分泌物）的排出，該業力纔算完整成就。
。
本句分析心所生起的因果次第。
在毘曇法義中，「加行」是指在達成特定心態或果位之前的準備運作。
此處說明特定的三種因素作為加行，最終導致以「貪」為特徵的究竟狀態。
。
本句討論業力導致輪迴的機制。
在毘曇義理中，「穢門」指進入不淨或痛苦的生存狀態，「業道」則指由惡業驅使而墮入的輪迴路徑（通常指三惡道）。
此處在探討特定條件下，如何使眾生迅速進入業報的果報狀態。
。
本句在毘曇論述中，說明特定的三種因素構成了「加行」（即修行實踐的努力），而修行者必須依止這三者，才能達成最終圓滿的目標（究竟）。
。
本句在討論業道的分類。
在毘曇學中，「業道」是指造作業的途徑，通常指身、口、意三道。
此處說明除前文提及的特定情況外，其餘所有造業的途徑皆依此三種方式分類。
。
本句討論修行路徑中的「加行」（準備修行或努力實踐），指出要達到最終的果位或解脫（究竟），必須依據三種特定的條件或階段。
這體現了毘曇論對修行次第的嚴密分析，強調達成目標需具備完整的構成要素。