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在毘曇論的分析中，「惡行」是指由貪、嗔、癡等不善心所驅使而產生的身口意行為，將導致痛苦的果報。
此處提及「三惡行」，是指特定類別下的三種不善行為。
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在毘曇學中，不善業道是指會導致痛苦與惡報的十種行為，分為身業（殺、盜、邪淫）、口業（妄語、兩舌、惡口、綺語）及意業（貪、嗔、邪見）。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「攝」是指將較多數的法義項目歸納於較少數的類別之中。
此處指將十項法義（通常指十善或十不善）歸納於三種門類（身、口、意）之中，以揭示其共性並簡化分析框架。
。
此句為論議式的詢問，探討特定的十種法（或項目）是否能被歸納（攝）入三種大類之中。
在毘曇論書中，「攝」是指將個別的法歸入總括性的類別中，以釐清法相與體系。
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此為經典中常見的概括性術語，表示在該處省略了大量詳細的論述，或指前文已對相關法義進行了廣泛的闡述，在此僅以簡短文字結尾。
。
此句為論書之導引，旨在說明撰寫本論的動機與目的。
在毘曇論書的體例中，通常先設定問題，隨後進行系統性的法義分析，以確立論述的邏輯基礎與必要性。
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本句說明在論述中採取特定分析方式的目的，是為了透過精細的辨析（分別），使解釋結果能與佛陀在經中所說的義理完全契合，體現了毘曇論書以經為準的詮釋原則。
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在《大毘婆沙論》的論述體系中，此句用於表明該論點具有經藏的權威依據。
論書在進行系統性的法義分析（論）時，經常引用佛陀親口宣說的經文（經）來作為證明，以確保論義不脫離佛陀的原始教法。
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本句在分析不善業的分類。
在毘曇學體系中，將導致痛苦果報的行為分為不同類別，其中「十不善業道」是核心的倫理分類，涵蓋身、口、意三種造業途徑。
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本句說明經藏（契經）雖提供了基本的教義陳述，但往往簡潔，未對其內涵進行詳盡的分析與論證。
這正是《大毘婆沙論》等論書存在的目的：透過嚴密的論理分析，將經中簡略的教義予以廣泛地闡釋與釐清。
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此句為論書之慣用語，指該項法義的詳細分析與論證已在前文完整闡述，此處不再重複，旨在維持論述之簡潔與結構。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯轉折語，用於引出另一種不同的見解或論點，以便透過對比不同學說來釐清法義的正確性。
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本句為論著中的承接語，指出前文已對三種不善業（惡行）進行了詳細的分析與區分。
在毘曇論的語境中，「分別」是指透過邏輯分析將法相的特徵區分清楚，以確立其定義。
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此句描述在特定的認知或分析狀態下，尚未能將十種不善的業道（身、口、意三業中的不善行為）進行詳細的區分與辨析。
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本句說明撰寫本論的目的在於對佛法名相進行詳細的分析與區分，以釐清義理，避免混淆。
這體現了毘曇論書注重邏輯分析與定義界定的特點。

本句為論書之過渡語，說明三惡行的名稱雖簡練，但其內涵的分析與義理詳盡，體現了毘曇論書對法相細分、詳盡剖析的特點。
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本句為論書之結構性標記，指出關於「十不善業道」之詳細定義與名稱在該處採取簡略處理，不作詳述。
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本句說明在毘曇法相分析中，將所有不善的行為歸納為三類惡行（即身、口、意三業），而這三類大項涵蓋了具體的十種不善業道。
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此句是在進行法義的精確分類。
說明所討論的對象並非廣義的「十不善業」（包含身、口、意三種），而是指其路徑或方式僅攝及身業中的「三惡行」。
這是阿毘達磨論書在分析業之性質時，用以區分不同業種範疇的嚴謹表達。
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此處分析惡業與果報路徑的關係。
在毘曇義理中，惡行所造的業力雖能決定導向惡道的「業道」，但惡行的種類及其產生的業力種子，其範圍或數量可能超過單純的果報路徑，故稱「更有餘」，說明業力的積累與運作具有複雜性，非簡單的一對一對應。
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此句為論書中用於說明「包含」或「範圍」關係的邏輯比喻。
意指較大的法相、範疇或定義能完全涵蓋較小的對象，且其內涵或範圍仍超出後者，用以論證兩者在量級或定義上的差異。
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本句討論的是毘曇論中關於名相分類的「攝」法（涵攝關係）。
在法相分析的邏輯中，較廣義或總括性的分類（三）可以涵蓋較細分或具體的項目（十），但反之則不成立。
這體現了論典在界定名相時，對總分關係與邏輯層級的嚴格區分。
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此句為毘曇論中典型的詰問方式。
在界定某種法（現象）的定義時，透過詢問「不攝者」（不被納入者），旨在釐清定義的邊界，排除不相應的法，以達到精確的名相界定。
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此句在論述特定法相之定義時，採取排除法來界定範圍，明確指出該定義不包含屬於「業道」（即造作業的行為路徑）之範疇，以確保名相定義的精確性。
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在毘曇教法中，造業分為身、語、意三道（三業）。
此句指除前文所述之特定惡業外，其餘由身體行為、言語表達及心理意念所造的不善業。
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本句為論書中的詰問，旨在進一步釐清在先前討論的項目之外，尚有哪些屬於身體與言語範疇的不善業。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，業力依造作的門徑分為身、口、意三業，此處聚焦於身業與口業中導致惡果的具體行為。
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此處論述業果的生起機制。
在毘曇法義中，業報的成熟並非單一行為即刻達成，而是透過身口兩道的行為反覆累積（加行），隨後才生起相應的果報。
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本句出自《大毘婆沙論》，涉及毘曇學中對「實相」與「假名」的區分。
「施設」是指非自性實有的、由假名設定而成的概念。
此處是指將「業」在假名設定（prajñapti）的層面上進行的分析與分類，而非僅從究極自性的角度看待。
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本句討論業力的分類。
在毘曇法義中，「遮罪」是指違反禁制（遮止）而產生的罪業，即原本被禁止而卻執意造作的行為。
此處指所有被納入此類別的行為業。
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本句為論書中的詰問，旨在對「意業」中的不善行進行系統化分類。
在毘曇法義中，業的本質在於「思」（cetana），意惡行是指由心起不善的意向而造的業，此處是在前述部分項目後，詢問其餘的類別。
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本句定義「不善思」為造業的心理動力，並準備詳細闡述「十不善業道」（包含身業三種、口業四種、意業三種），這是毘曇論中分析業力與果報的基礎。
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此句論述在完成基礎的準備修行（加行）後，根據修行者的境界或法義的運作，會分化出三種不同的結果或層次。
這體現了毘曇論對心法運作過程的精確分類與分析。
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本句出自《大毘婆沙論》，在分析殺生（斷生命）的定義與構成。
此處旨在將摧毀生命根（jīvita-indriya）以導致死亡的手段或方式分為三類進行詳細論述。
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此句在論述業力或正命（Right Livelihood）時，以屠羊者作為具體事例，用以分析殺生之業及其對個體果報的影響。
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此句為敘事性描述，記錄人物行動之先後順序，旨在為後續論述法義或判定律則提供情境背景。
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此句列舉對眾生施加的強制與傷害行為。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，此類行為被用來探討傷害眾生的業力組成及其對不善業的界定。
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本句描述生命維持的狀態。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「命」特指「命根」（jīvita），是一種維持肉身生理機能的心所。
只要命根尚未滅盡（斷），個體便能維持生存狀態。
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本句指在特定時間或狀態下，由貪、嗔、癡等不善心所驅動而造的身體與言語業力。
在毘曇學（Abhidharma）的分析框架中，不善業是導致輪迴與痛苦的直接原因，強調行為與其心理動機的關聯。
。
在毘曇法義中，「生命」（命根）是維持五蘊存在的心所。
此句指在生命終結（死亡）之前，所經歷的準備性心理過程或因緣促成階段，稱為「加行」。
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本句論述殺業成立的必要條件。
在毘曇法義中，判定殺業是否圓滿，需同時具備主觀的「殺心」（意圖）與客觀的「斷命」（結果）。
此處強調意圖與行為結果的統一，是分析業力強度與罪相的核心標準。
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本句探討業力與色法之關係。
在毘曇義理中，身體的外在相貌（身表）被視為過去不善業（akusala）成熟後所感得的物質顯現。
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本句在討論時間的最小單位「剎那」。
在毘曇論的分析中，剎那被視為時間的最微小量，因其極其短促，無法以常規的標誌或度量來界定其起訖，故稱之為「無表」。
。
此句在毘曇論的分析框架下，討論生命終結的機制。
所謂「生命根本」即指「命根」（jīvitindriya），它是維持五蘊在單一壽命週期內持續存在的核心條件。
當此根被斷除，則該個體的生命週期即告終結。
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此句在論書的邏輯推導中，用以標記分析的轉折點或界限，明確指出在經過前述條件或階段後，所進入的特定狀態或所處的法相位置。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於對『肉』之定義的細緻分析。
在毘曇法相的分析中，需明確界定物質的狀態（如是否剝皮、是否斷截），以判定其在律儀或色法分析中的具體屬性。
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此句描述對物質財產（通常指食物或商品）的處置方式。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，此類描述通常用於分析行為的具體性質，以判定該行為是否構成違犯戒律或屬於特定的心所狀態。
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本句描述由特定心所所引起的惡業類別。
在毘曇學中，業分為身、語、意三道，而「表」指可透過感官觀察到的行為（身業與語業），「無表」則指不可觀察的心理活動（意業）。
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本句在阿毘達磨的分析框架下，討論某種法（心法或狀態）是在「命根」斷絕、即個體死亡之後才生起的過程，用以區分生前與死後的法相差異。
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此句為論書之分類導引，旨在區分不屬於「給予」與「取得」範疇的三種特定情況，用以精確界定業力行為（如佈施或偷盜）的定義邊界。
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此句在分析偷盜行為的構成過程。
在毘曇法義中，業的形成始於心念（意業），此處強調「初起盜心」作為造業的起點，隨後導向身體的行動（身業）前往目標地點，用以界定行為的起始階段。
。
此句描述偷盜行為的具體構成過程，包含心理上的圖謀（意業）與身體上的破壞行動（身業）。
在毘曇分析中，這用於界定構成「偷盜」不善業的具體條件與行為特徵。
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此句處於對動作過程的極微細分析中。
在毘曇論的分析體系中，將身體動作分解為極短的瞬間（剎那），此處旨在精確界定從「起心舉物」到「物體實際位移」之間的極短間隙，用以討論心法與色法在動作發生時的先後順序與關係。
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本句指在特定時間點所造的、具有不善種子的身體與言語行為。
在毘曇義理中，「業」是指有意的造作，而「不善業」是由貪、嗔、癡等染污心驅使，將導致未來受苦果報的行為。
。
本句在分析心法運作的性質。
在毘曇學中，「加行」指反覆的心理練習或準備過程；「不與取」則指此種心理運作並不伴隨「取」（upādāna，即執著、貪著）的心所。
此處旨在區分無執著的心理準備與有執著的心理運作。
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本句在分析「偷盜」行為的構成要件。
在毘曇與律藏的分析中，偷盜罪的成立需同時具備主觀的「盜心」與客觀的「取物」及「使其離本處」三個要素，以此精確界定罪業成立的時點。
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本句處於毘曇論對身心關係的細緻分析中。
「不善身表」是指由不善業力感召，或在特定心態影響下所呈現出的不吉祥、不健康的身體外在形態。
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本句在討論時間的最小單位「剎那」。
在毘曇論的分析體系中，「無表」是指該時間量級或其性質超出了常規的度量與描述範圍，無法以具體的數字或標誌來界定。
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本句在毘曇論的分析框架下，旨在界定某種法或狀態的本質，說明其不具備「給予」與「獲取」的交互性質，以此排除對象的採取或交換，分析其最基礎的運作特徵。
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本句描述在不正當取得財物後，因物主覺察而引發的世俗衝突與果報。
在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，此處旨在說明違規行為所導致的現實痛苦與爭端。
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此處分析不善業的心理序列。
在毘曇學中，「加行」是指在業果正式成就前的準備心理過程。
本句說明在特定情境下，殺生的準備心是承接在偷盜業之後而起的，用以釐清不同罪業在時間與心法上的先後順序。
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此句在毘曇論的分析語境中，通常用於討論財產所有權與行為定性的關係。
旨在分析在所有權人不知情的情況下，他人對財物的分發與使用是否構成特定的業（如偷盜）或心所狀態。
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本句描述在特定時間點所造的惡業。
在毘曇法義中，業依其表現形式分為「表業」（可見的身業與語業）與「無表業」（不可見的意業），此處指涵蓋三業的所有不善行為。
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本句在分析心法產生的先後順序。
在毘曇法義中，旨在釐清某種心狀態是否為「執取」（upādāna）之後的結果，明確指出該狀態並非在執取之後才生起，用以區分同時生起與後續生起的因果關係。
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本句為論述之開端，旨在分析由感官慾望（欲）所驅使的錯誤行為（邪行）之分類。
在毘曇法相分析中，將行為的動機與性質細分，以釐清業力的構成與性質。
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本句分析痛苦的根源，將「慾望」比喻為「火」，說明貪欲會像火一樣燒灼心靈，使眾生陷入焦慮與逼迫的痛苦之中。
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本句描述愛欲之情在世間的具體表現方式。
在毘曇分析中，此類行為屬於對對象產生執著（愛）後，由心轉化為物質或文字形式的外在顯現。
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此句出自《大毘婆沙論》對身體接觸與交合界限的細緻分析。
旨在界定在正式的「和合」（性交）發生之前，各種程度的肢體接觸（如撫摸、觸碰）在法義上的定義與狀態，用以區分不同程度的觸觸與行為界限。
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本句指由貪、嗔、癡等不善心驅使，透過身體與言語所造的惡業。
在毘曇學中，業（Karma）的核心在於「意圖」，身語業是心念的外在顯現，此類不善業將導致未來受苦的果報。
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本句處於毘曇論的分析語境中，討論行為如何透過反覆執行而形成慣習。
「加行」指反覆的實踐或心理習慣的養成。
此處指因感官慾望而產生的錯誤行為，透過反覆執行而強化該種負面傾向。
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本句討論在特定情境下，雙方身體結合（和合）時，由不善心驅使而產生的身體表現（身表）。
在毘曇法義中，行為的善惡取決於其背後的心所（如貪、嗔、癡），此處強調該身體行為屬於不善業。
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本句在分析心法生滅的微細過程。
在毘曇學的業力分析中，並非每一個心念的剎那都直接等同於造業的「根本」（如貪、嗔、癡），此處旨在區分特定剎那的心態與驅動邪行的根本因之間的差異。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的過渡語。
該論書採取彙編多方觀點、逐一分析的體例，「說」在此指對特定法義的見解或論說（vāda），用以引出後續的不同學說或詳細解釋。
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本句論述業力形成的時機。
在毘曇法義中，當心法（思）與身口動作或相關因緣達成「和合」的瞬間，即刻確立了業的運作路徑（業道），決定了未來果報的趨向。
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此句為論書體例之轉折語。
在《大毘婆沙論》這種彙編式論著中，常用此類詞彙引出當時不同論師或部派的特定見解（Vāda），以便後文進行辨析、對比或確立正義。
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本句說明業力形成的必要條件。
在毘曇學的分析中，行為要成為能產生果報的「業道」，必須由煩惱（熱惱）驅動並顯現。
若無煩惱的推動，則不構成能導致輪迴的業道。
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本句說明特定因緣（此事）觸發後，隨之產生的不善業力。
在毘曇法義中，將業分為可觀察的「表業」（身、語）與不可觀察的「無表業」（意），此處強調不善業之全面性。
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本句在論述心法之因果生起順序。
指特定的心態或果報，是在由感官慾望驅動的錯誤造作（邪行）之後才隨之而起，強調不善業與後續心念的承接關係。
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本句為論述「虛誑語」（妄語）的分類。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，將妄語細分為不同類別，旨在精確分析造業的性質、心態及其對果報的影響。
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本句在分析某種心理狀態或行為的動機，指出其起因是對世俗財富與名聲的貪著。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，這屬於對「貪」或「欲」之觸發條件的細分說明。
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此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，用以界定某種心法、業力或作用的對象範圍，明確其作用僅針對單一個有情眾生。
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本句出於對僧團集會形式的分類討論。
在毘曇與律典語境中，「大眾會」是指僧團成員聚集在一起，以進行正式的羯磨（僧團法定程序）或共同修習。
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本句分析論辯中的謬誤，指對方雖表面上提供明確證據，但其論述實則基於對法相的遮蔽或錯誤認知（覆想），而非基於如實的觀察，屬於一種誤導性的論說。
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本句在論述行為或心態的界限，強調在尚未說出被特定定義（攝受）為虛假欺騙之言語之前，仍處於某種特定的狀態或尚未構成某種罪業之界限。
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本句描述在特定時間或條件下，所造的所有不善身業（身體行為）與口業（言語行為）。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這涉及對業力（Karma）之造作門徑及其性質（不善）的界定，強調行為的類別與其道德屬性。
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本句在分析「虛誑語」（說謊）的心理組成。
在毘曇學中，「加行」是指在正式達成某種狀態或完成某種行為之前的準備階段或心理造作。
此處是指在說出謊言之前，心中先經過的虛構、企圖欺瞞的心理活動過程。
。
此句討論心法或業力的分類。
在毘曇學中，「攝」是指將某種現象歸類於特定的法相之下。
此處指當心念實際運作（正發）時，若其內容包含虛偽欺騙的言語，則被歸類為特定的不善業或心所。
。
本句在分析心法與言語的關聯。
在特定的心念狀態下，由貪、嗔、癡等不善心（akusala）驅動而產生的言語顯現，即稱為不善語表。
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此句討論時間的最小單位「剎那」。
在毘曇學的時間分析中，剎那之短極至，以至於沒有任何可供衡量或標記的界限，故稱之為「無表」，強調其微細至極的特性。
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本句在分析不善業的成因，指出特定的心態或因緣是導致「虛誑語」（說謊）的根本原因。
在毘曇法義中，強調一切業力之生起必有其心理根源，以此剖析不善口業的產生機制。
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本句說明業力的生起機制。
在毘曇法義中，業根據其表現形式分為「表」與「無表」。
身業與語業因能透過感官觀察而稱為「表業」；心業則因不可見而稱為「無表業」。
此處強調特定因緣（此事）如何導致後續不善業的產生。
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本句在分析言語生起的次第，指出虛誑語（欺騙之言）是在特定的心法或條件之後才產生的，強調其生起的時間順序與因果關聯。
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此句為對「離間語」進行分類的導引。
在毘曇體系中，離間語是指以不實或挑撥之言，使原本和合的人產生嫌隙，屬於十不善業中的口業。
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此句在分析行為的動機（cetana）。
在毘曇論的分析框架中，將行為的驅動力分為不同類別，此處指涉的是由貪欲（lobha）驅動的世俗動機，用以說明導致特定業果的心理因素。
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此句描述的是一種不善業，在毘曇學的業力分析中，這屬於口業中的「兩舌」，即透過虛構或歪曲事實，使原本和諧的人際關係變得對立，是由貪、嗔、癡等染污心所驅動的惡業。
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本句在毘曇論的語境中，討論的是心念（意業）與言語（口業）之間的時間差與成立條件。
在判定某種違犯或破壞是否成立時，區分「內心的意圖」與「實際發出的言語」至關重要。
此處強調在真正說出具有破壞性的言語之前，該行為尚未完全成立。
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本句描述在特定時間或狀態下，由貪、嗔、癡等不善心驅動而造作的身體與言語行為。
在毘曇學中，業力分為身、口、意三業，此處聚焦於外在的身業與語業。
。
本句在分析不善業的心理構成。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「加行」是指在正式達成某種心狀態或產生結果之前，心靈所進行的準備、加強或反覆運作的過程。
此處指在實際說出離間語之前，心中所起的挑撥意圖與心理準備。
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本段分析口業的生滅特徵。
在毘曇法相分析中，強調心法與語聲（色法）的生起是瞬時的。
所謂「語表」是指不善心轉化為言語的顯現，而這種顯現僅持續極短的剎那，隨即滅去，以此說明業力生滅的微細與迅速。
。
本句在分析不善業的組成。
離間語是指為了使他人反目而造的挑撥之語，而「根本」則是指驅使此行為產生的深層心理動機或煩惱根源，在毘曇分析中旨在釐清業力的因果鏈結。
。
本句描述業力的生起過程。
在毘曇法義中，業分為「表」與「無表」：表業指可由外在感官觀察到的業（涵蓋身業與語業）；無表業則指不可見的業（即意業）。
此處強調特定因緣（此事）導致不善業的產生。
。
本句在分析心法或業果的生起順序。
在毘曇論的分析體系中，旨在釐清特定心所或果報與其誘因（此處為離間語）之間的時間先後與因果邏輯，說明該狀態是在離間語的業力作用之後才隨之生起。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的轉折引導語，用於在討論某個法義議題時，引出其中特定的論點、見解或不同學派的說法。
。
本句解析「離間語」作為十不善業道之一的成立條件。
依毘曇義理，造業之成需具備意圖與結果，當離間之語確實導致他人關係破裂或心志沮喪時，該惡業道纔算圓滿成立。
。
此句為論書中典型的邏輯推論轉折語。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用此類假設性句式來設定前提，隨後透過推導以驗證法義的正確性或揭示對立觀點的矛盾。
。
此句在阿毘達磨的業力分析語境中，討論傷害聖人的行為是否屬於標準的「十業道」分類。
其核心在於區分一般的不善業與針對聖人所造之極重業在定義與性質上的差異。
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本句分析離間語的罪業輕重。
在毘曇義理中，造業的輕重與對象的德行相關；對聖者行離間語，因對象清淨且對僧團和合之損害大，故其業報極重。
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在《大毘婆沙論》的論辯體系中，此句通常用於引出某種特定的見解、學說或對方的主張，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或反駁。
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本句分析不善業的構成過程：首先由內在的「惡心」（不善心）驅動，進而表現為外在的「離間語」業。
在毘曇學的心理分析中，強調行為（業）必由相應的心所（心態）所導引。
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本句討論業力的成立條件。
在毘曇分析中，無論心法狀態是毀壞（如染污、損壞）或不毀壞，只要具備造業的條件，皆能形成業道，導向輪迴的果報。
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本句為論書之分類定義，旨在詳細分析「麁惡語」的具體類別，以便修行者識別並對治口業中的不善法。
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本句在分析個體行為的深層原因。
在毘曇法相分析中，將某些心理反應歸結於個體的「本性」（即習氣或心理傾向），此處指其心識中瞋恚的心所較為強盛，導致其容易產生憤怒反應。
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本句分析言語產生的心理先後順序。
在阿毘達磨的心理分析中，身體的言說動作（色法）之前，必然先有相應的心所（心法）興起。
此處說明在出語之前，心理上先產生了憤怒或強烈的衝動狀態。
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此句描述嗔心（dvesha）或憤怒強烈時的生理表徵。
在毘曇學的分析中，心所的運作會引起相應的身心反應，此處具體呈現了強烈情緒導致的身體失控與面容劇變。
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本句屬於毘曇論對口業或律儀違犯時限的精確分析。
在分析業力或罪相時，需區分內心的起心與外在言語的實際發出；此處界定在居住於他人處的期間，只要尚未正式說出毀辱之詞，則尚未完成該項口業的構成。
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本句指在特定時間點所造的、由貪、嗔、癡等不善心驅動的身體與言語行為。
在毘曇法義中，「不善」是指會導致苦果的業力，而身語業則是業力顯現的兩種主要外在渠道。
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本句在分析不善業的構成。
在毘曇學（Abhidharma）中，「加行」是指為了達成某種心境或結果而進行的心理運作、反覆練習或實際執行。
此處是指在造作「麁惡語」這一口業時，心意識的具體運作過程。
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此句在分析口業的具體內容。
在毘曇法義中，毀辱言是指以言語貶低、侮辱他人，其背後通常由瞋心驅動，屬於不善的口業行為。
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本句處於毘曇論的分析語境，旨在探討內在的不善心法如何透過語言向外顯現。
「表」在此指內在心念在言語上的外在表現，用以分析不善業的組成與顯現過程。
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此處討論時間的最小單位「剎那」。
在毘曇論的分析中，剎那因其極微，無法以常規的標誌或度量來界定其邊界，故稱「無表」。
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本句分析言語行為的心理根源。
在毘曇法義中，麁惡語（ harsh speech）通常由瞋心驅動，此處旨在指出導致言語粗魯的深層心理因素或因緣。
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本句描述業力的生起機制。
在毘曇學中，業根據是否具有外在顯現分為「表業」與「無表業」。
此處強調特定因緣（此事）觸發後，會導致身、口、意三道不善業的連續產生。
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本句在分析心法或業力的生起順序。
在毘曇論的分析框架下，探討特定的心理狀態或果報是在「麁惡語」這一口業行之後才產生的，用以說明因果與心所生起的先後次第。
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此句為論書之過渡語，用以引出針對特定法義的不同見解或學說。
在《大毘婆沙論》的體例中，常用此類措辭來對比不同論師的觀點，以便進行詳細的辨析與確立正義。
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本句討論業道成立的條件。
在毘曇義理中，分析行為是否構成「業道」（karmapatha），需考察其對客體產生的影響或心所的完備性。
此處強調必須導致對方產生瞋惱之心，該行為才正式構成不善的業道。
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此句為論議中的邏輯轉折詞，用於承接前文的假設或對方的觀點，以展開後續的推論、分析或反駁，是《大毘婆沙論》等毘曇論書中常見的論證分析方式。
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本句旨在區分「欲」與「業道」的法義差異。
在毘曇學中，「業道」特指能產生果報的十種行為路徑（十業道），而「欲」則是驅動行為的心理狀態或對象。
慾念是造業的動機或伴隨因素，但欲本身並不等同於業道（行為）本身。
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本句討論口業（麁惡語）的果報輕重。
在毘曇法義中，造業的輕重取決於對象的聖凡之分。
辱罵離欲者（如阿羅漢或修行深者）因對象具足功德，故其造業之果報比辱罵普通人更為沉重。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的過渡性語法，用以指稱持有特定見解的人或前述的論點，通常隨後會接續對該觀點的分析、辨析或反駁。
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本句描述不善心所（憤恚）驅動口業（麁惡言）的心理過程。
在毘曇法義中，憤恚是導致言語粗暴的心理根源，強調心念與行為的因果關聯。
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本句說明業力的形成並不僅限於嗔心（惱）的驅動。
在毘曇法相分析中，只要具備造業的條件，無論心念中是否包含嗔惱，其行為（身口意）皆能構成業道，進而產生相應的果報。
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此句為論述之開端，旨在對「雜穢語」進行分類定義。
在毘曇論的分析中，穢語指粗俗、不淨或令人厭惡的言語，屬於口業中的不善法。
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本句分析世俗行為的驅動力，將其歸納為對物質、名聲、尊重及感官娛樂的追求。
在毘曇法義中，這類動機屬於染污的欲求（chanda），是導致執著與輪迴的心理因素，與出離心的純淨動機相對。
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此句描述對「正語」的違背。
在毘曇論的分析中，指修行者若對不合時宜或不合義理的言論產生喜好並付諸實踐，屬於心念上的偏差，將導致違背戒律並妨礙修行。
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此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，屬於對不同社會身分或職業的列舉。
毘曇部透過對各種世俗角色（如演員）的分類，用以分析其對應的心法、業力影響或生活狀態，旨在將現象還原為基本的法相分析。
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本句描述一種特定的言語意圖。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，言語的產生源於心的意向（思），此處討論的是採取特定身分（愚者）或特定情緒（歡笑）進行溝通的心理狀態與表現，用以分析心所與語言表達的關聯。
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本句描述身體的肢體動作（如指點、顧盼、跳躍）與語言的表達（如言談、笑語）。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這是在分析心法（心與心所）如何驅動色法（物質身體）產生外在的行為表現。
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本句在論述律儀或羯磨程序的成立時間點。
在毘曇分析中，強調正式的『根本語』尚未說出前，該法律效力或罪業狀態尚未最終成立，用以界定行為與結果的精確時限。
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本句在毘曇論的業力分析語境中，指涉在特定時間點或狀態下，個體所造作的非善（不善）之身體與言語行為。
這類不善業在論典中被視為導致未來苦果的因。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於對言語行為的微細分析。
在毘曇學的分析框架中，將「雜穢語」視為一種不淨的言語表現，而「加行」則是指為了促成此種言語而產生的輔助性心理作用或實踐過程，用以界定該行為的業力性質。
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本句分析不善語的生成機制。
在毘曇學的心理分析中，言語的表現（語表）是由內心的心所狀態所驅動的。
當心念處於「無義」（缺乏正法意義、對解脫無益）且傾向於「雜戲」（輕佻、不莊重）時，其產生的言語表現即被定義為不善法。
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本句在討論時間的最小單位「剎那」。
在毘曇論的分析中，剎那雖為極短之時，但其微細程度與性質在量化上是不可表述的，旨在強調時間微細之極致，超越了常人的數量概念。
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本句在毘曇法相分析的語境下，指出不淨或混亂的言語（雜穢語）並非無端產生，而是由深層的染污心識或煩惱作為其根本原因而導致的。
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本句描述業力的生起機制。
在毘曇法義中，業根據表現形式分為「表」（顯現，指身業與語業）與「無表」（不顯現，指意業）。
此處說明在特定因緣觸發後，隨之產生各種形式的不善業。
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本句在分析言語產生的因果次第。
在毘曇（阿毘達磨）的心理分析中，言語是心念的顯現，先有被煩惱染污的心念（心法），隨後才產生相應的雜穢言語（色法），強調心法與語言之間先後生起的因果關係。
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本句討論不善心的構成與定罪。
在毘曇法義中，貪、瞋、癡（此處以邪見代表）為三不善根。
當這些心所驅動意業（心行）而起時，即構成根本性的違犯或不善之因。
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此句在毘曇分析中旨在釐清法相生起的機制，否定『先有額外行持（加行），隨後才產生區別』的觀點，強調結果是由其本質或直接因緣決定，而非依賴後天的附加動作來創造差異。
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此處為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用於引出與前文不同或對立的見解，以便隨後進行分析、辨析或駁論，體現了毘曇論著嚴謹的學術辯論體系。
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本句說明某些心法或境界並非自然生起，而是需要透過「加行」（即刻意的準備修行或努力）作為條件，在之後才得以產生。
這體現了毘曇論中對於心法生起條件的細緻分析。
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本句探討不善業的構成。
在毘曇學中，業分為心業與表業。
此處說明「不善思」作為心業，如何導向由「根本七不善業道」所驅動的具體顯現行為（表業），強調心念與行為的關聯。
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此處討論業力運作的時間與形式。
在毘曇義理中，「表」指 nimitta（標誌、徵兆）。
無表業是指在運作或感果時，不產生特定表相（標誌）來導引的業力，與需透過表相導引的「表業」相對。
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此句處於《大毘婆沙論》對法相的精細分析中。
在毘曇論的分析框架下，當討論某類法或概念時，會將其特徵拆解為特定的數量（此處為五），以確保定義的嚴謹性與排他性，避免對法義產生混淆。
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在毘曇法相分析中，「惡行」指由不善心（akuśala-citta）所驅動的造作，即因貪、嗔、癡等煩惱而產生的不善業，此類行為將導致苦果。
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此處為論述某項分類的第二項，指行為者違反了佛法所制定的戒律。
在毘曇分析中，犯戒涉及心所的造作與行為的逾越，會產生不善業果，對修行造成障礙。
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此處指三種不符合律儀的情況。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，律儀是指對戒律的守持與對感官的調伏，不律儀則是指在行為或心念上違背了修行者的自律規範。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「四業」通常是指根據業力對果報的作用性質而分類的四種業：生業（決定投生之業）、導業（引導生存之業）、遮業（阻礙果報之業）與報業（成熟果報之業）。
此句為對業種分類的總括。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「道」（mārga）除指修行路徑外，亦指心法運作的過程。
業道即是指造作業時的心理路徑，是導致後果的直接原因。
此處提及的「五業道」是用以分析造業心路之分類。
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本句為論述的轉折，準備進入對「無表業」的分析。
在毘曇學中，業力可分為有表（有外在顯現）與無表（無外在顯現），此處旨在區分業力的表現形式及其對果報的影響。
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此句為總結性陳述，指出前文討論的各項法相或對象，其所包含的義理、特徵或邏輯定義僅限於四種。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「義」常用於界定法的性質或其在分析中的涵義。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，用於界定特定法相或路徑的範圍，明確指出該討論對象不包含由業力驅動的世俗輪迴道（業道），藉此將其與聖道或解脫之義區分開來。
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本句討論業力的形成機制。
在毘曇法義中，「思」（cetanā）是造業的核心心所。
此處強調「業道」這一名相，並非指整個思考過程，而是特指「思」達到究竟、完成決定之時，該心念才正式成為能導向果報的業道。

本句為論書之問答體，旨在探討造作不善業時，隨之產生的「俱生思」（意圖）在數量上的分類，以及這些意圖如何決定業力的最終成熟與果報轉化。
在毘曇學中，「思」（cetanā）是造業的核心動力。
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本句為論書對特定問題的回答，將討論範圍限定在「身業」中。
在毘曇法義的業道分類中，身業的不善業道共有三種（殺、盜、邪淫），此處強調其「自性」即本質上的不善。
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本句分析心念運作的機制。
在毘曇法義中，「思」是主導心念方向的關鍵心所，此處說明在某些情況下，僅需一次「思」的運作，即可使該心念過程達到最終的結果或完成其功能。
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本句解析業力生起的特徵。
在阿毘達磨的法相分析中，身、口、意三業的造作並非在同一剎那同時發生，而是各自獨立或依序產生的心理與生理過程，強調了業力生起的次第性。
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本句分析心法運作的機制。
在阿毘達磨的心理分析中，指某些心念的生起或行為的驅動，並非單一衝動，而是經過兩種思惟（考量）的過程後，才達到最終的運作狀態。
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此句在論書中提供具體事例，用以分析不善業（如偷盜）的組成、心所狀態及其產生的業果，是毘曇論中典型的以實例說明法義之方式。
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本句在分析殺業的構成條件，強調主觀意圖（希望）與行為發生時間（盜時）的同步性，用以判定業力的性質與重量。
在毘曇論的分析框架中，心所的意向（cetana）是決定業力果報的核心。
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本句在分析心法運作，描述個體在無外在強迫或誘導的情況下，內心生起從事不善行為的意欲。
在毘曇法義中，這涉及對「欲」（chanda）與「行」（karman）之因果關係的細分，強調主觀意圖的發起。
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此句討論間接造業的法義。
在毘曇分析中，即便非親自執行，若主使他人進行殺害或偷盜，主使者的意圖（思）已構成造業，需承擔相應的業果。
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本句論述業報的個體性。
在毘曇法義中，由貪欲驅動的邪行，其產生的果報（究竟）僅由造業者本人承受，強調業力不轉移的原則。
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此句在探討特定類別之法（現象）的生起條件。
在毘曇學的分析框架中，任何法的產生都必須依據特定的因緣，此處是在設定一個前提，討論當符合特定種類的條件時，相應之法如何產生。
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在毘曇論的分析體系中，剎那（Kṣaṇa）被定義為時間的最短單位。
此處強調諸法生滅的極速過程，說明任何現象的存在僅在極短的瞬間即起即滅，用以論證萬法無常的微觀實相。
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此句描述在阿毘達磨法義中，由兩種不善業道所引發、與心王同時生起的思維作用（思），最終經歷了徹底的轉變或消滅。
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本句描述心念運作的心理過程。
在毘曇心理分析中，心在達成最終決定或轉移至下一心狀態前，有時需經過三種層次的思考審視（三思），方能達到究竟的決定或轉化。
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此句在論述間接造業的情境。
在毘曇法義中，造業的核心在於「意圖」（cetanā）。
即便主使者未親自執行殺生或偷盜，但其派遣他人去執行之意念，已構成造業之因，需承擔相應之業果。
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本句描述個體在心中生起對不正當行為的追求與傾向。
在毘曇法義中，這涉及「欲」（chanda）作為一種心所，如何驅動心念向不善的行為（邪行）發展，是分析業力產生之心理過程的一部分。
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本句討論法（Dharma）的生起。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「法」是指構成一切現象的最小基本元素，而「生」則是指這些元素在因緣成熟時的產生過程。
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本句解析業力運作的微細時間機制。
在毘曇法相學中，業的生滅與轉移發生在極短的剎那。
當不善業道及其伴隨的「俱生思」（本能意志）達到其存在期限（究竟）時，即觸發業力的轉移，由因轉向果。
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此句為論書中之比喻，用以說明多種心所（mental factors）在同一剎那同時生起，且共同作用於同一對象的共時性（sahabhūta）特徵。
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本句旨在分析動作發生的時間極限。
在毘曇論中，任何物質或精神的活動（如牽車）都被分解為極短的「剎那」單位，用以說明法之生滅的極速與連續性。
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本句處於《大毘婆沙論》分析殺業（prāṇātipāta）成立條件的語境中。
在毘曇法義中，判定殺業是否圓滿，必須具備殺心、殺行以及最終導致對方的生命力（命根）斷絕之結果。
此句強調的是「結果」的發生。
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本句描述具體的色慾行為。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，此類敘述通常用於剖析貪欲（lobha）的心所運作，或在討論律儀（Vinaya）時，界定特定行為對心靈狀態的影響及其果報。
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此句為敘事轉折，旨在引出對盜賊在特定情境下之業果或心態的分析。
在毘曇論中，常透過具體案例分析「偷盜」之定義及其心理組成。
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本句解析業力運作的機制。
在毘曇義理中，業的成立必須依託「思」（cetanā，意志）。
當身、口、意三道造作不善業時，隨之產生的「俱生思」扮演了核心的驅動力，使該業力最終成熟並導向相應的果報。
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本句指涉口業（語業）中四種本質不善的行為路徑，即妄語、兩舌、惡口、綺語。
在毘曇學中，「業道」是指造業的通道或方式，此處強調這些行為在自性上即是不善的。
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本句論述心路（citta-vīthi）的運作機制。
在某些情況下，僅需單一的「思」（cetanā，即意志或造作）即可驅動心念完成其運作過程並達到最終的決定狀態，而不需要複雜的多重思維過程。
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本句在分析口業的生起過程。
在毘曇法相分析中，業的生起具有時間上的先後順序，此處強調四種語業並非同時發生，而是依序逐一產生的。
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此句為論書中引述不同見解的開端，旨在呈現不同部派或論師對特定法義的看法，是毘曇論著中典型的辯論與分析格式。
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此處在分析言語的類別，第一種是指僅包含粗俗、低俗或不淨的言語，屬於不善的口業範疇。
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本句討論心法運作的機制。
在毘曇學中，「思」指意志或決定心，此處指特定的兩種思如何驅動心靈過程直到完成（究竟轉），以產生相應的業果或心理狀態。
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本句在定義「雜穢語」。
在毘曇法義的分析中，言語的淨穢不僅取決於內容（是否虛誑），亦取決於時機（是否非時）。
在不恰當的時機說謊，會使言語性質變得雜亂且不純淨，故稱之為雜穢語。
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本句分析口業中的不善語。
離間語是指挑撥他人關係使其不和；雜穢語則指在不適當的時機說出不淨、粗俗或無意義的言語，皆屬於缺乏正念且損害和合的言詞行為。
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本句分析口業的細分分類。
在毘曇法義中，麁惡語若在不適當的時間說出，則被歸類為「雜穢語」，說明言論的過失不僅在於內容的粗魯，亦在於時機的失當。
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本句描述心念遷轉的心理過程。
在毘曇心理分析中，心念的轉換並非總是立即發生，有時需經過特定的思考步驟（三思）才能達到最終的決定或狀態（究竟轉）。
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本句出自《大毘婆沙論》，旨在對「雜穢語」進行定義。
在毘曇分析中，將虛誑（妄語）、離間（挑撥）以及非時（不合時宜）的言語歸類為雜穢語，用以分析口業中不善言說的組成成分。
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本句分析「雜穢語」的構成。
在毘曇法義中，口業的污染不僅指單一的妄語或惡口，當虛誑、麁惡或不合時宜的言論交織出現時，即定義為雜穢語，強調口業污染的複合性質。
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此句分析口業中的不善語。
離間語、麁惡語與非時之雜穢語，皆屬於破壞和諧、損害他人或浪費正念的惡口業，在毘曇論的分析框架中，用於界定不善心所導致的言語行為。
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本句描述心法運作的機制。
在毘曇學中，心念的轉移或達到某種究竟狀態，有時是依據四種特定的思惟（四思）而驅動的，說明瞭意識轉向的因緣條件。
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本句定義「雜穢語」的組成。
在毘曇法義中，正語的對立面包含各種不淨之語。
此處將虛誑、離間、麁惡以及不合時宜的言論歸類為雜穢語，強調言語的淨穢不僅取決於內容，亦取決於時機（非時）。
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此句為論書中的過渡語，旨在將前面針對個別名相或細節的分析，提升至概括性的總結，以釐清整體法義的邏輯結構。
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本句描述心法運作的心理過程。
在毘曇學的分析中，心念的轉移或決定並非總是瞬間完成，有時需經過五個思考階段（五思）的次第審視，最終才達到決定或轉向的狀態。
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本句探討心法運作的機制。
在毘曇學的分析中，心念的生起與轉移有其特定的次第，此處指涉某種認知或心態的達成，可能是經過八種思惟過程的最終運作而完成。
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本句分析「邪行」的產生機制。
在毘曇義理中，行為的產生需有驅動力（六使）與執行路徑（六業道）。
當心被貪、嗔、癡等煩惱掌控，導致行為脫離正法而隨順私慾時，即構成「邪行」。
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本句處於毘曇論的分析框架中，討論特定類別的「法」（現象或組成要素）在何種條件下會產生。
強調法之生起必須符合其種類特質與因緣條件，是對因果律中「種子」與「果實」對應關係的論述。
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本句在毘曇論的分析框架下，描述特定的七種心法或狀態在極短的時間單位（剎那）內，同時達到完成、終結或圓滿的狀態，用以強調其生滅或成就的迅速性與同步性。
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本句論述業力運作的機制。
在毘曇法相分析中，身、口、意三業是造作因果的途徑（道），當其中任何一種業力在當下顯現（現前）時，即成為意識的對象或觸發後續的果報。
。
本句闡述業力運作的機制。
在毘曇學中，「思」（Cetanā）是業的核心動力。
當八種業道發生時，伴隨而生的「俱生思」決定了業的性質，並在因緣成熟時，將眾生驅動至相應的果報之處。
。
本句分析心法運作的次第。
在毘曇學中，心意識的運作經過不同類別（意三）的顯現，最終由「思」（Cetanā，意志/造作力）驅動，完成對對象的決定或心理運轉，強調了意志在認知過程中的終結與驅動作用。
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在《大毘婆沙論》的分析框架中，此句用於否定某種法（Dharma）具有「俱生」的性質。
意指該法並非與心或特定狀態同時產生，而是後天生起或在特定條件下才出現的，用以區分「俱生」與「後起」的法相差異。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析語境中，此句是用以解釋前文某種狀態成立的原因。
所謂「無二心」，是指心念專一，不存在兩種矛盾或對立的意識狀態（如猶豫、雜念）同時運作，強調心識在特定瞬間的單一性與專注度。
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此句在毘曇論的分析語境中，是用於說明某種心法或現象的運作特質。
其核心在於強調該法的功能是直接作用，而非透過驅使、促使或委託其他法（遣他）來達成其目的，旨在釐清法與法之間的因果或功能關係。
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本句處於對心所數量與組合的嚴密論證中。
作者根據前文的分析，否定了將特定心法歸類為九種或十種「俱生」之說，旨在精確界定心王與心所同時生起時的數量關係。

此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述，旨在系統化分析在欲界、色界、無色界這三個界中，分別能造出多少種不善的業道。
在毘曇學中，「業道」是指造業的途徑（如身、口、意三道），此處特指不善的十業道。
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本句採論書問答體，旨在界定特定法義或狀態的適用範圍。
指出該對象僅在欲界（Kāmadhātu）中才完全具備其特質或能被獲知，而在色界或無色界則不具足。
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此句在論述心法或行為的分類，指出某些狀態或行為並不符合戒律的規範，而被歸類在「不律儀」的範疇之中。
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在毘曇論的法相分析中，討論行為或心法時，指出存在一種中性的狀態，既不符合「律儀」（善/戒）的定義，也不屬於「不律儀」（惡/犯戒）的類別，即不被這兩者所涵蓋。
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本句依據毘曇分析，指出色界與無色界中的所有法皆由因緣和合而成，缺乏恆常不變的自性，故在實相上是「不可得」的，旨在破除對物質（色法）與精神（無色法）境界的執著。

此句為《大毘婆沙論》典型的問答式結構，旨在透過對「趣」（輪迴處所）與「不善業道」（造惡路徑）的數量與類別進行分析，釐清不同生命形態中造業的可能性及其對應的果報。
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此處討論地獄眾生的道德屬性。
在毘曇分析中，「律儀」指持戒的狀態。
地獄中極其痛苦的後五種狀態，其眾生因受極大苦楚，已失去行善或作惡的意識主體能力，因此不再被歸類為「有律儀」或「不律儀」的對象。
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在毘曇法義中，「生命」是指維持身心五蘊運作的命根（jīvita）。
此句指不毀損他人命根、不殺生之人。
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本句在分析殺業的構成條件。
在毘曇法義中，判定是否構成殺生罪，需考量行為者是否具備奪取他人生命的能力（能）。
若主體缺乏此能力，則無法完成斷命的行為，故不構成殺業。
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本句為論述之總結，指出前文所述之理則，同樣適用於所有類別的惡不善業。
在毘曇學中，不善業是指由貪、嗔、癡等染污心所驅動，會導致痛苦果報的行為。
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此句討論修行者在進入「滅盡定」後，於意識恢復（吐定）之時，其生理生命是否依然存在，旨在區分定境的終止與生理死亡的差異。
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此句在毘曇論的分析框架下，旨在說明眾生在世間生存時，必然涉及給予（與）與獲取（取）的交互行為，強調一種普遍的互動與依存狀態，無一能脫離此種關係。
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本句在毘曇論的分析框架中，是用於界定特定對象是否具備領受財物的資格或權利。
透過分析「分」（份額/資格）的缺失，來解釋其無法獲得財產的因果邏輯。
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此句描述一種心念狀態或修行境界，指修行者已斷除由感官慾望所驅使的不善行為。
在毘曇學的分析中，「邪行」是指違背正道、導致痛苦的錯誤行為，而「無欲」則是指對感官慾望的止息。
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本句在論述某種身分或狀態（通常指出家僧或特定法相）成立的因緣，強調其不具備娶妻與經營家庭的世俗行為，從而排除家庭責任與執著。
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本句描述修行者應遠離的兩種不正語：虛誑語（謊言）與離間語（挑撥）。
在毘曇分析中，這屬於對口業的規範，旨在透過清淨言語來斷除貪嗔癡的習氣，是修持戒律的基本要求。
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本句描述一種清淨的狀態，指不接納、不參與且不認同虛偽欺騙的言語行為。
在毘曇分析中，這涉及對心所（如妄語）的排除與對戒律的持守。
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此句體現毘曇部對「複合法」的分析。
強調事物是由離散的法（dharmas）聚合而成，並不存在一個恆常不變的統一實體，旨在破除對「整體」或「自我」的實體執著。
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在毘曇法義中，「麁惡語」屬於口業的不善法。
其心理動機通常由瞋心（dosa）驅使，表現為說出令他人不快、痛苦或受辱的粗魯言語，會導致惡業的累積。
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本句說明因痛苦的感受（苦受）而產生的壓迫感或驅動力。
在毘曇法相分析中，苦受是五受之一，此處強調苦受作為條件，導致後續心法或行為的產生。
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本句在《大毘婆沙論》的分析框架下，討論口業的分類。
雜穢語是指不淨、粗俗或混雜穢垢的言語，屬於心垢外現的口業表現，在毘曇分析中被視為一種應予除除的染污行為。
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此句在《大毘婆沙論》的論證脈絡中，用以解釋某種教法或言論之所以如此呈現，是因為當時的時機、環境或受教者的根機並不適宜採取另一種說法，故而採取目前的說法，強調佛陀教化隨機設教的特質。
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此句在毘曇法相分析中，描述心意識中同時具足三種不善根（貪、瞋、癡/邪見），用以界定特定不善心的心理狀態。
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本句說明某種狀態或結果的原因在於尚未斷除對感官慾望的貪著。
在毘曇義理中，「欲」是指對色聲香味觸的追求與執著，這是導致輪迴與煩惱的核心原因。
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此句出自《大毘婆沙論》對眾生類別的詳細分析。
在毘曇部的分類體系中，將畜生（傍生）與鬼道在特定的法相或特徵劃分上，認定其同樣具備十種不同的分支或類別。
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此句採取毘曇論的分析法，說明特定法相（心法）不屬於「律儀」（持戒、調伏）或「不律儀」（破戒、未調伏）的對立類別，旨在精確界定該法的屬性為中性或獨立於此二分法之外。
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本句說明人趣中除閻浮洲外的三洲眾生，亦具備造作十不善業的條件，顯示其仍處於生死輪迴的業力支配之下。
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此句在分析心法或行為在戒律操守上的分類。
將其分為三類：符合律儀、不符合律儀（不律儀），以及不屬於這兩者的中性狀態（非律儀非不律儀），體現了毘曇論中對名相定義的嚴密區分。
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本句論述北拘盧洲眾生的特殊道德狀態。
在毘曇論的宇宙觀中，北拘盧洲眾生天生端正，雖因環境缺乏修行條件而未具備正式的律儀（律儀非），但這種缺失並非源於主觀的違犯或惡意，因此不被歸類為「不律儀」（不守戒）的過失。
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在毘曇學（阿毘達磨）的分析中，「生命」通常指「命根」（jīvita），是維持身體生理機能、使心與身能結合的特定法。
此句是在討論殺害的定義或條件時，指涉未造成命根毀損、未導致死亡的狀態或行為。
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本句說明特定天界眾生的壽命特徵。
在毘曇論的分析中，「定壽」是指該界眾生的壽命由其所處的界限決定，具有絕對的固定性，不會因為個體業力或外在因素而導致壽命提前終結（即無中夭），與人間或低階天界的「不定壽」相對。
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本句說明修行者在法義或境界上能有所提升的內在原因：一是本性的純淨淳厚（無雜染），二是對禪定功夫的精熟。
這兩者共同構成了修行升進的基礎。
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本句在《大毘婆沙論》的法相分析語境下，指出在討論的特定對象或心法運作中，所有個體均具有「給予」與「獲取」的交互特性，強調此種運作機制的普遍性。
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本句在分析特定法的性質，指出該法不具備將自身與他法納入同一範疇或產生攝受關係的功能，用以界定該法的獨立屬性或其在法相分析中的侷限性。
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本句描述一種清淨的心理與行為狀態，指修行者斷除感官慾望，進而不再造作違背正道的錯誤行為。
在毘曇論的分析框架中，強調慾唸的消除是止息邪行的根本原因。
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此句討論戒律或法義的適用界限。
「攝」在毘曇與律典語境中，是指將某種具體行為納入特定戒條或法義範疇的界定。
本句指出，由於當事人接納了妻子（進入世俗婚姻關係），導致該行為不符合該項規則的構成要件，因此不被納入其規範範圍。
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此句描述修行者在心中生起違背清淨戒律（梵行）的意向。
在毘曇論的心理分析框架中，這涉及對「欲」與「作意」的剖析，探討不善心法如何驅使個體產生破戒的衝動。
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此句為敘事性描述，記錄人物之行動。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，此類敘事通常是為了後續分析特定心法、業力或律義而設定的案例情境。
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本句在《大毘婆沙論》中是以具體物象為比喻，說明色法（物質）在特定條件下如何產生接觸與結合。
透過「樹枝低覆」的意象，解釋「和合」的發生必須具備適當的空間位置與物理條件，用以論證因緣與結果之間的關係。
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此句討論律儀中對過失的心理反應。
在毘曇與律典語境下，「覆」指隱瞞罪過以逃避處分或羞恥。
若不採取掩蓋行為，修行者會因內在的羞愧心（慚愧）而選擇遠離或離羣，說明瞭慚愧心在面對過失時的自然心理驅動。
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此句描述修行者或聖者在言語上的清淨，指不以欺瞞、虛構之言來誤導他人。
在毘曇分析中，這涉及對「妄語」這一不善法（Akusala-dhamma）的斷除，是建立誠信與清淨心之基礎。
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此句在論述特定心法或行為的界定時，判定該項並不屬於「虛誑語」（說謊）的範疇。
在毘曇分析中，透過「攝受」來界定某種行為是否被歸類於特定的違犯或心所類別。
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本句指不造作「離間語」的人。
在毘曇法義中，離間語是指為了使他人反目、破壞和諧而說的挑撥之詞，屬於口業中的不善法。
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本句說明眾生之間維持恆久的和諧關係，作為特定結果或狀態產生的條件。
在毘曇論的分析框架中，探討人際和諧（無瞋、有慈）對心法或果報的影響。
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此句指實踐正語之人，禁止使用粗魯、刻薄或傷害他人的言語。
在毘曇分析中，這涉及對口業的剋制，是修行戒律、培養慈心之表現。
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本句說明一種因果關係，指因習慣於使用溫和、悅人的言語，而導致特定的結果（如獲得他人好感或積累善業）。
在毘曇分析中，言語的性質直接反映了說話者內心的心所狀態，溫和的言語通常源於慈心或善意。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，此處在對言語的性質進行分類。
雜穢語是指不莊嚴、粗鄙或含有污穢意味的言語，屬於應避免的語行，會對心識產生負面影響並造作不善業。
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本句在分析修行者或比丘之違犯行為。
在律儀規範中，「非時」指不合時宜或不符合修行規矩的時間，而歌詠與戲笑被視為心散亂、缺乏莊嚴的表現，故被列為應予制止或分析的過失。
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本句分析欲界眾生的心態特徵。
在阿毘達磨論述中，貪、瞋、邪見是不善心所，而「未離欲」指仍處於欲界或受欲界煩惱支配，此為產生上述不善心所的根本原因。
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本句說明欲界天人雖處於天界，但因仍具貪欲，故仍能造作十不善業（身口意三業），其果報將導致其從天界墮落，強調欲界天並非無垢之境。
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此句在毘曇分析中，用於界定某種心法或狀態的倫理屬性。
說明該對象既不具備『律儀』（持戒/善）的特質，也不具備『不律儀』（破戒/不善）的特質，屬於無記（中性）的狀態。
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本句在探討天道眾生的壽量與死亡機制。
在毘曇論的分析中，「斷命」是指在自然壽量（定壽）尚未耗盡之前，因特定因緣（如業力或外在因素）導致生命提前終結。
此處旨在分析天人是否也存在這種非自然壽終的可能性。
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本句屬於《大毘婆沙論》典型的問答體論證。
在此語境下，討論的是某種業力或法相的影響範圍，指出某些行為雖然在主體自身或當下狀態中不構成損害，但其負面影響會波及到其他的生命境界（趣），或導致往生至其他惡劣的境界。
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此句為論書中常見的轉折語，用於引出另一種學說或不同觀點，以便後續進行法義的辨析與對照。
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此句為論證過程中的理由說明。
在毘曇論的邏輯分析中，「自相害」是指某種觀點、法義或屬性在內部邏輯上相互抵觸，無法同時成立，因此才採取目前的解釋或結論。
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本句描述天道眾生的身體特質。
在毘曇論的分析中，天身由精微物質組成，具有超越凡夫的神通能力，其肢體損毀後能迅速再生，用以說明不同生命境界在生理構造與能力上的差異。
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此句在毘曇論的語境中，是在討論導致死亡的物理條件。
說明當身體的關鍵部位（如頭部或軀幹）遭到毀損，使得維持生命運作的生理機能（命根）無法繼續維持，個體將立即死亡。
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此處在分析「取」的性質。
在毘曇論的分類中，將取得財物分為「與取」（對方同意給予）與「不與取」（對方未同意而擅自取得）。
後者即是指偷盜行為的核心定義，即在未經允許的情況下取得財物。
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此句在分析口業的不善法，將「雜穢語」列為一種不淨的言語行為，屬於破壞清淨、造成惡業的言詞範疇。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明特定的不善心所（如貪欲或瞋心）作為因，如何導向具體的惡業行為（果）。
劫盜他物是心理動機外現為身體行為的結果，用以分析業力的產生過程。
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此句在分析不善業（如偷盜）的構成要件，指非法侵犯並奪取他人已經取得且擁有的財物或權利。
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此處指說出不符合事實且意圖欺騙的言語。
在毘曇法義中，這屬於「妄語」，是破壞正語的行為，會導致不善的業果。
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此指十不善業中口業的一種。
指透過歪曲事實、挑唆或傳播不實之詞，使原本和睦的人產生嫌隙、反目成仇，破壞人與人之間的和諧關係。
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本句列舉導致心念不寧或造作業的具體行為。
憤恚與罵辱源於嗔心；非時歌詠則指在不適當的場合（如喪禮或修行時）進行娛樂性歌詠，屬於缺乏正念或不合律儀之行為。
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本句在毘曇分析中描述心意識的組成狀態，指出在特定的不善心中，貪欲、瞋恚與邪見這三種煩惱心所（klesha-cetasika）同時共存。
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此處透過因果邏輯，指出因欲求未斷，可能導致違犯戒律。
並以問答形式，探討「奪取生命」與「盜取比丘財物」在罪業或戒律違犯程度上的比較。
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此句為論書中的詰問，旨在探討關於「根本業道」（即造業的根本路徑或方式）的獲知來源或傳承對象，是用於分析業力運作基礎的論辯過程。
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此句為論書中典型的問答體，討論在特定律儀情況下，若僧團已依照律法執行正式的法律程序（羯磨），其後續的法義判定或效力。
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本句指在僧團執行正式的法律程序（羯磨）時，於集會中達成或獲得某種認定、決議或結果。
這強調了僧伽事務必須依循正當的程序與集體共識方能生效。
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本句討論在僧團法律程序尚未完成時的狀態。
在律藏與毘曇論的語境中，「羯磨」是指僧團為了處理特定事務（如受戒、處分、和合等）而必須依循律儀舉行的正式法律程序。
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本句說明特定的法義、成就或正法，在所有正確宣說佛法、具有正法傳承的環境或集會中，皆能普遍地獲得，強調正法傳播的普遍性與獲取的可能性。

本句探討偷盜業的成立條件。
在毘曇分析中，判定「偷盜」之業不在於財物所有權是否明確，而在於主觀的「意圖」（思）。
若在取得財物時心起「盜想」（即認定此物非己所有而欲非法佔有），則構成偷盜之業。
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此句為詢問某人獲知或習得「根本業道」的來源。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，業道是指造作業力的心理路徑，探討業力的產生及其根源。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的問答式論證結構，針對前文提出的疑問給予簡潔的回答，明確指出某項事物或權限的獲取地點或來源是在國王處。
在毘曇論的分析體系中，這類敘述旨在釐清法相的具體因緣或事實根據。
。
此句在論述財產所有權與偷盜定義的法義辨析。
在當時的社會法律背景下，若認定土地及其產出在法理上均歸國王所有，則在判定是否構成「非法取得」或「偷盜」時，需依此所有權歸屬來分析。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論證轉折語。
在討論特定法義時，論書採取詳盡的辯論模式，先陳述一種觀點，隨後以「復有說者」引出其他學派或論師的不同見解，以便後續進行比對、分析或駁論，最終確立正義。
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本句出自《大毘婆沙論》，在討論財產獲取或所有權認定的語境中，說明在該不動產（田宅）所屬的範圍或法律歸屬之處取得所有權或實體。
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此為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個論點或現象後，隨即提出詢問，以引導出後續的詳細分析、論證或法義解釋。
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本句出於《大毘婆沙論》對特定世俗行為或法律狀態的分析，說明某人因在特定情況下被課徵稅金，而導致後續的結果或判定。
此類討論在毘曇論書中通常用於精確界定偷盜、欺詐或財產所有權的法義邊界，以判定行為的業力性質。
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此句在《大毘婆沙論》的論證結構中，通常用於引出某種特定的見解、論點或前人的說法，作為後續分析、辨析或反駁的對象。
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此句為敘事性片段，描述某物或某種權限是在國王處獲得的。
在《大毘婆沙論》的論述中，常透過具體事例或世俗情境來分析法相、因果或律義之細節。
。
此句採取世俗比喻，以國王對領土及其所有物的統治權，來類比法義中某種主導因素（主）對其所屬範圍或相關法之支配與主宰關係。
。
本句在分析財產所有權與利益歸屬的區分。
在《大毘婆沙論》的法義分析中，將「地利」（土地自然產出的利益）與「伏藏利」（地下埋藏之寶藏的利益）區分開來，用以判定在特定法律或戒律情境下，所有權人的權利範圍或應盡的義務。
。
本句探討構成「盜罪」的心理條件。
在毘曇分析中，盜罪的成立不僅在於財產的所有權，更在於行為者的「盜想」（偷竊的意圖）。
此處討論若取走無主或所有權不明之物（如兩國邊界之伏藏），但主觀上認定為偷竊，其法義上的定罪與業力如何判定。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討產生業果的「根本業道」其依止或來源為何，分析造業時的條件與主體關係。
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本句討論關於轉輪聖王之果報獲取的條件。
在毘曇論的分析框架中，「處」指因業力而獲取的特定生存狀態或社會地位，此處指獲得世間最高統治者的身分。
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本句在分析世間果報的依止條件，說明特定的利樂或地位必須在相應的環境（如輪王都城）中方能實現，強調處所因緣在獲取特定世間果報中的必要性。

此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述，旨在探討偷竊佛塔聖物之罪業輕重。
在毘曇義理中，造業的果報會根據對象的尊貴程度（如佛塔之聖潔）而有所差異。
。
此句為詢問關於「業道」根本原理的獲取來源。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「業道」是指導致果報的造作行為路徑，探討其根本旨在釐清善惡業的構成與運作機制。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的引導語，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便後文進行分析、辨析或對比，體現了毘曇論著中嚴謹的辯論與考證風格。
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本句在論述獲取資材或供養的來源，說明除了其他途徑外，亦可由世俗統治者（國王）提供。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端。
在毘曇論書的體系中，當討論某個法義時，常先列舉不同論師或學派的見解（即「有說」），隨後再進行分析、辨析與確立正義，體現了其詳盡的論證風格。
。
本句描述僧伽成員獲取生活必需品（如四事供養）的來源，即由信眾（施主）提供。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，這通常涉及對獲取財物之正當性、因緣以及僧侶生活規範的討論。
。
此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的論辯體例，用以引出某種特定的見解、學說或對立觀點，以便隨後進行分析、辨析或駁論。
。
此句為敘事性描述，說明獲取某項物品的來源。
在《大毘婆沙論》討論律儀、財產或物品所有權的語境中，明確指出物品是從負責看管的人（守護人）處取得，用以界定獲取程序的正當性。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述體系中，「有說」是用於引出某種特定見解、學說或論點（Vāda）的慣用語。
該論書採取辯論與分析的方式，先列舉不同宗派或學者的觀點，隨後再進行論證、對比或駁論，以釐清法義。
。
本句描述某物（通常指舍利或聖物）存放之處，由天龍藥叉等非人眾生負責守護，顯示出非人眾生對佛法或聖物的崇敬與護持。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯語境中，通常用於指稱持有前述特定見解的人或學派，作為後續分析、辨析或反駁該觀點的對象。
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本句指透過佛陀的教導或在佛陀的指引下，獲得特定的法義、見地或證悟。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，此處強調獲法或證悟之來源為佛陀。
。
此句為佛教經典與論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個結論或法義後，隨即引出其邏輯根據、因緣或詳細解釋，起承上啟下的作用。
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此句為論著中常見的引用語，旨在證明前文所述之法義具有佛陀親口宣說的權威性，體現了毘曇論以經藏為根據、進行邏輯論證的特點。
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此句為佛陀對阿難尊者的叮囑，旨在引起聽者的注意，為隨後闡述的法義做鋪墊。
在《大毘婆沙論》的論述結構中，常以對話形式引出對特定名相或法義的詳細分析。
。
本句說明獲取功德的條件之一，即供養對象（佛）必須在世間存在。
在毘曇義理中，供養的果報取決於供養對象的清淨程度（福田），佛在世時，信眾能直接進行恭敬供養，從而種植極大的善因。
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此句記述時間之延續，指從入涅槃後直到一千年的期間。
在《大毘婆沙論》的語境中，通常用於討論法脈傳承、正法存續或特定現象的持續時間。
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本句強調供養佛塔之功德不在於供品的數量多寡，而在於供養者的恭敬心。
即便供品微小如芥子，只要心懷至誠恭敬，亦能獲益。
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在毘曇義理中，「平等心」通常指「捨」（upekṣā），即心不傾向於貪（愛）或嗔（恨），對所有對象保持中立、平穩且不偏袒的狀態，是消除執著、進入定境的重要心理基礎。
。
本句描述在特定法義情境下，眾生所感得的異熟果（業報）呈現出完全一致、無有差別的狀態。
在毘曇體系中，異熟果是指過去業力經過時間成熟後所產生的果報。
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此句為論書中的邏輯承接語，用以將前文的論證、經文引用或定義作為前提，進而導出後續的結論或詳細解析，體現了《大毘婆沙論》嚴謹的論理推導體系。
。
本句敘述佛陀入滅後時間的流逝。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，此類敘事通常用於設定討論背景，以探討佛法在佛陀滅度後的傳承、法義的保存或僧團的運作情況。
。
本句說明供養佛之功德。
在毘曇義理中，「攝受」指佛陀以其功德與慈悲，將對其產生信仰並行供養的眾生，納入其教化與救度範圍內，使其能依止佛法而獲益。

此句為《大毘婆沙論》典型的問答式結構，旨在探討與受戒修行女性發生不淨行為（色慾行為）在戒律定性與業報上的影響，屬於毘曇論中對戒律細節的嚴謹分析。
。
本句界定勤修梵行的實踐對象，涵蓋了出家的比丘尼與在家的優婆塞，說明無論出家或在家，皆可透過勤修清淨行來斷除煩惱。
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此句描述修行者以極端激烈的方式實踐非佛教（外道）的苦行，旨在透過肉體折磨來追求解脫，這在佛法中被視為偏離中道的誤區。
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此句在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，是指對前文所述之特定戒律、規範或誓願進行違犯的人。
毘曇部論著通常會針對此類行為，進一步分析其違犯時的心理狀態（心所）以及所產生的業力果報。
。
本句為論議中的詰問，旨在探討造業的根本路徑（根本業道）之來源或依據，分析業力產生的因緣條件及其導向的果報路徑。
。
此句為論典中引出不同見解的轉折語，用以展開對不同學說的辨析與討論，是毘曇論書典型的辯論結構，旨在透過對比不同觀點來釐清法義。
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本句說明法義的傳承方式，指修行者或弟子分別從各自的導師處獲取教法，強調學習來源的個別性與傳承關係。
。
此句為論書中常見的轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說。
體現了《大毘婆沙論》在論述法義時，採取詳盡分析、羅列諸說並予以辨析的論證風格。
。
本句說明某種法益或果位是在共同修行（同梵行）的環境中獲得的，強調在僧團中共同遵守戒律、精進修行的外部條件對成就法義的重要性。
。
此句在《大毘婆沙論》等論書語境中，通常用以指稱持有某種特定見解、論點或學說的人，作為後續進行法義辨析或反駁的對象。
。
此句描述獲取某物的來源。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常用於討論財產所有權、獲取方式的正當性或相關的心理狀態（如貪欲或佈施）之法義分析。
。
本句在論述中用於解釋某種狀態或結果的成因，指出其安全或現狀是由於處於國王的保護之下。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這屬於對世俗條件（緣）的具體說明，用以分析現象生起的因果關係。
。
此句為論書中針對特定情境的法義詢問，旨在分析在特定對象（寄宿女性）身上行不淨行（性 misconduct）時，其罪相、心態或戒律判定的細節。
。
此句為詢問某人獲取造業路徑或特定行為方法的來源。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「業道」是指造作業力的途徑（即身、口、意三道），「根本業道」則是指產生業力的核心路徑或根本原因。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯轉折語，用於引出其他學說、不同見解或對立論點，以便後文進行分析、辨析或反駁。
。
本句描述獲取物品的來源。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此類敘述通常用於界定「得」的條件，或在討論律義時，分析僧侶在寄宿期間獲取財物的合法性與歸屬。
。
此句在《大毘婆沙論》等論書中，通常用於引出某種特定的見解、學說或持有特定觀點的人，作為後續分析、辨析或論證的對象。
。
此句為敘事性描述，在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，通常用於討論獲取財物、法衣或特定權限的來源，旨在釐清所有權的歸屬或受贈的因緣，以分析其法義上的合法性。
。
此句為敘事性的條件說明，解釋特定對象之所以處於安全或特定狀態的原因，即受世俗權力（國王）的保護。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這類描述通常用於設定具體情境，以進一步分析相應的心法或因果條件。

此句為《大毘婆沙論》中典型的案例分析，旨在探討在特定條件下（如支付金錢購買或僱傭女性）進行性行為，在戒律判定或業力果報上是否構成「不淨行」及其罪業輕重。
。
此句為毘曇論書中的詰問，旨在探討關於「業道」（karmapatha）之根本定義或教法傳承的來源。
在阿毘達磨體系中，業道是指造作業的途徑（身、口、意），此處討論其法義之出處或授權對象。
。
此句屬於《大毘婆沙論》中典型的問答辯論體例，透過設定假設情境，說明某種對象（法相或物品）的極度稀有或不可得性，強調其價值已超越物質交換的範疇。
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此句出於對財產取得正當性的分析。
在毘曇論討論偷盜（不與而取）的義理時，探討若未支付應有的對價，而從國王或官方管轄之處取得物品，其行為在法義上如何界定。

此句為論書中的疑問句，旨在探討與未嫁女子發生性關係在律義或業報上的定性。
在毘曇與律藏的分析中，不淨行的嚴重程度常依對象的身分（如未嫁、已嫁、受保護者等）而有所差異。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討決定果報的「根本業道」之獲取來源或依據，用以釐清業力運作的因緣次第與法相。
。
此句屬於《大毘婆沙論》典型的辯論分析風格，透過設定前提條件（若...）來推導法義。
此處在討論關於「獲得」或「所有權」的邏輯判定，分析在有許可的情況下，獲取某物的性質及其對應的法義結果。
。
此句屬於對獲取財物或權限之條件的細節分析。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，常針對戒律或世法中關於所有權、供養以及親屬關係對財產獲取之影響進行嚴密的邏輯界定。

此句為論書中之問議，旨在探討女性在出家或行法時，若處於家族監護或保護狀態下，其法律地位與出家許可之相關規定。
。
本句在分析倫理或律法上的禁忌。
在毘曇論的分析框架中，討論若對象屬於他人的配偶且處於他人的攝受（保護或佔有）狀態，強行介入將導致法律上的處罰或因果上的障礙。
。
此句在論述供養功德的層次時，將規模由大至小遞減，說明即便僅是以最微小的物質（如一串花環）進行供養，只要心念至誠，亦能產生善業功德。
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本句分析行為的對象與性質。
在毘曇義理中，判定行為是否構成罪障，需考察其對象（彼）以及行為的性質（不淨行），此處指涉違背清淨戒律的色慾或不道德行為。
。
此句為詢問獲取「根本業道」的來源或導師。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，探討業力的運作路徑及其根本導向，旨在釐清修行者如何透過正確的業道達成解脫或特定果位。
。
本句為《大毘婆沙論》典型的問答體格式。
在毘曇分析框架中，「攝護」指對法義的守護或心法對對象的攝受與保護。
此處為針對前文疑問所作的簡要回答，明確指出討論的焦點在於「能攝護」的功能或其主體。
。
本句說明佈施功德的獲取並不絕對取決於物質的多寡，只要供養對象殊勝且心念至誠，即便僅是獻上一串花鬘這類微小的供養，亦能產生善業並獲得相應的果報。
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此句為論書中的引用，旨在透過援引《施設論》的論述，來支持或補充當前對法相分類與定義的論證，體現了毘曇論書之間相互參照的系統性。
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本句描述贍部洲眾生的生理與心理特徵，說明其色慾之產生是基於身體的交接行為。
在毘曇論的分析中，這屬於對欲界眾生根器與生理特性的觀察，說明其受制於感官衝動的狀態。
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此句為地理方位之記載，指涉古印度的毘提訶地區。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，此類地名通常用於標記特定法義的發生地、舉例說明或對比不同地區的修行狀況。
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此句為地理名相之記載，在《大毘婆沙論》對世界地理或特定區域的描述中，用以標記特定的地名。
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此處指佛教宇宙觀中四大洲之一的北拘盧洲。
在毘曇論的宇宙觀描述中，北拘盧洲之人壽命較長且生活極其安樂，雖無匱乏之苦，但因處於安樂之境，較難生起出離心與修行佛法之志。
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此處指欲界四種天中最低的四天王天，由四大天王統領其隨從天眾，分管四方，護衛正法。
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此句表示前文所討論的法義、特徵或狀態，同樣適用於三十三天（忉利天）這個境界。
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此句描述欲界第三天（夜摩天）天人的交合方式。
在毘曇論的分析中，旨在區分不同天界眾生產生情慾與交接的生理與心理差異，說明其情慾之起由。
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此句描述天人之間因色慾而產生的行為，旨在說明即便在天界，若未斷除煩惱，仍會受慾念驅使而產生執著與婬欲行為，以此論證欲界煩惱的普遍性。
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本句描述欲界天人的心理特質。
即便天人擁有變幻身形的神通且處於歡愉狀態，但因仍處於欲界，其歡喜之情仍會轉化為對色慾的渴求，說明欲界眾生即便在天界仍難脫貪欲之本質。
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此句描述欲界最高天（他化自在天）眾生的情慾特徵。
說明即便在欲界之頂端，眾生依然受色慾驅使，且觸發條件極其微細，僅需一次顧盼即可生起婬心，以此揭示欲界眾生難脫貪欲之本質。

本句為論書之問項，旨在探討地居凡夫在產生色慾（婬事）時，其心識中如何運作的「加行」（即促成該心狀態的心理活動或準備過程）。
這屬於毘曇部對心理機制與煩惱生起的精細分析。
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此句屬於毘曇部對業果關係的精確分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，探討特定果報（如空居）是由於何種根本業（根本業道）所驅動。
這強調了因果的必然性，即特定的心意識狀態與行為將導向特定的存在形式。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論議式提問，旨在探討處於「空居」這種業道狀態時，心識是否仍具有「加行」（即伴隨的心理造作）。
這是在分析業果顯現時，心法運作的微細機制，以釐清業力與心識活動的關係。
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在毘曇論的分析框架中，「加行」是指在達成特定心境或證悟之前，必須經過的刻意修行、反覆練習或心理準備，強調證悟並非無因而起，而是需要透過持續的心理培育與努力而達成。
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此句為論書中敘事之片段，描述夜摩天採取行動的具體情境，用以佐證或說明相關法義。
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此處描述一種喜悅的心理狀態及其外在表現。
在毘曇法義中，這對應於心所中的「喜」或「樂」，表現為身心的愉悅反應。
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此詞描述極短暫的動作或時間。
在《大毘婆沙論》等毘曇分析中，常用此類微小動作來對比心念生滅之極速，或說明意識轉移的瞬間。
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本句描述覩史多天（兜率天）之天人，在特定的法義運作或修行（加行）之下，產生歡喜心的心理狀態。
在毘曇論的分析框架中，這類描述是用以說明特定心所（如喜心）在特定因緣下之顯現。
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此處指眼根的動作或意識的轉向，在毘曇分析中用於探討感知對象時的微細動作與時間過程。
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在毘曇義理中，「加行」是指在達成某種證悟、進入特定定境或獲得果位之前，所必須經過的準備階段或額外的心理活動，用以鞏固基礎並導向最終的成就。
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本句說明樂變化天之神通能力。
在毘曇法義中，任何變現皆需心念的啟動（加行），而此類天人之定力極高，僅需輕微的顧眄（側目一瞥）即可觸發變化的過程。
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此處討論業之成立條件，探討微小的身業（如顧眄）在構成業道時，是否必須伴隨輔助性的心念（加行）方能成立，旨在分析心身業的組成與運作機制。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構，用於在邏輯推演中確認某種法相、特質或條件在先前討論的對象（彼）中同樣成立，體現了毘曇部對名相定義與分類的嚴謹分析。
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此句出自《大毘婆沙論》對律儀或心法動作的細微分析。
在毘曇分析法中，需將行為拆解為具體的身體方向與心理意圖，此處描述的是產生貪欲或違犯律儀時，身體面向特定方向並產生「斜視」這一具體動作的過程。
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此句描述在特定的觀照狀態下，觀察其他方位時，未發現有他人正在進行相應的加行。
在毘曇體系中，「加行」是指為了鞏固初步的證悟或達到更高境界而進行的刻意修習與精神鍛鍊。
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在毘曇論的分析體系中，「見」通常指對法相的錯誤認知（邪見）。
此處強調錯誤的見解是導致後續煩惱、執著或輪迴的深層根源，構成了心靈染污的基礎。
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此句描述貪欲（lobha）導致的心念遷轉與不滿足。
即便在天宮之處，若心起貪愛，仍會因追求新的感官對象而無法安住，說明貪欲驅使心識不斷追逐新對象的特質。
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在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，此句指在討論某種心法、境界或法相的產生時，並未發現需要額外的刻意修行或準備過程，或在經論記載中未見相關的加行描述。
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此處處於《大毘婆沙論》對煩惱層級的細緻分析中，討論「見」（即邪見）在法相分析上是否能被認定為煩惱的「根本」（mūla）。
在毘曇學中，通常將貪、嗔、癡視為三根本煩惱，此句在探討邪見是否亦具備此類根本性質。
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本句探討肉體行為（色法）與心理煩惱（心法）之間的因果關係。
在毘曇分析中，旨在釐清是生理的交合觸發了婬欲，還是內在的婬欲驅動了形交，藉此分析煩惱的生起機制。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，是用於否定前文對「空」之狀態或定義的描述，指出其真實法相與前述之見解不符。
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在毘曇法相分析中，煩惱依其強度與顯現程度分為「粗」與「細」。
此處指該煩惱力量強大、顯著，屬於粗重的心理狀態，易於察覺且能直接驅動行為，與潛在或微細的煩惱相對。
。
在毘曇法相分析中，煩惱依其強度與顯著程度分為「粗」與「細」。
此處指該類煩惱不顯著且深藏，較難以察覺，需透過深層的定慧方能斷除。
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在毘曇論的分析體系中，「重」是指煩惱的強度、深厚程度或其對心靈的影響力極強，暗示其根深蒂固且較難被根除。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，煩惱（Klesha）的強度與性質被詳細區分。
「輕」是指該心理染污的強度較低，這會影響到其產生的業力強度以及對心靈擾亂的程度。
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在毘曇法相分析中，「勤」（精進）是一種心所。
當精進與煩惱結合，驅使心靈追求不善之果或執行不善行為時，稱為「煩惱勤」。
這與追求解脫、修行正法的「善勤」相對。
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在毘曇論的術語體系中，「利」指心所（caitasika）的效力、影響力或驅動力。
此處是指煩惱心所作用於心識，使其產生染污並驅使造業的潛能與力量。
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此句描述天界環境的特質。
在毘曇義理中，「境界」是指心識所對應的客觀環境，天界因其住民之善業而呈現出極其繁榮、享樂且光明的狀態。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「境界」是指心意識所對待的對象（即所緣）。
此處描述心識所感知的對象處於一種明亮、純淨且無雜染的狀態。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「境界」是指心意識或感官所對待的客體（ālambana）。
此句描述該對象具有超越常情的殊勝品質與精微特徵，通常用於描述禪定或高階意識所對接的對象。
。
本句說明心意識的生起必須依據對象（境界）。
在毘曇學中，心與境互為條件，心被特定的境界所牽引而生起相應的心所，強調了意識對對象的依賴性與因果牽引關係。
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本句描述特定外緣（如毒藥或醉物）與感官接觸後，迅速產生使心識昏沉、失去清明之果。
在毘曇論的分析框架中，這體現了因緣觸發後快速產生的心法狀態。
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本句說明在特定的心態或條件下，貪欲（慾火）較容易被制止或消除。
在毘曇論的分析框架中，這涉及對貪心（rāga）等心所的對治與滅除過程。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的見解或論點，體現了《大毘婆沙論》在分析法義時，詳盡羅列各派觀點並予以辨析的論證風格。
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本句說明欲界高層天人的特質。
在阿毘達磨的宇宙觀中，欲界六天的高層天人雖仍屬欲界，但其感官享受已趨於精微，狀態接近於色界（離欲）的層次，故稱為「近離欲」。
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本句描述透過特定的對治修習（如不淨觀或理會空性），使心中強烈的貪欲（慾火）逐漸消退的過程。
在毘曇法義中，欲求被視為一種染污心所，透過對治法可使其強度降低。
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在《大毘婆沙論》的論辯體系中，此句通常用於引出某種特定的見解或持有該觀點的論者，作為後續分析、對比或駁論的對象。
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本句從毘曇論的心理與生理分析角度，描述色慾（kāma）的運作機制：強烈的貪欲之火，在生理上必須透過男女身體的結合才能暫時平息，揭示了欲求與滿足的生理依賴性及其暫時性。

此句為《大毘婆沙論》典型的辯論式結構，透過「問」與「答」的邏輯推演來釐清法義。
「若爾」是用於承接前文，針對既有論點提出假設性質詢，以進一步窮盡義理並排除謬誤。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討關於「施設」（假名設定）的論述在邏輯上如何自洽，或如何正確解釋以化解矛盾，核心在於區分「自性」與「假名」的義理。
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本句為論書中的答問環節，旨在分析不同法或心念在時間量度上的快慢與長短差異，屬於毘曇部對時間與心法生滅速度的精細分析。
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此句描述欲界夜摩天之樂相。
在毘曇論的分析中，慾火（貪欲）在獲得對應的滿足（如相抱之樂）後，該種強烈的渴求心會隨之暫時熄滅，用以說明欲界樂受與貪欲熄滅的關係。
。
此句為列舉天界層級的結尾，指涉欲界最高層的他化自在天。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此類表述通常用於界定某種法義、果報或心法所涵蓋的範圍，直至欲界之頂。
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此句以「顧眄」比喻極短的時間，說明在特定的心法或禪定狀態下，強烈的貪欲（慾火）能迅速地被平息，強調心念轉化之快。
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本句說明論中對某項法義的定義或描述，屬於「施設」的範疇，即並非該法的絕對本質，而是為了方便說明而依據時間的長短（時量）所作的概念性設定。

本句說明修行之基礎，將「十善業道」歸納為身、口、意三種行為路徑（三妙行）。
在毘曇義理中，這是積累福德、淨化業力的基本實踐路徑。
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本句在討論兩種法相分類體系的包含關係。
在毘曇論的分析中，經常探討較少數的總綱（三）與較多數的細分（十）之間，究竟是前者涵蓋後者，還是後者被納入前者之中，以釐清法義的層級與邏輯結構。
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此為佛教經典中常見的公式化用語，用以表示前文所述之義理在此類推，或該段落已將相關內容詳細論述完畢。
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此句為論書之開端，採取典型的問答形式，旨在引出撰寫本論的動機與目的。
在毘曇（Abhidharma）體系中，撰寫論書通常是為了將散見於經藏的教法進行系統化整理，並對爭議性的義理進行釐清與定論。
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本句屬於《大毘婆沙論》典型的問答體裁。
其核心在於說明採取特定分析方法或設定區分的目的，是為了精確地解析佛陀在契經中所闡述的法義。
這體現了毘曇（Abhidharma）論書的特點：透過對名相的細緻「分別」（分析），來深化對經文義理的理解。
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此句在《大毘婆沙論》中用於標記論述之依據，表示該法義之論證是基於佛陀在經藏中所宣說的內容，體現了論書在進行系統化分析時對經藏權威性的依循。
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本句在毘曇論的分析框架下，列舉善法的實踐路徑。
十善業道是佛教最基礎的倫理規範，涵蓋身、口、意三業的淨化；三妙行則是指更為精細、殊勝的修行行為。
這些善業在論書中被視為積累福德、轉化業力並為進階修行奠定基礎的必要條件。
。
此句為論書引用經文的轉折語。
在《大毘婆沙論》中，作者常先引用經文（契經），隨後以「雖作是說」作為鋪陳，準備對該經文在毘曇（阿毘達磨）義理上的精確定義或深層義理進行分析，以釐清經文表述與法相分析之間的關係。
。
此句在論書中用於標記論述進度，表示某個議題雖已提及，但尚未進入深入的系統性分析或詳細論證階段。
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此句為論書之慣用語，指該項法義的詳細分析與前文相同，故不再重複贅述，以維持論述之精簡。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，經常採取列舉各派觀點後再行分析、評判的論證結構。
。
此句為承前啟後的過渡語，指出前文已對三種殊勝的修行方式（妙行）進行了詳細的分析與區分。
在《大毘婆沙論》的體系中，「分別」是指對法相的精確分析與辨析。
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此處指修行者或對象尚未能運用分析智慧，將十種善業的具體內容與性質區分清楚，處於未明辨善法路徑的狀態。
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本句說明編撰此論的目的。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「分別」並非指世俗的歧視或分別心，而是指對佛法名相進行精細的分析、區分與辨析，以釐清義理，消除歧義。

本句說明在論述三種微妙修行時，僅以簡稱概括，但其實際的義理分析與修行細節極為詳盡廣博，提醒讀者不可僅憑名稱而輕視其內涵之深廣。
。
此句說明在論述十善業道時，其名稱所涵蓋的義理範圍廣泛，但對具體事物的詳細說明則採取簡略方式。
這在毘曇論書中常見，旨在先定名相，後簡述要義。
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本句說明修行體系的歸納關係。
在毘曇分析中，將詳細的十善業（身、口、意三道）歸納為三種核心的妙行，以簡明的方式攝受所有善行，使修行者能由簡入繁。
。
此句在論述業道與修行法門的分類差異，指出「十善業道」這一類別並不涵蓋或等同於「三妙行」，強調兩者在法相分析上的區別。
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此句為論書之簡略表述，指此處所使用的譬喻及其義理分析，與前文已論述之內容一致，故不再重複贅述。
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此句為毘曇論典型的詰問方式。
在界定某種法（現象）的定義範圍時，透過詢問「不攝者」（不被包含在內者），以釐清該定義的邊界，排除不相應的法，從而精確確立法相。
。
本句在區分行為的性質。
在毘曇學中，「業道」是指會產生業果的行為路徑（如十不善與七善業道）。
此處將「妙行」與一般的「業道」區分，旨在說明某些精妙的行持（如聖者的無漏行或特定清淨行）並不屬於一般會造作業力的業道範疇，而是一種超越普通業力牽引的表現。
。
本句指在三業（身、口、意）中，除了前文已述之項外，其餘所有殊勝且具功德的行為。
在毘曇義理中，這涉及對業力造作路徑及其質量的細分分析。
。
本句在探討業力的分類與界定。
在毘曇學中，並非所有身口意行都構成「業」。
此處在詢問是否存在某些微妙的身體與言語行為，因缺乏造業的意圖（思）或符合特定條件，而不被納入業道的範疇。
。
本句分析業力產生的次第。
在毘曇學的微細分析中，行為的完成並非瞬間，而需經過「加行」（upacāra），即一種準備性的心理作用或應用，隨後才正式起現身語的業道。
。
本句指在論典中對「業」的定義、分類及其運作機制進行系統性的說明。
在毘曇部（阿毘達磨）的語境下，「施設」是指透過嚴密的邏輯分析，將法義明確地界定與區分，使修行者能正確理解法相。
。
此句說明修行者達到一種清淨狀態，完全脫離了由「遮戒」（禁止性戒律）所界定的違犯行為及其所攝受的業力。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這強調了對戒律禁令的徹底實踐與遠離。
。
此處在討論特定心法或修行（妙行）的性質。
在毘曇論的分析框架中，探討某些殊勝的行法是否仍屬於產生業果的「業道」範疇，旨在區分普通業力運作與超越業力的殊勝境界。
。
此句為定義說明，在毘曇論的分析框架中，「善思」是指心念不被貪、嗔、癡等煩惱所染，能正確地思惟法相、分析因果，以導向解脫的思考過程。
。
本句為論述之轉折，準備詳細分析「十善業」。
在毘曇義理中，十善業是透過對治十不善業（身三、口四、意三），從行為與意識層面建立正向的業力，是修行解脫的基礎路徑。
。
此句論述在完成基礎的準備修行（加行）之後，依據修行者的條件或心法狀態的不同，會導致三種不同的結果或層次區分。
這是毘曇論中分析修行次第與心法差異的典型分類邏輯。
。
在毘曇義理中，修行解脫的道徑必須從止息不善業開始。
遠離十不善業是清除煩惱、建立正道的基礎，因此被稱為「道根本」。
。
在毘曇法相分析中，一切業力的產生必有其心理根源。
此句指出前述的善心因素（如無貪、無嗔、無癡）是構成十善業道（身、口、意三業之善行）的核心基礎與驅動力。
。
本句描述心法生起的次第。
在毘曇學中，「加行」是指反覆的心理準備或慣習。
此處指某種心狀態的生起，必須在先前的不善業道準備活動（加行）結束或脫離之後，才能隨後產生，強調了心念生滅的先後順序與條件。
。
本句說明特定心法或果位的產生次第，強調必須先經過「善業道」的反覆修習（加行），隨後該狀態才會顯現。
這符合毘曇學中關於修行次第與因果銜接的嚴謹分析。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論述過渡句，透過自問自答的形式，用以引出對前文提及之特定法相、定義或論點的進一步詳細解析。
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此句以比喻說明一種強烈的督促或精進狀態。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，常用僧團制度中的具體情境（如受具足戒前的勉勵與督促）來類比心法中促使心轉變或產生特定能動性的因緣。
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此句描述受戒儀軌中的準備程序。
在正式進入受戒場前，需先整理衣相，以示對戒法與僧團的恭敬，體現修行者在身心上的莊嚴與準備。
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此句描述求法或出家之禮儀。
首先向代表集體淨化與傳承的僧團（僧足）表達至高敬意，隨後請求一位能親身指導修行的導師。
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本句描述修行者攜帶僧侶基本資具（衣鉢），前往詢問律法中關於禁制（遮止）的具體規定。
在毘曇與律典語境中，「遮」指對特定行為的禁止或限制。
。
此句為敘事性描述，記載特定人物進入大眾集會之場景，在論書中通常作為後續法義對話或分析的開端。
。
此句描述論書中常見的辯論邏輯。
在毘曇論著的論證過程中，透過重複提問或深入追問，旨在預先排除可能的質疑（難點），使法義的論證更加嚴密且無懈可擊。
。
本句描述僧伽在處理法事或處分時的正式法律程序（羯磨）。
在律藏與毘曇論的語境中，某些羯磨需要經過多次宣告與表決（如三羯磨），若未完成最後一次程序，則該議案尚未正式生效或結案。
。
本句在定義「善業道加行」。
在毘曇學體系中，「加行」是指在正式進入某種果位或境界之前，透過反覆的練習、專注與實踐，使心靈對該法門產生深化與熟練的過程。
此處指透過行善業來鋪陳並強化修行之道的實踐過程。
。
此句描述僧團在處理律法事務時的法定程序。
在特定的羯磨（僧伽法事）中，若前兩次程序未能達成共識或未完結，需經過第三次正式程序方能達成最終定論。
。
此處在分析業力與時間的微細關係。
在毘曇論的邏輯中，探討業的生起在特定剎那中是否具有可識別的「標誌」（表），用以論證業力在時間維度上的運作特徵及其生滅性質。
。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析體系中，「根本」指驅動行為並產生後續果報的基礎心理因素。
此句說明特定的心法或行為是構成善業修行路徑的核心基礎，是獲得善果與趨向解脫的起點。
。
此句為論書之過渡語，標誌著論述焦點的轉移，預告後文將詳細分析「四依」（判定教法真偽的依據）與「四重」（法義之重要程度或分類）等毘曇論義。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此句在討論心路（citta-vīthi）的生滅順序。
所謂「善業道」是指具有善質且能造作善業的心路狀態；「後起」則是指該心狀態在因果或時間序列上，是隨後而生起的，用以區分先前的因與後續的業力狀態。

本句指出在討論的範圍內，包含七種根本的善業道。
在毘曇學中，「業道」是指造業的途徑，而「善業道」則是能帶來正果的良善行為。
此處強調的是其中最基礎、核心的七種。
。
此句討論時間界限的邏輯分析。
在毘曇論關於時間單位的辯證中，探討當一個時間標記（表）延伸至某個特定剎那時，該剎那究竟是被包含在標記範圍內，還是僅作為邊界而處於「無表」狀態，用以釐清時間極微單位的界定準則。
。
此句出自《大毘婆沙論》，在毘曇分析法門中，「義」指對法（dharma）的定義、特徵或內涵。
此處說明所討論的對象每一項都具備七種特定的義理分析維度，用以精確界定其性質與範疇。
。
此句為專有名詞的音譯，在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述脈絡中，通常指涉特定的個人或地點。
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此句為論書之分項標題。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「妙行」指涉深奧、精細且符合正法之修行實踐，用以區分不同層次的行持方法。
。
在《大毘婆沙論》等毘曇體系中，「律儀」指對身口意的節制（saṃvara）。
三律儀通常指：戒律律儀（守持戒律）、根律儀（控制感官）與正命律儀（維持清淨的生活方式），是修行者達到禪定與智慧的基礎。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「四別解脫」是指針對不同類型的束縛或依據不同的修行位次而達成的四種特定解脫狀態，旨在詳細剖析解脫的種類與次第。
。
此處指在毘曇法義中，為獲得解脫而需遵守的五種特定律儀，旨在防除不善法的生起，使修行者能從煩惱中解脫。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇法相分析中，「六業」是指將造作（業）分為六類。
根據語境，這通常是指與六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）相對應的六種感官造作或活動。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「業道」是指導致果報的行為路徑。
此處提及的「七業道」是指將造業的途徑或類別分為七種，用以精確分析業力的運作機制及其產生的果報。
。
本句處於對業力成熟過程的分析中。
在毘曇學中，「表」指果報成熟前的預兆（nimitta）。
無表業是指在果報顯現之前，不先產生特定預兆的業力。
此處旨在說明這類業力所共有的五種義理特徵。
。
本句在界定特定法相或「道」的範圍時，明確將「別解脫」與「業道」排除在外，旨在區分真正的聖道（解脫道）與一般的業力運行路徑及特殊的解脫狀態。
。
本句在毘曇論的分析語境下，說明當修行者達成究竟解脫（如阿羅漢果）後，由於煩惱種子已盡，不再會由惡法作為起點而觸發新的輪迴或產生不善的果報。
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本句在分析「業道」的定義。
在毘曇學中，「思」（cetana）是造業的核心心所。
此處強調，之所以稱為「業道」，是因為其關鍵在於「思」心所達到完成（究竟）的時刻，從而決定了業力的性質與方向。
。
此句為毘曇論中關於業果的技術性詢問，探討在十善業道中，由多少種與心意識同時產生的「思」（cetanā，意志）能驅動業力，使其達到最終的果報轉化（究竟轉）。
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本句為論書中對前文疑問的回答，明確指出特定法義或行為適用的時間點，即在受持五戒（在家眾基本戒律）或八戒（短期出家或在家修行者受持的戒律）之時。
。
此句討論心王與心所的結合狀態。
在毘曇學的分析中，五識（眼、耳、鼻、舌、身）在特定條件下可具備「善」的性質，此處旨在分析五識作為善心時的法義特徵。
。
本句說明善業產生果報的心理機制。
在毘曇學中，業力的核心在於「思」（cetana，意志）。
當實踐六種善業道時，隨之產生的「俱生思」是驅動業力運作並最終導致果報成熟的關鍵動力。
。
本句討論心識處於「善」之性質的狀態。
在毘曇法義中，「善」是指能除煩惱、導向離苦涅槃的心理狀態，此處強調意識在運作時若能維持在善心之中。
。
本句闡述業力成熟的機制。
在毘曇學中，「思」（Cetanā）是造業的核心心所。
當修行者在七種善業道中產生與之俱生的意志（俱生思）並達到究竟時，便能驅動生命狀態的轉化或導向最終的善果。
。
本句討論心識的狀態。
在毘曇法義中，「染污心」是指與煩惱（klesha）共生的心，這種心態會遮蔽真理並導致輪迴。
此處強調若心識停留在被染污的狀態，將無法獲得清淨或解脫。
。
在阿毘達磨的心理分析體系中，心（citta）依其道德性質分為善、不善與無記。
無記心是指既不具備善的特質，也不具備不善特質的心理狀態，此類心念不產生業力果報。
。
本句說明業果成熟的機制。
在毘曇學中，善業的運作是由與善行同時產生的「俱生思」（意志）作為驅動力，最終導致果報的成熟與轉化（究竟轉）。
。
本句指出在受持十戒的過程中，其法義、條件或適用規則與前文所述的情況相同。
在《大毘婆沙論》的嚴謹分析中，常用此類表述來類比不同戒律受持時的共性。
。
本句討論受具足戒時的心理狀態。
在毘曇法義中，分析受戒時的心意識是否為「善心」（即不雜染貪嗔癡的心），以及該善心是否涉及五識（感官意識）的運作，用以判定受戒之正當性或心法狀態。
。
本句說明業力成熟的機制。
在毘曇學中，「思」（cetanā）是造業的核心動力。
當實踐善業道時，隨之產生的俱生思將驅動業力運作，直至最終獲得果報（究竟轉）。
。
此句在毘曇心理分析中，討論意識（manovijñāna）的性質分類。
心意識依其道德屬性可分為善、不善與無記，此處特指意識運作時具備「善」之性質的情況。
。
本句闡述業果成熟的動力機制。
在毘曇法義中，業力的核心驅動力是「思」（cetanā，意志）。
此處指出，當修行者實踐十或九種善業道時，隨之同時產生的「俱生思」是決定業力運作的關鍵，最終導致果報的究竟成熟與轉化。
。
在毘曇法義中，「染污心」是指心識被煩惱（kleshas，如貪、嗔、癡等）所染染的狀態。
「住」則是指心念處於該狀態之中。
此處在分析心識的性質及其對修行或果位的影響。
。
在阿毘達磨的心理分析中，心意識依其道德性質分為善、不善與無記。
無記心是指既非導向解脫的善，亦非導致痛苦的不善，屬於道德中性的心理狀態，不產生業果。
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此處之「心」指意識（citta）。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，「無心」是指意識狀態中斷或缺失的情況，例如深眠、昏迷等失去覺知之狀態，用以討論心法運作的特殊條件或邊界。
。
本句說明業力運作之機制。
在毘曇法義中，「思」（cetanā）是造業的核心心所。
透過實踐七種善業道，其隨之產生的「俱生思」作為動力，最終驅動生命趨向對應的善果。
。
此句討論關於律儀（戒律制約）的中性狀態。
在毘曇分析中，律儀是指對身口意的制約；「非律儀非不律儀」是指該狀態不屬於遵守戒律，亦不屬於違犯戒律的情況，例如尚未受戒之人，或該行為不涉及特定戒律規範之時。
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此處指十善業中，除心業三項外的身業三項（不殺、不偷、不邪淫）與語業四項（不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語），共計七種善業道。
在毘曇分析中，將造業的行為方式稱為「道」。
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此句在毘曇論的分析語境中，說明某種法（如心念、業果或修行階段）的持續時間或所需量並非絕對固定，而是隨因緣條件的不同而有所差異。
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此處指「十善業道」中關於意業的三項，即不貪、不瞋、不癡（正見），是心靈層面導向善果的行為路徑。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類短句通常用於在對法相、條件或類別進行嚴密論證時，提出另一種可能的存在情況或例外選項，以確保分析的周延性。
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此句出於《大毘婆沙論》的分析論證過程，屬於毘曇部對法相（dharma-lakṣaṇa）的嚴密剖析。
在討論某種心法或心所的組成、條件或狀態時，用以指出該特定要素在某些情況下可能不存在的邏輯可能性。
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此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常出現在對法相、數量或條件的分類討論中，用以涵蓋所有可能的數量範圍（如：一、少、或多），確保邏輯推論的周延性。
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此句在《大毘婆沙論》的論述體系中，通常用於對前文所述之法相的數量、時間長短或強度程度進行分類或對比，指出其存在多樣性，可能較少。
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本句討論欲界眾生在感官認知時產生善業的條件。
在毘曇法相分析中，心意識依其所處境界（欲界、色界、無色界）與性質（善、不善、無記）而區分。
五識（眼、耳、鼻、舌、身）在特定條件下可與善法共起，形成善心。
。
本句說明業力成熟的機制。
在毘曇學中，「思」（cetana）是造業的核心動力，而「俱生思」是指與善業同時產生的意志力，正是這種意志力驅動業力運作，使其最終成熟並轉化為相應的果報。
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本句是在毘曇法相分析中，界定一種特定的心理狀態：在欲界層級中，由意識（第六識）所生起的良善心王與心所之組合。
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本句闡述毘曇義理中業力運作的機制。
強調善業的產生並非僅在於外在行為（業道），其核心驅動力在於與行為同時產生的「思」（cetana，意志/作意）。
這種俱生的意志纔是決定業力最終如何運轉並導向果報的關鍵因素。
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本句處於毘曇心理分析語境，討論心王（citta）的分類。
色界善心是指超越欲界、進入色界禪定狀態時所產生的良善心理活動，其特點是離欲且專注於色法對象。
。
本句描述在特定修行階段（彼地）中所具備的心理狀態。
無漏正見是指不受煩惱幹擾、能正確見到法相的智慧；俱生心則強調這種正見是該階段心識中自然具備的能力，而非僅靠後天推論所得。
。
本句闡述業果產生的動力機制。
在毘曇學中，「思」（cetanā）是造業的核心心所。
當實踐十善業時，隨之產生的「俱生思」作為業力的種子，在經過時間演化後，最終（究竟）轉化為相應的善果。
。
本句分析在特定修行階段（彼地）中，心識在同一剎那同時具足兩種智慧：一種是能令煩惱盡滅的「盡智」，另一種是體悟萬法本性不生之理的「無生智」。
這是在論述聖者證悟時心法組成之共時性。
。
本句說明業力成熟的機制。
在毘曇學中，行為（業道）與意志（思）同時產生，而這種俱生的意志（cetanā）是驅動業力運作並最終導致果報成熟（究竟轉）的核心動力。
。
此句討論心法（citta）的分類。
在阿毘達磨體系中，心依其境界分為欲界、色界、無色界。
無色界善心是指在無色界四定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）中運行的善意識，其特徵是完全超越物質色法的依止或對象。
。
本句描述在特定修行階段（彼地）中，心識所具備的無漏正見。
在毘曇學中，「無漏」指不被煩惱污染，「俱生」則強調此正見並非僅靠後天推論習得，而是與該境界同時產生、天生具備的覺悟心。
。
本句說明業力運作的機制。
在毘曇學中，「思」（cetanā）是業力的核心，指驅動行為的意志。
當透過身、口、意三種善道行善時，隨之產生的「俱生思」將決定業力的方向，並在最終導致善果的成熟與轉化。
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本句描述在特定的證悟階段（彼地），修行者同時生起「盡智」（能盡除一切煩惱之智）與「無生智」（體悟法無所生之智），此心狀態是證悟解脫的關鍵特徵。
。
本句說明業力成熟的機制。
在毘曇學中，「思」（Cetanā）是驅動業力的核心心所。
此處指由兩種善業的路徑及其伴隨的俱生意志，最終導致果報的轉化與成熟。
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本句指修行者達到第一禪定（初靜慮）的境界。
在毘曇義理中，初靜慮之心需具足尋、伺、喜、樂、定五種心所，此為禪定修行的初步階段。
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本句討論在特定的意識狀態下，產生「善」之性質的心念。
在毘曇學（Abhidharma）的分析框架中，心（識）依其性質分為善、不善與無記，此處探討三種意識在特定條件下生起正向善心的情況。
。
本句說明業力運作的機制。
在毘曇學中，善業的形成需透過特定的業道（行為路徑），使心法中的「思」（Cetanā，造作力）得以運轉，最終導向其應有的果報。
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本句討論心識在特定境界（地）中生起善心的狀態。
在毘曇法義中，「自地」指修行者當下所處的境界層級（bhūmi）；「不定善心」則是指雖具備善質，但尚未進入定境或達到穩固狀態的善心。
。
本句闡述善業成熟的機制。
在毘曇義理中，「思」（Cetanā）是造業的核心心所。
當透過身、口、意三道行善時，與之俱生的意志（思）決定了業力的性質，並在最終成熟時轉化為相應的善果。
。
本句討論在意識層級中產生之「有漏定」。
在毘曇學中，定心分為有漏（世俗）與無漏（出世間），此處指意識在自身境界中所起的仍受煩惱牽引的專注狀態。
。
本句描述在特定修行階段（地）中，自然具備且不被煩惱污染的正見心。
在毘曇學的分析中，這強調了智慧在特定果位上的內在屬性，是指該階段修行者天生或自然具足的清淨見地，而非僅靠後天學習獲得的見解。
。
本句說明業力成熟與轉化的機制。
在毘曇學中，「思」（cetanā）是造業的核心心所。
透過十善業的累積，配合修行道中同步產生的意志力（俱生思），最終能將業力轉化為究竟的解脫果位。
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本句描述一種高度的覺悟狀態，即「地盡智」（斷除輪迴之基）與「無生智」（體悟法無生）兩種智慧同時在心中生起。
在毘曇論的分析框架中，這涉及對解脫智慧之共時性的探討。
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本句說明業果的產生機制。
在毘曇學中，行為（業道）本身並非直接產生果報，而是由與行為同時產生的「思」（Cetanā，意圖/意志）作為核心動力，經過時間的運作，最終導致果報的成熟（究竟轉）。
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本句在毘曇學的心理分析框架下，描述心意識進入較高層次禪定（靜慮）時的狀態。
在《大毘婆沙論》中，這通常用於分析不同層次禪定中，心王與心所的組成及其對治煩惱的效能。
。
本句描述在特定修行階段（彼地）中，心識所具備的特質。
無漏正見是指不受煩惱污染的正確見地，而俱生心則強調此正見與該階段的心狀態是同步產生的，而非後天勉強建構。
。
本句闡述業力成熟的機制。
在毘曇學中，「思」（cetanā）是驅動業力的核心心所。
當實踐十善業道時，隨之產生的「俱生思」（與善心共時產生的意志）是導致業果最終成熟並運轉的關鍵動力。
。
本句描述在特定的修行階段（彼地），心意識中同時生起兩種智慧：一是確認煩惱已盡的「盡智」，二是體悟法無生、不再輪迴的「無生智」。
此處是在分析解脫道中心法運作的細節，強調兩種智慧在同一心念中共同生起。
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本句說明在實踐善業道時，隨之產生的「俱生思」（造作心）是推動業力轉向、達成最終果報或解脫的關鍵動力。
在毘曇學中，「思」（cetanā）具有導向與造作的功能，是決定業力性質的核心心所。
。
此句處於阿毘達磨對心法（Citta）的細分分析中。
無色界善心是指能導向無色界四定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）的良善心意識，其特點是完全脫離物質色身的依止，僅以心意識運作。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，描述在特定的修行階段（彼地）中，產生不染煩惱的正確見地（無漏正見）時，與之相隨而生的心意識（俱生心）。
這強調了智慧（正見）與心意識在生起時的同步性。
。
此句說明透過在身、口、意三種善業路徑中，與心識同時產生的意志（思），來實現最終的轉化或變易。
。
本句描述在特定修行階段（地）中，心與兩種智慧（盡智與無生智）同時生起的狀態。
在毘曇體系中，這強調了斷除煩惱（盡智）與體悟法無生（無生智）在心法運作上的共時性。
。
本句說明在毘曇義理中，即便行善業，若伴隨「俱生思」（即與業同時產生的造作力或渴愛），仍會成為驅動輪迴、導致投生轉化的動力。
。
此句描述心意識進入特定定境的過程。
在毘曇法相分析中，「生」指心法之產生（arising）。
初禪是以尋、伺、喜、樂、定五支為特徵的定境，此處用作類比說明。
。
本句描述禪定進階的過程。
在毘曇分析中，當修行者捨棄第一禪中的「尋」（粗著）與「伺」（審視），由定生喜，並獲得心一境性時，第二靜慮（第二禪）隨之產生。
。
此句在論述輪迴出生處或定境之果報時，指示應將從低階至高階（直至最高之無色界）的各類出生情況，逐一進行詳細的法義分析與闡述，體現了毘婆沙論詳盡窮究的論述風格。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「差別」是指對法（dharma）的特徵進行精細的區分與辨析，旨在釐清不同名相之間的界限，以避免對法義產生混淆。
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此句在毘曇論的法相分析中，將三種意識所屬或相關的身體形式排除在特定討論範圍之外，用以精確區分不同類別的「身」與「識」之關係。
。
此句在討論業力與 rebirth（轉生）的對應關係。
在《大毘婆沙論》的分析中，生於無色界需具備特定的無色定業，這種業力與導致前七種不同境界（如欲界或色界部分層次）的業道截然不同，因此在判定生於無色界時，可排除前述的七種業道可能性。

此句為毘曇論中關於輪迴去向的技術性詢問。
旨在釐清眾生依業力而投生之具體空間（界）與生命類別（趣）。
。
本句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述結構，旨在界定並分析能產生善果的行為路徑（業道）之數量與類別。
在毘曇體系中，「業道」是指能導向特定果報的身體、言語及心理行為。
。
此句為論書之問答體，針對前文之提問，明確指出欲界（Kāmadhātu）具備十種特定的法相或類別。
在毘曇論的分析體系中，常用此類簡潔方式對不同界域的特徵進行量化分類。
。
在毘曇論的分析框架中，此處是在列舉構成某種法或修行的要素。
律儀是指透過遵守戒律來調伏身心，防止惡行之發生，是所有善法修行的基礎。
。
此處討論法相的分類。
在毘曇分析中，某些心法或狀態屬於中性，既不具備律儀（善）的特質，也不具備不律儀（不善）的特質，因此不被納入這兩者的分類之中。
。
本句接續前文對某種法相或心識類別的討論，指出該「十種」特徵在色界（Rūpa-dhātu）中同樣存在，用以說明不同生命層級或定境之間在特定心法上的共性。
。
在毘曇論的分析體系中，此句說明特定的心法或行為屬於戒律（律儀）的管轄範圍。
律儀旨在防止不善法之生起，並調伏身心，此處強調相關對象必須在戒律的規範與攝持之下。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，旨在界定在無色界（超越物質形態的精神境界）中可達成的十種特定心法或成就。
毘曇論以精確的數量分類來分析禪定與心所的組成，此處指涉該境界內特定的成就數量。
。
此句在毘曇論的分析框架下，旨在界定特定法相或狀態在「現前」（現在時）的數量限定，強調其類別僅有三種，以確立嚴謹的分類體系並排除其他可能性。
。
本句指眾生因業力牽引而投生的各種生命境界。
在毘曇學中，「趣」是指輪迴的去處，強調業力決定投生方向的必然性。
。
本句在論述地獄（那落迦）的分類。
在《大毘婆沙論》的體系中，地獄分為大地獄與小地獄，此處指在前面列舉的種類之後，仍有三種地獄。
。
在阿毘達磨的眾生分類中，「傍生」是指畜生道，指除人、天、地獄、餓鬼、阿修羅之外的動物類眾生。
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指六道輪迴中的鬼道，其特徵為強烈的渴求而不能滿足，主因是生前貪婪與執著。
。
此句為對前文所述法相或類別的數量總結，指出該對象具足十種特徵或組成要素。
在毘曇論書的分析體系中，旨在精確界定法的數量與屬性。
。
此句在毘曇論的分析框架下，討論心法或行為的性質分類。
指某些狀態屬於「無記」（中性），既不具備善的律儀特質，也不具備惡的不律儀特質，因此不被歸入這兩種道德範疇。
。
此句說明人趣（人道）在空間分佈上的範圍。
在阿毘達磨的宇宙觀中，世界分為四大洲，此處指人道存在於其中的三洲，通常是用於對比不同洲的人類生存特質（如壽命、飲食或道德水準的差異）。
。
此句在論述眾生之特質或能力時，指出欲界天人同樣具備前文所述的十種特徵。
在毘曇分析中，旨在對比不同界域眾生的共性與差異，以釐清法相。
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在毘曇義理中，「律儀」指透過持戒來防護身口意，消除粗重的煩惱，為後續禪定與智慧的修習奠定基礎。
。
此處在討論法相的分類，指出某些心法或行為處於中性狀態，既不符合律儀（善）的定義，也不符合不律儀（惡）的定義，因此不被這兩類定義所涵蓋。
。
本句在論述四大洲的差異。
北拘盧洲在佛教宇宙觀中以安樂著稱，此處的「後三」是指前文所列舉的三種特定特質或安樂條件，用以界定該洲居民的生活狀態與環境特徵。
。
此句在毘曇法相分析中，討論心法或行為的性質分類。
某些心狀態屬於「無記」（avyākṛta），既不具備律儀（善/持戒）的特質，也不具備不律儀（不善/破戒）的特質，因此不被這兩類性質所涵蓋。
。
此句為論著中的承接語，指出關於色界（Rūpa-dhātu）與無色界（Arūpa-dhātu）天人的法相、境界等內容，在之前的篇章中已詳細論述，此處不再重複。

本句說明「三業」與「十業道」的歸納關係。
在毘曇論的分類法中，將詳細的十種業道歸納於身、口、意三種業別之中，此種歸納方式稱為「攝」。
。
此句為論議中的疑問句，探討將某十項法義（依前文脈絡而定）歸納、攝取於三種大類之可能性。
在毘曇論的分析方法中，「攝」是指將多項法義依據共通屬性歸入較少類別的邏輯分類過程。
。
此為論書中常見的公式化用語，用以標記前文對某項義理的引用或論述在原典中另有更詳盡的內容，在此處採取概括或省略處理。
。
此句採論書常見的問答形式。
透過自問「為何撰寫此論」，旨在引出後文對《大毘婆沙論》編纂目的、必要性及其在系統化阿毘達磨教法中作用的詳細說明。
。
本句說明在論述中採取特定分析或區分方法的目的，是為了能精確地辨析佛陀在契經中所闡述的義理，以確保對教義的理解準確且不產生混淆。
。
此句在《大毘婆沙論》中用於標記論述之依據。
論師在進行詳細的法義分析後，引用佛陀親口宣說的經文（契經）來證明其論點的正確性，體現了論書對經藏權威的依循。
。
本句在毘曇論的分析框架下，將造業的途徑分為三種（身、口、意），並將具體的行為路徑細分為十種（十業道），用以系統化地分析行為如何導致果報。
。
此句出現在論書對比「經」與「論」之見解時。
作者先承認經文中的表述，隨後將以阿毘達磨的分析視角對其進行更精確的詮釋或修正，以化解表面的矛盾。
。
此句在論書中用於標記某個法義雖已提及，但尚未進入詳細的分析與論述階段，體現了毘曇論典嚴謹的次第分析特點。
。
此句為論書之慣用語，旨在指引讀者參閱前文已就相關法義所作之詳細分析，以避免重複冗長的論述。
。
此句為論書中常見的轉折語，用於引出不同宗派或不同觀點的見解，體現了《大毘婆沙論》對各種學說進行詳盡彙編與辯論的特點。
。
本句說明分析業力去向之必要性。
在毘曇法相分析中，業與果之間的因果鏈條極其微細且跨越時空，非凡夫能輕易察覺，故需透過詳細的論述來揭示其運作機制。
。
此句為論書中典型的承接式問句，用於在陳述某個論點或定義之後，隨即引出對其理據、因緣或邏輯基礎的詳細分析與說明。
。
此句為論述的範圍界定，強調後續之法義分析在所有佛陀（如來）所宣說的經藏中均有依據。
在阿毘達磨體系中，論藏之目的在於對經藏的教義進行系統性的分析與詮釋。
。
本句強調「業」之教法在佛法體系中的深奧程度。
在毘曇論的分析中，業力的運作、種子與果報的複雜關係極其精微，因此認為關於業的義理之深，在經典中是無以類比的。
。
本句強調在論述的十二種轉變（流轉）中，由「業」所驅動的轉變（業轉）是最為深奧且關鍵的，凸顯業力在決定生命流轉與狀態變遷中的核心作用。
。
本句論述佛陀「十力」之特質，指出在洞察業因果報的能力（業力）方面，其深奧程度在十力之中最為顯著。
這體現了毘曇論中對佛陀全知能力之精微分析，強調業力因果之複雜與佛陀對其洞察之深。
。
本句指出在阿毘達磨的法相分析中，業力的運作與影響在八蘊的範疇內是最為深奧複雜的。
句末的「蘊者」為後續定義「蘊」之名相的開端。
。
本句在討論佛陀四種不可思議（壽量、功德、神通、知識）的分類。
文中旨在釐清，在這些不可思議的範疇中，並不包含一種被稱為「如業」的深奧不可思議。
這是對名相的嚴格界定，以區分佛陀自覺的不可思議特質與一般業力的運作邏輯。
。
本句描述佛陀在說法或思惟前的心理狀態。
「安住」指心之安定（定），「作意」則是將心導向特定對象的心理作用（心所）。
兩者結合表示佛陀在極高的定力中，以極其精確且細膩的覺知來處理法義，符合毘曇部對心法運作的精確描述。
。
此句描述修行的心理過程：先收攝散亂的心念，再藉由思惟的運作，使心進入安靜、無擾動的定境或處所。
。
本句描述修行者在進入禪定或進行觀照時的狀態，強調透過身體的安定（宴坐）與心念的專注審視（審諦），以分析法相或體悟實相，符合毘曇部對心意識分析的嚴謹要求。
。
此句為敘事性描述，指當時摩揭陀國中協助國王治理國政的官員。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，通常用於交代歷史背景或人物身分。
。
本句在探討眾生依其業力所投生的生命狀態。
在毘曇學中，「趣」是指生命流轉的去向，用以分析眾生目前的生存處境與業果關係。
。
此句屬於毘曇論對心法生起次第的分析，旨在探討在「受」（感覺）這一心所作用之後，隨之而生起或由其導出的法是什麼，用以釐清心理運作的因果邏輯。
。
此句在毘曇論的邏輯探詢中，是用於追問某種法（現象）或心識運作的指向性、趨向或其因果所導致的歸宿。
。
在毘曇學中，「作意」是將心意識導向特定對象的心理作用（Manasikāra）。
本句強調作意是認知過程中的必要條件，若無正確的作意引導，心識無法對對象產生正確的了知。
。
此句為簡單的名詞短語，指稱故事或例證中的大臣羣體。
在《大毘婆沙論》中，常透過敘述世俗事例或比喻，來進一步闡釋深奧的毘曇法義。
。
在毘曇論的術語體系中，「趣」指眾生依業力而投生的去處（gati）。
此句是指眾生正處於前文所述的特定生命狀態或輪迴境界中。
。
此句說明眾生因業力牽引，而獲得與前文所述條件相應的出生狀態。
在毘曇法義中，強調業果的必然性與對應性，即特定的業因導致特定的生相。
。
本句描述對象前往前文所述之特定境界或處所。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此類敘述通常用於界定眾生依業力而趨向的特定處所（Sthāna）或趣（Gati）的特徵。
。
此句為論書之問項，旨在探討佛陀在自然狀態下起心念時的心理機制。
在毘曇學的分析框架中，討論佛陀的心念運作是否與凡夫不同，以及其「法爾」（自然）的特質如何體現於其認知與意志的興起。
。
本句描述最高智慧（如佛之智）在面對所有法（涵蓋有為與無為）時，其認知與運作完全不受任何煩惱、偏見或法相的阻礙，能圓滿地洞察實相並靈活運用。
。
本句在毘曇學的心理分析脈絡下，探討修行者為何需要透過「慇懃作意」來達到心念的穩定安住。
作意（manasikāra）是心所之一，負責將心導向特定對象；而「極善安住」則是指在這種精細的留意中保持高度穩定，以利於後續的法相觀察或禪定修行。
。
此句為論書中常見的概括性表述。
『廣說』指前文或原典已有詳細論述，『乃至』則是用於省略中間重複或次要項目的連接詞，直接跳至該系列描述的最後一項（即『默然而坐』），以精簡篇幅。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的辯論式開場白，用於引出其他學派的見解、異議或待討論的論點，以便隨後進行分析、辯論或駁斥，從而確立正確的法義。
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本句說明論述之目的，旨在揭示業力與其所導致的輪迴去處（趣）之間，具有極其深奧且複雜的因果關係，非淺顯之理可得。
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此句為論證之原因說明。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「微細」通常指色法（物質）達到不可再分的極小單位（極微），或指心法中極其精細的狀態，用以解釋該法之所以具有某種特性或功能的根本原因。
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此句在毘曇論的分析語境中，是用以說明某種法（dharma）或心法狀態因其極其微細、隱晦或條件苛刻，導致觀察者或修行者極難透過覺知而得見。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，用以說明某種法（dharma）或心態因其極其微細或深奧，導致意識極難直接感知或領悟其真實性質，故而成為修行或辨析上的難點。
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此句為論書中常見的轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說，以便後續進行辨析與對照。
在《大毘婆沙論》這類彙編性質的論著中，經常列舉多種觀點以求詳盡。
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此句為敘事性描述，指對摩揭陀國的輔佐大臣進行審慎的觀察與評估。
在《大毘婆沙論》的體系中，此類敘事通常是為了後續分析特定心法或論證某項法義而設定的背景。
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在毘曇法相分析中，「種」是指能生長出後果的潛在因。
此處強調「種」的本質即是作為一種「因」的性質（種因性），是用以說明業力或種子如何潛伏並在適時成熟而產生果報的機制。
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在毘曇學中，「果」指由業力導致的結果（vipāka）。
此處指由於前因的不同，而產生的各種不同層次、不同類型的果報性質。
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在毘曇學中，「相續」是指心法或色法在極短時間內迅速生滅並接連不斷，形成一種流動的狀態。
此句指涉各種不同類型的因果相續特質，強調現象並非恆常，而是由瞬間的生滅所構成的連續流。
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在毘曇法相分析中，「對治」是指以相反的心理因素（心所）來消除或制約特定的煩惱（如以慈心對治瞋心）。
此處「性」指這些對治法所具備的本質特徵，用以對應並消除不同的染污心。
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此處指生命終結時的最後意識狀態。
在毘曇論的心理分析中，命終心（死前意識）的性質與內容直接影響投生方向，是連接前世與後世的關鍵環節。
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在毘曇法相學中，續生心是指接續前世業力、在下一世投生之時最先產生的心識，是生命輪迴中連接前後兩世的關鍵環節。
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此句為論書中邏輯推導的結語。
在毘曇論的分析體系中，透過對法相的逐一觀察與辨析，得出必然的結論，以此確立對特定法義的正確認知。
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本句描述佛陀運用神通觀察眾生業報之結果。
在毘曇論的分析框架中，透過觀察特定人物（如大臣）的生處差別，旨在論證業力如何導向不同投生處所的因果法則。
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本句為論著中的轉折銜接語，旨在引入關於「作意」這一心所之強度或特定定義的不同學說。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，經常採取列舉不同論師觀點（說者）的方式，對同一法相進行多角度的辨析與綜合。
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本句說明某種法相或狀態之所以持續存在，是基於慈悲與方便，為了在未來時機成熟時，能教化那些將要出生且具備被教化條件的眾生。
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本句說明化生之眾生亦具備聽法與行善的潛能。
在毘曇論的分析中，探討不同出生方式的眾生在根機與修行條件上的差異，此處指出化生者亦能透過聞法而產生饒益。
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此句描述特定羣體尚未聚集之狀態，在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，通常用於說明法會、教法傳遞或特定因緣成立前的準備情境。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論證轉折語。
在毘曇論書的體系中，針對同一法義常會羅列多種不同的學說或見解（說），隨後再進行辨析與確立正義。
此處是用於引出另一種替代性觀點的標誌。
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本句為敘事性文字，說明某項行為的動機是為了等待名為「辰那慄連婆」的人。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，此類敘事通常作為舉例，用以分析特定的心法狀態或律義判準。
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本句敘述特定人物的前世身分，旨在說明眾生在輪迴中的業力牽引與生命延續，符合毘曇論中對因果轉生之分析。
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本句為敘事性描述，指出特定羣體尚未聚集的狀態，在論書的脈絡中通常用於設定論證的前提條件或描述特定情境。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，經常採取「列舉各派觀點 $
ightarrow$ 辨析 $
ightarrow$ 定論」的論證結構，此處即為切換至另一種論點的標誌。
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此句描述佛陀在教化過程中的意圖，透過特定的示現或言行，旨在引發阿難心中對法或對師的恭敬心，以利於後續法義的接納與領悟。
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本句闡述學習法義的正確心態與方法：首先需具備誠懇恭敬的態度，其次是正確領悟而不產生顛倒見（無倒），最後透過理性的思量與智慧的觀察來深化對法相的理解，確保對教義的掌握不偏不倚。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的學說或見解，以便在毘曇論的分析框架下進行對比、辯論或綜合評估。
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本句說明採取特定行動或教導的目的，旨在根除眾生因錯誤的自我認知而產生的傲慢心。
在毘曇法義中，「慢」是一種心所，將自己與他人進行錯誤的比對，導致我執增長，必須予以除斷以恢復正見。
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本句描述對法義認知程度較淺的人，僅能掌握部分法相或教理，尚未達到全面通達的境界。
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本句描述傲慢心（慢）生起後對修行造成的阻礙。
在毘曇法義中，「慢」是一種將自己與他人比較並產生優越感的心所，這種心理狀態會使人自滿，喪失謙卑之心，進而停止對正法的修習與實踐。
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本句旨在澄清對佛陀成就之因緣的誤解。
在毘曇論的分析框架中，強調佛陀的某些特質或果位並非單靠當下的「加行」（即刻意的造作或後天修習）而得，而是基於無量劫的因緣積累與法性之必然。
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本句描述一種極高層次的認知能力，指能以卓越的智慧洞察一切法的本質，且在運用此智慧時毫無阻礙。
在毘曇體系中，這強調對法相精確分析後，心智運作的自由與圓滿。
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本句描述在研究阿毘達磨法義時，採取極其嚴謹的審視態度。
強調不僅是對大綱的掌握，對於每一個詢問的細節與記錄的內容，都需經過細緻的分析與觀察，以確保對法相的認定毫無偏差，體現了毘曇論對論證精確性的追求。
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本句透過反問，揭示一種心理傾向：智慧不足的人往往更容易產生傲慢。
在毘曇法義中，憍慢（māna）是一種心所煩惱，當對自我的認知與實際能力脫節，或缺乏對法性的深刻洞察時，極易生起自大或輕人的心態。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，通常先列舉各種可能的觀點（說），隨後再進行辨析與確立正義，體現了毘曇論著詳盡的辯論風格。
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此句說明論述之目的，旨在闡明一個人如何透過修行而達到「正士」（聖者）的境界及其相應的法理條件。
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本句強調修行者應具備正知正見，對思考的對象進行如理的分析與省察，以避免偏見，符合毘曇論中對心法分析的嚴謹要求。
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此句在論典中用於肯定前述法義的正確性與精確度，表示該論述符合正法且闡述妥當，是對論點之認可。
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在毘曇論的分析框架中，「所作」指涉特定法位、心法或身分應有的功能與職責。
此句強調應精確且圓滿地執行對應的任務，以確保修行次第或法義功能的正確達成。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，通常先羅列各種學派的觀點（說），隨後再進行辨析與確立正義。
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此句描述佛陀進入寂靜環境進行禪修或準備說法的情境，體現了修行中捨離喧囂、內在寂靜的必要條件。
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此句為論典中的敘事轉折，透過對阿難尊者的詢問，用以引出後續對特定法義的詳細分析與論述。
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此句描述佛陀在回答問題前進入深層的禪定。
在毘曇論的語境中，這體現了佛陀對心意識狀態的絕對掌控，能隨時進入寂靜止息、遠離妄想的定境。
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本句描述佛陀在禪定狀態結束後，才對對象進行授記（預言未來成佛）。
在毘曇論的分析中，強調心法運作的次第，即先有定之止息，後有說法之言說。
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此句說明編撰本論的動機與背景。
在毘曇論書的體系中，通常是在分析完特定法義或解決教義爭議後，總結說明為何需要透過系統性的論述來釐清義理。
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此句為論書中常見的轉折語，用於引出針對同一議題的不同見解或另一派的論點，體現了《大毘婆沙論》詳盡討論、羅列諸說的論證風格。
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此句為論著的序言部分，旨在說明撰寫《大毘婆沙論》的動機與背景。
在毘曇論書的體例中，通常會先陳述作論的因緣，以確立論著的必要性與法義傳承的權威性。
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本句說明論述之目的，強調透過對法相的詳細分析（分別），以確保結論與佛陀在經中所說的義理相一致，體現了《大毘婆沙論》以經為準、以論證義的原則。
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此句說明論述之目的。
在《大毘婆沙論》等毘曇論典中，確立法義的常用方法之一即是「遮止」，透過否定錯誤的見解或排除不相應的定義，來精確地界定正確的法相，避免與他宗或誤解混淆。
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此句說明論述之目的，旨在將法義分析與世間可直接觀察到的實際行為相聯繫，使學習者能透過現見的實相來印證並理解論典中的法理分析。
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本句強調在進行阿毘達磨（論典）的分析與辨析時，必須以佛陀所說的「經義」為準繩，確保論述的分析結果與經文的本義相契合，不至偏離正法。
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本句為論書在分析業力時，首先引用佛陀親口所說的聖典（契經）作為依據，指出經中將業分為兩種類別，為後續的詳細分析奠定基礎。
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本句區分了業的兩種層次：一是「思」這一心理造作本身即是業（心業）；二是由該心理造作所驅動而產生的身體或言語行為（身業、口業）。
在毘曇學中，強調「思」是業的核心驅動力。
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此句為論著之過渡語，旨在對前文提及的「業」之定義或內涵進行詳細的分析與闡釋。
在毘曇學（Abhidharma）中，對業的廣釋通常涉及其組成要素（如「思」cetana）、種類及其產生果報的機制。
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本句強調在毘曇論典的分析（分別）過程中，其推論與結論必須與佛陀在經中所說的義理相符，方能成立。
這體現了《大毘婆沙論》在進行法義分析時，必須以經藏為最高準則的依據原則。
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此句說明論證的目的。
在《大毘婆沙論》等論書中，常採取「遮」與「立」的論證方式，先透過「遮止」（排除、否定）他人的錯誤見解或不同詮釋，進而確立正確的法義。
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本句出於《大毘婆沙論》對業力的詳細分析。
論著在此處引用外道（勝論派）對「業」的分類，旨在透過對比非佛教見解的不足或錯誤，進而闡明佛教關於業力、種子與果報的正確義理。
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本句在論述身業（身體行為）的細分。
在阿毘達磨的分析體系中，將身體的具體動作（如抓取、捨棄、彎曲、伸展）歸類為第五種業，旨在精確界定身業的組成成分與運作方式。
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本句為引述古印度數論學派（Sāṃkhya）對「業」的分類觀點。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，經常透過列舉並分析外道的錯誤見解，以對比並確立佛教阿毘達磨對於業力、果報及其運作機制的正確定義。
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本句在論述身業（身體行為）的細分。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將身體的各種基本肢體動作（如取捨、屈伸等）歸類為一種特定的業類，旨在精確分析身業的組成與運作機制。
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本句記述外道對「十二處」本質的看法，認為感官與對象皆由業力構成。
在《大毘婆沙論》的論述框架中，此類觀點通常被提出以進行辨析與破斥，旨在釐清業力與處之關係，避免將現象直接等同於業性。
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此句為論書中常見的承接語，用以引出前文所述之人物的發言或論點。
在《大毘婆沙論》這種分析詳盡的論書中，常用於標記不同論師的見解或引用前人的說法，以確立論證的來源。
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此句處於毘曇論對感官運作的分析脈絡中，旨在探討「眼根」在視覺認知過程中所執行的具體功能或運作機制，用以釐清根、境、識三者如何協作產生視覺經驗。
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此句在毘曇法相分析中，指涉眼根、色境與眼識三者和合而產生的視覺覺知過程。
重點在於分析「見」這一心所或識的運作對象為「色」。
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在毘曇法相分析中，業（Karma）的核心在於「思」（Cetanā，意圖/意志），屬於心法。
色法（物質）本身不具備意識與意志，因此不能獨立造業。
此句通常出現在論辯中，用以釐清心法與色法在造業過程中的分工，強調造業的主體是心而非物質。
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在毘曇學中，「所行」（viṣaya）是指感官或意識所能接觸、作用的對象。
此處「眼所行」特指視覺對象，即色法。
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此句為論書中常見的結構性省略標記。
在《大毘婆沙論》等大型論著中，當論述模式重複或內容過於冗長時，作者會使用此類詞彙表示省略中間的詳細分析過程，直接跳至後續的結論或對應項。
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此句旨在探討「意業」的具體性質。
在毘曇分析中，業分為身、口、意三業，此處討論的是心意識（意）如何產生具有果報能力的造作（業）。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此句旨在定義某種認知功能（如識或慧），其核心特質在於能對「法」（即構成一切現象的基本要素）進行識別與領悟。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，旨在探討特定的『法』（現象或組成因素）如何產生或造作『業』（行為及其潛在影響），是用於分析法之功能與業力關係的詰問。
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此句在毘曇論的分析體系中，用於定義某種心法或心所的本質，說明其是由「意」（manas）所造作或運行的心理活動，強調心法與意識運作之間的屬性關係。
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此句在論述中用以否定某種關於「欲止」（慾望停止）的錯誤見解。
在《大毘婆沙論》的辨析體系中，透過指出特定論點為「邪宗所立」，以區分正法與外道對解脫或止息之定義的差異。
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本句旨在闡明各種業力的真實本質，以消除對業的顛倒認知（如將業誤認為恆常的實體或單一物質），強調依據毘曇分析法正確識別業的自性。
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此句為論書中的過渡銜接語，旨在透過譬喻（類比）的方式，將深奧的毘曇法義具象化，以利於理解與領悟。
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在毘曇學（尤其是說一切有部）的分析中，業的本質被定義為「思」（cetana，即意圖或意志）。
雖然行為表現為身體的動作、言語的表達或心中的念頭，但真正產生業力、決定果報的核心因素在於驅動這些行為的「思」。
因此，三業在業力的本質上皆歸結為單一的「思」。
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本句屬於毘曇論證邏輯，旨在透過說明「思」（cetanā）之體性的排除，來反駁（遮）對特定心法組成或功能的錯誤見解。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，必須精確界定心所的體性，以區分不同心法在特定狀態下的存在與否。
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本句出自毘曇法相分析，旨在區分『心業』與『身語業』。
在說一切有部的分析框架中，業不僅是指心理的意圖（思），身體的動作（身業）與言語的表達（語業）也被認定為具有獨立自性（svabhāva）的法，而非僅僅是心念的附屬現象。
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本句討論「業」的本質（自性）。
在毘曇論著中，關於業的定義存在不同見解。
此處指出分別說部將導致造業的心理染污（貪、瞋、邪見）直接視為業的自性，強調心念的染污狀態即是業的核心特徵。
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此句為論書中典型的設問結構，用於在提出某種觀點或引用他人言論後，隨即引出對其論據、理由或邏輯根據的詳細分析與辨析。
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本句說明前文之論點是基於佛陀親口宣說的經文（契經）而成立。
在毘曇論書的體系中，契經被視為最高權威的依據，而論書（Abhidharma）則是對經義進行系統化分析與詳細闡釋的著作。
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本句旨在表明論述之依據來自於佛陀的經文教說。
在《大毘婆沙論》等論書中，常以經文作為論證的權威基礎（經據），以證明其分析與解釋符合佛陀的原意。
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本句強調對身體行為（身業）及其分類的思惟，旨在分析身業如何依其性質（如善、惡、無記）而產生相應的果報，符合毘曇部對業力細分與分析的特徵。
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本句說明業力的形成過程。
在毘曇學中，不善法（akusala）指導致痛苦的心理狀態或行為，透過不斷的「作」（造作）與「集」（累積），形成深厚的業習。
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本句說明不善業的因果機制。
在毘曇法義中，惡業會導致種種痛苦的產生，並最終導向「苦異熟」，即在未來世中承受痛苦的果報狀態（如投生三惡道）。
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本句旨在引導分析口業（語業）的分類。
在毘曇學的分析框架中，語業通常分為四種不善業：妄語、兩舌、惡口、綺語，用以剖析言語行為如何產生業力及其果報。
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在毘曇法相分析中，業分為身、口、意三道。
此處指意業的三種分類，強調心念作為業之根源的具體區分。
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本句分析業力的形成與性質。
在毘曇法相分析中，「作」指行為的發生，「集」指業力的累積。
一旦行為完成且業力聚集，其性質即被判定為「惡」與「不善」，將導致未來受苦的果報。
。
本句描述不善業的因果運作。
在毘曇學體系中，不善的心所或行為會導致種種痛苦的現前，並最終成熟為「苦異熟」，即在後世或未來承受相應的痛苦果報。
。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，業力分為身、口、意三類。
意業（心業）被視為三業之首，因為任何身體或言語的行為皆由心念驅動。
此句為定義或討論意業的開端。
。
此句列舉了三種核心的不善心所。
在毘曇法義中，貪（渴求）、恚（厭惡）與邪見（錯誤認知）是構成不善心的主要根源，主導著眾生的輪迴與痛苦。
。
本句在毘曇義理中討論業的定義。
指出根據相關經文，將貪、嗔、癡三毒視為造業的內在驅動力，即業的「自性」（本質），強調心念的染污是導致業力產生的核心原因。
。
此處旨在區分「業」與「煩惱」。
在毘曇法義中，貪欲等煩惱是造業的伴隨因素或動機，但其自身的本質（自性）並不等於業（能產生果報的造作）。
此句說明為了反駁將煩惱視為業的錯誤見解，而揭示其非業的本質。
。
此句為論書中常見的承接語，用以總結前文的分析理由，進而導出後續的論證或結論，體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推演結構。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在探討「煩惱」（如貪欲）本身是否等同於「業」（能造果報的行為）。
在毘曇學的分析中，核心爭議在於業的本質是屬於特定的心所（如貪）還是僅指心作意（cetana）。
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此句為論書中典型的問答形式。
詢問分別說部（在《大毘婆沙論》語境中主要指說一切有部及其相關分支）在論證特定法義時所依據的經典為何，而「通」字在此表示其引用的經文義理是普遍一致的，或該論點在相關經典中均能獲得支持。
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本句在討論業的定義與分類。
在毘曇學的分析框架中，某些行為或狀態因其能積累功德、為未來果報提供支持（即資糧），因此在功能上被歸類為「業」。
。
本句說明佛陀在多處經文中，將修行者為達解脫而累積的資糧（福德與智慧）定義為「法」。
在毘曇論的分析體系中，此處旨在釐清名相，說明修行條件在法相分析中被歸類為「法」的範疇。
。
本句為定義性的說明，將前文提到的物質資源（資糧）歸類於「樂」的範疇中。
在毘曇論的分析中，這是在界定導致快樂的條件或對象。
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此句為論書中常見的類比結語，表示前文所論述的理路、分析方法或結論，同樣適用於目前討論的這一項對象。
在《大毘婆沙論》這種嚴密的分析體系中，用以簡化重複的論證過程。
。
本句在定義「業」的名相範疇。
在毘曇學中，「資糧」是指修行者為了達成解脫而累積的福德與智慧。
此處說明將作為資糧的造作，在名相上被稱為「業」。
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此句為論書中引用論師見解的轉接語，用以引出法救尊者對特定法義的論述。
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本句處於毘曇論書對法相的精確分析中，「攝」是指將特定的法（dharma）納入某個定義或範疇內。
此處意指在目前的討論脈絡下，世尊僅將「業」這一項因素納入統攝或分析範圍。
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在毘曇論的分析體系中，業（Karma）的性質並非獨立存在，而是必須透過分析其「所依」（即業力產生的心理或生理基礎）來界定。
此句說明要闡明業的本質，需從其依託的基礎入手進行分析。
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此句為論著中的承接語，用以總結前文的論證或分析，進而說明得出該結論或採取該說法的原因。
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本句描述毘曇論典中分析法義的邏輯路徑。
「階梯」指循序漸進的分析次第；「殊勝思」指精確且深奧的思惟能力；「究竟轉」則是指將論理推演至最終的定論，以達成對法相的徹底理解。
。
此句為論著的結構性指引，說明在該處將對「業」的定義與名稱進行詳細闡述。
在阿毘達磨的分析體系中，明確名相（定義）是進一步分析法義與因果關係的前提。
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本句說明在論述法義時，採取「遮止」的邏輯方法，透過否定或排除其他不正確的見解（他所說），來反向界定正確的法義。
這是《大毘婆沙論》等毘曇論書中常見的定義方式，即以「遮」來顯「現」。
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此句說明在論述法義時，為了讓聽者能透過世間目前可直接觀察到的實際行為來理解，故採取顯現現行事物的說明方式，旨在將深奧的法義與現實經驗相接軌。
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本句說明世間眾生在面對業果時，並非直接體悟因果實相，而是透過「想」這一心所，將其標記為某種特定的「業名」而產生的概念化認知。
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此句為比喻，用以說明視覺意識（眼識）在接觸到鮮明色彩的色法（對象）時的感知狀態，旨在闡明心識對外境的捕捉與顯現過程。
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此句描述某種非尋常的因果運作或神通展現，強調其過程之精妙與特殊，符合毘曇論中對法相運作之細膩分析。
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在毘曇論的分析中，必須嚴格區分「業」（造作的因）與「業果」（產生的果）。
本句旨在釐清討論對象的性質，指出其屬於結果而非原因，防止將果報誤認為是正在造業的行為。
。
本句在論述名相的設定目的。
在毘曇分析中，為了讓修行者或學者理解深奧的法義，常會使用能對接至世間可觀察、可經驗之行為的名稱，以方便說明與指引。
。
此句說明編撰本論的動機與邏輯基礎。
在毘曇論書的體例中，作者通常先列舉需要釐清的疑義、對比不同見解或確立理論前提，隨後以此作為撰寫論著的緣由，以展現論證的嚴謹性。

此處在阿毘達磨的分析體系中，將造業的主體（行為者）分為三類進行討論。
業是指具備意圖的行為，而「業者」即是指執行這些行為的個體。
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本句定義了「業」的分類。
在毘曇學中，業是指具有造作力的心法，依其運作的門徑（三道）分為身體、言語與意識三類，構成造作善惡的基礎。
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本句為論書中的提問，旨在探討「三業」（身、口、意）在法相分析中是如何被界定及其成立的理據，屬於毘曇部對業力分類的邏輯分析。
。
在毘曇（阿毘達磨）義理中，「自性」是指一種法（dharma）所固有的、使其能與其他法相區別的本質特性。
此句旨在說明某種性質或功能的成立，是由於該法本身的固有屬性所決定。
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此句為論書中的邏輯推論結語。
在毘曇分析中，「所依」是指某法生起時必須依託的基礎或對象。
此處說明該法之所以具有某種性質或被如此定義，是因為它扮演了支持其他法生起的基礎角色。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「等起」是指多種心所或條件在同一剎那共同生起，不分先後。
此句旨在說明某種條件或功能的目的是為了促成這種同步生起的狀態。
。
此句處於毘曇論對「業」之定義的辯論中。
討論焦點在於：若將「業」視為一種具有特定自性（svabhāva）的法，則其本質應是單一的（例如僅指「思」），而非由多種不同性質的法所組成。
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在毘曇法相分析中，業分為身、口、意三業。
此處之「語業」是指透過言語表達而產生的造作，根據其心念的性質，可分為善業、惡業與無記業。
。
在毘曇論的分析體系中，業（Karma）的核心在於「思」（cetana，意圖/造作）。
言語的產生是由心意驅動的造作，因此言語行為被歸類為業（口業），會產生相應的果報。
。
在毘曇法相分析中，「所依」是指某法生起時必須依託的基礎或條件。
例如，眼根是視覺意識生起的所依，此處在討論法之屬性或條件時，區分其是依託他人（所依）還是被他人依託。
。
此句處於《大毘婆沙論》對業之分類的論辯中。
在毘曇部的分析框架下，此處在討論業的定義與歸類，探討是否將所有類型的造作（包括口業與意業）在某種邏輯定義下統一歸為「身業」，以分析業的本質及其表現形式。
。
此處討論業的依止關係。
在毘曇分析中，強調身業、口業、意業的運作與顯現，最終皆需依止於色身（物質基礎），說明業力的構成與生理機能的關聯性。
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此句討論法之生起狀態。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「等起」是指心王與心所，或特定的法在同一剎那共同生起，不存在時間上的先後順序，強調其共時性。
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在毘曇法義中，業的核心在於「思」（cetanā，意圖）。
無論是身業或口業，皆是由心念驅動並發起，若無意圖則不構成業。
因此，從根本原因來看，所有業類皆屬於意業的範疇。
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本句屬於毘曇論中對心法生起條件的分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，「意」指心王，「等」指伴隨心王而生的心所。
此處說明前文提到的三種法（或三種狀態）並非獨立存在，而是依賴於心王及其心所的共同運作而生起。
。
本句說明業力的產生並非偶然，而是必須具足特定的條件。
在毘曇學的分析中，身、口、意三業的成立需依託三種緣（條件）的共同作用，體現了佛法對因果律的精確分析。
。
本句說明「語業」在論典中的成立基礎。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，任何法（dharma）的定義與分類皆依據其「自性」（固有特徵）而定，語業之建立亦是基於其特有的自性特徵，而非隨意命名。
。
在毘曇法相分析中，身業（身體的造作）並非單純的生理反射，而是需要心法（意圖/意志）與色法（身體器官）共同作用。
此處的「二所依」指的就是心與身這兩種必要的基礎條件，兩者具足，才能構成具有業力的身業。
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本句探討業的成立條件。
在毘曇法相分析中，意業的定義在於心與心所（尤其是「思」）的同時生起（等起），以此作為判定意業的法相基準。
。
此句為論書中常見的轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說。
在《大毘婆沙論》的辯論體系中，通常先陳述主流或前述觀點，隨後以「復有說者」引出異議或補充觀點，以進行詳盡的法義辨析。
。
本句說明業力的產生並非偶然，而是依據特定的條件（緣）而成立。
在毘曇學的分析框架中，強調一切法之生起皆有其因緣，此處指明三種特定的緣促使身、口、意三種業的形成。
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此句出自毘曇論對法之生起或性質的分析。
指出某種法之所以成立，首先是因為其依據於自身特定的存在位置或性質領域（自處），強調法在分析上的內在依據。
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此句為論述某法特性的第二個理由，強調該法不具自立性，必須依託於特定的處所或條件（依他）才能成立，符合毘曇部對法之依止與條件的分析邏輯。
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此處討論法之依託關係。
第三種依據的特徵是指某些法必須在相應的處所（應處）才能產生，說明瞭現象生起對特定空間或條件的依賴性。
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本句說明語業的產生必須依賴特定的物質或功能基礎（處）。
在毘曇分析中，任何業力的顯現皆需有其對應的依處，語業則需依賴發聲器官等條件方能成立，強調了業力產生的依緣關係。
。
本句分析身業的成立條件。
在毘曇法相分析中，身業（身體行為）與意業不同，它必須依託於物質的處所（如身體的肢體部位或外部接觸的對象）方能產生，強調了身業的物質依託性。
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本句說明在毘曇法相分析中，「意業」的成立並非獨立存在，而是基於心與心所（尤其是「思」）在時間、對象、功能上完全一致的「相應」狀態而定義。
這強調了業的造作必須依託於心法相應的機制。
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本句旨在定義「三業」的自性。
在毘曇學（Abhidharma）的分析框架中，探討自性（svabhāva）是為了釐清法（dharma）的本質。
此處是指身、口、意三種造作行為在法相上的共同本質及其因果特徵。

本句為論著中的過渡語，標誌著對「自性」之分析的結束。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，自性是指每一種法（dharma）所具有的、能使其與其他法相區別的固有本質屬性。
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此句為論書中的承接語，標誌著在分析完前文的前提或問題後，正式進入對該法義的詳細論述與辨析，符合《大毘婆沙論》系統化論證的結構。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構，旨在透過對名相（術語）的定義，進而闡明其法義。
在毘曇學體系中，探討「為何名業」是為了分析「業」的本質——即具有造作力且能產生果報的意圖行為（思）。
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此句為論書之提問，旨在對「業」進行精確的定義。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，探討「義」即是分析該名相的本質與內涵，用以區分「業」與一般無意識動作的差異，其核心在於「造作」與「意圖（思）」。
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本句為論書之問答體，旨在說明將某種法定義為「業」的三種理據。
在毘曇學中，名相的定義極為嚴謹，必須符合特定的義理（定義）才能被稱為該名相。
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此句在毘曇論的分析語境中，是用於說明某種法（dharma）被如此定義或分類的理由，強調該法僅具有單一的功能或效用（kārya），而非多種功能。
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此句為毘曇論典中對某項法義或制度設定原因的條列分析。
「持法式」是指為了遵循既定的教法形式或律法程序而設定；「分別果」則是指為了區分不同狀態或層次所產生的結果。
這顯示了論著在分析法相時，同時考量到形式上的規範與邏輯上的區分。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式開端，用以解釋前文提及的某種法相或現象，其成立的原因在於該法所具備的特定「作用」（功能或效用）。
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本句在定義「業」的本質。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，業的核心在於「造作」的能力。
這裡強調業並非抽象的概念，而是心、口、身實際運作的過程（作用），這種具有驅動力的造作行為即被定義為業。
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本句指在僧團或修行體系中，嚴格遵循既定法度、儀軌或戒律形式的人。
在《大毘婆沙論》的毘曇脈絡下，強調對法義之形式（法式）與實質的共同維護，以確保正法不至紊亂。
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本句描述一種管理與指導的能力，指能根據不同層次的修行者（七眾）之根機，熟練地運用並維持相應的法規與修行制度，體現了教法在指導眾生時的系統性與圓滿性。
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此句為論書之定義開端，旨在對「分別果」進行詳細闡釋。
在毘曇學的因果分析中，分別果是指與特定因相應而產生的、具有區別特性的果報，用以精確分析因與果之間的一對一或特定對應關係。
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本句在論述心智的辨析能力，強調能區分果報的來源，辨明該結果是由於「愛」（貪著）所引起，或是由非愛之因所導致，此為毘曇分析業因果關係時的精細區分。

此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論體例，透過設定假設性的提問（問），以引出後續對法義的詳細分析、論證與破斥。
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本句為毘曇論式之詰問，探討「業」的定義範圍。
在阿毘達磨體系中，業的核心是「思」（cetana），但與思同時產生的心所（俱有相應法）若參與了對對象的分別（如愛與不愛），則這些相應法是否也應被視為業，或其產生的果報是否皆歸於業名。
此處旨在釐清主導心所與隨從心所在造業過程中的角色與責任歸屬。
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本句為對前文疑問的回答，旨在釐清討論範圍，指出該段落僅涉及「勝者」（即佛陀）的名稱及其相應的事業功德，而非討論其他深層法義。
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本句說明特定三種業之重要性。
在毘曇學中，「俱有相應」是指心與心所等在同一剎那同時生起、同滅且共用同一對象的關係。
此處強調這三種業在所有此類相應法中，其影響力或效力最為強大。
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本句以世俗對優秀地點賦予不同名稱為喻，說明名相的建立是基於對象所具備的特定特徵（勝處）。
在毘曇法義中，這用於解釋「名」與「實」的關係，即名稱是根據事物的屬性而設定的約定，而非事物本質的絕對定義。
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在《大毘婆沙論》這種高度分析的論書中，此句用於論證邏輯的延續。
表示當前討論的對象、法相或情況，其性質與前文所分析的理據完全相同，故以簡潔之語概括，避免重複冗長的論述。
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本句使用世俗的類比，以樂師奏樂來比喻某種法（Dharma）在運作時的主導關係或因果機制，旨在將深奧的毘曇分析轉化為易於理解的世間現象，說明特定條件如何導向特定結果。
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此句為對特定環境或情境之組成要素的描述，確認其中包含音樂器具與演奏人員，屬於毘曇論中對物質條件或場景的細節分析。
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本句在分析名相的由來，說明某個稱號的賦予是基於在特定羣體（樂師）中具有最卓越的能力或地位。
這符合毘曇論對名相定義（Definition）的嚴謹分析方法，即透過特徵與比較來確定名稱的合理性。
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此句以「書寫」為喻，說明任何法（現象）的生起，皆需具足相應的助緣。
在毘曇論的分析體系中，強調果法之生起必須依賴因緣，不可無緣而生。
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此處討論文字的構成過程。
在毘曇分析法中，文字被視為由基礎音素或元素，透過特定的方法（方便）與努力（勤）組合（和合）而成的產物，體現了毘曇部對現象進行微細拆解與分析的特點。
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本句說明特定名相的由來，指出該名稱是依循佛陀（最勝人）的稱號或教導而定名。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，對名相來源的考據是用以釐清法義定義的重要手段。
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此句為論書中譬喻的結尾。
以金屬鍛鍊去除雜質來比喻修行者透過對治法消除心靈的染污（煩惱），以達到清淨狀態。
這符合毘曇部對於煩惱消除與心法轉化的分析邏輯。
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此句為論書中典型的邏輯銜接語。
在毘曇論典的分析體系中，作者通常先建立一個類比或分析前一案例，隨後使用此類語句將相同的邏輯推論應用於當前的討論對象，以證明法義的一致性。
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本句探討在阿毘達磨的法相分析中，不同的法（dharma）雖然各自擁有定義其特性的「自性」（svabhāva），但在同一剎那的心理狀態或現象中，這些不同的法可以同時生起並共存（俱有）。
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本句說明在毘曇教義中，業力的產生不僅在於心王，與心王同時生起、共用對象的「相應法」（心所）同樣具有造業的能力，能共同感召未來生命中的異熟果報。
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本句處於毘曇論的法相分析語境中，旨在說明在特定的對象或狀態羣組中，能將「果業」（即業力所導致的結果/果報）辨析為最殊勝、最卓越的性質。
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在《大毘婆沙論》的論述邏輯中，此句指為了針對特定法義的辨析或對象的根機，而採取不全面、僅從單一角度切入的說明方式，而非採取全盤的概論。
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此句為論書中常見的過渡語，用於引出另一種不同的學說或觀點。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，經常採取先列舉各派見解，再進行辯證分析與定論的寫作方式。
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本句說明「業」這一名相的定義基礎。
在毘曇論的分析體系中，並非所有行為都稱為業，必須符合特定的義理條件（三義）才能被定義為能產生果報的「業」。
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在毘曇論的分析框架中，「作用」指法（dharma）所能產生的結果或其特有的功能（kārya）。
此句是用於論證某法存在或其性質的理由，強調其功能性是判定的依據。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對法相的嚴密分析。
此處在論述某種分類的第二種情況，其判定標準在於是否具有「行動」（即身心造作之能），用以區分不同的存在狀態或法相特徵。
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此句在毘曇論的分析框架下，說明某種法或現象的生起，是因為在三有（欲有、色有、無色有）的輪迴範圍內，由因緣造作而成的，旨在強調其「有為法」的特質及其受業力牽引的性質。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此處是在界定法的性質。
所謂「有作用」，是指該法具備能引起特定結果或執行特定功能的效能（kārya），用以區分具有功能性的法與不具功能性的法。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「業」的核心定義在於「思」（cetana，意圖）。
語業是指由意圖驅動，透過言語表達而造的行為。
它與身業、意業合稱「三業」，其善惡與果報由其背後的心理動機決定。
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本句體現了毘曇論師在分析法相時，將理論分析（評論）與實際認定或操作（所作）相統一的邏輯。
即在確立了正確的分析框架後，隨之而來的認定或實踐應與之保持一致。
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此句在毘曇論的分析框架下，旨在界定具有「行動」特徵的對象，用以區分不同類別的法（Dharma）及其功能，分析其是否具備能動性。
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本句在分析身業（身體行為）的成立條件。
在毘曇法相分析中，討論某些身業的造作並不必然需要產生物理空間上的位移（動），旨在區分「業力的成立」與「物理位移」之差異。
。
此句出現在討論世界起源或因果關係的論辯中，探討現象是否由一個主宰的「造作者」所創造。
在阿毘達磨的分析框架下，此類表述通常是用於引出對外道「創造主」觀唸的分析與否定，旨在證明一切法皆由因緣生起，而非由單一主宰者造作。
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本句為論述意業（心業）如何構成的總結，指出前文所討論的兩種類別即屬於意業的造作過程。
在毘曇法義中，意業是所有行為的根本驅動力，身體與言語業皆由意業導引而生。
。
本句為定義之結語。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「業」並非泛指一切行為，而是特指具有造作力且能產生果報的意圖行為（心行）。
此句旨在總結前文對「業」之特質的分析，確立其名相的定義基礎。
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此句為定義之起首，指涉導致善惡果報的十種行為路徑，涵蓋身、口、意三業。
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本句在毘曇論的分析框架下，對「業道」進行具體界定。
在十不善業道的分類中，「身三業」特指由身體造作的三種不善行為：殺生、偷盜、邪淫。
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本句為論述之標題或導引，旨在說明四種業道（造業的途徑或類別）。
在毘曇法相分析中，業道是指產生業力的通道，通常分為身、口、意三道，而此處提及「四業道」則是指該論中針對特定義理所做的四種分類方式。
。
在毘曇法相分析中，業分為身、口、意三種。
此處說明「意」即為三業道中的心業，是所有造作行為的根本主導。

此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構。
質詢者針對「業道」（Karmapatha）的數量進行分析，探討善業與不善業在法相分類上，是應視為獨立的二十種路徑，還是同一類別下的兩種對立性質。
這體現了毘曇部對名相定義與數量計算的嚴謹邏輯。
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此句為《大毘婆沙論》典型的詰問式論證結構。
在毘曇部的分析體系中，作者常透過對特定法相數量的質詢（如本句詢問為何僅有十項），來進一步釐清該分類的定義範圍、排除其他可能性，並確立其在法相體系中的精確位置。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結語。
在毘曇部的法相分析中，經由對特定法類（Dharma）的數量進行界定與排除，得出該類法相之總數不超過十個的邏輯結論。
。
本句在定義「依」的義理。
在毘曇學的分析體系中，任何心法或業行的生起都必須有其依止的基礎（如心王或特定的條件），此處特指不善業（惡行）生起時所依附的基礎或條件。
。
本句描述在不善心（如貪、嗔、癡）的驅使下，透過身、口、意三種渠道造作導致惡果的行為。
在毘曇學中，業道是指能產生果報的行為路徑，此處特指導致痛苦果報的十種不善行為。
。
本句在論述某種法或狀態的成立條件，強調透過特定的依據（處）而達到與對立面或染污法的分離（遠離），從而確立該法的性質或界限。
。
本句說明在特定的心法或條件下，能導向十種善業的實踐。
在毘曇學中，「業道」是指由心行（尤其是「思」cetana）所驅動的行為路徑，十善業道是用以對治十不善業道，是積累福德與邁向解脫的基礎。
。
此句為論書中常見的轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說，體現了《大毘婆沙論》在分析義理時，詳盡羅列各種觀點並進行辯論的體例。
。
此句為論書中常見的分類表述方式，旨在區分「略說」（概括總結）與「廣說」（詳細拆解）兩種不同的分析層次，以便讀者依據需求掌握義理的深度。
。
此句為論書之總結性用語。
在《大毘婆沙論》中，作者常在對某個法相或議題進行不同層次的分析（簡略與詳細）後，以此句概括上述論述之正確性或一致性。
。
此句探討法相的微細辨析。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，即便在被定義為「無差別」的狀態或範疇中，依然存在著可被辨析的微細差異，旨在精確界定各法的自相，避免將同一性誤認為絕對的無差別。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「總」是指對法相進行整體的概括或認定其共相；「別」則是將其細分為不同的種類、特徵或別相。
這是一種由總到分的邏輯分析法，旨在精確地界定與剖析佛法名相的內涵與外延。
。
此為毘曇論典中典型的邏輯詰問方式，旨在分析某種法或特徵是否普遍存在於所有對象之中，藉此精確界定該法的定義與範圍。
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此處為毘曇論典中對法相分析的邏輯區分，用以判定兩個對象在體性上是屬於同一種法（無異），還是屬於不同的法（有異），是界定名相與性質的核心判準。
。
此句在分析心法或因果關係的生滅順序時，指出「俱時」（同時發生）的次第邏輯與前文所述的情況相同。
在毘曇論著中，常用「亦爾」來承接前文的推論，以簡化重複的論證過程。
。
此句為論書中典型的轉折語，用於引出不同的學說或觀點。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，經常採取「列舉諸說 $\rightarrow$ 辨析對錯 $\rightarrow$ 定論」的論證結構，此處即為引入另一種見解的開端。
。
本句說明教法是根據聽者的根機而設。
針對悟性較高（利根）的人，採取了將其分為十種的說明方式，體現了佛法中「隨根機而教」的原則。
。
此處說明佛陀教法採取隨機接引的原則。
針對悟性較慢（鈍根）的眾生，將法義詳細拆解或擴展為二十項，以便其能逐步理解與修行。
。
本句說明在特定的法義或修行狀態下，無論個體的根器（領悟能力與資質）是利或鈍，其運作規律或結果皆一致。
在毘曇論的分析體系中，根（indriya）是指主導某種功能的心理或生理特質。
。
本句在分析事物產生的各種動力與條件。
在毘曇法義中，區分「因」與「緣」是用以說明主導因素與輔助因素的差異；而「內」與「外」則是用以區分力量的來源是來自個體內部（如心法）或外部環境（如物質條件）。
。
此句在毘曇分析中討論心法運作的機制。
「如理作意」是將心意識引向正確方向、導向智慧的關鍵心理過程，而「任持力」則是指能使這種正確的思考方向得以持續、不被雜染干擾而維持運作的內在心理能力。
。
本句分析語言能力的形成過程。
在毘曇論的體系中，理解他人的言語並非天生本能，而是透過對外部聲音（言音）的反覆接觸與修習，形成一種慣習的力量，進而能辨識並理解其意義。
。
本句描述對「智力」這一名相的兩種闡釋方式：一種是簡要地揭示其義理（略開），另一種則是詳細地進行辨析與論述（廣辯），旨在從不同層次完整說明智慧之力量。
。
此句為論書中常見的類比結語，表示前文所論述的道理、分析或結論，同樣適用於目前討論的對象。
在《大毘婆沙論》這種嚴密的邏輯分析體系中，用於簡化重複的論證過程。
。
本句旨在定義「十業道」的自性（svabhāva）。
在毘曇分析體系中，「自性」是指一種法所固有的、使其能與其他法區別開來的本質特徵。
此處是指構成十種造業行為之內在的法相特質。

本句為論述之總結或轉折，指出前文已完成對「自性」的定義與分析。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，自性是指法之固有本質，是使其與其他法相區別的決定性特徵。
。
此句為論書之過渡語。
在分析完前文之前提、論據或疑問後，準備進入正式的法義闡釋。
。
此句為論書中典型的問答形式，旨在探討「業道」之名相定義。
在毘曇學中，「業道」是指能導致果報的善或不善的行為路徑（Kamma-patha），用以分析行為如何形成業力並導向輪迴。
。
此句為對「業道」名相的定義詢問。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「業道」是指能導致未來果報的行為路徑，區分為善業道與不善業道，旨在分析行為如何構成業力並導向特定的果報。
。
在毘曇學的分析體系中，業的核心在於「思」（cetanā），即心念的造作與意圖。
只有具備意圖的行為才構成業，並能產生後果；若無「思」的驅動，則不構成能感果的業。
。
本句解釋「業道」的定義。
在毘曇學中，「思」指造作的意向（cetana），是構成業力的核心心所。
眾生因思而造業，隨業而行（遊履），直到業力成熟、果報顯現（究竟），此運作路徑即名為「業道」。
。
本句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構。
此處在探討「思」（思考、思惟）這一心理過程是否能被定義為「業」（具有造作力且能產生果報的行為）。
在毘曇學中，業的本質在於「思」（cetanā，意圖/造作），此問旨在辨析一般的思惟活動與構成業力的意圖之間之區別。
。
本句在定義「業道」的名相。
在毘曇學中，業道是指由業力驅使而行走的輪迴路徑。
此處說明是因為觀察到行為路徑（遊履）的最終歸結（究竟），因此將其定名為業道。
。
此句依據毘曇（Abhidharma）的法相分析，將一切心法或現象按其道德性質（業力屬性）分為三類：善、不善與無記。
這是對法相分類的總結，用以判定該法是否能產生善惡的果報。
。
本句說明在毘曇法相分析中，心意識的所有運作（轉）均由「思」（Cetanā，意志）主導。
思的作用在於導引心意識向對象遊走並完成其認知或造作的過程，強調了意志在心理機制中的主導地位。
。
本句在論述業的定義與範疇。
在毘曇法義中，「業道」是指能產生果報的造作行為（身、口、意三業），此處強調在該討論脈絡下，所有相關的造作均屬於業道的範疇。
。
此句在毘曇論的分析框架下，旨在探討產生特定果報或心法時，除了普遍的共因之外，是否存在僅屬於該對象或狀態的特殊專屬條件（不共因緣），用以區分不同層次的法相或果位。
。
在毘曇法義中，業道是指能產生業果的行為路徑。
此處明確將「十不善業」（身三、口四、意三）定義為業道，強調其導致輪迴苦果的決定性作用。
。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，當某段經文內容看似與主旨有出入，或提供了額外的資訊時，論師常以此說明該處為佛陀為了方便或詳細闡釋而作的補充說明，而非核心定義。
。
此句描述佛陀在教化眾生時，會先觀察對方的根機（心行願樂），隨機而設，採取簡潔的方式進行開示，體現了對機說法的智慧。
。
本句強調佛陀的圓滿智慧。
在毘曇義理中，分析「法」的本質（性）與顯現（相）是核心，唯有佛陀能對所有有為法與無為法達到究竟的通達，無有偏差。
。
在毘曇論的分析體系中，「勢用」是指一種法（dharma）在運作時所展現的效能與功能。
這意味著在研究特定法相時，除了定義其本質（相），還必須分析其如何產生影響以及其具體的運作機制。
。
此句在毘曇論的論證語境中，用以強調特定法義、境界或認知對象的專屬性與唯一性，指出該內容無法透過常識、他人傳聞或一般的推論方式而得知，必須依據特定的智慧位次或佛陀的圓滿智慧才能體悟。
。
此句屬於毘曇部對「法相」的嚴密分析。
在《大毘婆沙論》的語境中，是在探討哪些法（現象/元素）具備構成「業道」（即能導致輪迴果報的行為路徑）的定義特徵。
這通常涉及對「思」（cetana）等心所法的分析，以確定該法是否能產生業力。
。
此句處於毘曇論的論辯語境中。
在分析法相或論證某種理論時，即便存在前述的爭議或特定條件，在論理體繫上仍將該項內容視為成立並予以正式確立。
。
本句體現毘曇部對「法」之存在論的界定。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，只有具備「自性」（svabhāva）的法才能被稱為「立」（成立/存在）。
凡是缺乏自性或本不存在的事物，在法相分析中不能被確立為真實的實體。
。
此句為論書中常見的引用方式，旨在透過引用另一位權威長老（妙音尊者）的相同見解，來佐證前文所述法義的正確性與權威性。
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本句指出大師（長老）對「十業道」有正確的認知。
在毘曇學中，業道是指導致輪迴的行為路徑，此處特指十不善業，是分析業力與果報的基礎。
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此句在毘曇論的分析框架中，用於確認某種法（Dharma）具備產生特定結果的潛能（勢）與實際運作的功能（用），肯定其因果效能。
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此句為總結性陳述，用以強調前文所述之法能、心所力量或某種狀態的強大與盛行，符合毘曇論典對法相特質的精確界定。
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此句為總結語，指在前文所述的具體方式或條件下，弟子依止並親近善知識。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，強調正確的親近方式是獲取正法、進步修行的必要條件。
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本句論述心法如何驅動業力的運作。
在毘曇學中，「思」（cetana）是造業的核心心所，而特定條件能為此「思」提供運作路徑（所行路），使業力能從種植到成熟，最終完成其運轉過程。
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本句強調「業道」（造業的行為路徑）具有獨特的果報機制。
在毘曇學體系中，唯有具備意圖的業力能跨越時空產生後續果報，此特性在其他非業之法（如單純的物質法或無意圖的心理法）中並不成立。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的見解或論點。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，通常會先羅列各種可能的解釋（說），再進行分析與辨析，以確立最終的正確義理。
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本句說明業道的形成並非單一因素，而是由兩種因緣（通常指主因與助緣）共同作用而成立。
在毘曇學中，強調業的成立需具備特定的條件組合，方能產生後果。
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此句描述因過去造作不善業而導致的果報，表現為在世間遭受他人的言語攻擊、輕視或毀謗。
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此句描述特定的功德或聖行在現世與來世（二世）中皆能獲得他人的讚歎，強調善業果報的持續性及其在時間跨度上的影響力。
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本句在毘曇法相分析中，明確指出業道的分類。
業道（Karmapatha）是指透過身、口、意三種途徑造作的行為。
十不善業道包含身三（殺、盜、邪淫）、口四（妄語、兩舌、惡口、綺語）及意四（貪、嗔、癡、慢/疑/見）；善業道則是對應的十種善行。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的問答式論證，旨在釐清「業道」的定義，探討其是否指涉世間普遍認為卑劣、可憎的輪迴去向（通常指三惡道）。
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本句討論極重之不善業。
在毘曇法義中，業力的輕重取決於「心態（惡心）」與「對象（佛身）」。
對至高無上的覺者產生惡念並造成身體傷害，屬於極其沉重的惡業。
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此句描述因某種不善行為或狀態，導致其在世間獲得普遍的毀謗與指責，說明不善業在世俗層面的果報。
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此句為論書中的詰問，旨在辨析某種心法或行為為何不被歸類為「業道」。
在毘曇學中，業道是指能產生未來果報的行為路徑（如十不善業），此處在探討特定法相是否具備造業的特質。
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此句為論書中針對特定問題的回答，討論修行者或個體在面對世間毀謗、指責等不利外境時的處境，旨在分析心法如何對應外在的毀譽。
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此句探討如來（佛）在世間的顯現（出世）與不顯現（不出世）之狀態。
在毘曇論的分析框架下，旨在釐清佛陀化身現前教化眾生與不現前之法相差異。
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此處依據說一切有部（Sarvastivada）之觀點，討論業的定義。
在毘曇分析中，將具有跨時間存在特性的行為路徑確立為「業道」，用以說明業力如何在三世中持續運作並最終產生果報。
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本句探討佛陀色身（肉身）的物理特性。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，討論佛陀雖具足超凡功德，但在特定世間條件或世界中，其色身仍可能出現出血等現象，藉此分析佛身之特質與世間法之關聯。
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本句在討論特定法義、修行果位或心法是否必須依賴佛陀的出世教化而存在。
在毘曇論的分析框架中，旨在釐清某些境界在缺乏正法導師（佛陀）的時代是否能獨立產生。
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此處屬於毘曇部對名相（概念）的嚴格分析。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，若某個概念（如業道）可以由其他基礎的法（dharma）來解釋，或不具備獨立的自性，則採取「不立」的立場，以避免在法相分析中產生重複計數或錯誤的實體化。
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本句採用類比論證法。
在分析完某個法義（如「毀謗」）的問答後，論述者指出在另一個相似的法義（如「稱歎」）中，關於其來源或性質的問答邏輯與前者相同，故無需重複贅述，直接以「亦爾」概括。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的學說或觀點。
這體現了《大毘婆沙論》在論述法義時，採取詳盡羅列各派見解、對比分析後再行定論的辯論風格。
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本句依據毘曇論的因果分析，指出業道（造作業力的路徑）的成立並非單一因素，而是必須具備三種特定的因緣共同作用。
這體現了佛法中「因緣和合」的法理，說明業力的產生具有嚴格的條件性。
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此句為論述之條目，指出某種法或現象的生起是基於其「依處」。
在毘曇學（阿毘達磨）中，依處是指法生起時所依託的基礎或條件。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「施設」是指事物並非具有自性的實有，而是透過語言或心意識的約定、設定而產生的名相。
此處是用以區分「自性實有」與「假名設定」的論述邏輯。
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本句屬於毘曇部對業果產生機制的細分分析。
指心在面對對象時，產生了「愛（貪）」與「非愛（嗔）」的對立區分，這種「分別」的心理作用作為因，進而導致相應的果報。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯過渡語，用於引出另一種不同的學說或觀點，以便隨後進行法義的辨析與對照。
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本句在論述因果關係，探討特定的條件（因緣）如何導致內在（心法或身體）與外在（色法等環境）之現象產生或變異。
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此句描述特定法（現象或心法）在時間推移中並非恆常，而是會產生衰減或損耗的狀態，體現了無常的特質。
在毘曇論的分析中，常用於討論心所、業力或身體機能的變化。
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在毘曇論的分析語境中，此句描述某種法相或心理狀態在特定因緣條件下，會呈現出增長、強化或繁盛的現象，體現了現象隨緣而變的特質。
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在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，業道是指透過身、口、意三業的造作，構築出決定未來受報方向的因果路徑。
此處強調的是業力如何透過具體的行為造作，形成一種必然的趨勢，導向特定的果報狀態。
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此句屬於毘曇論對法相的嚴密界定，旨在區分「內」與「外」的界限。
在分析特定心法或對象時，明確指出其屬性為外在，以避免將外在對象誤認為內在自體，符合阿毘達磨分析法相、破除執著的論述風格。
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此句屬於毘曇法相的分類討論，將「壽」（壽命）等因素歸類為「內」之範疇，用以區分個體自身的生理或心理特質與外在環境（外）的差異。
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此句為毘曇論式之分析詢問，旨在探討某種法之衰減或損毀，究竟是由於主因引起，還是由其他外部因素（他物）所導致，用以釐清因果條件與緣起關係。
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本句探討解脫道生起時對業力的作用。
在阿毘達磨體系中，當聖道（Marga）增長或顯現之時，能直接斷除導致生死輪迴的生命業（即能使人投生或維持生存的業力），從而趨向解脫。
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本句旨在說明物質現象（色法）的無常特性。
在毘曇分析中，一切有為法皆處於生滅變異之中，外在物質不僅色澤黯淡，且其結構不穩定，必然趨向毀壞，以此揭示物質世界的虛幻與不恆常。
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本句在分析業力造作的成立條件。
在毘曇學中，「業道」是指造作業力的心路過程（心與心所的組合），而「增」則是指該業力的強度增加或完整成立。
此處指若關於「給予與取得」（通常涉及財產轉移或偷盜等行為）的業力路徑未達到增長的程度，則該特定業果將不成立或不成熟。
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本句依據毘曇論之分析，指出所有外部物質對象（外物）皆處於無常之中，必然伴隨災難與損害。
此旨在說明對外境的依止必然導致苦患，以此導向對內在心法之觀察與解脫。
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此句描述物質環境中的種種物理障礙。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這類現象屬於世間物質（色法）的不淨與艱難，會對眾生的活動或感官覺知造成妨礙。
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本句討論不善業力增長的條件。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，「業道」指造業的傾向、通道或習氣。
當個體持續進行「邪行」（不善行為）時，會強化該業道的慣性，使其在心識中更加穩固，導致未來更容易產生同樣的不善心態與行為。
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本句從毘曇論的分析視角描述外在世界的特質。
指出在輪迴的世間中，外部環境與人際關係往往充滿衝突與不滿，以此說明對外境產生執著必然導致痛苦，進而強調修行者應對外境保持覺察與出離。
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本句討論口業中「虛誑語」的累積。
在毘曇義理中，「業道」指造業的行為路徑，此處強調當說謊的不善業反覆發生而增長時，將導致相應的果報。
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此句旨在揭示物質世界的不淨本質。
在毘曇法義中，透過觀察外在物質（色法）的臭穢，可幫助修行者破除對色身與物質的執著，對治貪欲。
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本句處於毘曇法相分析語境，討論不善語業的累積。
離間語（挑撥離間）作為一種特定的業道（造業途徑），其「增」是指該不善業的強度增加或頻率累積，將導致相應的果報。
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本句在毘曇論的分析中，旨在說明物質世界（色法）的特質。
外在的物質現象普遍存在不規則、不平整的特性，用以揭示物質世界的缺陷與不圓滿。
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此句描述地理環境的艱險與破碎。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此類描述通常用於說明物質世界的種種障礙或特定處所的艱苦環境，用以分析修行者或眾生所處的外部物質條件。
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本句討論口業中「麁惡語」的業力運作。
在毘曇義理中，業力的強弱與其「道」（即業的運作路徑或心法強度）之增減有關，此處指當惡語的業力增強時，將導致相應的果報。
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本句在毘曇論的分析框架下，旨在描述物質外境的粗劣與不淨特質。
透過列舉粗糙、卑劣、有害等屬性，揭示外在物質的苦相與不淨，用以對比清淨之境或內在的覺悟狀態。
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此句透過描述財寶的品質與狀態，說明事物的價值與功能取決於其具備的特徵。
在毘曇學說中，透過對事物特徵（相）與狀態的分析，來判斷其對應的效用。
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本句討論口業的累積。
在毘曇義理中，由貪、嗔、癡等染污心驅動的言語（如妄語、惡口等）會形成特定的業力趨勢（業道），當此類不淨之語業增加時，將導致相應的惡果。
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本句闡述物質現象的無常特性。
在毘曇法相分析中，外境（色法）皆由剎那生滅的法組成，不存在恆常不變的實體，故隨因緣與時間而遷變。
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此句依據毘曇論對有為法的分析，說明現象在生起後迅速毀壞，無法形成穩定、恆常的實體，旨在揭示物質與心法之無常本質。
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本句探討貪欲作為造業之因，當其驅動的業力路徑（業道）增強時，將導致相應的果報或心靈狀態。
此處屬於毘曇部對業力運作機制的細緻分析，強調煩惱與業力增長之間的因果關係。
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此句依據毘曇部對法（dharmas）的分析，說明外在事物是由許多微細的構成要素所組成，因此其在變化或損耗過程中的變動是非常細微的。
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本句論述瞋恚心所驅使的業行增加之情況。
在毘曇法義中，瞋恚是不善心之主導，其業道之增長將導致受苦的果報，如墮入三惡道。
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本句描述外部物質世界的無常與不圓滿，強調物質現象容易衰敗且品質低劣，以此揭示外境的苦相與不可依恃性。
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本句討論因持有錯誤見解（邪見）而導致的惡業累積。
在毘曇學中，邪見是極其沉重的煩惱，會導向錯誤的行為路徑（業道），進而決定不利的輪迴果報。
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此句描述物質現象的無常特質。
在毘曇義理中，一切有為法（含物質外物）皆處於不斷的生滅與分解之中，最終趨向毀壞與散失。
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本句描述自然產物的匱乏狀態。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，此類對環境特徵的描述通常是用於說明不同業力感召下的世界環境差異或特定地域的物質條件。
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本句在分析業力與物質結果之間的因果關係。
討論當外部物質減少時，如何透過論理推導或觀察，確定該結果是由特定的業道（業力的運作路徑）所導致，體現了毘曇論中對因果鏈條的嚴密審視。
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此句為論議中的疑問，旨在探討特定因緣是否會導致眾生壽命的縮短或內在組成要素（內物）的損耗。
這屬於毘曇論中對於生命組成與因果消長的細微分析。
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本句探討導致十不善業產生的助緣與條件。
在毘曇法相分析中，強調行為的產生需依據特定的心理因素與外部條件（道具）之增長，方能促成不善業的造作。
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本句描述人類居住的贍部洲在時間推移中必然出現的四種衰退現象，反映了毘曇論中關於世間法、壽量與道德墮落的因果觀察。
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此處在分析影響生命長短的因素，說明特定條件或業力導致原定壽命的縮短。
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本句在毘曇論的分析語境下，指有情眾生在時間流逝或因果作用下，其生理機能、心智能力或福德資糧逐漸減少、衰退的狀態，體現了萬法無常的特質。
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此句描述物質生活條件的自然損耗。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，此類敘述通常用於討論僧伽資具的管理、所有權歸屬或修行者對物質依止的看法。
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在毘曇學的分析中，此處指修行者內在的善法（如信、定、慧等善心所）因種種因緣而減少或退化，導致心靈的良善品質下降。
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此處討論生命長短的變動，指因業力或特定條件導致原定壽命減少的情況。
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在毘曇論的宇宙觀中，「劫」是衡量世界生成、維持與毀滅的極長時間單位。
此句指涉世界形成之初的階段。
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本句記述特定世界體系中贍部洲眾生的壽量。
在《大毘婆沙論》的宇宙觀中，眾生之壽命並非固定，而是隨其所處的世界、時代以及共業之差異而有所不同。
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本句描述佛教宇宙觀中人類壽命的遞減週期。
在毘曇論的時空觀中，人壽隨劫波的演進而增減，至劫末時將降至最低限度（十歲），隨後世界進入毀滅階段。
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此句在毘曇論的分析語境中，指有情眾生在生理機能、心智能力或福德資糧上出現減損與衰退的狀態。
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在毘曇論的時間觀中，「劫」是衡量宇宙演化週期的大單位。
此句旨在界定討論的時間範圍位於一個劫波週期的起始階段。
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本句描述佛教宇宙觀中人類居住的贍部洲之特徵。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，對地理環境的描述旨在說明不同世界的業力特質與生存條件。
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此句描述具備深厚善根與福報的眾生。
在毘曇義理中，福德是指透過正向的善業（如佈施、持戒）所積累的功德，此類有情因其善業純淨且深厚，能獲得較佳的生存條件或修行契機。
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此處在定義「城邑」的名相特徵，指出其核心在於人口的密集與聚集。
在毘曇論的分析體系中，對名相的界定通常基於其組成要素或顯著的物理特徵，以利於後續的法義分析。
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本句描述在世界大劫末期，眾生數量逐漸減少至極少數的過程，體現了成、住、壞、空四劫中「壞劫」的毀滅特徵。
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此句描述修行者所擁有的生活必需品（資具）發生損耗或不足的情況。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這通常是用於界定特定律則適用對象或生存狀態的條件。
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此句在毘曇論的論述中，用以界定特定法義或現象發生的時間點，即一個世界週期（劫）的起始階段。
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本句描述贍部洲（南瞻部洲）的生存環境。
在《大毘婆沙論》的宇宙觀論述中，說明該地的安穩與富足，是利於眾生修行與聽聞正法的物質與環境條件。
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此處屬於《大毘婆沙論》對世間法中物質種類（如種子、食物）的細緻分類討論，旨在透過分析物質的組成與特性，闡明法相的定義。
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此句在論書中用於界定某種物質或供品的等級，說明其在飲食類別中屬於最高品質且最精純的類項，通常與供養的清淨度或物質的屬性分析相關。
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此句描述世界在劫末時的衰敗景象。
依毘曇論之宇宙觀，隨劫之終結，環境惡化導致極端飢饉，人類生存條件降至最低，僅能以雜草維生，體現世間無常與毀滅之必然。
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在毘曇法相分析中，「善品」指具有善質的心法類別。
此處描述個體因特定因緣，導致其內在善法的功能、力量或質地減弱、損耗的狀態。
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本句在定義時間範疇，指涉世界形成之初的極長時間單位（劫）的起始階段，是毘曇論中討論世界生成與時間量度的基礎設定。
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本句說明在贍部洲（人類居住的世界），十善業道的實踐與成就處於一種卓越且完備的狀態。
在毘曇義理中，這強調了該地域在修行善法上的優勢或特質。
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本句描述在世界週期（劫）的衰退階段，眾生的心智與環境導致十惡業（不善業）大量增加且程度加深，說明業力與時空環境的相互影響。
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此句是在探討物質現象（色法）生起的因果機制。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，旨在詢問特定的條件（因緣）如何導致外部物質在時間維度上產生增加或增長的現象。
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本句描述生命終結與轉生之際。
在毘曇義理中，「生命」指維持五蘊運作的命根（jīvita），當命根斷盡，潛在的業力導向（業道）隨即顯現，驅使意識投生至下一處。
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此句描述物質現象（色法）在特定條件下的物理特徵，強調其光亮度與結構的穩定性與持久性，屬於對物質屬性的分析。
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本句描述在「道」心生起（道增）的瞬間，修行者得以脫離「不與取業」。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這涉及道心對特定業力種子的斷除作用，說明特定層次的解脫與道心的生起同步發生。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，描述修行者在達到特定定境或果位後，外在的物質環境或客觀條件不再能對其心靈造成幹擾或損害，體現了內在定力對外境的超越。
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此句描述物質形態受到外部環境（如霜雹等自然障礙）的影響而產生毀損，用以說明色法（物質）的無常以及依賴外部條件而生滅的特性。
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本句討論八正道中「正業」或「正命」的修習過程。
強調透過遠離由慾望驅使的錯誤行為（欲邪行），使正向的修行路徑（行道）在業力層面得以增長。
這符合毘曇部對心法與業力轉化之分析，即透過止惡（離欲邪行）來增長善法（行道）。
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本句依據毘曇法相分析，指出「怨競」等煩惱屬於心所法，僅存在於意識之中。
外部的物質對象（外物）本身並不具備心理狀態，因此不存在怨恨或競爭，旨在區分心法與色法（外境）的本質差異。
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本句描述業力轉化的過程。
在毘曇法義中，「虛誑語」屬於不善語業，「業道」指業力運行的路徑或習氣的累積。
此處指當修行者遠離不善的說謊習氣，而使正向的業力或心法增加的時刻。
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此句描述外在感官對象（外境）的屬性，指其呈現出極其香氣與潔淨的特質。
在毘曇部語境下，是用於描述特定法或境界中感官對象的狀態。
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此句分析語業（語言行為）的微細構造。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，業道（karmic path）的「增」是指業力的完成、成熟或顯現。
這裡強調語業在時間與心念上的非連續性，是由離散且有間隔的心念與發聲所構成，而非單一連續的整體。
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本句指出外在的物質裝飾與美化在世間是容易獲取的，旨在對比內在心靈的修行或法義的體悟較為困難，提醒修行者不可執著於外在之相。
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此句描述特定境界之地面特徵。
在《大毘婆沙論》的論述語境中，環境的平坦與清淨通常對應於該境界之業力純淨程度，象徵無障礙且具備神聖莊嚴之相。
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本句說明捨離「麁惡語」等不善業，能使修行之道（道力或道心）得以增長。
在毘曇法義中，斷除不善法與增長善法（道）具有相輔相成的關係。
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本句描述外部物質世界的特徵。
在毘曇論的分析框架中，「外物」指心識之外的色法對象，此處強調其精細與充足的狀態。
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此句描述環境的極致純淨與安穩，排除一切能引起身體不適或傷害的物質，用以說明清淨境界中無有任何物理上的障礙或痛苦。
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此句描述金屬寶物的物理特性。
在毘曇論的分析框架中，這類描述通常用於說明物質（色法）在經過特定條件（因緣）的加工後，其性質會發生改變，從而產生不同的功能與效用。
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本句分析業力產生的特定條件。
在毘曇學中，「離雜」指心不與其他雜質或不同類型的業力混合；「穢語業道」指由不淨言語（如妄語、惡口等）所造的業力路徑；「增時」則指該業力強度或累積增加的時刻。
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本句描述對外在物質對象的感知狀態。
在毘曇法相分析中，外物雖由剎那生滅的色法組成，但在感知中卻呈現出沒有變異、堅固且真實的假象，此為對現象界穩定性的描述。
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本句處於毘曇法相分析語境，描述以「無貪」為基礎的善業路徑（業道）不斷累積增加的狀態。
在阿毘達磨體系中，無貪是三大善根之一，其業道的增長將導致正向的果報。
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此句描述外部物質環境的富足狀態。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這通常是指隨業力而生的物質果報，或是特定境界中伴隨的外部條件，強調物質層面的完備與繁榮。
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本句在毘曇分析中，討論特定心法狀態下，缺乏由瞋心驅動的業力路徑（業道）進一步增強或累積的情況。
在《大毘婆沙論》的體系中，業道的「增」涉及業力的強度與果報成熟的時機。
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此句描述物質環境的特徵。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這類描述通常用於說明色法（rūpa）的特質，或描述特定天界、淨土的物質享受，用以說明色法所能產生的感官愉悅及其對心識的影響。
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此處討論八正道中「正見」作為業道（能產生果報的修行路徑）時，其在時間維度上的運作或延伸。
在毘曇分析中，需區分修行路徑的性質與其持續的時間，以釐清從因到果的演進過程。
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此句描述環境之富足，在毘曇論的語境中，通常用於說明因善業成熟而感得的果報環境，或描述特定天界、淨土的物質特徵。
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本句在論述特定因緣或心法如何對外在物質世界產生影響。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，旨在探討法與法之間的因果關係，說明特定的內在條件（由此）能導致外在色法（外物）的增長或顯現。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論證，旨在探討如何透過法相分析或邏輯推論，將特定的果報與其對應的業因建立確定的因果聯繫，體現了毘曇部對因果律（Hetu-phala）的嚴密分析。
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本句在探討特定條件是否能導致與壽量（生命時限）相關的內在組成要素（內物）增加。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，壽量並非單一實體，而是與業力、心法及色法之組合相關，此處在分析其增減的因果關係。
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本句討論善業成就的因緣。
在毘曇義理中，善業的產生並非偶然，而需依賴特定的「道具」（即助緣或手段）。
當這些支持善行產生的條件（如正知、正念、善友等）增長時，十善業的實踐也會隨之增加。
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本句說明在四大洲中的贍部洲，會出現四種能令世間增盛的特殊之人（通常指轉輪聖王、佛陀等），強調此洲在法義傳播與世間治理上的特殊地位。
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此句在毘曇論的分析框架下，說明特定因緣導致的壽命延長或生命狀態的增益。
壽量是指眾生在某種生存狀態中維持的時間長短。
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此句在毘曇論的分析語境中，通常描述在特定因緣（如善業、環境或法力）的影響下，有情眾生的數量增加或生存狀態變得繁榮興盛。
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指修行者或信眾因福德之故，使其生活所需的物質條件（如衣食住藥等資具）充足且豐裕，能令修行不受物質匱乏之擾。
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在毘曇法相分析中，此句指透過修行使心靈中的善法（Kusala）積累並強大，以對治煩惱，進而導向解脫。
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在毘曇論的分析體系中，「壽量」是指生命在特定存在狀態下的時間長短。
此句指因特定的業力或條件，使得生存時限延長且處於興盛狀態的個體。
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本句在定義特定的時間點。
在毘曇論的宇宙觀中，「劫」是極長的時間單位，亦指世界生成與毀滅的一個週期。
劫末是指一個世界週期即將結束，進入毀滅階段的時期。
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本句描述在世界演替或壽量減損的過程中，人類壽命降至極低之狀態。
在毘曇論的宇宙觀中，人類壽命會隨時代的業力與法理而增減。
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本句描述世界在劫波循環中，眾生壽命隨時間增減的現象。
在毘曇論的宇宙觀中，壽命並非固定，而是經歷增減的週期。
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此句描述一種能令眾生在福德、資糧或精神狀態上獲得增長與興旺的特質或對象。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這通常與功德的累積或正法普及所帶來的正面影響相關。
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此句用於界定時間的階段，指在一個大劫（Kalpa）循環即將結束的末期。
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本句描述在世界演變或特定劫末的過程中，贍部洲的人口銳減至僅剩萬人的狀態，用以說明世間無常與眾生數量隨劫波變遷的現象。
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此句描述在世界演化的過程中，隨著劫波（時間單位）的增長，世界空間趨於廣博，且呈現出莊嚴清淨的狀態，屬於毘曇部對宇宙成住壞空之時間與空間特性的論述。
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本句描述具備深厚善根與福報的眾生。
在毘曇義理中，福德是指透過行善而積累的正向業力，能為修行或獲取安樂提供必要的物質與精神條件。
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此句描述特定境界中，城鎮依序排列，且人口極其眾多、充盈的景象。
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此句描述物質生活條件充裕的狀態。
在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，資具的增盛通常與過去世的福德累積有關，是用於分析世間處境或修行條件的描述。
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本句定義特定時間點，指一個劫（極長的時間週期）即將結束的階段。
在毘曇論的宇宙觀中，劫末通常伴隨世界的毀滅（劫盡）。
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此句指涉佛教宇宙觀中的地理方位，特指人類居住的南贍部洲。
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此句描述社會環境的苦難狀態。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，飢饉通常被視為眾生共業（collective karma）的果報，說明生存環境的惡劣與業力因果的關聯。
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此句描述特定眾生或在特定狀態下，將簡單的植物嫩芽與雜草視為最高級的食物。
在《大毘婆沙論》的分析中，這通常用於說明不同眾生因業力、習性或生存環境的不同，導致對「食」的認知與感受存在顯著差異。
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本句描述世界在劫波循環中的「劫增」階段。
在毘曇論的宇宙觀中，世界經歷毀、空、增、住四個階段，劫增是指世界重新形成並逐漸繁榮的時期，此時眾生享有安穩與富足。
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此處討論色法中地大（earth element）所產生的滋味。
在毘曇義理中，地大提供堅固性與滋味之基礎，此句以帝竹與稻米為例，說明大地所產出的種種物質滋味。
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此句在論典中用於界定或描述某種供養品的品質，強調其殊勝與精純，能提供最高層次的滋養（無論是物質上的供養或法義上的比喻）。
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在毘曇義理中，「善」是指能導向解脫、消除痛苦且帶來安樂的心理狀態。
此句描述修行者透過修習，使內在的善法（如信、定、慧等）在質與量上得到增長與強化。
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在毘曇論的時間體系中，「劫」是衡量世界週期最長的時間單位。
此處指該週期即將結束、世界走向毀滅的時刻。
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此句描述世間道德淪喪之狀態，指十種不善的業道（身、口、意三業）在眾生中廣泛流行，導致不善業力累積，加深輪迴之苦。
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此句描述世界演化週期中的「劫增」階段。
在毘曇論的宇宙觀中，世界經歷毀滅（劫壞）與空寂後，會進入重新形成並擴張的過程，此過程稱為「劫增」。
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此句描述世間中十種善業（身口意三業的善行）得以繁衍、增加的狀態。
在毘曇分析中，這通常涉及善法因緣的成熟，導致正向業力在世間擴散。
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此句為論書中常見的轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說，體現了《大毘婆沙論》彙編各家觀點、詳加辨析的論著特點。
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本句說明「十業道」（身三、口四、意三）的分類基礎在於其對應的三種果報。
在毘曇分析中，透過分析果報的差異，反向確立造業的路徑，以詳盡闡明因果律的運作機制。
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此處在對果報進行分類。
在阿毘達磨體系中，「異熟」是指業力在經過時間的演變與條件的成熟後，所產生的果報，強調其與原因在時間與性質上的差異，特指由過去業力導致的出生或生存狀態。
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在毘曇論的分析中，「等流果」是指在「道」的心意識結束後，不經過任何其他心意識的間隔，立即隨之而生的果報心。
例如，預流道之後立即產生的預流果即為等流果。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「增上」指超越凡夫境界、具有卓越功德的狀態。
此處的「三增上果」是指修行者在證悟過程中獲得的三種聖果（通常指須陀洹、斯陀含、阿那含），是通往阿羅漢最終解脫的次第階梯。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此句是在定義殺害或死亡的本質。
這裡的「生命」並非泛指生物現象，而是指「生命根」（jīvitindriya），即一種維持身心五蘊運作、防止其崩解的心所。
斷生命即是指使此維持力量消失，導致生物死亡。
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本句在論述心法養成或心所狀態建立的不同程度。
在毘曇分析中，區分了單純的習慣（習）、有意識的培育（修）以及高強度的反覆練習（多修習），用以說明心智狀態如何透過不同強度的訓練而達成穩定或轉化。
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此句描述因造作惡業而墮入三惡道（地獄、畜生、餓鬼）的輪迴狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，這屬於對受生處（gati）的分類說明。
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異熟果是指過去業力成熟而產生的果報，特指決定生命投生形式與環境的果報。
因其果報的性質與原來的業因（如心念）不同，故稱為「異熟」。
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本句描述輪迴轉生之過程。
在毘曇義理中，眾生依業力在六道中遷轉，此處指在先前之處生命終結（沒）後，依業力投生於人道。
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此句描述因過去不善業（如殺生或傷害他人）而導致的果報，表現為生理上的病苦與壽量不足。
在毘曇論的分析中，這屬於異熟果（Vipāka）在色身上的具體表現。
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本句指修行者證得聖果的第一階段。
在毘曇體系中，等流果（Sotāpatti-phala）代表修行者已進入解脫的聖流，斷除身見、疑、戒禁取見三結，確定不再退轉，且必將在有限的輪迴中證得阿羅漢果。
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本句說明主體意識的某種特定狀態（增上）會直接影響對外部對象的感知結果。
在毘曇學的分析中，感知並非單純的客觀接收，而是受心法狀態的影響，導致所感知的外物在視覺或特徵上呈現出光澤不足的現象。
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此句在毘曇論的分析語境中，描述某種心法或心理狀態的不穩定性。
強調法之生滅極快，若缺乏足夠的定力或因緣支持，特定的心狀態無法在長時間內維持穩固。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「增上」意指卓越、主導或超越。
此處指該結果在性質或強度上優於一般的果報，屬於一種更高階的果位或成效。
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本句處於毘曇論的法相分析語境中。
「取」（upādāna）指對對象的執著或取著，是十二因緣中的關鍵環節。
「不與取」是指在心理狀態或法相的分類中，那些在產生時並不伴隨「取」之性質的法，用以區分執著與非執著的心法狀態。
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本句說明心法或能力的獲得需經過不同程度的訓練。
在毘曇學中，強調透過重複的心理活動（修習）來改變心識的慣性，使特定的正法或能力得以穩固並轉化為熟練的狀態。
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本句描述因惡業而墮入三惡道（地獄、畜生、餓鬼）的輪迴狀態，是關於業報果報的論述。
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在毘曇學（Abhidharma）體系中，「異熟」是指業因在經過時間的成熟後，於不同時機或狀態下產生的果報。
此處強調該果報是由過去業因成熟而來，決定了現有的生命狀態或生存環境。
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此句描述輪迴轉生（samsara）的過程。
在毘曇義理中，指眾生在之前的生存處（彼處）生命終結（沒）後，依業力牽引，重新投生於人道。
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本句依據毘曇論的因果分析，說明財富的匱乏並非偶然，而是由過去不善業（如吝嗇、不佈施）所感召，依業力連續流轉而產生的果報。
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本句說明心識中的主導力量（增上）如何對外部物質環境產生影響。
在毘曇義理中，強大的心法或業力能感應外境，導致外部環境顯現出災禍。
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本句描述物質環境中的種種障礙。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，這類描述通常用於說明特定生命形態或處境中所承受的苦受，強調外部物質環境對生存或修行的限制。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「增上」指超越一般狀態的卓越、主導或更高層級。
此句旨在界定該特定結果在性質或層級上優於一般的果報。
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此處指因追求欲樂（kāma）而產生的不道德行為。
在毘曇論的分析中，這類行為被歸類為「邪行」，是導致惡業與痛苦的因。
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本句描述心法或修行狀態的深化過程。
在毘曇論的分析體系中，強調透過重複的練習（習）與有意識的磨練（修），使特定的心所或智慧能穩定地生起並內化。
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此句描述惡業成熟後，根據業力強弱與性質而導致的惡道輪迴結果。
在毘曇法義中，此處指涉因不善業而墮入地獄或鬼趣兩種苦趣之果報。
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在毘曇學中，「異熟」指業力在經過時間的成熟後，於未來世中產生的果報。
此處強調該現象並非現前果，而是由過去業因延遲成熟而來的結果。
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此句描述意識在輪迴轉生過程中的遷移，指意識離開前一處生存狀態（彼處），隨後投生於人類境界（人中）。
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此句在《大毘婆沙論》的語境中，通常是在分析世間苦、家庭不和或因果報應的具體表現，描述居家生活中因配偶缺乏操守與美德而導致的苦惱狀態。
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在毘曇法義中，「等流」即「入流」，指修行者首次證悟四聖果的第一階段。
等流果是指證得須陀洹果的狀態，此時已斷除三結（身見、疑、戒禁見），確定不再退轉，最終必能證得阿羅漢果。
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本句說明心念中的主導因素（增上）如何決定外在環境的感應。
在毘曇論的分析中，若心念以強烈的執著或嗔心為主導，則感召而來的外在對象或情境便容易產生衝突與對立，體現了心物感應的業力機制。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，「增上」意指超越、卓越或更高級別。
此句指涉該結果並非一般的果報，而是具有殊勝性質、超越普通層級的果位或成就。
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此處指「妄語」，屬於十不善業中的口業。
在毘曇義理中，虛誑語是指心意故意造作不實之語以欺騙他人，其核心在於具有欺瞞意圖的心理造作（心所）。
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本句描述心法之養成過程。
在毘曇義理中，透過重複的練習（習）與刻意的培育（修），能使特定的心態或智慧趨於成熟並穩定，將暫時的狀態轉化為穩固的習氣或能力。
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本句描述三惡道（地獄、畜生、餓鬼）的輪迴處。
在毘曇學中，這是由於不善業力導致的劣等重生境界，屬於苦趣。
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在毘曇學（Abhidharma）體系中，「異熟」是指業因在經過時間的演變後，於不同時機或不同狀態下成熟而成的果報。
此處旨在界定該法屬於由過去業力決定而生的結果，而非當下的直接反應或共業之果。
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本句說明業力感應的結果。
在毘曇論的因果分析中，過去生於特定處所（通常指惡道或具有特定業力的狀態）的業報，會導致其在人道重生後，依然承受相應的果報（如遭誹謗），體現了業報隨身而行的特質。
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在毘曇學說中，指涉因緣相續、隨之而來的連續性結果。
此句用以界定特定的法為這種隨因緣流轉而生的果報。
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本句說明業力感應與環境的關係。
在毘曇義理中，「增上」指某種心法或業力狀態佔主導地位，進而決定個體所感應到的外部環境（外物）之性質。
此處指因負面狀態主導，故感得臭穢之境。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「增上」指超越、優於一般狀態。
此處指該結果在質或量上優於一般的果報，屬於殊勝的結果。
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離間語是指為了使原本和諧的人產生嫌隙、分崩離析而說的挑撥之詞，屬於十不善業中口業的一種。
在毘曇論的分析中，這是一種導致不善果報的言語行為。
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本句在毘曇義理中討論修行程度的差異。
在論書語境中，「習」指透過重複而形成的心理慣性，「修」則指有意識的心靈開發（bhāvanā）。
此處強調修行從初步的習得、刻意的實踐到深度的反覆修習，其對心識轉化的程度有所不同。
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此句描述因惡業而墮入三惡道（地獄、畜生、鬼道）的果報狀態。
在毘曇論的分類中，這屬於苦趣的範疇。
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在毘曇部教義中，「異熟」指業力成熟後的果報。
其「異」意指果報的性質與造業時的心理作用（因）不同，但因果關係是必然且連續的。
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本句描述眾生在六道輪迴中，從前一個生存處（彼處）遷移至人道而獲生的過程。
在毘曇學的體系中，這涉及業力驅使下的意識流轉與投生機制。
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本句指出親友分離之苦屬於「等流果」。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，等流果是指與前因在業力流向或性質上相應而產生的果報，強調因果之間的連續性與相應關係。
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本句說明心法之主導力量（增上）與業果環境的關係。
在毘曇義理中，主導性的心態決定了感召而來的外部環境；若主導力量不平衡或不正，則所感得的物質世界或外在對象亦會呈現不平正的狀態。
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此句描述地理環境的崎嶇與險峻。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的詳細分析中，此類描述通常用於說明世間物質環境的艱難，或作為比喻以說明修行路上的種種障礙。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「增上」意指超越、卓越或更強大的力量。
此處的「增上果」是指在因果關係中，由於因之強大或特殊，而產生的超越一般層次、更為卓越的果報或成就。
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此處指口業中的「惡口」，指以粗魯、憤怒或侮辱性的言語傷害他人。
在毘曇論的分析中，此類言說通常由瞋心驅使，屬於不善的業力行為。
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本句在論述心法之轉化或煩惱之消除，強調透過不同程度的重複練習（習）與有意識的培育（修）來達成目的，區分了單純的習慣、正式的修行以及深度的反覆修習。
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此句描述因不善業而導致的三惡道輪迴。
在毘曇論的分析中，地獄、畜生與鬼趣是受苦最深、最缺乏福德的生命形態，屬於三下四趣中的三惡道。
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異熟果是指業力在經過時間演變後，於後世成熟而產生的果報。
在毘曇學中，因其果報產生的時間與造業之時不同，故稱之為「異熟」。
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此句描述眾生在六道輪迴中的轉生過程，指意識從前一個生存處（彼處）遷移並投生至人道。
在毘曇學體系中，這涉及業力牽引下的意識遷移與新生命的起始。
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此句描述感官經驗中的苦受。
在毘曇分析中，耳根接觸到不悅的聲音（不如意聲）會觸發內心的厭離或嗔心，是用以說明世間苦受之特徵的具體表現。
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本句指修行者證得的「等流果」（即須陀洹果）。
在毘曇法義中，等流果是指初入聖道，斷除身見、疑、戒禁苟苟三結，從此不再退轉，且在七次轉世內必能證得阿羅漢果的境界。
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本句說明業力感應之理。
在毘曇體系中，「增上」指主導性的心所。
當負面心所佔主導地位時，所感召的外部環境將呈現粗糙、低劣且痛苦的特徵，體現了心境與果報環境的對應關係。
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本句以金屬精煉為喻，說明即便具備某些基礎條件（如金等），若數量不足、品質欠佳（無光）或未經調練（不調），仍無法發揮其實際效用。
在毘曇義理中，常用此類比喻說明心法或修行條件需經過調伏與圓滿方能成辦。
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在毘曇法相分析中，「增上」指超越一般狀態的優越、強大或更高層級。
此處指該結果在功德、威德或層級上優於一般的果報。
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在毘曇論的分析中，「穢語」指不淨、粗鄙或不合禮儀的言語。
這類言語被視為一種口業的雜染，不僅影響修行者的威儀，亦反映出內心缺乏清淨與定力，屬於應予除除的心法雜染表現。
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本句說明業力的累積機制。
在毘曇法義中，透過重複的習染與實行，使惡業深植於心，形成強大的習氣，最終導致墮入三惡道。
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在毘曇學中，「異熟」是指業力在不同時間或不同生命形態中成熟。
異熟果特指由過去善惡業所決定，在受生時所獲取的生命狀態、生存環境與種種條件。
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此句討論輪迴轉生之條件。
在毘曇論的分析中，探討特定處所（界域）的眾生是否能直接轉生為人，強調業力與生處之間的因果關係與限制。
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此句描述言語缺乏威嚴與肅穆之態。
在毘曇論的分析中，言談的威肅與否，通常與修行者的戒律持守、心念定力及精神狀態相關；缺乏威肅則顯示其心神不寧或缺乏修行之威儀。
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在阿毘達磨（毘曇）語境中，「等流」指因果或法與法之間順應性質的流轉與相應；「等流果」即指依循此種順應性質而產生的果報。
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本句說明當某種心法或因緣達到「增上」（主導）狀態時，會對外部環境產生強大的影響力，使得感應出的外在現象在時間規律上發生偏離或異常變化。
這體現了毘曇論中關於主導因緣如何影響現象顯現的分析。
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此句依據毘曇部對法相的分析，說明某些現象因其生滅速度極快（速疾磨滅），導致其在因果運作中無法穩定地成就為一種實然的狀態（不成實），體現了諸法無常且依條件而生的特性。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「增上」指主導、卓越或具有支配地位。
此句指該結果在多種可能的果報中佔據主導地位，或為最顯著的成熟結果。
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本句指涉所有產生貪欲心態的對象。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「貪」被定義為一種對對象的渴求與執著，是導致輪迴的核心煩惱心所之一。
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此句描述心法熟練或習氣形成的過程。
在毘曇義理中，強調透過重複的修習（練習），能使心靈狀態趨於穩定，或使特定的智慧能力得以顯現並內化。
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此句列舉三惡道（地獄、畜生、餓鬼），在毘曇學的輪迴體系中，此三道為極其痛苦的生存狀態，是由不善業力牽引而導致的投生結果。
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在毘曇部學說中，「異熟」指業力成熟後的果報，強調果報的性質與造業時的性質不同（如惡業產生苦果）。
此句用於判定某種法為業力成熟後的結果。
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此句描述眾生由前一處生存狀態（彼處）遷移而來，重新投生於人間的輪迴過程，體現了意識流在不同生命形態間的接續。
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在毘曇法相分析中，貪欲被視為一種強大的心理衝動，能迅速驅使眾生追求對象，且其力量強大，難以輕易制止，對心靈具有強烈的牽引與損害力。
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本句指證得須陀洹（入流）之果位。
在毘曇法義中，「等流」指進入解脫之聖流，此果位代表修行者已斷除三結（身見、疑、戒禁苟請），不再退轉，是聖者四果之初果。
。
本句說明當內在能力或定力達到「增上」狀態時，對外部物質或對象的感應會隨之改變。
粗重的外物感應減少，轉而變得微細或稀少，體現了心靈精進與外在粗重對象之間的消長關係。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「增上」意指主導、優越或超越。
此句是用於界定某種特定的果報，指出其性質或強度優於一般的果報，屬於「增上果」的範疇。
。
本句在毘曇論的語境中，是在分析心所（cetasika）的運作。
瞋恚（Dvesha/Krodha）是一種對不悅之境產生排斥、厭惡的心理狀態，屬於不善心所，是導致痛苦與負面業力的核心因素。
。
本句論述心法或習氣之形成與強化過程。
在毘曇義理中，心念的轉化與定力的建立需透過「習」（慣習）與「修」（刻意修行）來達成，而「多修習」則強調量變產生質變的重複訓練，使特定的心態或法義得以穩固。
。
本句描述三惡道（地獄、畜生、鬼道）的投生情況。
在毘曇論的體系中，這屬於由不善業導致的苦趣輪迴，是眾生因業力牽引而墮入的低階生命形式。
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在毘曇學體系中，「異熟」是指業因在經過時間演變後，於不同時機或境界中成熟而產生的果報，特指決定生命投生於何種境界（如天、人、畜、餓鬼、地獄）的果報。
。
本句描述眾生從前一生存處（彼處）生命終結後，依業力牽引轉生至人道的過程，體現了毘曇論中關於生死輪迴與業力流轉的觀點。
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在毘曇法義中，瞋恚（krodha）是指對不悅對象產生的強烈排斥與憎恨。
此處以「猛利」形容其特性，強調瞋心不僅是單純的厭惡，更具有強大的破壞力與主動攻擊的傾向，能迅速且劇烈地對對象產生傷害之意向。
。
在毘曇法義中，「等流」指進入解脫之聖流。
等流果即須陀洹（Srotāpanna）之果位，代表修行者已斷除前三結（身見、疑、戒禁見），確定不再退轉，必將證得阿羅漢果。
。
本句說明心念的「增上」（主導力量）對外在環境的感應作用。
在毘曇論的分析中，心靈的強大能量（如瞋心或惡念）能影響物質世界的呈現，導致周遭植物枯萎、果實苦澀，體現了心物相互感應的因果關係。
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在毘曇論的分析體系中，「增上果」是指因其因緣殊勝而產生的、超越一般層次的果報或成就，強調果位之高下與因之殊勝相應。
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在毘曇論的分析中，「邪見」是指違背正法、不符合真實法性的錯誤認知，例如否認因果、否認四聖諦等。
這類見解被視為一種心法（心所），會成為修行上的障礙，導致無法進入正道。
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本句強調修行過程中的重複性與持續性。
在毘曇法義中，「修」指有意識的培育（bhāvanā），「習」指透過反覆練習而形成的慣習（abhyāsa）。
此處說明透過不同程度的練習與習慣化，使心靈狀態趨於穩固。
。
本句描述三惡道的投生果報。
在毘曇論的分析體系中，這是由於不善業力（如貪、嗔、癡）導致的生命形態與生存環境之遷轉。
。
在毘曇學體系中，「異熟」是指業力在經過時間演變後，於不同的時間或狀態中成熟而產生的果報。
此句旨在界定該現象屬於由過去業力決定而生的結果，而非現前造作的業力。
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此句描述眾生從前一境界（彼處）遷轉，投生至人間的過程。
在毘曇義理中，這涉及生命在六道間的遷轉與重新受生。
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此句在毘曇法相分析中，描述「愚癡」這一不善心所的強度。
愚癡是指對真理的遮蔽與不識，當其強度達到「猛利」時，會使眾生深陷無明，難以覺醒，並進而強化其他煩惱的運作。
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在毘曇法義中，等流果是指證得須陀洹（初果）的果位。
修行者進入聖道之流，確定能於七次輪迴內解脫，不再墮入三惡道。
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本句討論心念或業力之「增上」對外在環境的感應作用。
在毘曇論的分析中，外在物質的呈現與內在心識的狀態相應。
若增上條件不足或不善，則感應到的外物（如花果）會呈現零落、缺乏或缺失的狀態，說明心物相應的因果關係。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的法相分析中，「增上」意指超越、殊勝或主導。
此句旨在界定前文所述的狀態或法相，屬於一種超越一般層次、更為殊勝的果報（增上果）。
。
此句描述生命機能的終止。
在毘曇法相分析中，指維持個體生存的命根（jīvitindriya）斷盡，導致意識與色身分離，生命狀態隨之結束。
。
本句描述心法之養成過程，強調透過不同程度的重複練習與刻意修行，使特定的心態或能力得以建立。
在毘曇義理中，這涉及對心所之習氣或正法熟練程度的分析。
。
本句描述業力導向的投生結果。
在毘曇學的分類中，人道與天道屬於「善趣」，是因善業而獲得的較佳生存狀態。
。
在毘曇學中，異熟果（Vipāka）是指過去業力成熟而產生的果報。
之所以稱為「異熟」，是因為果報的性質與原來的業因不同（例如：心之業因導致色之身果），且其成熟的時間與原因有間隔。
。
此句論述業報的感應，說明從特定處命終後，因先前的善業感召，在現世獲得無病與長壽的果報。
。
在毘曇教法中，等流果（即入流果）是指證得初果須陀洹（Sotāpanna）後的果位。
進入此階段者已斷除三結（身見、疑、戒禁取見），確定在七次輪迴內必能證得阿羅漢果，不再退轉。
。
本句說明心靈力量（增上）與物質環境（外物）之間的感應關係。
在毘曇論的分析中，特定的精神狀態或功德能影響物質的顯現，使其具有超越常人的光澤與耐久性。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「增上」指超越一般狀態或具有主導性的特質。
「增上果」是指由特定因緣所產生的、在品質、力量或層次上優於一般果報的結果。
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本句討論業道（Karmapatha）的分類。
在毘曇法義中，業道分為黑、白、雜三類。
白品指能產生樂果的善業。
此處表示前文所述之道理，同樣適用於其餘九項善業道。
。
此句為論書之結構性指示。
在分析完某種法相或狀態後，提示應將其對立面（相違法）亦進行詳盡的分析，以完備論證體系，確保對該法義的涵蓋全面。
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本句說明十業道（十種業力行為）的建立邏輯。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，對業道的分類並非隨意設定，而是基於對果報（三果）性質的觀察與分析，由果推因，進而確立十業道的體系，以說明行為與結果之間的對應關係。

此句為《大毘婆沙論》中關於業力構成的技術性詰問。
在毘曇學（尤其是說一切有部）中，「思」（cetanā）是構成業的核心心所。
此處在探討為何在特定定義或分類中，不直接將「思」這一心理活動定義為「業道」（即導致果報的行為路徑），旨在釐清意圖與實際行為路徑之間的邏輯關係。
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在毘曇（阿毘達磨）法義中，「思」（cetanā）是指心的造作或意圖。
本句明確指出，業力的核心在於這種主觀的意圖，而非單純的肢體動作，因此「思」即是業的本質。
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在毘曇法義中，「思」（cetanā）是造業的核心心所。
凡是由意志驅動而產生的行為，即構成能導致未來果報的「業道」。
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本句旨在區分「業道」與「思」在法相上的差異。
在毘曇分析中，「思」（Cetanā）是驅動行為的意志心所，是構成業的核心動力；而「業道」則是指能產生果報的行為路徑或整體行為。
雖然思是業的關鍵，但兩者在定義範疇上並不完全等同，不可將其混為一談。
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此句為論證後的結論。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，當前文已透過邏輯推導證明某種觀點不成立或某種狀態不存在時，以此說明為何經中不提及該事項，體現了毘曇論典嚴謹的辨析風格。
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此句以世俗的命名邏輯為類比，說明名相的定義往往是根據其使用主體或功能而定。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用此類比來解釋特定法相名稱的由來與定義邏輯。
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此句旨在區分「名相」與「實體」。
在毘曇論的分析中，用以說明名稱的修飾（如「王」之路）並不改變該事物的本質（路），藉此論證名言（prajñapti）與實法（dravya）的差異，避免將名稱的屬性誤認為事物的本質。
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此句為論書中常見的邏輯銜接語，表示前文所論述的理據、分析方法或結論，同樣適用於目前討論的對象，用以簡省重複的論證過程。
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在毘曇法義中，「思」（cetanā）是驅動行為的核心心所。
因其具有造作與導向的功能，是業力產生的實際運作過程，故將其定義為「業道」，即造作業力的路徑。
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此處在討論業力的組成與運作機制。
在毘曇法義中，「思」（cetanā）是造業的核心心理因素（意圖），而「業道」是指導致輪迴果報的行為路徑。
本句旨在區分業道的整體運作路徑與單一的心理意圖（思）之差異，強調兩者在定義上的不同。
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本句為論書中的承接語，指出前文所討論的法義邏輯或分析方式，同樣適用於「王座」這一比喻，用以強化論證的一致性。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯轉折語。
在毘曇論書的體系中，通常先陳述一種觀點，隨後使用此類詞彙引出其他論師的不同見解或反對意見，透過對比多種學說來進行嚴密的邏輯分析，最終判定正確的法義。
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本句討論心法產生的條件。
在毘曇學中，心念的生起並非單一因素，而是由對象（法）、意志（思）以及其他條件（如根或前念）共同和合而生，強調因緣和合的生起機制。
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本句在定義「業道」的成立條件。
在毘曇法義中，行為必須具備能引起果報的「作用」（kriyā）及其「運作/轉化」（vṛtti），才能被確立為業道（karmapatha），即能導致後果的行為路徑。
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本句討論「思」（cetana，意圖/意志）的生起條件與共時性。
在毘曇分析中，單一心念時刻通常僅能存在一個「思」法，因此「思」不會與另一個「思」同時和合。
此處以「三事和合」為譬喻，用以說明心法生起的複雜因緣關係及其排他邏輯。
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本句屬於毘曇法相分析，旨在區分現象的產生原因。
若某種狀態是由於特定法的「作用」（功能）在運轉而產生，則不將其歸類為由「業道」（業力牽引的果報路徑）所導致的結果。
這是在精確界定因果機制，區分一般法的功能運作與業力的牽引路徑。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說。
在《大毘婆沙論》這種彙編式的論著中，作者經常列舉多種觀點以進行對比、分析與辨析，旨在透過對不同義理的剖析，最終確立正確的法義。
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本句在探討心法（法）與意圖（思）在時間維度上的關係。
在毘曇分析中，重點在於釐清心所（如思）與其對象或伴隨之法是否在同一剎那（俱時）生起，藉此分析心法運作的次第與因果邏輯。
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本句說明「業道」的成立條件。
在毘曇學中，業道的核心在於「思」（cetana）的能事。
當心法產生能導向結果的功能性轉變（轉）時，即構成所謂的「業道」，進而導致未來業果的生起。
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此處討論心所的生起特性。
在毘曇法義中，同一種法不能與其自身俱時而生。
因此，「思」（cetanā，意志）不能與另一個「思」在同一剎那同時產生，而必須與心王或其他不同的心所共同生起。
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本句探討業力的生成機制。
在毘曇分析中，區分「造作」與「果報」。
若某種現象僅是先前業力的作用轉化（如果報的顯現），而非具備造作力的心意識行為，則不具備建立新業的能力，因此不會形成新的業道。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說，以呈現對特定法義的多元討論與辯論過程，符合毘曇論書詳盡分析、對比各派觀點的特徵。
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本句探討心法（憶念）與其對象（法）在時間維度上的共存關係。
在毘曇分析中，旨在釐清記憶的對象是否必須與記憶行為本身同時處於「現在」狀態，以分析記憶的運作機制。
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本句說明業道的構成機制。
在毘曇法相分析中，「思」（cetanā，意圖/造作心）是驅動行為並產生業力的核心因素。
因此，凡是以「思」為運作路徑的行為，被定義為「業道」，即導致未來果報的行為路徑。
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此處論述心所之「思」（cetanā）的特性。
在毘曇法相分析中，同一剎那的心念中僅能存在一個「思」，不可兩個「思」同時共起，以維持心念指向的單一性與決定性。
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本句在分析業的構成機制。
在毘曇法相中，「思」（cetanā）是造業的核心動力與本質，而非業力運作的媒介或路徑（路）。
因此，在論定業道的成立時，不能將「思」本身定義為路徑。
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此句探討間接殺生的業力判定。
在毘曇論的分析框架中，殺業的成立需考察殺心（意）、殺行（身）及對象死亡之結果。
此處旨在釐清若非親手執行，而是透過指使他人達成殺戮，其業力如何界定。
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此句處於對口業（不善語）的列舉之中。
「雜穢語」指由貪、嗔、癡等不善心驅使，所說出的粗鄙、不淨或令人厭惡之言語，在毘曇分析中屬於造成不善業的口業行為。
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本句在分析特定心法或煩惱（使）的持續時間。
在毘曇論的分析體系中，探討心所的生滅與延續是核心，此處說明該驅使作用並非瞬間消失，而可能延續數日。
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此句為論書中敘事之片段，描述主體基於錯誤的認知（思）而採取行動（遣他者）。
在毘曇法義的分析框架中，此類情境可用於討論心所（如思、見）如何對外境產生誤判並驅動行為。
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本句探討某種心所與「思」（cetanā，意志/造作）的相似之處。
在毘曇學（尤其是說一切有部）中，「思」是主導心意識方向並產生業力的關鍵因素。
所謂「在現在為路」，是指該心所在現前時刻扮演了達成目標或產生結果的直接因緣（路徑/媒介）。
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此句為毘曇論典中的邏輯詰問，旨在探討「業道」（業力運作之路徑或過程）在法相分析中是否具有究竟確立的狀態，用以釐清業果生起的機制與條件。
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本句屬於毘曇論典中對名相定義的辯論過程。
在論述「業道」時，強調其定義的建立必須基於可被證實、可得的義理（法相），而非主觀臆測，以確保對能產生果報之心理造作（業道）的界定準確。
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本句在論述「業道」的定義。
在毘曇義理中，雖然「思」（Cetanā，意志）是造業的核心驅動力，但其他與思同時產生的心法（如貪、嗔、癡或智）同樣參與了造業的過程，共同構成了業產生的路徑，因此將這種組合稱為「業道」。
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本句依據毘曇法義，說明心法或特定狀態的顯現並非單一或極少數剎那的突發，而是由連續的心念（思）所構成的次第過程（路）。
這強調了心法運作的連續性與因果次第，而非瞬間的跳躍。
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在毘曇學的業論中，業道是指造業的渠道（通常指身、口、意三道）。
「思」（cetanā）是驅動造業的心理作用（心所），是業的動力核心，但它本身並非造業的渠道（道），而是導向渠道的意志。
因此，在名相定義上，思與業道必須區分。
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本句討論心法（心所）的時間屬性。
在毘曇學中，分析心理活動（如問思與思）的生滅，強調這些心法在起作用的當下即是「現在」，旨在釐清心法運作的時間維度，說明心所的剎那生滅特性，而非跨越時間的持續體。
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本句在論述心所法中的「思」（cetanā）。
在毘曇學中，「相續」指心念瞬間的連續流轉，「他相續」則是指他人心識的連續過程。
此處旨在定義在他人心念流轉中所起的作用力或意志。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論證手法。
在毘曇論書中，常透過質詢「為何不提及某項法義」來引出後續的詳細分析，藉此釐清名相的界限或說明特定表述的邏輯必要性。
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本句討論業力成立的基礎。
在毘曇學中，業道（造業的心路過程）必須在造業者自身的心念相續（心流）中建立，強調業力的個體性與自作自受，不存在由他人代為建立業道的情況。

本句為論述的總結，指出前文已完成對「三業」與「十業道」之「自性」的分析。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，分析自性旨在釐清每一種法（Dharma）的固有特徵與定義，藉此區分業的種類及其產生的因果效應。
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本句為論述之開端，旨在區分法相中的「雜」與「無雜」。
在毘曇分析中，「雜」指多種心法或性質共存的混雜狀態；「無雜」則指純淨、單一且不與他法混雜的狀態。
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本句在毘曇論中指涉造業的分類。
三業為總稱（身、口、意），十業則是將其細分後的具體行為路徑（道），用以分析行為的性質及其產生的果報。
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此句涉及毘曇論中對法相的分類邏輯。
在分析特定法義時，將十種較細分的項目（十）歸納至三種較大的類別（三）之中，以釐清其隸屬關係與法義結構。
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此句為毘曇論書中典型的詰問形式，旨在探討兩種不同分類體系（十項與三項）之間的邏輯包含關係。
「攝」在此指將具體項目歸納至總類之中的分析方法，用以釐清法相的層級與歸屬。
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本句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
在毘曇論的分析方法中，「四句」通常指對某一法相進行窮盡式邏輯分析的四種可能性（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），旨在透過嚴密的論理推演排除錯誤見解，以確立正確的法義。
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在毘曇學的精細分析中，「業」是指一切能產生果報的造作（心行），而「業道」則特指那些能決定輪迴去向（尤其是導致墮入惡道）的特定業行（如十不善業）。
此句旨在區分廣義的業與狹義的業道，說明並非所有能產生果報的造作都被歸類為「業道」。
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本句旨在界定非業之法。
在毘曇學中，「業道」是指能導向果報的行為路徑（如十善或十不善業）。
此處說明該法完全不被身、口、意三業所攝受，因此不具備造業的性質，亦不產生業果。
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此處區分「業道」與「業」的技術性差異。
在毘曇義理中，「業道」是指造業的途徑或行為表現（如身口意的十善或十不善路徑），而「業」特指能產生果報的「思」（cetana，即心理的造作意向）。
因此，某些業道的表現形式（如身體的動作）雖屬於業道，但其本身並非能造果報的心理意向（業），故稱「業道非業」。
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在八正道的分類中，通常將其分為慧、業（戒）、定三類。
此處的「後三業道」是指屬於「業」範疇的正語、正業、正命，旨在透過規範身口行為來淨化業力，為後續的禪定與智慧修行奠定基礎。
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此句在毘曇學脈絡下區分「業」與「業道」兩個概念。
「業」側重於能感果的造作本身（核心在於「思」），而「業道」則是指造業的途徑或管道（即身、口、意三道）。
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此句為論書中的指稱句，用以將討論對象限定在前文已列舉的七種業道之中。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「業道」是指導致果報的行為路徑，此處依據上下文對特定類別的造業方式進行總結。
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此處在辨析業的定義。
在毘曇學中，「業」側重於能產生果報的造作（核心在於「思」cetanā），而「業道」則指業運行的路徑（即身、口、意）。
本句指出並非所有行為或心法都能被歸類為業或業道，例如無心的生理反應或非造作的心理狀態，並不具備造業的性質。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，這是一種界定名相的排除法。
透過除去不相應的前述特徵（前相），以精確地定義或區分當下的法相。
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本句討論名相的邏輯關係。
在毘曇學中，「相」（Lakṣaṇa）是指法（Dharma）的本質特徵或定義屬性，而「名」（Nāma）則是對該特徵的語言標記。
此處說明「相」即是名稱所指稱的對象，名稱是依據相而建立的。
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此句為論書之轉接語，指涉前文已對該法義進行過詳盡的分析與論述，以避免重複冗贅。
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此句在進行色蘊的細分分析。
在毘曇法相的分析框架中，色蘊可區分為由業力感召而生的物質（業取）與非業力感召的物質，本句旨在界定排除掉業報物質後的其餘色法。
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此處為阿毘達磨對行蘊中特定法相的界定，透過排除法，將不善法（貪瞋邪見）、善法（無貪無瞋正見）及所有「思」（意志造作）剔除，以精確釐清該類心法的組成成分。
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此處在對「行蘊」進行分類。
行蘊包含所有有為的造作，其中「取」是特定的執著心所；其餘則分為「相應行」（與心同生同滅的心所）與「不相應行」（不與心同生同滅的造作，如業力、壽量等）。
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本句為對法相分類的列舉。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架中，將一切法分為有為法與無為法。
此處將特定的三蘊（具體指涉依據前文脈絡而定）與無為法併列，用以界定某種法義或認知範圍的涵蓋對象。
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此處在分析論述的結構或定義的界定方式。
在毘曇論的分析中，常透過特定的句式來定義法相。
第四句的作用在於排除先前所提到的不相應之特徵（前相），以精確界定該法的本質。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討「業」與「業道」的定義界限。
在毘曇分析中，十業道包含三身、四口、三意。
此處質詢為何在界定業的法相時，將前七項（身業與口業）作為建立「業」與「業道」的主要基準，而對後三項（意業）的處理有所區別。
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此句在討論「業」與「業道」的微細區別。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析中，「業」是指造作行為的因（Kamma），而「業道」則是指導向特定果報的路徑或機制（Kamma-marga）。
此處旨在質詢後三項分類在性質上是否僅屬於路徑，而非行為本身。
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此句為論書中的引用答詢，指出該問題的解答已在《施設論》中詳細闡述。
在毘曇論著中，常透過引用其他權威論典來確立法義的正統性與系統性。
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本句依據毘曇法相分析，將「斷生命」（殺生）定義為一種有意的造作。
在阿毘達磨體系中，「業」強調其造作的本質與隨之而來的果報，「作用」則強調該行為在現實中的執行過程與功能。
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本句討論的是「思」（Cetanā，意志/造作）的功能。
在毘曇學中，「思」是驅動業力、決定生命走向的核心心所。
「斷生命思」是指指向終結生死輪迴、趨向涅槃的意志，與維持生存、追求續生的欲求相對。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明某種法（通常指正法或修行方法）在解脫過程中所扮演的多重角色：既是產生果位的因緣（因），也是實踐的途徑（道），既是可循的標誌（跡），也是通往目的地的具體路徑（路）。
這強調了修行法門在邏輯與實踐上的完備性。
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本句旨在界定言語行為的法相。
在毘曇分析中，將各種不淨的言語行為（如妄語、兩舌等）歸類為「業」（能感果的造作）與「作用」（心身運作的活動狀態）。
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此處在分析心所（mental factors）的功能。
在毘曇學中，「思」（cetana）是驅動身口意三業的關鍵心所。
本句指當「思」與雜染相應時，會成為導致不善、不淨言語產生的推動力。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明特定法（如修行法或正道）的多重功能：既是產生果位的根本原因（因），是實踐的途徑（道），是修行進展的標誌（跡），也是通往解脫的過程（路）。
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本句在毘曇法相分析中，列舉了構成不善心的核心心所。
貪（貪欲）、恚（嗔恨）與邪見（對真理的錯誤認知）是導致輪迴與痛苦的主要不善心理狀態。
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此句屬於毘曇法相分析，用以界定特定法的性質。
明確指出該法不具備造作意圖（業），亦不具備產生結果的運作過程（作用），旨在將其與有為法中的造作性質區分開來。
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本句在分析心法（caitta）的運作，強調特定的「思」（cetanā，即意志或造作力）必須與其對應的心法或對象同時產生（俱生），而非前後相隨。
這在毘曇學中是用於界定業力產生之條件的關鍵論點。
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此處在解釋「道」之名義。
在毘曇義理中，「道」是指導向解脫的修行路徑，將其比喻為「跡」與「路」，旨在強調其作為指引方向與前進手段的功能。
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本句在毘曇論的分析框架下，將「殺生」這一行為界定為「業」（Kamma）與「作用」（Kriya）。
強調奪取生命不僅是物理上的斷絕，更是由意圖驅動的造作，具有產生果報的效能。
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本句討論的是一種特殊的「思」（saṃskāra），即旨在終結生死輪迴、追求涅槃的意志。
在毘曇學中，「思」是造業的核心心所，此處指能導向解脫、斷除生存因緣的決定心。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明某種法（如善法或修行）具有多重功能：既是產生果位的「因」，也是實踐的「道」，既是可供追隨的「跡」，也是通往解脫的「路」。
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本句在論述「業」與「作用」的定義。
在毘曇學（Abhidharma）的分析框架中，將遠離不淨言語的行為認定為一種「業」（意圖性的造作）以及一種「作用」（法之運作功能），旨在界定心口行為在法相上的屬性。
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此句在毘曇分析語境中，描述一種清淨的心理狀態。
指心識在運作時，能生起不被煩惱（雜穢）所染污的言語（語業）與思考（意業），強調心所狀態的純淨及其產生的業力不帶染污性質。
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本句在毘曇論的分析語境中，說明某種法（如正見或特定修行）在解脫過程中所扮演的多重角色：既是產生果位的根本原因（因），也是實踐的過程（道），更是修行進展的標誌（跡）與前行的路徑（路），強調其在因果鏈條中的完整功能。
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此句描述心法中三種善法（無貪、無瞋、正見）的共存狀態。
在毘曇學的分析中，這三者是對治貪瞋癡三毒、導向解脫的核心心理因素。
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此句在毘曇法相分析中，旨在排除特定對象的屬性。
說明該對象不具備「業」的造作特質（即非能產生果報的意圖造作），亦非業力在運作時所產生的功能效應。
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此句在毘曇論的脈絡下，分析心所中「思」（volition/cetana）的生起特徵，強調其僅與特定的俱生性質（即與心同時產生且共存的性質）相結合，用以界定該心法的運作範圍與條件。
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本句在分析特定法（Dharma）的功能，將其定義為達成目標的「因」（必要條件）、「道」（修行方法）、「跡」（可循的標誌）與「路」（前行的過程），強調該法在解脫過程中的多重關鍵作用。
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此句為論書中典型的邏輯總結語。
在經過一系列的分析、比對或引用經論後，用以確立前述論點的正確性，體現了《大毘婆沙論》嚴謹的論證風格。