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本句在論述業力的分類與成熟過程。
指那些會導致痛苦果報（苦受異熟）的不善業，但該業力目前處於「未熟」狀態，即業因已種下，但尚未滿足產生果報的條件。
。
此句為論書之導言，採取典型的問答形式，旨在引出編撰《大毘婆沙論》的動機與目的。
在毘曇（Abhidharma）體系中，作論是為了將散見於經藏的教法進行系統化的整理、分析與辨析，以釐清法義並消除疑惑。
。
此句說明瞭毘曇論著中常見的辯論邏輯：透過否定他方的錯誤見解（止他義），進而清晰地建立並說明自身的正確義理（顯己義），以達到正義的確立。
。
此句為論書之轉折語，用於引出不同部派或學者的異見，體現了《大毘婆沙論》詳盡分析、對比各種見解的論述風格。
。
本句討論的是眾生在死亡與下一生誕生之間是否經過一個中間階段。
在毘曇論的分析中，「中有」即中陰身。
此處表述為「無有」，是用於說明在特定條件或特定見解下，意識直接投生而無需經過中陰階段。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論證過渡語。
在毘曇論書的體系中，針對同一法相或議題，通常會羅列多種不同的見解（諸說），隨後再進行辨析與統合。
此處旨在引出另一種可能的解釋或論點。
。
本句在論述特定業力或果位之眾生，即便在死後與投生之間經歷「中有」的過渡階段，其業力已足以保障其不會墮入惡趣（地獄、餓鬼、畜生）。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論證轉折語。
在毘曇論書的體系中，針對同一法相或議題，通常會羅列不同論師或部派的見解，此處即是用於引出另一種替代性觀點的過渡句。
。
本句論述投生過程中的中間狀態。
在毘曇義理中，多數眾生在死後與投生前會經歷「中有」狀態，但因地獄業力極其強大且猛烈，導致投生地獄者直接投生，不經過中有過程。
。
此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的見解或補充性的論點。
在《大毘婆沙論》這種彙編式論著中，透過呈現多方觀點的辯論與對比，旨在最終確立正確的法義。
。
本句討論地獄眾生的投生過程。
在毘曇義理中，一般眾生死後投生前會經過「中有」（中陰身），但造作極重之「無間業」者，其業力強大且急迫，死後立即投生無間地獄，不經過中有階段。
。
此句為論書中典型的轉折語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》這種彙編性質的論著中，作者經常在分析同一法義時，列舉不同論師或不同學派的見解，以透過對比與辯論來釐清正確的義理。
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此處指犯下五種極重罪業之人。
在毘曇義理中，無間業因其罪業極重，導致死後直接墮入無間地獄，中途不經其他果報之轉移或間隔。

本句討論業果成熟的時機。
在毘曇學中，「無間異熟」指業力成熟後立即受報，中間沒有任何間隔。
若眾生在死後進入「中有」（中陰身），則在進入正式受報的胎藏或地獄之前，已有中陰狀態作為間隔，因此在中陰期間並不承受那種「無間」的立即果報。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的過渡語，用於引出不同的見解或另一種學說。
這反映了毘曇論書在論證法義時，習慣先詳盡羅列各種可能的觀點（說），隨後再進行辨析與統合的論述風格。
。
本句討論業報成熟的機制。
在毘曇學中，「無間異熟」通常指因極重業（如五逆罪）而導致的、無間斷的沉重果報（通常指墮入無間地獄）。
此處旨在說明，即便個體在死後經歷了「中有」這一過渡階段，其所受的果報性質依然屬於「無間」的範疇，強調重業果報的必然性與強度。
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此句在毘曇論的分析框架下，討論特定生命狀態或法相的組成。
指出該對象僅由心法（受、想、行、識四蘊）構成，而缺乏物質性的色蘊。
這通常用於分析無色界定住或某些非物質存在者的組成結構。
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本句討論在論證「中有」（中陰身）存在之必要性。
在毘曇法義中，為了反駁關於輪迴轉生過程中不合理的僻執（如立即投胎或靈魂不滅等錯誤見解），必須確立「中有」這一過渡狀態的真實性，以符合因果與轉生的邏輯。
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此句在論述某種法（心所或物質特徵）的遍在性。
在毘曇分析中，必須明確界定特定法在欲界、色界、無色界中的分佈情況，以釐清不同境界生命的特質與差異。
。
本句說明在特定的生命狀態或境界中，個體會承受由過去業力所導致的物質果報（色蘊異熟）。
「異熟」在毘曇學中特指業力在時間推移後，依其性質而成熟產生的結果，此處指物質層面的果報。
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本句說明該論書編撰的動機與因果背景，在毘曇論著中，通常用於總結前文所述的爭議或需求，進而引出編撰本論的必要性。

本句分析業力與果報之間的時間關係。
不善業（惡業）將導向苦受的異熟果，但在果報顯現之前，處於「未熟」的狀態，說明業因與業果之間存在時間間隔，符合毘曇論對業果成熟過程的精細分析。
。
本句討論業果受用的先後順序。
在毘曇義理中，異熟果（Vipāka）是指由過去業因經過時間成熟而產生的果報，主要決定眾生投生的境界。
此處透過雙重否定強調，在經歷其他果報之前，必須首先承受最初的異熟果。
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本句在探討特定條件或行為是否會導致心識產生被煩惱（klesha）所染污的狀態。
在毘曇法相分析中，染污心是指與貪、嗔、癡等不善心所共生的心態，與清淨心相對。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體（問答式辯論）格式。
在毘曇論書中，通常先提出一個關於法相、定義或存在性的問題，隨後以「答有」或「答無」來明確判定該項法義是否存在或成立。
。
本句討論極重罪業的形成。
在毘曇義理中，「無間業」是指導致墮入無間地獄的重罪（如五逆罪），其特點是果報極其沉重且連續不斷，沒有間歇。
此處強調透過造作而使此類業力增長。
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本句描述業力導致果報的運作機制。
在毘曇學中，「異熟」是指果報與其原因在時間與性質上有所不同，最終成熟為下一世的生命形態。
此處指因特定的惡業，導致在地獄的最底層或最初處出生受報。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述。
在毘曇法相分析中，需嚴格區分「造作」（指行為的執行、製造或心法的運作）與「增長」（指法相在量或質上的增加、擴展），以釐清業力運作或心所狀態的精確定義。
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此處為《大毘婆沙論》典型的論辯體例，用以引出某種特定的學說、觀點或論議，以便後續進行分析、辨析或對比。
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在毘曇論的分析體系中，「無差別」是指在討論的特定法相、性質或功能上，兩者之間不存在區分特徵，具有同一性。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論議式開端，用於引入某種特定的學說、見解或爭議點，以便隨後進行詳細的辨析、對比或判定其正誤。
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此句在毘曇分析中，旨在區分「體性」與「名相」。
意指某些法在實質的自性（svabhāva）上可能相同，但根據其所處的脈絡、功能或定義方式的不同，在名稱的設定上有所區分。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「造作」是指心法或色法在運作時的活動狀態或執行過程，用以區分法本身的自性（性質）與其表現出的功能（運作）。
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此句在《大毘婆沙論》的分析框架中，是用於對前文所述的特定法相或狀態進行定名，將其界定為「增長」之義。
在毘曇學中，增長通常指功德的累積、善法的擴展或特定心法狀態的增加。
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此句指出在論述特定法相或義理時，不同觀點之間對於其含義的理解存在分歧，體現了《大毘婆沙論》對各種學說之詳盡辨析與對照。
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本句討論業力與果報的關係。
在毘曇義理中，探討單一的惡業（不善業）是否足以導致眾生墮入三惡道，強調特定惡行在業力強度上的影響力。
。
此句為論書中的分類導引語，旨在將前文討論的某種法相或現象，歸納為三種不同的原因或條件（因緣）。
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本句探討業力與輪迴的因果機制。
在毘曇論的分析中，討論單一的惡業（尤其是重業）是否足以使眾生墮入三惡道。
。
本句在毘曇分析中區分了「過程」與「結果」。
加行是指主動運作心力的過程，這種能動的構築行為被定義為「造作」；而「增長」是指在質或量上產生的實際提升。
因此，執行動作的過程本身並不等同於結果的增加。
。
本句處於毘曇論討論法之生滅與運作的語境中。
在分析心法或物質的形成過程時，當某種因緣或作用達到最終的完成狀態（究竟）時，這種營造、促成的活動被定義為「造作」；而這種狀態的累積與擴展則被定義為「增長」。
這是在界定法在時間與強度上的演變名相。
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本句討論導致眾生墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的必要條件。
在毘曇論的分析體系中，墮落惡趣並非偶然，而是必須具備特定的不善業因與心所條件。
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本句在討論心法運作的時間量與性質區分。
在毘曇分析中，「造作」是指心法或業力的生起與運作；而「增長」則是指某種心法或習氣在時間上的累積、強化或擴展。
若僅持續極短的瞬間（一二時），僅具備單次動作的性質，尚未達到量變產生質變的累積狀態，故不稱為增長。
。
本句探討毘曇論中關於「造」（samskāra）的定義。
當具足特定的三種構成要素（造三）時，該心理或物質過程被定義為「造作」，且此過程具有使業力或心所狀態擴張、強化的特性，故亦稱為「增長」。
。
本句將前文所述之法理類比至「三惡行」與「三妙行」，說明其性質或運作邏輯與前述對象相同。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此類分類旨在精確界定業力或心行的特質。
。
本句說明業力導致的果報差異。
在毘曇法義中，個體的心態或行為若具有正向的「差別」（即與一般凡夫的貪嗔癡有所區別的善業），將導致其在死後投生至善趣。
。
本句討論業力與果報的對應關係，說明某些眾生因造作極重的「無間」業（或處於無間狀態），導致墮入地獄受苦。
在毘曇義理中，強調的是業因與果報之間精確的因果鏈接。
。
此處為毘曇論典之分類論述，說明某種法或狀態的成立，可由五種因素或條件來具足。
。
此句在毘曇分析中討論心法或修行狀態的判定標準。
若某種心境或證悟的過程是由單一條件（一者）所觸發或構成，則將其界定為「加行位」，即透過反覆修習而達到的階段。
。
此句在毘曇分析中，旨在區分特定法（dharma）的功能屬性。
強調該法僅具備「造作」（產生行為或結果）的性質，而不具備「增長」（量能或質能的擴張）的特性，用以精確界定心法或業力的運作機制。
。
本句論述有為法在發展至最終階段時的特徵。
在毘曇學的分析框架中，「造作」是指對法之構築、營造的過程，「增長」則是指該法在強度或量能上的累積與成熟。
當一個過程達到其終點（究竟）時，其性質即體現為造作與增長。
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本句探討因果產生的數量對應關係。
在毘曇法相分析中，討論特定數量的因緣（由）如何導致特定數量造作法（造）的產生，說明條件的完備程度與結果產出數量的邏輯關係。
。
本句旨在區分心法運作的性質。
在毘曇分析中，「造作」是指心法執行其功能或產生作用的過程；而「增長」則是指量能或質能的增加。
此處強調該特定狀態僅具備運作之性質，而非在量級或強度上有所增加。
。
本句在論述心法造作的定義。
在毘曇學的分析框架中，當具備特定的五種條件（造五）時，該心理活動被定義為「造作」，且這種造作過程同時具有使業力或心法擴展、強化的「增長」特性，強調了業力形成時的構築與增益過程。
。
本句論述業力與果報的因果關係。
在毘曇法義中，不善業道（身、口、意三道）所造的惡業，若具足足夠的強度，可導致意識在死後墮入惡趣。
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此句屬於毘曇論典的分析體系，旨在說明某種法（現象、心所或狀態）的成立，可能需要具足十種特定的因緣或條件。
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本句在討論修行階段的判定標準。
在毘曇論的分析中，「加行」是指為了達到某種證悟而進行的重複練習或準備工作。
此處說明若滿足「一」之條件（通常指單一法或單一時刻的特徵），則判定為加行位。
。
此句在討論法相定義，區分「造作」與「增長」的差異。
造作是指產生某種結果的行為或構築過程，而增長是指量能或質能的實際增加。
此處強調該現象僅具備造作的特徵，不符合增長的法相定義。
。
本句在討論有為法（Samskara）的性質。
在毘曇分析中，當某種心法或色法的營造過程達到最終完備的狀態時，其功能被定義為「造作」（構築）或「增長」（累積），用以說明有為法從產生到完成的動態過程。
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此句處於對業力與果報條件的細緻分析中，討論當十種不善業（十造）中的前九項具足時，所產生的法義影響或結果。
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此句在辨析心法或業力運作的精確性質。
在毘曇論的術語體系中，「造作」是指心法的功能運作或行為的產生（Kriyā/Kṛti），而「增長」是指功德、法性或力量在量能上的增加（Vṛddhi）。
本句旨在明確區分兩者的義理差異，指出該特定狀態僅具備運作的性質，而非量能增加的性質。
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本句在定義毘曇體系中關於「造作」的成立條件。
當具足十種造作因素（造十）時，該心法被定義為「造作」，其核心功能在於驅動業力的形成與累積，因此在義理上亦被稱為「增長」，意指業力之增強與習氣的積聚。
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此句指涉佛教中將不善行為分為身、口、意三道共十項的分類法。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這是用於說明業力如何透過特定的路徑（道）產生不善果報的具體範例。
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此句在論述業道之性質或分類時，將前文對特定法義（通常為十不善業道或相關心法）的分析，同樣適用於「十善業道」，強調兩者在結構或運作邏輯上的對應性。
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本句說明業力決定投生去向的原理。
在毘曇法義中，「差別」是指能將眾生從惡道中區分出來的善業或特定心法特質，具備此種差別特質者，將獲得生於善趣的果報。
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本句說明業力感應的機制。
指修行者透過多種善巧的行為（妙行），能感召一羣在果報、地位或精神層次上相同（同分）的眾生聚集，體現了共業感應的原理。
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本句在分析修行階段的共性，指所有菩薩在成就最終果位之前，所共同經歷或具備的最後一個階段或特質（同分）。
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此句說明特定果報的形成是由於過去積累的三千二百種福德所感應而得。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常對果報的數量與其對應的善因進行精確的量化分析，以闡明因果對應的嚴密性。
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本句論述功德之增益。
依毘曇義，善業之果報並非固定，而是隨福田（受者）之清淨與深淺而異，可產生倍數之增長。
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此句在毘曇分析中區分「造作」與「增長」兩種法義。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「造作」指心法的能動作用或構成現象的行法（Saṃskāra），而「增長」則指法在量或質上的增加（Vriddhi）。
本句旨在明確該特定法僅具備能動的造作性質，並不導致法義上的增長。
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本句在論述積累福德的量化條件。
在毘曇學（Abhidharma）的分析體系中，福德（puṇya）被視為一種善的業力，其積累的數量與質量決定了未來果報的層級。
此處旨在說明達成特定果位或狀態所需具備的福德量。
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本句出自《大毘婆沙論》，在分析有為法的特性。
在毘曇術語中，「造作」指有意識的構築或造作行為；「增長」則指因造作而導致的法相增加或延續。
此處旨在說明該法相具有構築與擴展的雙重特質。
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本句探討「業」與「思」（cetanā）的關係。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「思」是驅使心意識進行造作的心所，是唯一能產生業力的因素。
此處在論述業的產生機制，強調業是由於「思」的造作而產生的。
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本句在探討業的成立條件。
在毘曇學中，「思」（cetanā）是構成業的核心心所，指心將意識導向特定對象的意志力。
此處討論是否存在一種「非故」（無意、非刻意）但仍被定義為「業」的造作，旨在釐清有心造作與無心動作在果報上的區別。
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本句分析「思」（cetanā）作為業因的造作功能。
在毘曇法義中，思是驅動行為的核心心所，其所造之業稱為「造作」，且因其能導致未來果報的生起與累積，故亦稱為「增長」。
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本句討論業力產生的必要條件。
在毘曇法義中，業力的形成必須依據「故思」（造作心 Cetana）。
若行為缺乏主觀的意圖或刻意的造作，則不構成能導致未來果報的業。
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此句出自《大毘婆沙論》的法相分析，旨在精確區分「造作」與「增長」的義理差異。
在毘曇學中，「造作」是指一種構築、執行或活動的性質；而「增長」則是指量能、強度或規模的增加。
此處明確指出該對象僅具備構築行為的屬性，而不具備量能增加的特徵。
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此句強調在論述法義或撰寫論著時，必須經過嚴謹的邏輯分析與審慎的思考，而非隨意而為，體現了毘曇論典對名相精確性與論證系統性的追求。
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此處描述一種缺乏正思惟或系統性分析的狀態，指在建立見解或採取行動時，未依循法義的嚴謹邏輯，而僅憑隨意之念而為。
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此句為論書中常見的邏輯承接語，表示前文所論述的理路、分析或結論，在目前討論的對象或情況下同樣適用。
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本句討論業報成熟的時間分佈。
在毘曇學中，業力導致的果報（受）可分佈於過去、現在、未來三時，說明業果具有跨越時間的延時性與普遍性。
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本句討論業力與果報的關係。
在毘曇學中，果報必須與原業的性質相符（業順），但具體的受報形式、時間或程度，會因其他助緣的不同而產生差異，而非絕對固定。
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本句探討心法在時間維度上的運作。
在毘曇學中，當「受」（感覺）順應三時（過去、現在、未來）的流轉而生起時，這種動態的構築過程被定義為「造作」或「增長」，旨在說明心法在因緣促使下，具有生起與演變的動態特性。
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此處在分析心所中「受」的性質。
在毘曇法相分析中，區分「造作」與「增長」。
若感受處於不穩定（不定）的狀態，其運作僅屬於心理的造作（建構）過程，而非在強度或量級上的實質增長。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此句討論心所（受）的性質。
『決定受』是指在分析中被明確界定、不具有模糊性的感受狀態（如明確的苦、樂或捨）；『順』則是指該心法或心理狀態與此種確定的感受相一致、相應或不衝突。
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此處屬於毘曇法相對「受」心所的細分分析。
在《大毘婆沙論》的語境中，「不定受」是指未能明確區分為苦、樂或捨的感受狀態，或在特定心法運作下不恆定的感受。
本句旨在說明某種心法或心理狀態與此種不定受相一致（順）。
。
此句為論書中常見的確認性結語，表示前文所建立的論證邏輯、定義或分析方法，同樣適用於目前討論的對象。

此處討論「受」（vedanā）的分類。
在毘曇義理中，指因過去業力的成熟，使眾生在特定的果報狀態（別定）中，產生與該業力相應的感受。
。
本句探討業力與「受」（感受）的關係。
在毘曇法義中，分析業果產生的感受是屬於獨立且特定的「定受」，還是非獨立的性質。
此處指某些業力順應時，其產生的感受並不構成獨立的定受。
。
本句處於毘曇論對「受」（Vedanā）與定境相應關係的分析中。
在此語境下，「別定」是指除四禪（四種正定）以外的特定定境（如無色定等），此句旨在界定那些與此類特殊定境相契合的感受狀態。
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本句在定義特定法之名稱。
在毘曇學體系中，「造作」指心法或物質法的構築與運作過程；「增長」則指該法在量能、強度或時間上的擴展與累積。
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本段屬於毘曇論中對心法性質的精細分析。
討論在「定受」（禪定中的感受）狀態下，其心理運作的定義：它屬於「造作」（saṃskāra，指心靈的構築或引起結果的活動），但並不構成「增長」（指法義上的質或量之增加），旨在區分不同心法狀態的定義界限。
。
本句討論毘曇學中業果的定時與定果。
指某些業力一旦造作，其果報產生的時間（時分）與果報的性質（異熟）皆已確定，屬於必然成熟的業類。
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此處在分析定力的種類與來源。
異熟定是指由過去善業成熟而自然產生的定狀態，與透過當下禪修（作意）所達成的「作定」相對，屬於果報性質的定力。
。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此句是用於說明某種法（dharma）的生起、持續或滅盡的時間長度並非恆定，而是隨緣而異，不具有固定不變的時限。
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本句屬於毘曇論中對心法分類的定義。
在阿毘達磨體系中，「俱定」是指與定（samādhi）共時而起的心狀態。
將其稱為「造作」是指其具有構築、營造心識功能之特性；稱為「增長」則是指其能使定力或心法進一步擴展與深化。
。
本句在討論心法（心所）的性質區分。
在毘曇分析中，「造作」是指心靈能動的營造過程或刻意產生的狀態，而「增長」是指質或量的增加。
此處指出，達到「一定」（堅固的禪定）之狀態，屬於心靈的能動造作，而非一種漸進的增長過程。
。
本句說明業力與果報之關係。
在毘曇法義中，不善業（惡業）會導致受生於惡趣（三惡道），而在此狀態下所產生的「受」（感受）與其不善的業因相順應，表現為痛苦的果報感受。
。
本句探討業力與果報的特殊關係。
在毘曇論述中，分析是否存在某些不善業在特定條件下，其果報仍能導向善趣（如人、天）的受生，用以精確界定業力的性質與運作機制。
。
此句為名相定義，說明在特定的法義討論中，「造作」與「增長」是指同一種心法或功能的兩種稱呼。
在毘曇體系中，這通常涉及對心所功能或業力運作之性質的細微界定。
。
此句在辨析心法運作的定義。
在毘曇論的精細分析中，「增長」是指原有狀態的擴展或強化；而「造作」則是指主動的、具有目的性的心靈活動或行為。
本句旨在明確區分兩者的義理差異，強調後者屬於主動的造作行為。
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此句基於阿毘達磨對心法（cetasika）的分析，說明「善業」與前文所述的特定心法或狀態具有互斥性。
在佛教心理學中，兩種相違的心法不能在同一個心念（剎那）中同時生起。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的承接式術語，表示前文針對某一對象所進行的分析、論證或定義，同樣適用於目前討論的對象，旨在簡省重複的論述。
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在毘曇論的分析體系中，業根據其性質分為善、不善與無記。
此處提及的「不善業」，是指由貪、嗔、癡等不善心所驅動，將導致痛苦果報的行為。
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本句說明心法共起的關係。
在毘曇心理分析中，業的造作並非單一，而是伴隨特定的心所（caittas）。
當不善業（如由貪、嗔、癡驅動的行為）發生時，必然伴隨不善的助伴法，共同決定該心念的性質。
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本句強調善業在修行過程中的支持作用。
在毘曇法義中，善業（Kusala-karma）不僅能產生正果，更能作為一種正向的心理與業力基礎，協助修行者在趨向解脫的過程中獲得助力。
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此句在分析名相的同義性。
在毘曇論的分析框架中，某種法（dharma）的運作功能（造作）與其產生的增益效果（增長），在特定語境下被視為同一義理的不同稱呼。
。
此處在辨析心法之功能。
在毘曇法相分析中，「增長」指法相之量能增加或質能提升；而「造作」則是指心法運作的活動過程。
此句旨在區分單純的運作行為與產生增長結果的差異。
。
此句基於阿毘達磨的心理分析，說明善業（良善的心念或行為）與特定的不善法（如貪、嗔、癡等）具有互斥性。
在同一剎那的心意識中，若不善法已現行，則善業無法同時產生。
。
此句在《大毘婆沙論》等論書中常用於類比，表示前文所論述的分析理路、判定標準或結論，同樣適用於目前討論的對象，以維持論證的一致性。
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此句討論的是一種特定的邪見，稱為「無作見」（Akiriyavāda）。
這種見解否認業力與果報之間的因果關係，主張即便造作不善業，也不會產生相應的痛苦果報，屬於對因果律的根本否定。
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本句從毘曇學的心法分析，說明由於對因果律的真理產生迷妄（無明），導致業力與煩惱在心續（citta-santāna）中不斷生起，進而驅動輪迴的運作。
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本句列舉了三種不同的心法狀態或見解：不善業（惡業）、有作見（一種認為行為背後有實體主宰在造作的錯誤見解）以及正見（正確的法義見解）。
在毘曇論的分析框架中，區分這些見解是用以剖析心意識的染污程度與解脫的次第。
。
本句論述意識或業力的延續性。
在毘曇法義中，「相續」指心念瞬間生滅而接續不斷的狀態。
此處強調因果關係在相續的過程中保持清晰且不中斷，確保果報能依因而生，不至失其方向或錯位。
。
本句在討論法相的名相定義，指出前文提到的「造作」（指心的活動或法之運作）與「增長」（指法相的擴展或增加）在義理上是同義的，用以精確界定該法相的性質。
。
此處屬於毘曇部對心法或行法（Samskara）之精細分析。
在論述法相時，區分「增長」與「造作」的差異：「增長」通常指量能或質能的增加；而「造作」則是指心法促使行為產生或構築某種狀態的運作過程。
本句旨在明確界定後續的心理過程屬於「造作」之範疇，而非單純的量能增加。
。
在毘曇論的分析體系中，「相違」是指兩種心法或業力性質互不相容，不能在同一心念（剎那）中同時生起。
此處強調善業與前述的特定心法或惡劣狀態具有絕對的排他性。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論證簡寫，意指針對目前討論的對象，其論證邏輯、分析過程或結論與前文所述的情況完全相同，故不再重複贅述。
。
本句列舉導致修行退轉或心靈墮落的三種因素：造作不善業、破壞戒律以及持有邪見。
在毘曇論的分析體系中，這些因素會破壞定力與智慧，成為阻礙解脫的障礙。
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本句分析不善業對修行狀態的不同影響。
在毘曇法義中，「破戒」是指違反戒律導致清淨心損毀，「破見」則是指除除錯誤的見解（邪見）。
此處說明，某些惡行雖使戒律損毀，但並未使其錯誤的見解得到消除，顯示戒律的損毀與見地的轉化是兩個獨立的過程。
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此句為毘曇論中對名相的定義與等同說明，指出在特定語境下，「造作」與「增長」是指同一種法義或功能。
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此處在區分心法運作的不同性質。
在毘曇法相分析的脈絡下，將其定義為「造作」（指具體的構築或行為），而非「增長」（指量能的增加），以精確界定該法相的特徵。
。
此句基於阿毘達磨的心理分析，說明「善業」（良善的心法或行為）與前文所述的特定心態（通常指不善或染污心）具有互斥性。
在同一剎那的意識中，善與不善的心法無法同時生起，此即為「相違」。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，用於表示前文所論述的理據、分析或結論，同樣適用於目前討論的對象，以簡省重複論述。
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本句分析不善業消滅的兩種路徑：一是透過對治的修行努力（加行）主動破除；二是因驅動業力的心理意志（意樂）不再運作而自然毀壞。
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本句探討業力構成的細微差異。
在毘曇法義中，業的形成涉及「意樂」（Cetanā，驅動行為的意志）與「加行」（實際的執行或努力）。
此處說明一種特定狀態：雖然執行惡業的具體行為（加行）已經停止或滅盡，但其核心的造業意圖（意樂）尚未消失，這意味著業力的種子依然存在，足以產生後果。
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本句屬於名相辨析，說明在《大毘婆沙論》的分析體系中，針對某種法相的運作功能，其「造作」與「增長」兩個術語在特定語境下是指同一義項，用以精確界定行法的特質。
。
此句出自毘曇論對心法運作的精細分析。
在論述心法或業力的性質時，區分「造作」與「增長」：前者強調主動的構築、執行或能動的過程；後者則指量能或質能的增加。
此處旨在明確界定該特定法相的屬性屬於「造作」而非單純的「增長」。
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此句基於毘曇論對心法（心所）的分析。
在同一心念（一剎那）中，性質相反的心法不能同時生起。
此處指出「善業」與前文所述的特定狀態（通常為不善或對立之法）具有互斥性，兩者不可共存。
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此句在《大毘婆沙論》的論證體系中，用於類比或延續前文的邏輯。
表示針對目前討論的對象，其理據、定義或分析方式與前述情況完全相同，無需重複贅述。
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本句描述業力在心識中潛伏的狀態。
在毘曇義理中，業造作後若缺乏對治（如修行、懺悔或智慧的轉化），該業種子將保持原樣，不被捨棄或改變，最終導致果報成熟。
這強調了「對治」在消除業障中的必要性。
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本句討論業力運作後的心理狀態轉化。
在毘曇法相分析中，業在完成後可能進入一種中性的「捨」狀態，而要排除或化解此種狀態（吐），則需要相應的對治法（antidote）來達成。
。
本句在論述法相的名稱定義。
在毘曇分析中，某些心法或狀態的運作過程（造作）與其產生的結果或規模擴大（增長）在義理上被視為同一種性質的不同稱呼。
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此處為阿毘達磨名相的嚴格區分。
在論述法之性質時，「造作」是指法在運作時產生的能動作用或構築過程（Kṛtaka/Kriyā）；而「增長」則是指量能或強度的增加（Vardhana）。
本句旨在明確指出該特定狀態屬於能動的執行過程，而非量能的擴張。
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本句說明對業力在三世（過去、現在、未來）中的存在狀態進行覺知。
在《大毘婆沙論》的說一切有部語境下，其核心觀點為「三世實有」，認為法在過去、現在、未來三時中皆有實體存在，因此業力在不同時間維度上皆可被分析與覺察。
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此句處於毘曇論的分析框架中，旨在論述某種法或狀態在三世（過去、現在、未來）中均不具備覺知能力，用以界定其無意識的性質或區分有情與無情之差異。
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在毘曇心理分析中，「悔」是指對過去所作的不善業或未作的善法而產生的懊悔心所（kaukṛtya）。
此句指該行為完成後，心中不生悔恨之心，通常表示該行為符合正法或心境清淨，無衝突之心理狀態。
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本句分析「悔」這一心所的生起條件。
在毘曇法義中，悔恨（kaukṛtya）必須在不善業完成之後，透過對該行為的憶念（隨念）而生起，說明瞭悔心與行為在時間上的先後順序，即先有行為，後有憶念，隨之產生悔恨。
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本句在毘曇分析中，討論心法生滅的特性。
指某種心念或動作在完成（滅）之後，不再產生隨後的憶念或持續的意識流，強調該心法之不相續的特質。
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此處描述心意識對過去對象的重複回想過程，在毘曇論的心理分析中，涉及記憶（smṛti）的運作與對法相的持續維持。
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此句在分析心法生起的頻率。
在毘曇論的精細分析中，需區分某種心意識（如憶念）是僅單次生起，還是多次重複生起，以界定其法相與運作特徵。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的類比論證表述。
意指前文針對某一對象所進行的法相分析、義理推論或定義，同樣適用於目前討論的對象，用以簡省重複論述並維持論證的一致性。
。
此處在探討業與果的運作機制。
論著旨在透過反問，質疑將「業」視為具有主動能力的代理人（能取、能予）之觀點，以闡明業果之生起是依因緣法而運作，而非由某個實體主導。
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本句在定義特定法（dharma）的名稱。
在毘曇分析中，「造作」指心的活動或造作功能；「增長」則指該法在運作時產生的增益或強化效果。
此處旨在明確該法在不同語境下的稱呼。
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此句在探討業與果的邏輯關係。
在毘曇論的分析中，若將「業」僅視為獲取果報的接收端（取果），則它將失去作為「因」去驅動並給予（與果）果報的功能。
這是在論證業力必須具備能使果報產生的效能，而非僅僅是與果報相接。
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此處在辨析心法之性質，區分「造作」（指能動的構築過程）與「增長」（指量能或質的增加）。
意指該法僅具備造作之功能，並不導致法義或力量的實際增長。
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此句為引出論述的過渡句，旨在引用尊者世友對特定法義的見解，體現了《大毘婆沙論》彙編各家觀點、詳加辨析的論著特點。
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本句探討造業之意圖與迴向之意圖的區別。
在毘曇法義中，意樂（cetanā）是決定業力的關鍵，此處旨在分析執行行為的「所作業意樂」與將其果報導向特定目標的「迴向意樂」是否為不同的心法或心理過程。
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此句描述針對具有相同特質、根機或法相的人，透過稱讚與明確的闡述，使其能領悟相關法義。
在毘曇分析中，強調教法之傳達需對應受眾的類別與能力。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此處討論的是心法或色法運作的特徵。
所謂「造作」是指心所或業力產生實際作用的活動過程；而「增長」則是指這種作用在強度、範圍或影響力上的擴展。
此句說明這兩種稱呼在該特定語境下是指同一種法義的動態特質。
。
本句在毘曇論的分析框架中，討論業力造作的條件。
指當行為（業）的性質與其應有的心態、法相或既定條件不相容時，該業的定性或產生的果報將會有所不同。
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此句在進行法相的精確界定。
在毘曇論的分析框架中，將該現象歸類為「造作」（指由因緣所造的活動或狀態），而排除其屬於「增長」（指量能的增加或質的擴展）的屬性，旨在區分不同類別的法之本質。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的學說、見解或對立觀點，以便後文對其進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的論證結構。
。
本句論述業果的成熟過程。
在毘曇義理中，行為（業）會在心相中留下潛在的種子（種），當因緣具足，這些種子達到圓滿成熟的狀態時，便會產生相應的果報。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇義理中，「種」指潛在的業因或心意識中的種子（bīja），而「究竟」則是指這些因緣發展至最終的果報、完全成熟或終結的狀態。
此句描述所有潛在因緣最終悉數顯現或圓滿的過程。
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此句以製作飾品為喻，說明某種過程、法相或功德的積累與圓滿。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，常用此類比喻來解釋因果次第的完成或心法狀態的成就。
。
在毘曇論的分析中，此處討論的是某種法在產生作用時，其「造作」的過程即表現為對該法之量或質的「增長」，說明瞭造作活動與增長結果在義理上的同一性。
。
此句處於毘曇論的分析邏輯中，討論行為（業）與特定條件、心法或規範之間的相容性。
若實際造作的業力行為與前述的前提條件相互矛盾（相違），則該行為無法產生預期的結果或不符合該法相的定義。
。
此處在辨析「造作」與「增長」的定義差異。
在毘曇論的分析中，「造作」是指法（心法或色法）的運作、執行或產生之行為；而「增長」則是指量或質的增加。
本句旨在明確該特定狀態僅屬於行為的產生，而非數量的增長。
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此句為論書中常見的過渡語，用以引出資深長老對特定法義的解釋或對疑問的回答。
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本句闡述毘曇宗的因果律。
業（因）的成熟並非單獨作用，而必須在多種「緣」（輔助條件）匯聚和合的情況下，才能必然導向果報的產生，體現了「因緣和合」的決定論邏輯。
。
本句分析禪定所產生的果報性質。
在毘曇法義中，定力感得之果屬於有為的「造作」（Saṃskāra），即一種心靈的構築活動，並具有使法能或功德「增長」的特質。
。
本句在論述業力或心法之運作，探討當實際執行的行為（所作業）與前述的標準、心態或規定產生矛盾（相違）時的情況。
在毘曇學中，「相違」常用於描述兩種心法不能同時存在，或行為與法理、誓願不符的狀態。
。
本句在毘曇分析中區分心法運作的性質。
「造作」是指心所或心法的活動與功能之執行；而「增長」則是指法相在強度、數量或質能上的增加。
此處旨在釐清該特定法相僅具備「執行運作」的特徵，並不具備「量能擴張」的屬性。
。
本句指出對於前述法義的分析，可以延伸出無數種類似的類別或切入角度。
在《大毘婆沙論》等毘曇論著中，「門」常用於指稱分析法相的各種面向、分類方式或論證的切入點。
。
本句處於《大毘婆沙論》對心法或業力細微分類的分析語境中。
此處旨在說明，由於「造作」（有意的心造活動）在強度、性質或程度上的增長，導致了現象上的區別與分類。

指極其沉重的惡業，造作後死即墮入地獄，中間沒有任何其他轉生狀態的間隔。
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此句出於對損害根源的分類討論。
在毘曇論的分析框架中，「母」意指產生某種結果的根本原因或主因，此處指第一種導致傷害的根源。
。
此句出於對「五逆罪」的論述。
在毘曇義理中，殺害或嚴重傷害父親被列為極重的惡業（無間罪），此類業力極強，會導致修行者在現世無法證得聖果，死後直接墮入無間地獄。
。
此處指已徹底斷除三種根本煩惱（通常指貪、嗔、癡或三種漏）而達到解脫境界的阿羅漢。
在毘曇義理中，強調對煩惱的精確分類與斷除次第，唯有完全斷除這些「害」方能成就阿羅漢果。
。
此句列舉五逆罪之一。
破和合僧是指蓄意使共同修行且和諧的僧團分裂，因破壞正法傳承之根基，故在毘曇義理中被列為極重的罪業。
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此句論述極重的惡業。
在毘曇法義的業力分析中，對佛陀色身造成傷害（使其流血）被視為最嚴重的罪業之一，將導致極深重的惡果。
。
本句採論書問答體，旨在探討五無間業在法相分析中的本質。
在毘曇學中，「自性」是指該法不可或缺的定義特徵，此處旨在釐清無間業在心法組成上究竟是由何種心所（通常指「思」cetana）所構成。
。
本句在分析特定法的定義，指出其自性（svabhāva）是由身業（身體行為）與語業（言語行為）所構成。
在毘曇論著中，「自性」是指決定該法身分且不可或缺的本質特徵。
。
此句屬於毘曇論對法相（dharma-lakṣaṇa）的精確定義。
在阿毘達磨體系中，「自性」是指該法不可或缺的本質特徵。
此處透過將前述的三項要素與身業結合，界定該項法義的內在屬性。
。
本句在分析語業的分類，指出第四種語業的特質在於其自性。
在毘曇學中，「自性」是指一種法不可或缺的本質特徵，用以區分不同的法。
。
本句為典型的毘曇分析法，旨在界定前文所述「五法」的存在範圍。
將其歸納於三界（宇宙空間）、三處（存在處所）與一蘊（五蘊之分類）的體系中，以確立其法相的歸屬位置。
。
此處之「三界」並非指傳統宇宙論中的欲界、色界、無色界，而是從感知對象（境）的角度，將世界分為物質（色）、聲音（聲）以及心法（法）三類界域，屬於毘曇部對世界構成與認知對象的分析。
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本句在毘曇學的十二處體系中，定義特定脈絡下的三種外處（對象處）。
外處是指感官所接觸的外部對象，此處將其限定為色、聲、法三者。
。
此句為對五蘊定義的分析。
在論述蘊的次第或單一分類時，首位的一蘊即是指物質層面的色蘊。
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本句在論述業力的分類與性質。
無間業是指極其沉重的惡業，其特點在於果報的迅速性，死後直接墮入地獄而無其他中介。
此處旨在定義這種業力所具備的固有特徵（自性）。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系（尤其是說一切有部）中，「自性」是指法（dharma）的固有本質或特徵，即使其成為該法而不同於其他法的內在屬性。
此句為論述過程中的承接語，表示關於自性的定義或分析已討論完畢。
。
此句為論書中的承接轉折語。
在《大毘婆沙論》這種體例嚴謹的論著中，通常在分析完前文的論據、前提或提出疑問後，使用此類句式來引導進入正式的法義解析與系統論述。
。
此句為論書之問答形式，旨在探討「無間地獄」（Avīci）之名義來源。
在毘曇義理中，「無間」是指受苦之時間連續不斷，沒有任何間歇或暫停。
。
本句為論書之分析結構，旨在說明「無間」這一名相的成立依據。
在毘曇法相分析中，「無間」通常指心念相續（citta-santāna）之狀態，即前一心滅後一心立即生起，中間不留任何時間間隙。
。
此句為論述之分項標題，討論在某種法（dharma）的顯現被遮蔽之後的狀態或後續因果關係。
在毘曇學的分析中，常用於探討心法與所緣之間的遮蔽與顯現過程，分析法之生滅與現前之次第。
。
在毘曇論的分析中，「遮」是指透過特定的修行果位或心法，阻斷導致墮入惡道的因，使修行者不再輪迴至低劣的生命形式。
。
此句描述一種排除或遮蔽的機制。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常指某種心法或條件的存在，導致後續的法無法顯現或被否定，用以論證不同法相之間的互斥關係或成立條件。
。
此處討論心法或心理狀態的生起順序。
在毘曇分析中，某些心所或心理過程並非同時發生，而是依循特定的因果或時間順序依次生起並被領受。
。
本句在分析特定心法或行為的因果效力。
指出該狀態並不具備導致「受」（果報之感受）產生的條件，無論是在目前的生命週期（現法）還是未來的生命週期（後次）均不產生相應的果報感受。
。
此句在解釋「無間」之名義。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，指心念相續時，前心滅後後心立即生起，兩者之間沒有任何時間間隙，這種因緣關係稱為「無間」。
。
在毘曇法義中，「趣」指輪迴的去處（如地獄、餓鬼、畜生、人、天）。
「遮餘趣」是指特定的心法或業力，能排除掉其他可能的投生去處，使意識僅能投生於特定的趣道，而不會墮入其他領域。
。
本句討論業報的確定性。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「決定」指業力已定，必然導致特定的果報（如墮入地獄），不再受其他輕微業力的幹擾而改變其趨向，屬於必然的果報趨向。
。
在毘曇論的分析體系中，此句用於界定某種心法或存在狀態的純粹性，強調其特質獨立，不與其他輪迴去處（趣）的特徵相混雜。
。
此句為對前文論述的總結。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「無間」通常指心念相續（citta-santāna）時，前心滅後心立即生起，中間沒有任何時間上的間隙或空隙，強調法相生滅的極速與連續性。
。
本句論述心法相續的機制。
在毘曇學中，「無間」指前心滅後，後心立即生起，中間沒有任何時間間隙。
此處指出這種心念連續不斷的狀態是由兩種特定的因緣所促成的。
。
此句出於對不善業或重罪的分析。
在毘曇論的語境中，背叛養育之恩（如父母或師長）被視為極其沉重的惡業，因為這涉及對基本感恩心的摧毀，且在構成五逆罪等重罪時，對養育者的傷害具有極高的業力重量。
。
此處指毀壞「功德田」。
在毘曇義理中，「田」比喻能使善業增長的對象（如佛、聖者）。
毀壞德田是指對具足功德的聖者造惡，導致失去積累功德的機會並造下重罪。
。
本句指對養育自己的父母或恩人缺乏感恩之心，甚至做出背叛、傷害之行為。
在毘曇論的倫理分析中，此類行為被視為沉重的不善業（惡業），將導致惡果。
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此句在論述「五逆罪」之定義，說明殺害父母是極其沉重的惡業，屬於定墮地獄的重罪，在毘曇法義中被視為最嚴重的不善業之一。
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在毘曇義理中，「德田」是指能使佈施者獲得功德的對象（如佛、法、僧三寶）。
「壞德田」是指透過誹謗、傷害或破壞聖者等功德對象，導致他人無法透過供養而獲益，或直接損害聖法，被視為極重的惡業。
。
此句為論書之承接語，用於將討論對象由前述已分析之類別，轉向尚未說明之其餘三種法相或類別，以維持毘曇論述邏輯的嚴密性。
。
本句討論造作「無間罪」（五逆罪）的構成條件。
在毘曇義理中，罪業的成立需具備特定的因（主觀意圖與行為）與緣（客觀對象之特殊性），此處指明無間罪是由兩種特定因緣共同作用而產生的。
。
本句概述修行的兩個階段：首先是透過「加行」（刻意的修行實踐）來積累資糧或進入特定境界，隨後達成最終圓滿且不再退轉的「究竟」果位。
這體現了毘曇論中對修行次第的嚴格劃分。
。
本句討論修行努力與所得果位之關係。
在毘曇義理中，加行是指為了達成特定目標而進行的修行實踐；此處指出即便採取了加行，若因緣不足或層次未至，所獲之果仍屬暫時或不完全，尚未達到徹底、不再變易的究竟狀態。
。
此句在論述業力構成的條件。
指在特定情境或缺乏特定心所（如明確的意圖或對對象的認知）時，該對象不會構成或承受導致直接墮入無間地獄的極重罪業。
。
在毘曇法相分析中，『果』是因緣成熟後的產物。
當達到究竟果位時，其狀態是由先前的『因』所決定而現前，果報本身屬於被動的承受或呈現，不再需要透過主觀的造作或額外的努力（加行）來促成。
。
此句在毘曇論述中，旨在說明在特定條件、心態或身分下，無法構成或造作所謂的「無間罪」。
在阿毘達磨的分析體系中，罪業的成立需具備特定的意圖（思）與對象，若條件不具足，則不成立該罪業。
。
本句在分析業力的構成過程，區分「意圖」、「加行」（準備行動）與「究竟」（最終結果）。
此例說明即便心中有惡念並已採取行動，但若最終未達成傷害結果，則屬於「果不究竟」的狀態，用以討論不同階段業力的性質與強度。
。
此句為論書中用以說明法義的敘事實例，描述個體在產生認知（覺知）後隨即驅動身體行為的過程，體現了心所（意識與意圖）對行為的主導作用。
。
本句為敘事性描述，在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類情境設定通常是用於釐清律義（Vinaya）或法相分析的具體條件，以判定特定行為在特定環境下的性質。
。
此句在《大毘婆沙論》中通常作為分析業力（Karma）的案例，討論在誤認對象（如將他人誤認為母親）而行殺害時，其心念（意圖）與實際行為所產生的業果及其性質。
。
此段敘事在《大毘婆沙論》中是用於分析殺業之因果條件。
重點在於探討死亡的直接物理原因（刀觸身）與主觀殺意之間的關聯，藉此判定業力的構成與輕重，區分是有意殺害或因後續行為導致的結果。
。
本句說明修行階段的次第。
在阿毘達磨的論述中，「加行」是指為了證得某種果位而進行的積極實踐或準備練習。
當修行者仍處於加行階段時，其追求的最終果位尚未完全圓滿達成，此處旨在區分「修行的過程（行）」與「成就的結果（果）」在時間與狀態上的先後關係。
。
本句探討因果關係中「果」的特性。
在毘曇法義中，「加行」是指為了達到特定境界而進行的準備修行或推動力量。
當結果（果）完全顯現並達到最終狀態（究竟）時，之前的準備過程已然完成，因此不再需要額外的加行。
。
在毘曇論的因果分析中，判定罪業之輕重需考量主觀意圖、行為對象及完成程度。
本句指出因缺乏特定構成要件，該行為不被歸類為導致立即墮地獄的極重罪業。
。
本句在分析果位的成就條件。
在毘曇法相的論述中，討論並非所有究竟果都必須經過特定的加行（即為了達到某種境界而進行的準備修行或刻意的心理營造）而產生，部分果位是依其因緣直接成就的。
。
此句為論書中之比喻，用以說明在危難情境下，出於慈心或責任而對他人（尤其是父母）進行呵護與扶持的具體行為，旨在闡明善心之運作或特定心法之相狀。
。
此句在《大毘婆沙論》的心理分析語境中，通常作為說明「恐」這一心所（caitta）的例證。
用以分析心靈在面對潛在威脅時，如何產生不安與憂慮的心理反應及其因果機制。
。
此句描述一種外力或因緣的驅動作用。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，常用於解釋色法（物質）的位移或特定心法在因緣驅使下的運作機制，強調一種強制性的推動力量。
。
此處在分析導致死亡的各種因緣。
在毘曇法義中，死亡不僅由業力決定，亦受物質與外在條件（因緣）影響。
此句以父母（長者）跌倒作為直接誘因導致死亡，說明身體衰弱時，微小的外因即可成為喪命之因。
。
此處論述因果之別。
在毘曇體系中，究竟果位是「道」證悟後的結果，而「加行」是進入道之前的準備功夫。
因此，果位雖是最終目標，但其直接原因在於道的證悟，而非加行本身的努力。
。
本句說明達成特定心法或果位之條件。
在毘曇義理中，要獲得不間斷的定境或果報，不能僅靠單次起心，而必須經過反覆的準備修行（加行），直到該果位達到最終圓滿（究竟），才能形成連續無間的狀態。
。
本句為論書中典型的問答形式。
在毘曇論的分析框架中，「起」指法之生起，「加行」指為了達到某種境界而進行的刻意修行或心理準備，「果究竟」則指修行達到最終的圓滿結果。
此處在探討某種心法或狀態是否具有從起始到完成的完整過程。
。
此句為論議中的反問，旨在探討特定行為在滿足特定條件下，是否必然導致最沉重的業果——無間罪。
在毘曇論的分析框架中，重點在於審視行為的動機、對象與結果是否符合構成無間罪的法義標準。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體（問答式論證）格式。
在針對某個法相、狀態或義理提出疑問後，以此簡短的肯定回答來確認該項目的存在或成立。
。
此句在分析殺業的具體情境，探討殺者與被殺者在時間點上是否同步死亡。
在毘曇論的分析中，死亡的瞬間（命終）決定了業力的果報與投生方向，此處旨在釐清特定因果關係的發生時間。
。
本句探討業力成立的條件。
在毘曇義理中，某種罪業的「成就」並非單一瞬間完成，而需特定的心所或因素（同分）在時間序列上予以支持。
若後續缺乏能與之相續的共同因素，則該罪業無法在法相上完整成立。
。
本句說明五逆罪之共業。
在毘曇法義中，教唆他人行兇者與親手執行者，其惡意與業力相當，故指使者與執行者皆因殺母之重罪而同墮無間地獄。
。
本句探討殺業的成立方式。
在毘曇論的分析中，殺業的完成不限於親手執行，透過「遣他」（指使他人）或「共他」（與人共謀）達成傷害結果，在法義上同樣構成殺業之因。
。
此句描述特定業報之結果。
在毘曇義理中，墮入「無間」是指因造作極重之惡業（如五逆罪）而受報，其特點是痛苦持續不斷，毫無間隔。
。
此句出於對業力與罪名的詳細分析，討論間接導致殺母之罪的判定。
在毘曇論的分析框架中，探討若具備殺心並指使他人（如兄弟）殺害父母，其業果之嚴重性及其判定標準。
。
本句說明因追隨錯誤的導師或親屬而共同造業，最終導致共同承受最重的果報。
在毘曇論的因果分析中，此處強調了隨順惡行而產生的共業果報。
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本句分析五逆罪（無間罪）的成立條件。
在毘曇法義中，殺父母之罪重在於「身分關係」。
若弟弟殺害父母，無論是單獨作案或與他人共謀，唯有具備子女身分的弟弟才構成無間罪；其共犯若非子女，則僅屬一般殺罪，不屬無間罪。
。
此句描述教唆他人犯下極重罪業的情境。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，旨在探討指使者（兄）與執行者（弟）在共同殺害父母（五逆罪）時，其心念（思）與業力的判定，以及指使者是否需承擔與執行者同等的重罪業力。
。
本句說明惡友或錯誤教導所導致的共業果報。
在毘曇論的業力分析中，若因受他人指引而共同造作極重之罪（如五逆罪），則會共同承受相應的果報。
此處指因依循兄長的錯誤教導而共同墮入無間地獄。
。
此句在分析殺生業的對象與方式。
在《大毘婆沙論》的業力分析中，殺害親屬（如弟弟）具有特殊的業果權重。
此處討論行為的兩種形式：一是直接自殺（自害），二是間接促使他人死亡（令他），用以釐清殺業成立的條件及其業力輕重。
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本句在分析特定業報案例，說明因造業之深淺與性質不同，導致果報差異，其中僅有弟弟因造極重業而墮入最深重的無間地獄。
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此句為《大毘婆沙論》中分析業力與心所（cetasika）時所舉之案例，旨在探討教唆者（兄）與執行者（弟母）在意圖（cetanā）上的關聯，以及教唆他人加害是否構成相同的業果。
。
本句說明惡業之感應。
在毘曇論的業果分析中，即便僅是依循他人的錯誤教導而造業，只要其行為與心念符合墮入無間地獄的條件，仍須承擔相應的果報。
此處強調個體對自身業力的承擔，以及誤導他人造業亦會導致共同受報。
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此句出自對五逆罪判定邊界的論議。
在毘曇論的分析中，探討在父母不在的情況下，殺害兄弟是否能構成等同於殺父母的「無間罪」（即立即墮入無間地獄的重罪）。
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此句為比喻，用以說明一種主導與執行、或委託與派遣的關係，意指前者促使後者去完成某項任務或動作，在論書中通常用於解釋法義上的因果驅動或功能分工。
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此處在分析「遣」（派遣或驅遣）這一行為在不同親屬關係中的適用情況，屬於毘曇論中對行為名相或因果關係的細緻分類討論。
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本句在分析心法或業力的運作，說明無論是採取特定的行動（如排除傷害的來去）或是處於基本的身體姿態（住、坐、臥），其內在的法性或心理機制是一致的，不因外在形態的改變而改變。
。
本句在討論極重之不善業（惡業）的性質。
在《大毘婆沙論》的分析中，殺害父母屬於五逆罪，其造業的心理狀態與所感之果報，與前文所述之重罪相同。
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此處指五逆罪之一。
在毘曇義理中，殺害已證果位的阿羅漢屬於極重罪業，將導致墮入地獄的果報。
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此句描述佛陀色身出血之現象。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，這類描述通常是用於探討佛陀雖然具足殊勝的相好，但在肉身層面仍具有物質屬性，或是在特定因緣下會產生生理反應，藉此分析佛身之特質。
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本句為論述中的提示語，指出前文所述之「遣使」（派遣使者）具有不同的類別與區分，要求讀者對此類別的差異有所認知。
在毘曇論中，此類表述常用於對名相進行分類定義後，提醒學習者掌握其區別。
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本句討論無間罪（五逆罪）的成立條件。
在毘曇論的分析中，殺父母構成無間罪的前提是指人類之父母。
若行為者與受害者皆為非人（如天、阿修羅等），則不屬於此類極重之無間罪。
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本句討論殺生業在不同生命形式之間對應的業果。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，殺生之業之成立與其果報，主要取決於殺心（意圖）與行為的完成，而非僅限於同類之間。
此處明確指出，殺害對象或殺害主體為非人時，其造業的性質與果報邏輯與人殺人之情況相同。
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本句說明墮入無間地獄的特定條件。
在毘曇法義中，殺父母屬於「五逆罪」之首，是極重的惡業，其果報是墮入痛苦連續不斷、毫無間歇的無間地獄。
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本段討論犯下「五無間罪」之具體條件。
在毘曇論的分析中，殺害父母雖是極重罪，但若行為者屬於特定類別（如形體不全或特殊類眾生），則不構成法律定義上的「無間罪」，這說明無間罪的成立需具備特定的身分、心態與生理條件。
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此句為論書中常見的承接語，用以引出對前文所述觀點、結論或現象的詳細原因分析與論證。
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本句從毘曇分析的角度，說明個體的生理與心理先天條件（法爾）會影響其修行能力。
實踐律儀（戒律）需要足夠的心理能量與意志力（志力），若先天條件不足，則難以維持嚴格的律儀規範。
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此句說明對象因缺乏持戒的資質或能力（器量），而不符合特定法義的要求或無法承接相應的法。
在毘曇論中，「器」常用於比喻承載法義的適格性。
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此句為論書中引用弟子見解的轉接語，標誌著接下來將進入世友尊者的法義論述。
在《大毘婆沙論》等論書中，常透過引用不同論師或弟子的觀點來進行法義的辯論與分析。
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本句探討五逆罪與墮入無間地獄的具體條件。
根據毘曇論的分析，墮入無間地獄不僅需犯下重罪，還需具備特定的心態（如強烈的瞋心與對對象的認知）。
若心態條件不足，即便殺害父母亦不必然墮入無間地獄。
。
此句為論書中常見的承接語，用於在提出某個論點、定義或現象後，隨即對其理據或原因進行詳細分析，是毘曇論典中邏輯推導的標準格式。
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此句描述對父母缺乏孝心之心理狀態。
在毘曇論的分析框架中，愛與敬被視為特定的心理組成要素（心所），缺乏此心代表在對待父母的關係中未能生起善心的心理傾向。
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此句屬於毘曇論對法（dharma）生滅時序的微細分析，討論某種心法或物質法是否能在現前（當下）先行滅盡，用以論證法之毀壞的次第與性質。
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本句描述個體在道德意識上的缺失。
在毘曇法義中，「慚」與「愧」是防止造惡的關鍵心理機制。
對父母缺乏這種強烈的心理制約，顯示其心靈狀態已嚴重背離孝道與基本的道德自律。
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本句探討法之生滅特性。
在毘曇論的分析中，討論特定心法或物質法在時間維度上的滅盡可能性，說明其在現前時刻即可達到滅壞狀態的邏輯必然性。
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此句為論書中常見的轉接語，用以引出資深長老對特定法義的見解或對前文的辯論回應。
在《大毘婆沙論》的論議體裁中，常透過不同大德的對話來釐清義理。
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本句說明業力與輪迴歸宿的關係。
在毘曇義理中，心念被煩惱主導且程度增加，將導致意識在死後被攝入惡趣（三惡道），強調煩惱是導致墮落的直接原因。
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本句在論述業果與身分的關係。
在毘曇法義中，處於惡趣（如畜生道）的眾生，因其心智能力、生存環境或對象之缺失，無法構成犯下「無間罪」（如殺父、殺母、殺阿羅漢等）的特定條件，故其身分被攝入惡趣時，便不具備造作此類極重罪的可能性。
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本句在討論畜生類（傍生）在殺害父母時，其業力是否足以使其墮入最深重的無間地獄。
在毘曇法義中，判定是否墮入無間地獄需考量行為者的心態、對對象的認知以及罪業的重量，此處旨在探討動物是否具備構成此重罪的心理條件。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體裁。
在論述過程中，針對前文提出的假設性問題或法義疑義，給予簡潔的否定回答，用以界定名相的範圍或排除邏輯上的可能性。
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此為論書中常見的設問句式，旨在引出後文對前述論點或現象的因緣分析與詳細論證。
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此句在論述特定眾生或身相時，說明其生理或心智的先天條件（法爾），導致其在意志力或精神強度上較為不足。
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本句在分析某種對象是否能被戒律所規範。
在毘曇論的分析框架中，「器」指承載特定法性或狀態的基礎、主體或工具。
若某對象（如非情或特定心法）不能作為律儀（守戒）或不律儀（破戒）的基礎，則該對象不屬於戒律評判與衡量之範圍。
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此句為論書中的敘事轉接，用以引出世友（Seta-mitra）的論述或對話。
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依毘曇法義，墮入無間地獄需具備極強的殺心以及對對象身分的明確認知（如明確知其為父母）。
傍生類（動物）因缺乏足夠的辨別力與道德意識，無法構成五逆罪所需的心理狀態（意圖），故即便在行為上殺害父母，亦不至墮入無間地獄。
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此句為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個結論或現象後，透過自問自答的方式，引出後續詳細的法義分析與論證過程。
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本句描述對父母缺乏愛護與尊敬的心理狀態。
在毘曇論的分析框架中，這屬於缺乏善心（kusalacitta）或存在不善心（akusalacitta）的表現，說明個體在倫理與情感上的缺失。
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本句討論法之生滅次第。
在毘曇學的分析中，法的「現前」（顯現）與其「滅壞」（熄滅與毀壞）具有緊密的時間因果關係，說明某種狀態的顯現是基於其毀壞的過程或條件。
。
本句描述對父母缺乏基本的道德自律。
在毘曇法義中，「慚愧」是防止造惡的善法（心所），缺乏慚愧心意味著失去了對親恩的敬畏與自我反省的能力，通常用於分析極重罪業（如五逆罪）時的心理狀態。
。
此句討論法之生滅時序。
在毘曇分析中，強調法之剎那生滅，當現前的法進入滅壞階段時，其時序關係得以確定，用以論證法與法之間的先後承接關係。
。
此句為論書中的過渡語，標誌著一位德高望重的長老（大德）準備就前文議題發表見解或進行論述。
。
此處在論述業果與罪相，分析即使是畜生（傍生）若殺害父母，其行為在法義上如何界定及其產生的業力影響，用以探討殺害父母這一重罪在不同生命形式中的適用性。
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此句在毘曇論的分析框架下，討論五逆之無間罪在特定條件或對象中，是否能成立（得）或無法成立（不得），旨在釐清業力造作的具體條件與可能性。
。
本句強調特定法義或果位的獲得需具備「聰慧」之條件。
在毘曇論的分析框架中，領悟並非隨機，而需依據心智能力的成熟與辨析能力的開發，說明智慧是獲取正確見解的必要條件。
。
本句強調領悟特定法義或證得某種境界，必須具備相應的聰慧（智慧）條件。
在毘曇論的分析體系中，心智的辨析能力是獲知深奧法義的前提。
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此句在《大毘婆沙論》的論證過程中，通常作為譬喻或例證（Upamā），用以說明某些心法、意識能力或生物特性的特殊性，透過舉出罕見且聰慧的生物來輔助說明法義的邏輯推演。
。
本句出自《大毘婆沙論》關於受生條件的分析。
在阿毘達磨的教義中，眾生投胎需具備三個條件：父母和合、種子成熟以及意識（中陰身）進入。
此處描述的是物理層面的「和合」誘因，即因貪欲驅使而導致父母結合，為受生提供物質基礎。
。
此句描述生命終結時的狀態。
若「馬後」實為「末後」之誤，則指在生命最後時刻，意識察覺到生命力斷絕的趨勢而死亡。
這在毘曇部討論死亡因緣與意識流轉的語境中，是用於說明死亡過程的細微變化。
。
本句為《大毘婆沙論》中關於業力計算的假設性提問。
在毘曇法義中，探討單一的意圖或行動（加行）若同時導致多個殺生結果（其中包含極重的五逆罪之殺母），其罪業的性質與量級應如何判定，旨在分析「一業」與「多果」之間的關係。
。
本句為論書中的承接語，指涉前文已討論過的「無表」之法相。
在毘曇分析中，探討法相是否具有「表」（標誌、界限或形相），是用以區分不同類別法（如色法與非色法）的重要判準。
。
本句為毘曇論典中關於業力分類的技術性詢問。
探討特定的「表業」（顯現之業）在法相分析中應歸屬於哪一個範疇、方面或來源（邊）。
。
此句屬於毘曇論中對生命誕生、意識投生或胎兒發育過程的細緻分析。
在討論某種法（如意識或心所）是在何種條件或位置下產生時，明確指出其是在「母邊」（即母體子宮內）獲得或產生的。
。
此句為論書中常見的承接轉折語，用於在提出某個結論或觀點後，隨即引出詳細的邏輯論證與原因分析。
。
本句在討論罪業的輕重等級。
在毘曇法義的語境中，「勝」在此並非指優越，而是指罪業的強度、深重程度或果報的劇烈程度。
無間罪（如五逆罪）因其果報之深重且迅速，在所有罪業中被判定為最重。
。
此句為論書中記錄不同論師或尊者就特定法義進行討論的開場白，標誌著接下來將由妙音尊者就該議題發表見解。
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在毘曇學的分析中，「表業」是指由心意驅動而顯現於外的身業與口業。
此處旨在區分內在的意業（造作之根源）與外在的顯現（表），強調業力在物質或語言層面的具體呈現。
。
此句說明物質的構成原理。
在毘曇論的分析體系中，一切色法（物質）最終可分解為不可再分的最小單位，稱為「極微」，而所有宏觀的物質形態皆是由這些極微粒子聚合而成的。
。
此句處於對物質（色法）微細構造的分析中。
在毘曇論的體系中，物質由不可再分的「極微」組成。
此處解釋物質性質之所以產生差異，是因為其構成的「害母」（一種具有特定破壞或轉化作用的母體粒子）以及其他極微粒子的種類與性質各不相同。
。
此處討論律儀中關於「邊得」（邊緣過失）的判定。
在特定的律則中，若涉及兩人且符合邊緣條件，則該行為被判定為構成罪相。
這體現了毘曇論對罪業構成條件（因緣）極其精細的分析。
。
本句為論書典型的問答體，旨在探討女性在修行或戒律地位上是否會發生特定的「羯剌藍墮」。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這涉及對特定精神狀態、聖果或戒律身分喪失的定義與判定。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在討論生理現象或物質（色法）之處所時，描述特定對象（女性）將某種物質或狀態保留在體內的物理情況。
毘曇論旨在透過對物質組成與分佈的精確分析，以破除對實體「我」的執著。
。
本句在探討殺母罪（五無間罪之一）的判定標準。
在毘曇論的精細分析中，需明確界定「母」的定義（如生母、養母或因緣母），以判定殺害行為是否構成導致立即墮入無間地獄的極重罪業。
。
此句為對前文疑問的回答，旨在說明特定對象在過去世中的身分關係，體現了毘曇論中對輪迴與業力因緣關係的分析。
。
此句敘述人物在特定因緣下的身分轉變。
在《大毘婆沙論》的論述中，這類敘事旨在說明佛陀或聖者在世間關係中的因緣，體現緣起法之運作。
。
本句論述五逆罪之一。
在毘曇法義中，殺害生母屬於極重罪業，其果報是直接墮入無間地獄，受苦時間連續不斷，無有間歇。
。
此句說明「羯剌藍」之存在或狀態是由於前世的因緣所決定，體現了毘曇論中關於業力牽引與輪迴果報的因果律。
。
此句描述在特定的人倫關係中，應對養母保持尊重並請益，體現了世間法中的孝道與順從規範。
。
本句在毘曇分析中探討「想」（saññā，認知/標記）與造業的關係。
此處描述一種錯誤認知的情況：行為者將對象誤認為母親（作母想），並在此基礎上進行傷害行為。
這用於分析在造業時，心所的認知錯誤如何影響行為的性質及其產生的業果。
。
此句在毘曇分析中討論殺母罪的心理認定。
探討行為者在作惡時，對對象的「想」（認知）如何影響業力的成立。
若在加害時心中產生「非母想」（將母親錯認為他人），其心態與業果的判定是論述重點。
。
此句在毘曇論的分析語境中，是在判定特定行為是否構成極重罪業。
無間罪的成立需滿足特定的對象（如父母、阿羅漢等）與特定的心態（如瞋心、故意），若條件不完備，則不獲此罪。
。
此句討論殺母罪之成立條件。
在毘曇法義中，判定五逆罪（尤其是殺母罪）的業量，關鍵在於行為者在作業時是否具備明確的認知（想）。
若在心中認定對象為母親而加害，方構成極重的殺母罪業；若在誤認或不知情的情況下殺害，其業力性質則有所不同。
。
本句在討論犯下「無間罪」的成立條件。
在毘曇義理中，無間罪（五逆罪）必須在特定的心所、對象與意圖條件完整成立時，方能導致死後立即墮入無間地獄而無任何中間狀態。
。
此句為論書中常見的類推表述。
在詳細分析完某一特定對象（如前文所述之母親）的法義、關係或規範後，指出同樣的分析邏輯與結論亦適用於父親及其他相關對象。
。
此句在論述關於「母」的名相定義時，旨在區分「女性」這一總類與「母親」這一特定身分的差異，以確保在分析法相或因果關係時，定義之界限精確，不將所有女性均等同於母親。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此句用於界定特定對象或狀態尚未達到斷除一切煩惱、不再輪迴的最高聖果位。
。
此句在探討特定傷害行為是否足以構成「無間罪」。
在毘曇法義中，無間罪（五逆罪）是指極其沉重的惡業，其果報之強烈，使得受報者死後立即墮入無間地獄，中間沒有任何時間間隔。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構，針對前文提出的疑問給予肯定的回答，確認該法相或義理之存在。
。
本句討論毘曇論中關於性別決定（根法）的業力機制。
指由於特定的損害性業因或心態（害），導致決定性別的根基發生轉變，進而決定下一世為女性或男性。
。
此句屬於毘曇論中對名相（lakṣaṇa）的嚴謹界定。
透過區分「男子」與「父親」兩個概念，說明生理性別與親緣關係之區別，旨在排除不符合特定條件的對象，以確保論證的邏輯嚴密性。
。
此句在毘曇論的分析語境中，是用以界定對象尚未達到斷除一切煩惱、證得究竟解脫的阿羅漢果位。
。
此句在探討特定的傷害行為是否構成「無間罪」。
在毘曇法義中，無間罪是指極其沉重的惡業，導致造業者死後直接墮入無間地獄，中途沒有任何其他狀態的間隔。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體格式，用以肯定前文所提出的問題、假設或某種法（dharma）之存在。
在毘曇分析體系中，這種簡潔的肯定回答是用來確立論點的基礎。
。
本句分析毘曇學中性別決定的機制。
在阿毘達磨體系中，性別由「根」（indriya）決定，而「害」（指損害、障礙或不善業力）會轉化根的性質，進而決定受生為男或為女。
。
此句為論書中提出之假設性問題，旨在探討阿羅漢在證果斷除一切煩惱後，其與子女之生物關係及心理狀態（如是否仍有親情執著）之法義分析。
。
本句出於論書對特定情境的分類討論，旨在分析當父親已證得阿羅漢果位時，對相關法義或因果關係所產生的影響。
。
此處在討論重罪的計量方式。
在毘曇論的分析中，旨在釐清多次傷害行為是視為單一罪業，還是每次行為均獨立構成一次無間罪。
本句主張每次傷害行為均獨立獲得一次無間罪。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論證，透過提出疑問來進一步分析法相的分類或目的。
其中的「二」是指前文討論脈絡中所提及的兩種特定法相、狀態或果位。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論式論述結構。
透過「若言」提出一種假設性的對立觀點或特定情況，以便隨後進行邏輯分析、反駁或進一步界定法義。
在毘曇部的嚴密推論中，這種設定條件的方式是用來窮盡所有可能性，確保義理無漏。
。
此句描述對養育之人的不感恩與背叛。
在毘曇論的業力分析中，背棄養育之恩（尤其是對父母）被視為沉重的惡業，將導致極其不利的果報。
。
「德田」比喻能生起功德的依止或對象。
毀壞德田意指透過不善行為，破壞了積累善業與修行的根基，使後續難以獲得善果。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討特定法（Dharma）的成立條件或達成某種單一境界的途徑。
在毘曇論著的辯論體系中，常用此類問句來引出對法相、定義或修行次第的詳細分析。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討特定義理與經文記載之間如何達成邏輯上的自洽，或解釋看似矛盾的經文如何能於義理上統一。
。
此句為引經據典的過渡語，旨在透過引用佛陀對特定對象（始騫持）的教導，為後文的毘曇法義分析提供權威依據。
。
本句指出對象已造作兩種「無間罪」。
在毘曇義理中，無間罪（通常指五逆罪）是指極其沉重的惡業，其特點是死後不經過其他轉世或中陰，直接墮入無間地獄，故名「無間」。
。
此句是在說明「五逆罪」中的兩項。
在毘曇義理中，殺父與殺阿羅漢屬於極重的惡業，稱為「無間業」（Anantarika-karma），其特點是果報極重且迅速，死後立即墮入地獄，不經其他轉世。
。
此句為論辯中的假設性前提，用以引出特定的分類、狀態或觀點，以便進行後續的邏輯分析或辨析。
。
此句為毘曇論式之詰問，旨在探討在特定條件下（例如殺害具有特殊身分者），單一殺生行為如何因其對象或動機之不同，而構成多重罪業之法理分析。
。
此句出於毘曇論的論辯語境，表示在針對某項法義的討論中，對「得一」（獲得一個或成立一個）的觀點表示認同與確認。
。
本句說明造作重罪的理路。
在毘曇義理中，對養育者或具德之人行惡，不僅是背棄恩情，更是毀壞了能令自己獲福的『德田』，因此會導致極其深重的惡果。
。
本句說明多種法（如業力、心所或果報）在同一生命個體（一身）中共同運作、顯現的原因。
在毘曇論的分析框架中，強調法之運作必須依託於特定的根器或身體條件。
。
此句出於《大毘婆沙論》之論辯語境，旨在說明某項法義的依據應在佛陀親口所說的「契經」中有所表述，用以區分經文原意與論書的分析推論。
。
本句討論犯下「無間罪」的因緣條件。
在毘曇法義中，無間罪（即五逆罪）因其果報極重，死後不經中陰或其他轉世，立即墮入無間地獄，故名無間。
。
此句用於定義特定的惡業或重罪，說明其行為範疇包含傷害父親以及傷害已證得阿羅漢果位的聖者。
。
此句為論書之過渡語，旨在引入對「犯兩種罪業」之具體名相、性質或因緣的分析討論。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，對於罪業的判定需嚴格區分其造作的心理狀態與結果。
。
本句說明行為的動機，指出是因為欲針對兩項過失進行訶責，才導致後續的結果。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這類敘述通常用於剖析心法（心所）的運作或戒律適用的因果邏輯。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論述格式，用以引出與前述主流觀點不同之其他論師的見解，體現了毘曇論典在分析教義時，會詳盡記錄並辨析各種不同學說的特點。
。
此句論述業果的運作機制。
在毘曇分析中，單一的惡業（罪體）在成熟為果時，可能因種種因素導致所受的苦報在數量或強度上倍增，說明業力感應之深重。
。
此句為論著中的承接語，表示基於前文的論證或分析，現在將其歸納或分為兩種面向來詳細闡述。
在《大毘婆沙論》這種分析性極強的論書中，常用此類結構來釐清法相的分類與界定。

本句提出一個關於業果的疑問：傷害阿羅漢的行為，是否屬於會導致直接墮入地獄的「無間罪」（即五逆罪之一）。
。
本句為對法義的詢問，探討傷害「有學」聖者是否會導致與前文所述相同的罪業或律儀過失。
在毘曇與律典的討論中，行為的罪業輕重往往與受害者的聖果位階（如阿羅漢、有學等）相關，此處旨在釐清對不同位階聖者造成傷害的罪報差異。
。
此句屬於《大毘婆沙論》典型的問答體裁。
在毘曇論的辯論邏輯中，「不得」是用於明確否定前文所提出的假設、疑問或論點，表示該主張在法義邏輯上不能成立或無法達成。
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此句為論書中常見的承接語，用於在提出一個結論或現象後，隨即對其原因、理據或定義進行詳細的分析與論證。
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本句討論心法生起之條件。
在毘曇學中，「無間」指前心滅後心生之間沒有間隙，此種承接關係（無間緣）的成立需依據特定的條件。
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此處在論述不善業的類別，指背棄父母或養育者的恩情。
在毘曇法義中，對養育者不敬或背叛被視為極重的不善業，將導致沉重的果報。
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在毘曇論的分析中，「德田」比喻如良田般能使善行開花結果的對象或條件（如聖者或清淨心）。
「壞德田」是指因造作惡業或不敬，導致失去獲取功德的機會，或毀損了修行獲益的基礎。
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此處在討論毀損「德田」的定義。
在毘曇義理中，「德田」特指聖者（如阿羅漢或佛）所具備的清淨功德，能令他人透過供養而獲大果。
傷害「有學」弟子（已入聖但未證果者）雖屬惡業，但在特定的名相分類中，不被視為毀壞最高層級的德田。
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此句在毘曇論的分析語境中，說明個體（眾生）的狀態並非單一，而是同時具備正面的善法（功德）與負面的惡法（過失），用以分析其業力、果報或修行位階的複雜性。
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此句旨在區分行為的道德性質。
在毘曇法義中，將行為依其性質分為善（妙）與不善（惡），用以分析其所產生的業力及其導致的果報。
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本句說明眾生產生不同行為與果報的根本原因。
在毘曇法義中，「根」指能生長種種業果的根本心所。
善根導向快樂與解脫，不善根則導向痛苦與輪迴。
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本句為論書之問答體，旨在探討證得阿羅漢果後是否可能再次退轉。
在毘曇義理中，這涉及對聖果之不可逆性以及煩惱斷除程度的深度分析，是討論修行位次與果位穩定性的核心問題。
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此句探討某種傷害行為是否會導致「無間」的結果。
在毘曇部語境中，「無間」指心識相續之間沒有間隔，或指因果報應的即時性與連續性。
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本句屬於《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
在毘曇部的分析法中，透過「問」與「答」的辯證，精確界定名相的定義與範圍。
「不得」在此表示在邏輯推論或法義分析下，該項假設或狀態無法成立。
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本句在毘曇論述中用以解釋某種法相或狀態的成因。
在佛教術語中，「有學」是指已經進入聖道（如須陀洹、須陀洹果等），但尚未達到最終的阿羅漢果位，因此仍需透過修行來斷除殘餘煩惱的聖者。
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此句為論書中常見的指引性用語，表示該處的義理分析、定義或論證邏輯與前文一致，無需重複贅述，旨在維持論述的連貫性與精簡。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構，旨在釐清某種心法或狀態（此）是否發生在生命終結的時刻。
在毘曇學中，對死亡瞬間的心念（死心）及其對後世投生的決定性作用有極其精細的分析。
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在毘曇法義中，「無學」是指證得阿羅漢果後，因煩惱已盡，不再需要進行三學（戒、定、慧）的修行，故稱之為無學。
此句強調達到某種境界或狀態的必要條件是必須處於此果位。
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此句是在討論心念相續的性質。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「無間」是指前一心念滅盡後，後一心念立即生起，兩者之間不存在任何時間上的空隙。
此處為質詢或辯論為何心念的生滅不能是完全無間隔的。
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本句為論書之答問，說明在面對已斷除一切煩惱的無學聖者（阿羅漢）時，因其功德圓滿且無染污，故不會產生惡心。
這體現了毘曇論中對於聖者境界與心理狀態的嚴密分析。
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本句在分析殺業的構成，區分了心理層面的「殺意」（意業）與物理層面的「加行」（身業）。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，殺害對象的身分（如「學者」）是決定業報輕重的關鍵因素。
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在毘曇法義中，「無學」是指證得阿羅漢果位的聖者。
由於已斷盡一切煩惱，不再需要進行戒、定、慧三學的修行，因此稱為「無學」。
本句旨在說明前文所述的法相或狀態，並不適用於已達至無學果位的境界。
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本句說明罪業成立的因果邏輯。
在毘曇法義中，無間罪（極重罪）的成立必須具備特定的「無間因」；若缺乏此特定因緣，即便行為看似嚴重，亦不被判定為無間罪。

本句為論書在論證過程中，引用《律藏》（Vinaya Piṭaka）作為權威依據的開端，旨在將阿毘達磨的分析與律典的規定相對照，以確保法義的嚴謹性。
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本句為敘事性開端，交代法義討論或教導發生的地點與參與對象。
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此句描述極端的苦難情境。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析框架中，此類敘述通常用於說明惡業之果報、定義苦受的強度，或作為分析特定心所（如恐懼、憂悲）觸發條件的實例。
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此句為敘事性描述，在《大毘婆沙論》的論證過程中，常透過舉例世俗法律的處置或特定情境的結果，來分析業果、心法或律義之判定。
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此句描述將相關人員或案件移交給世俗統治者處理的程序。
在《大毘婆沙論》討論律義或世間法時，涉及僧團與世俗權力的交接，此處說明案件最終依循國王的法令（世法）來裁決。
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此句為論書中引用之敘事案例，旨在透過具體情境（如罪犯出家）來討論關於出家資格、罪業轉化或心所狀態的毘曇法義。
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描述比丘眾在面對特定情境或法義時，未能進行嚴謹的觀察與審核。
在毘曇學說中，強調對法（dharma）的細緻分析與辨析，此句指出了僧團在觀察或判斷上的疏忽。
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此句描述出家入道的程序。
在毘曇論的語境中，強調透過導師的引導，使修行者脫離世俗家庭，最終受持具足戒，正式成為僧團成員。
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此句為敘事描述，記載典刑官處理盜賊之情景，在論書中通常用於舉例說明業報或法律處置之因果關係。
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此句描述一種極端殘忍的意圖與行為。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類敘事通常用於說明『惡業』的構成，特別是分析『殺心』或『殘忍』等心所（caitta）在實際情境中的運作，以界定不善法的強度與其對應的果報。
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本句描述修行者透過聞法，對世間的苦與不淨產生認知，進而生起厭離心。
在毘曇法義中，認清世間的「可厭」性質是破除執著、趨向解脫的必要心理過程。
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此句為敘事性描述，指眾人共同前往觀察特定對象。
在《大毘婆沙論》的論述結構中，此類敘事通常是為了引出後續對所觀對象的法義分析或對量論（認識論）的討論。
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此句在界定某類羣體的涵蓋範圍，說明即便尚未正式完成出家儀軌，但具有出家意向或正趨向出家的人，亦被納入該討論範疇之中。
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此句描述地獄中罪人受報的慘狀，旨在說明惡業之果報（vipāka）的劇烈與真實，符合毘曇論對業果分析的具體呈現，強調行為與結果的對應關係。
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此句指剛進入僧團、尚未在修行或戒律中具有深厚資歷的修行者。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，通常用於區分資深與新進修行者的差異，或討論特定戒律、法義適用於不同資歷僧眾的情況。
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描述心識在特定因緣觸發下，瞬間產生驚恐、不安的心理狀態。
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此句描述人物因極度震撼或痛苦而產生的生理反應。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，此類敘事通常用以說明心法（心所）對色法（身體）的強烈影響，或個體在面對特定法義、情境時的心理衝擊。
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此句為論書中常見的過渡句，表示在闡述某項法義後，聽眾或討論者針對該論點提出疑問，旨在引出後續更深層的因果分析或邏輯論證，符合毘曇論書嚴謹的問答體結構。
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此句為論書中對話之轉接詞，標誌著針對前文提出的疑問或議題，對答者開始進行正式解答。
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本句描述對逝者的眷戀之情。
在毘曇論的分析框架下，此類心態屬於對「我」與「我所」的執著（取），揭示了眾生因不識無常、對親友產生強烈依戀而導致的悲苦與迷妄。
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此句為論書中敘事或舉例之對話，旨在描述兩人共同參與某項行為，以便後續針對該行為的業力、意圖或律法判定進行毘曇分析。
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此句強調苦的普遍性。
在毘曇學說的分析中，說明特定的苦果或苦因，並不因身分（出家或在家）而有所差異，凡具備相關因緣者皆會承受。
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此句為論書中的敘事轉折，描述比丘在聽聞某種法義或論述後，隨即展開彼此間的討論或質詢，是進入法義辯論的鋪陳。
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此句為詢問針對造惡之人應採取何種處置措施，通常出現在論述律儀、法規或因果報應的案例分析中，旨在探討正義與救贖的界限。
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此句為敘事性文字，描述弟子在特定情境下，前往向佛陀稟告或請益的行為。
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此句為論書中典型的引言，用以引出佛陀的教說。
在《大毘婆沙論》這類毘曇論書中，引用佛言旨在為後續的法義分析提供權威的經據（經文依據），以證明論述之正確性。
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本句描述殺害僧團（比丘眾）的行為。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，殺害對象的身分（如是否為聖者、是否為僧團成員）會直接影響業力的輕重與果報的性質，此處旨在討論殺害出家眾所產生的沉重業報。
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在毘曇論的律義分析中，犯下五無間罪者因業障極深，現世已無證果之可能，故不符合出家受戒的條件，不應準許其進入僧團。
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此句涉及僧團紀律（律儀）的執行，針對特定不合格或犯重戒之出家者，規定應將其驅逐出僧團，不得共同居住，以維護僧伽的清淨與法度。
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此為論書中常見的邏輯轉折語，用於引出前文所述法義的因果解釋、理據說明或詳細分析。
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本句討論在佛法律儀（毘奈耶）的規範下，關於造作五無間罪者的處境或法義分析。
在毘曇論的語境中，這通常涉及對極重業力及其果報、以及在律法中如何判定此類罪業的詳細剖析。
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本句說明一種因果阻礙。
在毘曇學的分析中，若心處於不善或無記的狀態，或缺乏必要的助緣，則無法作為種子或條件來促使善法（如信、定、慧等）的產生與增長。
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本句處於毘曇論的論辯語境中，旨在探討證悟阿羅漢果位後，其心識是否立即知曉該果位，或是否存在一種尚未知曉自己已成阿羅漢的狀態。
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本句為論述業報因果之詰問，探討導致「無間罪」的具體條件。
在毘曇義理中，無間罪是指極其沉重的惡業，其特點在於死後不經中陰（中間狀態），立即受報於地獄，故稱「無間」。
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本句在討論罪業成立的條件。
在毘曇與律典的分析中，單純的「知」（認知或意識到某事）屬於心所的認知功能，並不等同於造作行為。
因此，單憑認知本身不會導致觸犯戒律而得罪，罪業的成立通常需要具備特定的意圖（思）以及相應的行為造作。
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「德田」比喻可以種植善業種子的對象或環境（如三寶）。
毀壞德田意指透過惡行破壞了積累功德的條件，導致無法獲得善果或招致惡果。
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本句說明因前述之行為，導致在僧團（比丘眾）的律儀規範下，對他人造成了過失或得罪。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此處旨在界定犯錯的條件及其在僧團內部產生的法律/律儀結果。
。
本句分析殺生業產生時的心理組成。
在毘曇法義中，殺意（殺心）若伴隨「樂」（快感）且處於「無簡擇」（不加分辨、不思後果）的狀態，說明該心意識被強烈的嗔心或貪欲所驅使，缺乏正念的辨析，此類心態會增加業力的強度。
。
本句探討極惡之心念（心所）是否能對已證果的阿羅漢產生影響，屬於毘曇論中關於心法運作及其對不同果位者作用範圍的分析。
。
在毘曇義理中，「無間罪」是指極其沉重的惡業，其特點在於報應之迅速，死後不經過任何中間狀態（無間）即直接墮入地獄受報。

此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構，旨在探討業果的先後順序與優先權。
此處討論的是當一個人造作多項重業時，若先前已造作了其他類別的無間業，其果報的順序將如何判定。
。
描述在特定事件發生後，進而造成僧團內部產生分歧與分裂的行為。
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此句在探討業報成熟的次第，詢問眾生墮入地獄後，最初所承受的業果性質與順序，屬於毘曇部對業果（vipāka）運作機制的詳細分析。
。
此句討論業報承受的先後順序。
在毘曇義理中，若個體犯下多項無間罪，其對應的無間果報將依特定順序或條件依次承受，此處在分析先後受報的邏輯情況。
。
此處討論僧團分裂（破僧）後的救濟或認可程序。
在毘曇律義分析中，若參與分裂者能回歸正統規範（順），則可在後續的受戒程序中重新獲得僧團認可。
。
此句討論關於造成僧團分裂（破僧）之惡業及其果報。
在律藏與毘曇論中，破僧被視為極其嚴重的罪業，會導致修行者在該生無法證果，甚至墮入惡道。
。
本句討論業因與業果之間的時間關係與性質要求。
在毘曇法相分析中，若因與果之間並非立即相續（無間），則該因必須在性質上與果相順應（順），如此才能在後續的時序中顯現為對應的「受」（感受果）。
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此句為論書在討論業報順序時的假設性回答。
在毘曇學的業果分析中，探討當一個人犯下多項極重罪業（無間業）時，其果報的先後順序以及哪項業力會優先決定其投生處。
。
本句分析關於「破僧」（僧伽分裂）的因緣。
在毘曇論的法義分析中，破僧被視為極其嚴重的罪業，此處指在特定條件或狀態改變後，該對象不再具備造成僧團分裂的能力。
。
此句討論的是破壞僧團和合（僧伽破裂）的業果。
在毘曇論的分析中，破僧被視為極重的惡業，會導致嚴重的果報，通常指導致僧團分裂、不和的行為。
。
本句在分析業力的造作過程，說明在特定心態或條件下，即便已造作了一項無間業，後續仍有可能造作其他類別的無間業，討論重罪累積的可能性。
。
本句說明破壞僧團和合（破僧）之罪業極重，其產生的「增上力」具有主導性，使得隨後所造的業或其結果皆受此強大業力的影響。
。
此句在毘曇論的因果分析中，說明不同類型的重罪（如五逆罪等）若在業力強度上相當，將導致相同的最重果報，即墮入無間地獄。
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本句說明業報的運作，指剩餘的眾生或業力將依照順序產生並承受惡業的果報，符合毘曇論中對業果成熟次第的分析。
。
本句出於《大毘婆沙論》對業力成熟順序的討論。
無間業是指能遮止其他業力果報、優先成熟的業。
此處指示讀者，在分析無間業的性質或運作時，應參照前文已建立的判準或邏輯。
。
本句論述破壞僧伽和合（破僧）之行為。
在毘曇論的分析中，破僧被視為極其沉重的罪業，屬於五逆罪之一，會導致嚴重的果報。
。
本句討論在已造作某種重業後，隨後又造作其他無間業的情況。
在毘曇義理中，無間業（五逆罪）具有極強的決定力，會導致受報者直接墮入無間地獄，且在果報之間沒有其他業力介入的間隔。
。
本句說明破壞僧團和合（破僧）所產生的業力極其強大。
在毘曇學中，「增上力」是指一種主導性的力量，能使特定的業因在後續產生決定性的果報，說明後續的種種造作或結果皆是由此重業所驅動。
。
指犯下極重罪業（如五逆罪）者，其果報與前述情況相同，皆會墮入痛苦連續不斷、毫無間歇的無間地獄。
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本句論述業力決定壽命的極限。
在毘曇義理中，壽命由過去業力（壽果）決定，一旦該業力所能提供的最大壽量（如一劫）被受盡，壽命便不再增加。
。
本句說明惡業果報的成熟過程。
在毘曇法義中，業力的果報並非一次性全部顯現，而是根據業力的強弱與順序，在不同的時間或生命階段中次第成熟並被承受。
。
本句說明生命壽量的決定因素。
在毘曇學中，「無間業」是指直接導致投生、中間沒有其他心法間隔的最後一念業力。
個體在特定境界中的生存時間（壽量），是由該無間業的強度與性質所決定。
。
此句為論書之問答體，探討破壞僧團和合（破僧）這一極重罪業所導致的果報。
在毘曇法義中，破僧屬於五逆罪，其果報必然是墮入最深重的無間地獄。
。
本句探討世界毀滅（壞劫）與壽量之關係。
在毘曇論的宇宙觀中，世界的毀滅通常依循劫（Kalpa）的週期，但亦有因特定因緣導致壽命未滿而提前毀滅的情況。
。
此句為論議中的詢問，旨在探討在特定的類別或條件下，是否會出現壽命短促而早夭的情況。
這屬於毘曇論中對於眾生壽量、因緣與生存狀態的細緻分析。
。
本句探討業力與壽命的決定論。
在毘曇論的分析框架下，壽命由業力牽引決定，此處質詢若發生早夭現象，原先由強大業力所定之壽量是如何被中斷的，旨在分析業力運作的機制與相互影響。
。
此句出自《大毘婆沙論》，在討論眾生壽量與世界毀壞之關係。
其論點在於：若眾生未因夭折而死，理應在世界毀壞時一同滅亡，而不應在世界毀壞後仍能留存（留難）。
這是在分析業力、壽量與世界毀滅之因果邏輯，探討生命終結的必然性。
。
此句在《大毘婆沙論》中用於引用佛陀的原始教說（經），以證明論書中對法義的分析與解釋具有權威依據。
在毘曇論書中，將論義與經義對照是極為重要的論證方式。
。
本句論述有情眾生與處所生存之關係。
在毘曇義理中，說明只要該處仍有有情存在，該處便不會因災難而完全毀滅，強調有情與環境之相互依存或業力之牽引。
。
本句討論壽命的決定性。
在毘曇論的分析框架中，探討壽量（lifespan）與死亡的關係：若一個生命體的壽命長短是由業力或自然定數所決定（定壽），則在邏輯上不存在『中途夭折』的情況，因為死亡必然發生在該壽量耗盡之時。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論詰問。
在討論世界毀壞（劫末）的法相時，針對前文的論點提出質詢，探討眾生在世界毀滅過程中，是否會因為特定的業力或法性而產生「留難」（即被迫停留於苦境中受難）的情況，藉此釐清毀壞過程與眾生受苦的邏輯關係。
。
本句說明輪迴投生的機制。
根據毘曇教義，眾生死後投生何處並非偶然，而是由其過去造作的「業力」作為驅動力，將意識引導並安置在相應的境界（如其他世界或地獄）中，以承受相應的果報（vipāka）。
。
此句以世俗王都頒布恩赦為喻，用以說明在某種結果產生之前，先有「欲」（意圖或意志）作為前導條件的心理過程或因緣運作，符合毘曇論中對心所（尤其是思/cetanā）作用的分析。
。
此句在《大毘婆沙論》中通常作為比喻，用以說明業力感召下，眾生依罪業之輕重而被安置於不同層次或類別的苦域，體現毘曇論對果報分類與分佈的精確分析。
。
此句出現在論述律儀或比喻說明中，描述在滿足特定條件或經過審核後，對違犯者或被拘禁者予以釋放與赦免的程序。
在毘曇論的分析中，這類敘事通常用於界定某種心法或律則的適用範圍。
。
此句為論書中常見的類比或延續論證，表示前文所分析的法義、特徵或邏輯，同樣適用於此處所指的對象（彼）。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論辯體例，用於引出不同部派或學者的見解，以便隨後進行對比、分析與判定。
。
此句描述世界在劫末將進入「壞劫」的狀態。
根據《大毘婆沙論》的宇宙觀，世界運行遵循成、住、壞、空四個階段的循環，此處指世界從「住劫」轉向「壞劫」的臨界時刻。
。
本句在論述業果的強度與決定性。
在毘曇義理中，無間業是指極其沉重的惡業，其果報之強烈，使得造業者在死後不經過任何中間狀態，直接墮入無間地獄。
。
本句說明特定類別的眾生在壽終後，依循因果律的必然性（法爾），不再輪迴至此境界。
這是在分析業力如何決定投生方向的毘曇法義。
。
本句闡述業力感召的必然性。
在毘曇論的因果體系中，特定的惡業（業因）必然導致相應的苦果（業果），若此業力強大且未被消除，眾生必將投生至地獄等惡道以償還業債。
。
此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出某種特定學說、見解或爭議性觀點的慣用語，旨在為後續的辨析、論證或駁論鋪路，體現了毘曇部論著嚴謹的辯論結構。
。
此句描述世界在劫末進入毀壞階段的狀態。
在毘曇論的宇宙觀中，世界循環於成、住、壞、空四劫，此處指進入「壞劫」的起始時刻。
。
此句在毘曇論的分析框架下，旨在斷定在特定條件或對象中，不存在能造出最沉重、最極端惡業的有情，用以界定業力造作的極限或特定狀態的特質。

此句為論書之詰問，探討單一眾生是否可能在同一生命週期中同時造作五種最重的無間罪業，旨在分析業力的累積及其對果報的影響。
。
此句反映了《大毘婆沙論》中典型的論辯結構。
在分析特定法相（Dharma）時，論著通常先列舉各種可能的對立見解（如「有」與「無」），隨後再透過邏輯辨析予以破立，以確立正確的法義判定。
。
此句為論書中常見的承接式問句，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出對該論點的邏輯分析、法義解釋或詳細原因說明。
。
本句說明「極重業」（如五逆罪）的強度。
在毘曇義理中，以「無器能容」比喻罪業之深重，強調其果報之劇烈且不可避免，導致受報者必然墮入最深重的地獄（如阿毘地獄）。
。
本句出於《大毘婆沙論》的論辯體系，用於引出與前文不同見解的其他論師觀點，旨在透過對比不同學說來釐清法義，是毘曇論書中常見的論證結構。
。
此句為《大毘婆沙論》中對「眾生」構成方式的分類總結。
在毘曇法相分析中，眾生並非單一實體，而是由特定法（元素）組合而成的「造作」現象，此處指出其組合構造分為五類。
。
此句為論證過程中的舉例開端，旨在以過去佛（迦葉波佛）時代的情況作為類比，用以說明特定法義的普遍性或恆常性。
。
本句為敘事性引言，介紹一名特定的比丘，在《大毘婆沙論》的論述體系中，通常是為了引用具體案例以說明特定的法義或戒律問題。
。
本句敘述一名個體（譽上子）犯下了佛教中最嚴重的五種罪業。
在毘曇義理中，「無間」是指其果報極重，死後不經中陰（中間狀態）直接墮入無間地獄，故稱無間。
。
在毘曇法義中，「善根」是指能產生善果的心理因素（如信、慚、愧等）。
「斷善根」是指由於不善法（如貪、嗔、癡）的強大影響，導致原本具備的善法能力被毀損或截斷，使修行者失去積累功德或趨向解脫的基礎。
。
此處為毘曇論典典型的問答體，探討心法相續的因果關係。
「無間」指前心滅後心起之間沒有時間間隔，此問旨在討論結果是否僅由單一的無間前因（即前一剎那的心法）所產生。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的列舉省略法。
在分析法相、因緣或類別時，當前面已列出部分項目，後續以「乃至」接續至最終數量（此處為五），用以概括該類別的完整數量，避免重複贅述。
。
此句為論議過程中的詰問，旨在探討導致墮入地獄的不同業因，是否會導致在地獄中所受苦楚的程度、種類或地獄層級有所差異，體現了毘曇論中對業果細節的嚴密分析。
。
本句為論書之問答形式，討論墮入地獄的因緣。
在此指因犯下極重罪業（如五逆罪）而墮入「無間地獄」的情況，體現了毘曇部對業果對應關係的嚴密分析。
。
此句在毘曇論的分析脈絡中，描述特定類別眾生的生理特徵及其對應的受苦狀態。
身形的狹小與苦具（造成痛苦的物質條件）的少寡，決定了該類眾生受苦的程度與形式。
。
本句在毘曇論的分析框架下，描述一種特定的苦受狀態。
強調該痛苦感受雖然在當下顯現（現前），但其強度尚未達到極端劇烈的程度，用以區分不同層次的受相及其對心識的影響。
。
此句討論極重業力的果報。
在毘曇義理中，五無間罪屬於極重業，其特點是果報迅速且沉重，使造業者直接墮入地獄，中途不經其他轉世過程。
。
此處依據毘曇論之分析，說明身體的規模與受苦的條件成正比。
身軀愈廣大，能承接痛苦的部位或因素（苦具）就愈多，從而增加受苦的強度與範圍。
。
本句描述「苦受」在顯現時的特質。
在毘曇法相分析中，「受」（vedanā）是指對對象的感受，苦受是指身心體驗到不適或痛苦的狀態，其特徵在於強烈的衝擊感與不寧。

本句採論書問答形式，旨在探討五無間業在罪業重量上的差異。
在毘曇法義中，分析業力的強度與果報之深淺，以釐清不同惡業對心靈與果報的影響程度。
。
本句解釋破和合僧之罪因。
在毘曇義理中，僧團的和合被視為法身（佛法在世間的集體體現）的表現，破壞和合即是毀壞法身，故被視為極重的罪行。
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此句描述佛陀身體出現出血現象的特定過程。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，此類敘述通常用於討論色法（rūpa）的特徵或特定因緣下的身體顯現，旨在分析佛身雖殊勝但仍具備物質組成之特性。
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本句處於分析殺害或傷害不同層次聖者之業果的討論序列中。
在毘曇論的業力分析體系中，傷害已斷除煩惱的阿羅漢會產生極其沉重的惡業，其果報之重僅次於傷害佛陀或特定高位聖者。
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此處在論述五逆罪（五種極重罪）的次第，殺母被列為其中最嚴重的罪業，屬於不可轉的重罪，果報極重。
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此句描述極重的惡業（殺父）。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常用於討論五逆罪或業報的果報，強調殺害父母之行為將導致極其沉重的惡果。
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本句在論述父母恩情之深淺。
依毘曇論之分析，母親因懷胎、分娩及哺乳之艱辛，其撫養之勞苦與恩情在量級上被視為比父親更為沉重，旨在強調孝道之重要性與報恩之必要。
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本句討論佈施獲益的條件。
在毘曇義理中，「田」比喻受施者的境界（功德田）。
德田指受施者本身具足聖德（如阿羅漢），恩田則指受施者對施者有恩惠。
此處強調受者的修行境界對產生功德的影響力，大於人情關係的牽絆。
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本句在探討佛的定義。
在毘曇義理中，「無學」是指已證得果位、斷盡煩惱，不再需要透過學習修行來除染的境界。
此處旨在討論具足所有「無學法」是否即為判定「佛」的標準。
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在《大毘婆沙論》的分析語境中，此句是用於界定特定法（Dharma）或狀態的屬性，強調其具有不可被破壞、損毀或幹擾的特性。
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本句為論書中針對業力果報的技術性詢問。
在毘曇法義中，判定罪業輕重需綜合考量對象（如父母、聖者）、心態（惡心）與行為結果（出血或死亡）。
此處在探討僅僅是「使出血」這一行為，若伴隨惡心，是否足以構成墮入無間地獄的極重罪業。
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此句為論書中引用不同論師或長老之見解前的導引語，體現了《大毘婆沙論》彙編各家觀點並進行詳細辨析的編纂特徵。
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本句說明某種條件、修行或法門具有導向最高覺悟（佛果）的效能。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，旨在論證特定因緣如何能導致圓滿覺悟的達成。
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本句分析造業的心理動機。
在毘曇法義中，毀壞行為的成因在於「惡意」（嗔心）與「樂欲」（欲求）的結合，說明惡業是由於內在的嗔恨與毀滅欲所驅動而產生的。
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本句在分析造業的對象與果報。
在毘曇義理中，討論若對特定對象（如父母或聖者）造成身體傷害，在具足特定心態與條件下，會構成「無間罪」，使其在死後不經中陰，直接墮入無間地獄。
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本句論述佛陀在證得「無學」果位（即圓滿三學，不再需要修習）後，仍能依託物質的生身在世間活動與教化。
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本句探討「能依」與「所依」的共存關係。
在毘曇法相分析中，若某種依託於他而存在的法（所依）消失，則其賴以生存的基礎（能依）必然也已毀壞，用以說明兩者在特定條件下的不可分離性。
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此句以繩子斷裂導致凝乳散失為喻，說明有為法（conditioned phenomena）的存在依賴於特定條件（緣）。
當維持形態的關鍵條件消失，原本的聚合狀態隨之瓦解，用以論證法之無常與依緣性。
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本句說明因前述之惡業條件成熟，導致造作『無間罪』。
在毘曇義理中，此類罪業極重，其果報之顯現不間斷，使受報者直接墮入無間地獄，中途沒有任何緩衝或間隔。
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此句為論書之問答體，旨在探討故意傷害佛陀身體所產生的業力重量。
在毘曇法義中，造業之輕重取決於對象（佛）、心態（惡心）及結果（出血），此舉被視為極其沉重的惡業。
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指犯下極重的惡業，其果報極其強烈，導致死後不經中轉，立即墮入地獄。
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此句在分析傷害行為的構成要件。
在毘曇與律典的判定中，需區分「主觀惡意」與「客觀結果（出血）」，用以界定罪業的性質與輕重。
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此句在探討特定行為或條件是否會導致構成「無間罪」。
在毘曇法義中，無間罪是指極其沉重的惡業，其果報是死後立即墮入無間地獄，中間沒有任何其他狀態的間隔。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
在分析法相或論證義理時，先提出疑問，隨後以「答有」肯定該法相的存在或該論點成立，以此建立後續詳細分析的基礎。
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在《大毘婆沙論》的論證體系中，「四句」是指對某一法相進行窮盡式的邏輯分析，包含：肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定。
透過這種分析方法，可以詳盡地釐清義理，排除所有可能的錯誤見解。
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本句闡述構成無間罪的條件。
在毘曇義理中，使佛身出血若具備惡意（起惡心），則屬於極重的業報，將導致死後立即墮入無間地獄，中途沒有任何間隔。
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本句在分析心法（意圖）與色法（生理結果）的因果關聯，說明由特定的心理意圖（欲打心）作為因，導致具體的身體傷害（出血）作為果，體現了毘曇論對心身相互作用的細膩分析。
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本句在討論判定違犯（尤其是關於傷害或殺生）時，心念的意圖（惡心）與實際生理結果（出血）的關係。
在毘曇與律典分析中，出血常被視為判定傷害程度或罪業成立的物理指標。
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本句描述因特定的惡業而導致獲致「無間罪」。
在毘曇義理中，無間罪是指極其沉重的業力，使其在死後不經過任何中間狀態（中陰），立即墮入無間地獄受苦。
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本句在界定「殺」的定義範圍。
在毘曇論的分析中，殺業的成立涵蓋了從心理上的起心動念（欲殺心）到生理上的實際毀損（血移處）的完整過程，強調業力的構成包含心法（意圖）與色法（身體行為）。
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此句探討惡意對佛陀色身之影響。
在毘曇論的分析框架中，旨在討論心法（惡心）如何導致色法（出血）的結果，以及佛陀的色身在面對凡夫惡念時是否會產生生理反應。
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指造作極其沉重的惡業，導致死後立即墮入無間地獄，中途沒有任何間隔。
在毘曇義理中，此類罪業具有強大的決定力，會直接導向特定的果報。
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本句在分析殺業成立的判定條件。
在毘曇論的分析框架中，判定殺害生物的罪業是否成立，通常需同時滿足主觀的「殺心」（意圖）與客觀的「出血」（物理結果），以此界定戒律違犯的程度或業力的輕重。
。
此句在討論判定傷害或殺生罪業的構成條件。
在毘曇論的分析中，需區分「心理意圖（惡心）」與「物質結果（出血）」，用以界定該行為是否構成特定等級的犯戒或造業。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，討論在特定條件或狀態下，主體無法造作導致立即墮入無間地獄的極重罪業。
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此處在分析構成傷害或殺害罪業的具體條件。
依毘曇論的分析框架，行為的成立需涵蓋心理上的「起欲」（意圖）與生理上的具體動作（擊打）以及產生的實質結果（血移），用以界定該行為是否構成特定的律儀罪業。
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本段討論佛陀色身的物理特徵。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，旨在說明佛陀之身具足三十二相，超越凡夫之身，故不存在瘡口、孔穴等生理缺陷或不淨之相。
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本句體現了《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的論議體例。
該論以嚴謹的問答方式（問與答）來界定名相、分析法相。
此處的「無」是對前文某項關於法相性質或存在與否之提問的否定回答，旨在透過排除法精確界定佛法術語的定義範圍。
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此為論書中常見的承接語，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出其邏輯根據或詳細原因，體現了毘曇論典嚴謹的分析與論證風格。
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此句描述如來之身相。
在毘曇義理中，如來的三十二相與八十種好並非偶然，而是過去無量劫積累福德與修行之結果，象徵其覺悟之圓滿與功德之具足。
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此句描述佛陀身體的殊勝相貌，指其皮膚與毛髮極其細膩平滑。
在毘曇論的分析中，此類相好是過去世積累無量福德之果報，體現了清淨身相的特質。
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此處屬於毘曇對色法（物質）的微細分析。
論述旨在說明所謂的「孔穴」或「瘡口」並非獨立存在的實體法，而是由周圍色法的排列或缺失所構成的現象，因此在法相分析的層面上，不將其視為獨立存在的事物。
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此句為毘曇論典中典型的分析式提問，旨在探究現前之現象（果）是由過去何種具體的造作（業）所導致，以釐清因果律的運作機制。
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本句描述佛陀在成道前積累功德的時量。
在毘曇義理中，成佛需經過極其漫長的修行過程，以圓滿智慧與慈悲，三無數劫即是指菩薩修行至究竟覺悟所需經過的極長時間單位。
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本句描述觀察到眾生身體受損的狀態。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，這通常與討論慈悲心、救治病苦或分析色法（物質組成）的毀壞相關，旨在引發對無常的觀察或激發救助之心的修行。
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本句描述救度眾生的心理動機與實踐路徑：由深切的慈悲心驅動，採取適當的方便法門，旨在使眾生達成究竟的圓滿解脫。
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本句描述接觸聖像之情境。
在毘曇法義中，見到佛、菩薩、聖僧等聖像可作為一種「相」（nimitta），激發心意識中的信心（śraddhā）與歡喜心，進而產生善的心所與功德。
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此句描述佛塔、聖蹟與寺院等物質建築隨時間推移而毀損，體現世間一切有為法皆屬無常的法理。
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此處指在修行過程中，根據個體的根機與法義的次第，採取適當的手段（方便）來整治心靈的煩惱並培養正覺。
在毘曇論的語境下，強調的是對心法運作的精確分析與對治。
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此句強調在進行法義分析或論述時，必須確保其結論與原典（根本義理）相符，以維持毘曇論著在詮釋上的嚴謹性與正確性。
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本句說明因果關係，指出後續產生的果報是由於前面所提到的特定「業」（造作）所導致的，體現了毘曇論中對業果關係的嚴密分析。
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本句描述佛陀或大乘聖者因往昔積累無量功德，而現前具足三十二相與八十種好，其身體極其圓滿，毫無任何瑕疵或病瘡，體現了業力感召的殊勝果報。

本句分析造業的心理機制。
在毘曇法義中，「思」（cetanā）是決定業力的核心心理因素。
故意殺生之意圖會種下惡因，導致其在未來的果報中無法脫離（遠離）相應的痛苦或惡道。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的質詢句式，旨在透過邏輯推演，探討某種特定的法、狀態或修行成果，是否能對所有有情眾生產生普遍的防護作用，用以界定該法的效力範圍。
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此句為《大毘婆沙論》典型的論辯式結構，針對前文提出的疑問，給予肯定的回答，確認該法義或現象之存在。
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本句討論在業力運作的過程中，若在「加行」（準備階段）突然產生對法性的證悟，則能中斷惡業的完成。
這在毘曇學中是用以說明智慧的證悟如何能截斷或轉化正在進行的心理趨向與業力行為。
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本句在論述某種法相或狀態的成立條件，明確指出其並非由受持僧伽戒律（學處）所導致，旨在釐清法義的因果關係或判定戒律的適用範圍。
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此句在毘曇分析中討論法之自性（正性）與其生起過程的區分。
旨在說明當法脫離了「生」的動態過程或因緣時，其真實的本質才得以被正確地界定或觀察。
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本句在毘曇法相分析中，指修行者達到不再造作違犯戒律之行為的狀態，強調對不善行為的制止與防護，使心意識處於清淨不染的律儀狀態。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，此處指對心意識或感官（根）的守護，旨在防止煩惱生起或外境侵害，使心保持清淨與專注。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的設問式結構，用於在提出一個論點或名相後，隨即啟動詳細的分析與辨析，是論書由概論轉入細節分析的過渡句。
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本句明確指出《掣迦契經》是該段論述的依據。
在《大毘婆沙論》的編纂體系中，論師通常會先確立所依的經文（根本），再以此為基礎展開詳細的毘曇分析與註釋，以證明論點具有經據。
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此句為敘事之開端，在《大毘婆沙論》中通常用於引入具體案例，以透過人物故事來闡釋複雜的毘曇法義（如心法、業果或定慧之區分）。
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此句敘述特定人物在過去世與世尊的親緣關係。
在《大毘婆沙論》的論述中，這類敘事通常用於說明業力牽引、親緣因果或菩薩在成佛前所經歷的種種因緣。
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此句為《大毘婆沙論》中用於說明特定法義的敘事案例，透過描述個體因處境改變而導致的身分與居所變遷，作為分析心法、因果或律義判定的具體情境。
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此句描述生物之繁衍數量。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述體系中，此類描述通常用於說明不同生命形式、種姓或天人等不同境界中，因業力差異而導致的生理特徵與產育能力。
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此句描述人道出生中優越的外部環境。
在毘曇論的因果分析中，強盛的家族背景與豪華的居住環境，是過去世種植善業（如佈施、恭敬等）所感得的果報。
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此句描述一種即便物質生活富足，仍執著於殺生之業（狩獵）的狀態。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這可用於說明貪欲、習氣或對錯誤生計的執著，即便在無需為生存而殺生時，依然進行殺戮，凸顯了業力的深厚或心念的迷失。
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此句為敘事之開端，用以引出具體事例或典故，旨在透過實例來論證或說明前文所述之毘曇法義。
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此句為敘事性描述，用以交代故事背景。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，此類敘事通常是為了後續分析特定心所（如貪欲、嗔心）或業力因果而設定的具體情境。
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此句描述佛陀於雨安居期間，上升至忉利天宮為其母說法，體現了報恩之行與法義的普傳。
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此句描述佛陀在宣說法義前，先運用圓滿的智慧視域觀察世間所有眾生的根機與習氣，以便採取「對機說法」的教化方式。
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本句強調解脫的自力性質。
在毘曇義理中，佛陀的角色是正法導師，負責開示正確的修行路徑（法），而真正的解脫（度）必須由眾生依教修行、自證法義而達成。
佛陀不能直接將眾生「拉入」涅槃，因此不存在某類眾生需要佛陀親自操作才能解脫的情況。
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本句說明在佛法修行中，「遇佛」是獲益的重要條件。
若因種種因緣未能親見佛陀，將錯失聽法、開悟與獲益的關鍵時機。
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此句為敘事紀錄，描述尋找並遇見特定人物及其隨從之過程。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，此類敘事通常作為實例，用以佐證特定的法義分析或說明因果關係。
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本句說明修行者在積累足夠的善根（正法修行之因）後，當條件成熟時，即可證悟四聖諦，達到「見諦」的聖者境界。
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此句說明世尊採取特定行動的動機，是基於慈悲心，旨在引導特定對象脫離苦海、證悟正法。
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此句描述神通力的運用，指修行者利用神足通在空間中瞬間移動，使身體從原處消失並在目標地點顯現。
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此句描述老父親僅憑遠觀便能認出佛陀，旨在說明佛陀具備殊勝的相好（如三十二相），使其在形相上與常人截然不同，即便在遠處亦能被識別。
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此句描述面對尊者時，內心歡喜並外在表現出恭敬之禮。
在毘曇論的語境中，此類行為體現了對法與師的敬信，是修行中正向心理狀態的表現。
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此為佛教經典中常見的謙稱，用於弟子對師長、或下位者對上位者陳述意見或請益時的開場語，體現佛教注重禮節與師徒傳承的傳統。
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在毘曇論的語境中，「聖」指已證得初果（須陀洹）及以上之聖者。
「聖子」是指已入聖流、具有聖者特質的弟子。
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此句為敘事性對話，詢問對方到訪的時機。
在《大毘婆沙論》等論書中，此類對話通常作為引論或譬喻，用以後續分析心法、因緣或特定名相之定義。
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此句為佛陀的尊稱。
「善逝」指佛陀已正向地走向涅槃，且其行徑圓滿；「法王」指佛陀在法界中具有至高無上的權威與導師地位。
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此句為謙敬之詞，表達對上師或佛陀慈悲眷顧的感激之情，體現佛教傳承中弟子對導師的恭敬心。
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此句描述為接請法師或舉行法會而準備環境的過程，體現對法與師的恭敬心，旨在營造清淨的聞法環境。
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描述對佛世尊表達恭敬的供養儀軌，透過燒香與散花等外在供養，表達內心的虔誠並祈請佛陀臨在。
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此句為敘事性描述，記錄人物進入居所並就座的動作。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，此類敘事通常作為分析心法、動作或因果關係的場景設定。
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此句為敘事片段。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，常透過具體的案例或譬喻來分析心法、業力或因果等毘曇義理，此處為描述特定情境之開端。
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此句描述信眾對佛陀的恭敬心。
稽首佛足是佛教中表達極高敬意與謙卑的禮儀，象徵對覺悟者的絕對崇敬。
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此句描述在接納供養或獲取物品時的禮儀與心態。
在毘曇論的分析語境中，這涉及對「取」這一行為的心理狀態分析，強調在獲取物質資助時應保持恭敬心，而非貪婪心。
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本句描述供養世尊的飲食準備過程。
重點在於「淨肉」，指符合律藏規定、不染殺業之肉，體現了供養之純淨與對世尊的恭敬。
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此句為經典中常見的敘事轉折語，標誌著佛陀即將針對前文所述之議題進行正式的開示。
在《大毘婆沙論》這類論書中，此類敘事框架旨在將後續的詳細分析回溯至佛陀的原始教言，以確立論述的權威來源。
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此處為論書中記錄對話或辯論時的口語指令，用以要求對方停止目前的言論或論證。
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本句說明佛陀作為圓滿覺者，其身心處於極其清淨之狀態，且完全實踐不殺生、不傷害眾生的慈悲心，故不食用血肉。
在毘曇論的分析中，此處旨在強調佛身功德之清淨與對眾生的絕對慈悲。
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此句為敘事片段，用以交代人物登場。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，常透過具體事例（譬喻或故事）來分析心所狀態或業力因果。
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此句描述修行者在面對尊長或佛陀時的心理狀態。
在毘曇法義中，「慚」與「恥」是防止作惡、維持清淨的兩種重要心理機制，此處體現了對法度的敬畏與內在的自省。
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此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出某種特定見解、學說或爭議觀點的慣用語，隨後通常會詳細陳述該觀點並進行分析或駁論，是論證過程中的轉折標記。
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此處描述佛陀運用神通，能自在穿行於太陽等天體之虛空之中，展現其超越物質限制的自在境界。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用於引出某種特定的學說、見解或不同部派的觀點，以便隨後進行辨析、對比或確立正義。
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此句出於對北洲（Uttarakuru）地理與眾生習性的描述。
在《大毘婆沙論》的宇宙觀中，北洲之食由地自然產出，無需耕種勞作。
此處討論以北洲之食來填補中時（指正午或兩餐之間）的空缺，用以說明北洲飲食之殊勝與便利。
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此句描述佛陀運用「對機說法」的原則，根據聽法者的根機（資質與領悟力）而開示相應的法義精要，以確保對方能正確領悟。
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此句描述全家人共同達到不再輪迴出生的境界，指證得解脫，徹底斷除生死輪迴。
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本句描述修行者達到聖者第一階段（預流果）的狀態。
在毘曇義理中，得果即是斷除前三結（身見、疑、戒禁苟苟），從而生起能洞察真理、不被惑亂的「法眼」，使其能正確見到四聖諦與法性。
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此句描述對佛陀產生強烈信心與恭敬心的心理狀態。
在毘曇法義中，此類歡喜心（pīti）屬於正面的心所，能驅除憂惱，為後續的專注與聞法創造良好的心理基礎。
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此句描述佛陀「依機說法」的慈悲與智慧。
佛陀在觀察聽法者的根機（領悟能力與資質）後，針對其需求再次開示，以確保不同層次的眾生皆能領會法義。
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此句敘述捕獵之行為。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，此類情節通常用於剖析殺生行為背後的心理機制（心所）及其對應的業力性質。
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本句描述極其殘忍的殺生行為。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，此類具體行為是用以說明造作惡業（尤其是殺業）的表現，強調其心念中的殘忍與貪欲，以及由此產生的沉重業報。
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此句為敘事性描述，在《大毘婆沙論》中通常用於設定具體情境，以便對該情境下的心理狀態、行為動機或法相進行細緻的毘曇分析。
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此句為敘事性描述，在《大毘婆沙論》的論述體系中，通常透過具體事例（如某人未按常規出現）來分析心所的運作，例如探討對異常現象產生的驚訝、疑惑或意識的辨識過程。
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此句描述一羣對象共同產生相同的念頭或思考。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，這涉及心所（caitasika）的共同運作，指心意識在特定對象上地產生一致的思惟。
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在《大毘婆沙論》的分析框架中，此句旨在強調特定法之生起是由其對應的因緣所決定，必須排除其他不相關因素的幹擾，以確保因果論證的嚴密性與唯一性。
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本句在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，通常作為說明視覺感知（眼識）及其所緣對象距離的譬喻，用以分析意識如何捕捉遠方影像的過程。
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此處描述聖者因定慧功德而自然顯現的威儀與光芒，用以區別於凡夫之相，體現內在修行成果的外在顯現。
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此句為論書中引用的一個譬喻案例，用以說明特定業力牽引下的果報或共業關係。
在毘曇分析中，常透過具體事例來論證業力如何導致特定的生命形態或處境。
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本句描述觸發憤怒的外部條件。
在毘曇心理分析中，心所的生起需依緣而定，此處將『被前後圍繞』的壓迫感視為生起『忿恚』煩惱的緣。
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此句為定義之開端。
在毘曇學（Abhidharma）的分析體系中，「共相」是指多種法（dharma）所共同具備的性質或特徵，用以與僅單一法所具備的「別相」相對立。
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本句在論述心法或條件的因果制約。
在毘曇學的分析框架中，任何心理狀態（如不迎）的產生，並非偶然，而是必須由特定的條件（彼）來制約與決定。
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此句描述嗔心（恚怒）在心理上的強烈壓迫感。
在毘曇法義中，嗔心是一種不善心所，會使心靈處於極度不安與緊繃狀態，如同背負沉重負荷，使其無法迅速恢復平靜或解脫。
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此句描述對佛陀產生強烈的嗔心與殺意。
在毘曇法義中，此行為屬於由「嗔」心驅動的惡業，且因對象為佛，其造業之重極深。
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此句為論書中引用之敘事片段，通常用於透過具體的人際互動情境，分析心所（如嗔心）的運作或言語業的性質。
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此句為命令式語句，旨在要求在場者停止爭論或喧嘩，以恢復肅靜，以便進入正式的法義討論或聆聽教導。
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本句使用三個尊稱來形容佛陀。
聖子強調其聖潔與殊勝；善逝指佛陀圓滿地行於正道，從生死輪迴中解脫而進入涅槃；法王則指佛陀以正法治理眾生，在真理中具有至高無上的權威。
在《大毘婆沙論》的語境中，此類稱號用於確立佛陀作為正法最高導師的地位。
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強調在接受度化時，應保持恭敬與歡喜心。
若心起嗔恨或惡念，將成為修行與領悟法義的障礙，無法獲得解脫之益。
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此句描述在意識到過錯後產生的心理反應。
在毘曇心理分析中，悔愧心若能轉化為對法義的領悟，可成為懺悔與修行之契機。
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此句描述放下武器與重擔，以極其恭敬的姿態請求寬恕，在心理層面上象徵從嗔心與執著中解脫，轉向謙卑與懺悔的轉折。
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此句描述修行者在尊者或導師面前的禮儀，展現對法與師的恭敬心，符合毘曇論中對僧團禮節的敘事記錄。
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此句說明佛陀教化眾生時採取「對機說法」的原則，依據聽法者的根基與資質，選擇最適合的法門與核心要義進行開示，以確保對方能正確領悟並實踐。
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本句描述聽法者證得聖果。
在毘曇義理中，得「預流果」意味著斷除身見、疑、戒禁見三結，確定不再墮入三惡道，且最多在七次輪迴內必能證得阿羅漢果。
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此句指透過修行除去煩惱與障礙，使心靈清淨，進而生起能正確觀察萬法本質（法相）的智慧。
在毘曇義理中，法眼是指能洞察諸法自相與共相的洞察力，使修行者能如實見法。
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此句描述修行者或弟子在面對佛陀時，內心生起的極大法喜與恭敬心，體現對覺悟者的深切信仰與精神共鳴。
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此句描述當時林野之中有極其眾多的眾生（蟲與鹿），旨在呈現生命之廣大與眾生之繁多，為後續論述眾生之苦或佛法之利益提供背景。
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此句描述因外部環境的危險（陷阱）而導致的身體受損與死亡，在毘曇論的語境中，通常用於說明世間苦難的真實情況或特定業報所導致的果報。
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本句論述聖者進入聖道後，其心境之清淨能令業力轉化。
即便在形式上使他人殺生，但因聖道力之作用，業道不再留下顯著的標誌（無表），故不再產生相應的惡果。
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本句探討從凡夫的準備階段（加行位）跨越至聖者境界（聖道）的關鍵轉折點，討論進入聖道需依賴何種性質的心念（剎那）生起。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述格式，用於引出某種特定的見解、學說或對方的論點，以便隨後進行詳細的分析、辨析或反駁。
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本句在討論殺生罪業的輕重區分。
在毘曇法義中，殺害不同類別的眾生，其造業的果報程度有所不同，殺害人類（尤其是具備特定德行的聖者或親屬）之罪業較殺害畜生等傍生者更為沉重。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用於引出某種特定的見解、學說或對方的觀點，以便隨後進行分析、辨析或反駁。
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本句在討論業力的分類與果報。
在毘曇學（尤其是說一切有部）中，「無間」通常指無間地獄（Avīci），其特點是苦受連續不斷。
此處說明某項法義適用於一般的殺人業，但若該行為已伴隨足以導致墮入無間地獄的強烈準備心行（加行），則不在此論，因其果報層級更高且性質特殊。
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此句為論書中典型的邏輯銜接語。
在《大毘婆沙論》這種高度系統化的論典中，通常在經過詳細的分析、辨析或舉證後，使用此句來總結前文的推論過程，以說明後續結論或特定表述的必然性。
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此處討論在造業（殺業）的加行階段，若能突然生起對法性的證悟，可截斷業力的完成，使受害者免於被殺。
說明智慧的證悟能幹預業力的運作，使眾生脫離危險。
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此句為典型的毘曇論式詰問，旨在透過分析特定心法或境界是否與眾生的「受」（Vedanā）產生關聯或脫離，來界定該法相的性質與範圍。
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此句描述論辯過程中的回應方式。
在《大毘婆沙論》等毘曇論著的論辯體系中，回答問題常採取結構化的方式，以「四句」來窮盡邏輯可能性或分項說明，以確保義理周延且無遺漏。
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此句在毘曇論的語境中，描述某種法義、功德或修法之效用，能為所有具備情識的眾生提供遮蔽與守護，使其免於煩惱或外在損害的侵害。
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在《大毘婆沙論》的分析框架中，此處在討論特定心法或境界的性質，明確指出該狀態並非以消除或脫離「受」（Vedanā，即感受）為特徵，即「受」在此狀態中依然存在或非被排除之對象。
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本句探討在未正式受持僧伽戒律（學處）之情況下，是否能直接證悟法性。
這涉及毘曇論中關於戒律修行（戒）與智慧證悟（慧）之先後關係或必要性的論辯，分析證悟真理是否必須依循特定的律儀次第。
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本句在論述特定對象的戒律狀態，明確指出該對象並未受持旨在追求個人解脫的別解脫律儀（Pratimokṣa），用以界定其修行身分或法相。
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此句在毘曇論的分析框架下，是用於界定某種特定狀態或對象不再受律儀規範（學處）之約束。
這通常涉及對修行層次或法相類別的精確區分，說明該對象在法義上不適用於一般的戒律條項。
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本句在毘曇論的分析框架下，描述一種超越了凡夫有情之「受」（Vedanā）的狀態。
在阿毘達磨中，「受」是指對感官刺激產生的心理反應（苦、樂、捨），是構成心法的重要組成部分。
所謂「遠離一切有情受」，是指脫離了由煩惱驅動的感官感受與情緒牽動，達到一種寂靜、不被外界境相所擾的解脫境界。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析語境中，此句指某些法（現象）因其本質或生起條件，無法透過特定的防護手段來遮蔽、阻止或守護。
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本句在分析戒律違犯的性質。
受學處為較輕的戒條，其核心在於要求修行者「遠離」特定的不淨或不當行為。
當修行者未能維持這種遠離狀態而做出該行為時，即構成「犯遠離」。
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本句在分析受持別解脫律儀（Pratimokṣa）之修行者的法相或資格。
在《大毘婆沙論》的體系中，律儀是修行解脫的基礎，此處旨在探討受戒後的具體狀態與其後續的法義推論。
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在毘曇學中，「作意」是將心定向於對象的心理作用，是所有心念產生的前提。
所謂「不如理作意」，是指心在面對對象時，採取了不符合真理或錯誤的認知方向，這通常是導致煩惱產生或誤解法義的關鍵原因。
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本句在論述導致特定心理狀態或果報的因緣。
在毘曇體系中，「貪」是三大不善根之首，而「等煩惱」則泛指與貪心性質相似、能擾亂心靈並導致輪迴的各種染污心法（如嗔、癡等）。
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此句在分析心法或戒律防護的機制。
指在進行防護（制約）的過程中，心識仍與該防護的對象存在關聯，尚未達到完全脫離或遠離該對象的狀態。
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本句在毘曇論的分析語境中，描述一種特定的心法或境界，使其能免於一切有情的幹擾，在精神或狀態上達成防護與隔離。
這通常用於界定某種定境或心所功能在面對外部有情幹擾時的特質。
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此句在討論「遠離」的定義。
在毘曇法義中，「遠離」不僅指空間上的隔離，亦包含在行為與心念上不觸犯戒律（受學處），以此達成清淨狀態的修行實踐。
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本句在論述修行者的戒律狀態。
在毘曇義理中，律儀是指對戒律的受持與守護。
此處強調的是在基本律儀（如比丘戒）之外，為了追求更高層次的解脫而額外受持的特殊修行準則。
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本句描述心識在分析法相時，能依照事物的真實理則，對意識所緣的對象進行正確的區分與判斷。
這屬於毘曇學中關於「擇」之心所功能的描述，強調辨析過程必須符合法理而非隨意妄想。
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本句強調戒律在判定上的嚴格性。
在毘曇與律典的分析框架中，判定是否違犯的核心在於「意圖（故）」。
即便行為的動機是為了生存（救命），只要主觀上具有故意違禁的意識，依然構成「故犯」，不能以生存壓力作為免除違犯性質的理由。
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此句為敘事開端，描述一名比丘進行乞食的場景，通常用於引出後續對特定心理狀態或法義的分析。
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此句為敘事性描述，記載聖者或修行者巡訪村落並抵達特定人士（珠師）住處的過程，在《大毘婆沙論》中，此類敘事通常是為了引出後續的法義對話或論證背景。
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此句敘述匠人在為王穿珠時遇見比丘乞食的場景。
在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，此類事例常用於說明心所（如歡喜）的生起及其與外緣（見聖者）的關聯。
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此句描述出家眾進入住家獲取食物的行為。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，此類敘述通常用於討論律儀（Vinaya）的界限，或分析特定行為在心所組成上的性質及其對應的業力影響。
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此句描述比丘衣色的視覺呈現。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，這涉及對「色法」（Rūpa）之性質及其與光線交互作用的觀察，說明物質色相在特定條件下產生的顯現。
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此句為《大毘婆沙論》中討論色法（varna）感知或影像反射的譬喻，旨在分析視覺對象如何呈現其色彩，以及環境對感官認知的影響。
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此句出於《大毘婆沙論》對飲食行為的細節界定，旨在精確定義某種特定的吞食方式，以區分不同的行為名相或律義界限。
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此句描述比丘在察覺某種情況後，因時機不足而無法及時採取遮護或阻止行動的狀態。
在毘曇論的分析中，常用於討論覺知與反應之間的時間差，以及在特定戒律或心法情境下的不可挽回性。
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此句描述施主與比丘之間供養與受供的互動過程。
在毘曇論的語境中，此類敘事通常用於說明佈施的組成要素或受供者的應對儀軌，體現了僧俗之間透過供養而建立的法緣。
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此句為論書中比喻之敘事，旨在說明在嚴謹的法相分析中，若缺失任何一個微細的組成要素（如珠之缺失），將影響對整體法義的正確認知，強調毘曇分析之精確性。
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此句描述一種對他人（比丘）涉嫌盜竊的私下揣測或懷疑。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此類敘述通常用於討論心所（如疑、嗔）的運作，或在分析律儀罪業時，探討主觀認定與客觀事實之間的關係。
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此句描述一個連續的行為過程。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這類敘述通常用於剖析心法（心所）的運作順序或業力行為的連續性，說明從起心動念（尋找）到達成結果（帶回）的因果遞進過程。
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此句出現在論書的辯論脈絡中，表示對前述觀點的否定或修正，是毘曇論典中透過「破」與「立」的辯證過程，以釐清法義精確定義的常見論證方式。
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此句為對話之開端，稱呼對方為出家修行者（沙門），並確認其身分為釋迦族人（釋子），用以確立對話者的身分背景。
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本句描述缺乏「慚」（Hiri）之心理狀態。
在毘曇學中，「慚」是防止造惡的善法，若缺乏廉恥之心，則易受貪欲驅使而實行偷盜等不善業。
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此句為對話之轉折，標誌著比丘對前文問題的正式回應。
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此句出現在論書的義理辯論或釐清過程中，說話者用以否認前文所提及的某種見解、狀態或行為適用於自身或其所持之法義。
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此句描述個體內在的心理活動。
在毘曇論的分析框架中，這涉及心意識的運作，說明意識在未向外顯現前，於內心產生的思維過程。
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此句以珠寶的精煉過程比喻修行，說明若不經歷艱苦的修習與磨練（苦治），則無法獲得究竟的覺悟或聖果（珠）。
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此句描述物理上的因果作用。
在毘曇論的分析框架中，是用以說明物質（色法）的接觸如何導致身體損毀，進而觸發痛苦的感受（受法），以此分析色法與受法的關聯。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在論書對眾生習性、食類或生理特徵的詳細分析中，常引用特定動物的行為作為實例，用以說明物質性質、本能驅動或特定類別眾生的特徵。
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本句描述由瞋心驅動的殺生行為。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類案例旨在探討心所（尤其是瞋心）如何導向具體的業力行為，並分析其導致生命終結的因果過程。
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此句為論書中引用之譬喻或事例，旨在透過觀察生物之死活狀態，說明對象之辨識或心識對現量（直接感知）之觀察過程。
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此句為論書中的敘事銜接，記錄名為「尋叱」的人士在法義討論過程中的發言，用以引出後續的論點或質詢。
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此句運用比喻進行邏輯辨析。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，旨在區分「結果的取得」與「主體之性質」之間的無關性，用以反駁對方將兩者混為一談的論點，強調因果關係的精確對應。
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此句描述比丘請求確認狀況後，由他人察看並回報死亡事實的過程，通常出現在論述律儀或判定死亡界限的案例分析中。
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此句為對話的開端，標誌著一名比丘（出家僧侶）開始陳述其見解或回答問題。
在《大毘婆沙論》這類論書中，常透過對話形式來展開對法義的詳細分析與辯論。
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此句為論書中譬喻故事的一部分，用以說明珍貴之物（如正法、覺性或特定心法）被遮蔽、喪失或難以取回的狀態。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類譬喻常用於討論對象的消失、心識的錯認或記憶的喪失等心理機制。
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在毘曇論的分析中，「信」是指對佛法真理的信任與確信。
不信則代表缺乏進入正法門的心理基礎，是修行與悟道之障礙。
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在《大毘婆沙論》的論辯語境中，此句討論對某種法義表述的判讀，猶疑該說法是否為「實相」的定義，而僅是為了方便導引或說明而採用的暫時性稱呼（假名）。
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此句為敘事轉折，引出比丘（出家僧）的發言，用以展開後續對法義的討論或論證。
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此句描述一個具體的視覺感知經驗。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，此類敘述通常被用來分析「見」的機制：即眼根、色法（吞嚥的動作）與眼識三者和合而生。
同時，透過分析「我見」，旨在破除對恆常「我」的執著，說明感知僅是心法與色法的瞬時運作。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》的敘事片段。
在毘曇論書中，常透過具體事例（譬喻或故事）來分析心所的運作，例如分析殺生行為時的「意圖」（cetana）與業力的產生過程。
。
此句為譬喻之結尾，用以說明尋找的對象其實一直存在於自身之中。
在《大毘婆沙論》的論證脈絡中，此類譬喻常用於說明心法、記憶或某種潛在能力的恢復，意指原本遺忘或失去的認知對象，最終在內在重新獲得。
。
此句描述一種複雜的心理狀態。
在毘曇法義中，「慚」與「恥」是兩種防止作惡的善心所（慚愧），前者是對自心的羞愧，後者是對外在評價的羞愧。
此處與悲、喜交織，表現出在面對真理或意識到過錯時，內心劇烈的情感波動與轉化。
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此處描述比丘在請法或對答前的禮儀，體現佛教僧團中對長上或導師的恭敬心。
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此為對僧伽成員或德高望重之修行者的尊稱，在論典對話中用於表示對法義傳承者的敬意。
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此句表達對過去處於無明狀態的悔悟。
在毘曇義理中，「盲愚」指因無明（Avidyā）而不能正確識別法相，導致在生死輪迴中迷失。
此處強調善知識的指引（示）對於破除愚癡、開啟智慧的重要性。
。
本句說明業報的必然性。
即便在尊者或佛陀的色身中，若過去曾造不善業，其果報（苦楚）仍會顯現。
這體現了毘曇論中對『業果』與『色身』關係的分析，即心雖解脫，但過去業力的物理殘留仍會導致身體上的痛苦。
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「長夜」在此比喻眾生在無明中流轉的輪迴狀態。
此句說明在未獲正法導引前，眾生在生死流轉中不斷受苦，且無法預見解脫之時。
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此句為論典中常見的敘事轉接語，標誌著接下來將由一名比丘就特定法義問題發表見解或回答疑問。
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此句描述修行者正式接納並承諾遵守佛法中的戒律（禁戒），旨在調伏身口意之不善，為後續的定慧修行奠定基礎。
在毘曇論的分析框架中，這涉及對「戒」之定義及其在心所運作中的受持狀態。
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此句強調佛教對生命尊重的極致表現，體現不殺生戒的嚴格執行與大悲心。
在毘曇論的分析語境中，這用以說明修行者對所有眾生（無論大小）皆具有平等慈悲心的境界。
。
此句為論書中用於分析心法或因果關係的譬喻情境。
旨在說明特定條件（如獲知某種資訊）如何觸發不善的意圖（心所），進而導致具體的傷害行為，用以剖析意識、意圖與行為之間的因果鏈接。
。
持戒的核心在於慈悲與不害。
若僅是形式上的禁絕惡行，而缺乏對眾生的保護與關懷，則未觸及戒律的真實精神。
在毘曇論的分析中，持戒不僅是消極的禁止，更包含積極的利他與護生之義。
。
本句說明在毘曇法相分析中，對法進行正確的命名與定義（名相）具有實踐意義。
當修行者能正確識別某種心法（尤其是不善法）的名稱與特徵時，便能在該法生起時迅速覺察，從而達到防護心念、遠離煩惱的效果。
。
本句在毘曇論的分析框架下，討論某種「有」（存在狀態或法）的特性，指出其既非能免於有情眾生的影響（得防護），亦非能與有情眾生完全分離（受遠離），強調其與眾生之間不可避免的關聯性。
。
本句在討論「相」與「名」的邏輯定義關係。
在毘曇分析中，透過排除法（除前相）來精確界定某個法之特徵（相）如何被賦予名稱（名），旨在釐清名相之間的對應與區分。
。
此句為論書中常見的參照語，指示讀者回溯至前文已詳細論述之處，以避免重複冗長的論證，維持論理的連貫性。
。
本句在界定特定對象的範圍，將已成就特定律儀（戒律守持）的人類與天人排除在外。
在毘曇法義中，律儀是修行之基礎，不同趣類（生命形式）所能成就的律儀層次有所差異。
。
此句在論述眾生類別或法相範圍時，明確指出除了前文提及的特定對象外，其餘的人道、天道以及其他三惡道（餘趣）的眾生均被完整涵蓋。
。
此句為論著對定義結構的技術性解析。
在毘曇論的定義法中，常將定義分為數個句段以求精確。
此處說明「排除前相」之表述是為了完成定義的第四個組成部分，藉此將討論對象與先前提及的法相區分開來，以達成精確的界定。
。
本句在毘曇義理中定義了「防護」的範疇。
律儀（śīla）是指對身口意的調伏，而「防護」（saṃvara）則是指透過特定的戒律修行，禁制不善法的生起，特別是指對根門的守護，以防止煩惱由感官接觸而誘發。
。
此句出於毘曇論對「律儀」（saṃvara）的細分討論。
在阿毘達磨體系中，律儀指防止煩惱生起或止息漏空的約束。
此處的「別解脫律儀」是指一種與解脫直接相關、區別於一般世俗或基礎戒律的特殊律儀。
。
此處為論述之條目，指在修習靜慮（禪定）時，為維持定境而需實行的節制與戒律，旨在防止心神散亂，以確保定力的純淨與穩定。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「無漏」指超越煩惱、不墮輪迴的清淨狀態；「律儀」指對戒律的持守與調伏。
此處指三種能導向解脫、不帶煩惱的戒律修行，是聖者修行路徑中的重要組成部分。
。
此處指違反佛教戒律的行為。
在毘曇論的分析中，律儀（Śīla）是用以防護身口意、止息惡行的規範，而「斷」即是指破壞這些規範，導致修行者失去防護並產生惡業。
。
本句為定義之開端。
在毘曇義理中，「別解脫律儀」是指出家眾所受持的波羅提木叉（Pratimokṣa）戒律，旨在透過對身口行為的規範，使修行者脫離世俗束縛，為進階的定慧修行奠定基礎。
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本句在論述戒律（屍羅）的分類，明確指出此處所討論的是適用於欲界眾生的戒律規範或道德狀態。
。
本句為定義之開端，旨在說明在修習靜慮（禪定）過程中所需遵守的律儀。
在毘曇論的分析體系中，律儀不僅指形式上的戒律，更指能防止心念散亂、維持定力之身口意節制，是成就定慧的基礎。
。
本句在分析不同境界眾生的戒行差異。
在《大毘婆沙論》的體系中，將戒律（屍羅）依其適用對象區分，此處特指色界眾所持的戒行。
。
在毘曇義理中，「無漏」指不被煩惱染污且不導致輪迴的狀態；「律儀」指對戒律的持守與防護。
無漏律儀是指聖者所持的、能直接導向解脫且無煩惱隨之的清淨戒行，區別於凡夫持有的有漏戒律。
。
在毘曇義理中，「漏」指煩惱。
無漏戒是指完全脫離煩惱染污、不再導致輪迴的清淨戒行，通常指聖者（如阿羅漢）所具足的清淨戒律，與凡夫雖持戒但仍有煩惱的「有漏戒」相對。
。
在毘曇論的分析中，「律儀」是指對戒律的守持與防護。
而「斷律儀」是指修行者因違犯戒律而導致戒體損毀或失去律儀狀態，是分析修行進度、罪業以及僧團資格時的重要名相。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在分析修行階位或心法組成時，說明某種特定狀態是由於兼具了禪定之清淨（靜慮律儀）與解脫之清淨（無漏律儀）的少部分而構成。
這體現了毘曇部對心法組成成分的精細拆解與分類。
。
本句描述脫離欲界中最極端的痛苦狀態。
在毘曇義理中，「無間」是指痛苦連續不斷、沒有間歇，此處指涉地獄等極苦之境，強調從這種由煩惱（染）所導致的連續痛苦狀態中解脫。
。
此處討論世俗戒律的分類。
世俗隨轉戒是指在世間修行中，隨順根機而設的戒律，用以調伏煩惱。
律儀攝則是指透過對身口意的節制（律儀）來攝持心念，防止過失。
。
此句在定義特定的律儀。
靜慮律儀是指為了達成禪定（dhyāna）而制定的行為規範與心法訓練，旨在排除雜念，使心進入寂靜狀態，是修行定力的基礎準則。
。
此處指違反佛教的戒律規範。
在毘曇論的分析中，破壞律儀被視為一種不善的心法，會對修行者的心靈造成損害並產生惡業，阻礙解脫之道的進展。
。
本句討論戒律在毘曇體系中的分類。
無漏隨轉戒是指聖者在修行過程中，隨順法理而持守的無染戒律。
此處指出此類戒律同樣被歸類在「二律儀」的範疇內，說明瞭聖道戒與律儀規範的統一性。
。
在毘曇義理中，「無漏律儀」是指聖者（如須陀洹等）所持的戒律。
與凡夫的「有漏律儀」不同，無漏律儀不再受世俗煩惱（漏）的驅使，而是基於對空性或法性的洞察，由智慧自然成就的清淨操守，能直接導向解脫。
。
此處指修行者違反了所受持的戒律規範。
在毘曇論的分析體系中，律儀是修行的基礎，破壞律儀（斷律儀）會產生不善業，成為修行路上的障礙，影響心心的清淨與定力的獲得。
。
本句為論書中典型的問答形式，旨在釐清「斷律儀」的精確定義。
在毘曇分析中，需嚴格區分哪些行為真正構成對律儀（戒律之守持）的毀損，以確立破戒的判定標準。
。
本句屬於《大毘婆沙論》典型的論辯體系，旨在分析特定因緣是否能導致行為上的破戒，以及在心理層面上引起導致破戒的煩惱（Klesha）。
在毘曇學中，區分「心理狀態（煩惱）」與「實際行為（破戒）」對於分析業力與心所的運作至關重要。
。
本句說明某種法或修行手段的目的，是為了產生能與煩惱相對抗的力量（對治），進而將其徹底消除（斷除）。
這符合毘曇論中關於對治法（Pratipakṣa）的邏輯，即以正法對治非法。
。
本句為承接語，用以界定討論的範圍。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「無間」指心意識的接續或修行階位之間沒有間隔，此處指涉前文已論述的八種無間道狀態。
。
此處為《大毘婆沙論》對戒律類別的分析劃分。
「隨轉」指隨順法輪的轉動，意指根據佛法教義的展開、運作或具體情境而設定並實踐的戒律。
。
本句說明某種心法（心所）的特定功能，即專門針對導致破戒的煩惱，採取截斷其生起的對治手段。
在毘曇學中，「對治」是指以正法或對立的善法來消除特定的染污法，此處強調其功能僅限於對治破戒之煩惱。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對特定心法或修行路徑的分類編號。
在毘曇體系中，「無間」指心念相續而無間隔，「道」指通往解脫的修行路徑。
此處指第九類狀態屬於無間道之內。
。
本句為《大毘婆沙論》中討論戒律心理機制的綱要。
其核心在於分析心念如何隨順而轉（隨轉），以及在破戒的過程中，哪些特定的煩惱（如貪、嗔、癡等）起主導作用，從而導致戒律被毀損。
這體現了毘曇部對行為背後心理組成（心所）的精細分析。
。
在毘曇法相分析中，「對治」是指運用與特定煩惱相反的心理狀態或修行法門，來中和並消除該染污法。
此句指該法能起到徹底斷除煩惱根源的作用。
。
本句出自《大毘婆沙論》，討論兩種律儀（戒律操守）的關係。
在毘曇分析法中，為了釐清兩種法是否相同或相異，常採用「四句」邏輯分析法（即：是、非、非是、亦是亦非），以窮盡所有可能性，從而得出精確的定義。
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此句在論述律儀（saṃvara，指對煩惱的防護或約束）的分類。
靜慮律儀是指透過禪定定力來抑制煩惱的防護；斷律儀則是透過智慧直接斷除煩惱的防護。
兩者分別代表了以「止」與「觀」來防護心靈的不同路徑。
。
此處指印度邏輯中的「四句」分析法（Catuṣkoṭi），是用以窮盡對某一對象所有邏輯可能性的論證方式。
在《大毘婆沙論》等毘曇論典中，常用此法來分析法相的性質或破斥外道與異見的論點。
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本句在論述心法或戒律的分類，指出存在一種與靜慮（禪定）相應的律儀，指在修習禪定時所需持守的心理規範與清淨狀態，以維持定力的穩定。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「律儀」指對不善法或煩惱的禁制與防護。
此處旨在區分「禁制（防護）」與「斷除（滅盡）」的不同功能，說明該項律儀的作用在於防止煩惱生起，而非直接產生斷除煩惱的果位。
。
本句描述一種解脫或清淨的狀態，指該狀態已遠離欲界的煩惱染污，且不再處於九種無間（Avīci）的極端痛苦狀態之中。
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此處指並非絕對、恆常的禁制，而是根據世間的常情、環境或修行者的實際情況而靈活調整、適用的戒律，旨在於世俗生活中維持基本的道德秩序並輔助修行。
。
在《大毘婆沙論》的戒律分析中，將戒律分為不同類別。
此處指的「隨轉戒」是指並非絕對僵化，而是可根據世俗環境、實際情況或對象的不同，而適度調整運用方式的戒律，以達到維持僧團和諧或方便修行的目的。
。
本句在毘曇分析中，討論關於破壞戒律律儀（śīla-saṃvara）的狀態。
律儀是指透過持戒來禁制惡行，而「斷」在此語境中是指對此禁制之破壞或違犯。
。
此句在毘曇論述中用於區分心法狀態，明確指出某種狀態不屬於「靜慮律儀」的範疇。
在《大毘婆沙論》的體系中，律儀是指對心念的調伏與禁制，而靜慮律儀則特指為了進入禪定（靜慮）而必須具備的心理規範與禁制。
。
本句在分析極其深重的業報（九無間道）中，關於染污與離染的狀態。
在毘曇學中，「無間」指苦痛連續不斷，而「欲界染」是指由貪欲、嗔恚等煩惱所引起的染污。
此處討論的是在該特定境遇下，心法如何處於離染的狀態。
。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，此處指與無漏道（聖道）相應的戒行。
不同於凡夫為了對治煩惱而刻意持守的有漏戒，隨轉戒是指隨同清淨心意識而自然運行的戒律，使修行者在進入聖道時，其戒行能隨順法性而轉化，達到無漏的清淨狀態。
。
在毘曇論的分析體系中，此句指修行者具備了維持禪定所需的自律與戒律操守。
律儀在此不僅是指外在的戒條，更是指內在防止心念散亂、維持定力的心理防護與操守。
。
本句在論述律儀（戒律）的分類或性質。
在毘曇學中，「律儀」指調伏身口意的修行，而「斷律儀」則強調透過戒律來斷除煩惱、止息不善法的功能。
。
本句在討論戒律的層次與性質。
說明修行者即便已脫離欲界的染污，進入較高層次的九無間道修行階段，其持戒在性質上仍屬於「世俗隨轉」，即尚未達到完全出世間的聖戒，而是隨順修行次第而持守的世俗戒律。
。
本句在論述律儀（戒律操守）的分類。
在毘曇法義中，律儀分為依於靜慮（禪定）而建立的操守，以及不依於靜慮而存在的通用律儀。
此處旨在說明律儀並不全然等同於或依附於靜慮，區分了禪定戒與一般戒律的差異。
。
在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，律儀（Saṃvara）是指防止煩惱流入的約束。
此處在區分律儀的種類，強調所討論的對象並不屬於透過聖道智慧徹底斷除煩惱而達成的「斷律儀」。
。
此句在分析特定心路或境界時，討論在「九無間道」這種極其沉重的業果狀態中，關於欲界煩惱染污的除離情況。
這屬於毘曇部對不同境界染污及其消除過程的精細分析。
。
此處指在修行過程中，不帶有世俗煩惱（無漏），且隨順正法之運轉而實踐的戒律，是導向解脫的清淨戒行。
。
此處討論無漏法（不被煩惱污染的清淨心法）如何隨著修行者戒行的轉化與提升而相應生起。
在毘曇分析中，強調心所的生起與特定的修行條件（如戒律的轉化）具有隨順關係。
。
本句描述在毘曇論議中，針對「無漏律儀」與「斷律儀」這兩個名相是否相同或相異，運用印度邏輯的「四句」分析法來進行界定與辨析，以釐清其法義上的精確差異。
。
此句描述修行者達到一種不受煩惱污染的清淨戒行狀態。
在毘曇義理中，「無漏」指超越了世俗煩惱的漏失，而「律儀」則是指對戒律的嚴格遵守與內在的清淨操守，兩者結合指聖者或在聖道上所成就的清淨戒行。
。
在毘曇論的分析中，律儀（saṃvara）是指對不善法的防護與制止。
此處討論律儀的性質，指出該特定狀態並非屬於能將煩惱或習氣徹底斷除的「斷律儀」，而可能是暫時的抑制或其他形式的防護。
。
本句定義一種特定的戒行。
在阿毘達磨體系中，修行者在超越欲界煩惱後，進入九種連續的聖道（無間道），其中所具備的、不帶煩惱染污（無漏）且隨修行進程而轉化的戒律，即為隨轉戒。
。
本句處於毘曇論對戒律與心法分析的語境中。
「無漏」指離垢、無煩惱之狀態；「隨轉」指隨順修行路徑或心法轉變而生起。
此處是指在修行過程中，隨法轉而產生的各種不染煩惱的清淨戒行。
。
在毘曇義理中，「律儀」指對戒律的守持與約束（Śīla-saṃvara）。
「斷律儀」強調透過戒律的實踐，斷除導致違犯戒律的煩惱或習氣，使心不再趨向惡行。
。
在毘曇法義中，律儀（戒律）分為「有漏」與「無漏」。
有漏律儀是指凡夫或未證果位者所持的戒律，雖能離惡但仍有煩惱；無漏律儀則是聖者證果後，由智慧與定力自然成就的清淨戒行，不再有煩惱漏失。
此句旨在區分目前的討論對象並非指聖者的無漏律儀。
。
本句說明修行者透過遠離欲界貪染，以避免墮入九種無間痛苦狀態，並在修行之路上實踐隨順世俗而轉化的戒律，以達到脫離苦難的目的。
。
本句指修行者已獲得超越世俗煩惱的戒律操守。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「無漏」是指不被煩惱所染污，此種律儀是聖道果位（如須陀洹）所具足的定型戒行，不再會退轉或受有漏之慾念影響。
。
此句在毘曇論的分析語境中，討論的是對戒律的違犯。
律儀是指持戒的操守與對身口意的約束，而「斷」則是指因造作禁忌之事，導致持戒的清淨狀態被中斷或破壞。
。
本句在論述特定境界或解脫狀態的定義，強調該狀態已超越欲界（Kāmadhātu）的煩惱染污，且不再處於九種痛苦連續不斷、毫無間隔的極重惡道（無間道）之中。
。
本句指在修行過程中，不被煩惱所染污，且能隨順法義之轉化而運行的戒行。
在毘曇體系中，這類戒律是支持解脫道、與無漏心相應的心所，而非僅是形式上的律條。
。
此句在毘曇分析中區分律儀的性質。
在佛教術語中，「漏」指煩惱。
凡夫所持的戒律雖能調伏身心，但因其心意識中仍存有潛在的煩惱，故稱為「有漏律儀」；而聖者（如須陀洹以上）所持的律儀則稱為「無漏律儀」。
此處旨在說明律儀並非全部都是無漏的。
。
本句在分析特定心法或行為的性質，明確指出該狀態並不屬於「斷律儀」，即並非破壞戒律或喪失持戒的狀態。
在毘曇論的精細分析中，旨在區分不同心所對戒律影響的差異。
。
本句在論述如何脫離極重的惡業果報。
在毘曇義理中，「無間」指痛苦連續不斷，沒有間隔。
此處強調透過除離欲界中的煩惱染污，才能從導致墮入九種無間道的惡業路徑中解脫。
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此處指順應世間習俗與常理的戒律規範，使修行者在世間生活時能與環境調和，屬於基礎的倫理操守，區別於出世間的聖戒。
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在《大毘婆沙論》的分析中，戒律分為不同類別。
此處的「世俗隨轉戒」是指非出家僧團之根本律儀，而是依循世俗慣例、社會規範或特定情境而制定的行為準則。

本句為論書之問答體格式，旨在針對前文提到的四種律儀（戒律的約束與防護）進行深入探討。
在毘曇學中，律儀（śīla-saṃvara）是指透過持戒來防護心念，避免墮入惡道或妨礙修行。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式詰問，旨在透過對「主體（誰）」與「數量/程度（幾）」的釐清，對修行者的境界或法義的圓滿程度進行嚴謹的分類與界定。
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此句屬於《大毘婆沙論》典型的問答辯論體例。
在分析多種條件、法相或因緣時，針對前文提出的疑問，明確指出在某些特定情況下，僅有其中一種條件被滿足或成立，用以精確區分法的性質或因果關係的成立條件。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析框架中，律儀（śīla）不僅是形式上的禁戒，更被視為一種具有功能性的修行手段，其核心目的在於「除斷」，即消除不善法與煩惱，為後續的定慧修行掃除障礙。
。
此句描述修行者在戒律修習上的進展。
在阿毘達磨的分析中，律儀（Sīla-saṃvara）是指對戒律的守持與防護，此處指在完成首項律儀後，其餘三項律儀亦相繼圓滿。
。
本句在論述修行次第或戒律分類。
在毘曇法義中，「律儀」指對戒律的持守與操守。
此處強調並不存在僅靠單一的「斷律儀」（旨在斷除煩惱、止息業因的戒律）即可達成解脫或特定果位的情況，暗示修行必須具備完整的法義成就。
。
此句為論書之分類導引，指出在討論特定法義時，其「成就」（即狀態的完成、達成或果位的實現）可分為兩種情況。
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此句在討論解脫的種類。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「別解脫」是指辟支佛（獨覺）的解脫路徑，其特點是不依師而自悟十二因緣，且在證悟後不轉法輪教化他人。
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本句為論書之分類標題，指出「靜慮」可分為兩種類別。
在毘曇義理中，靜慮是指心專一於一境而排除雜唸的禪定狀態，此處旨在對其進行詳細的分類討論。
。
此處指心意識專注於單一對象，排除五蓋而進入的禪定狀態。
在毘曇學體系中，靜慮（dhyāna）是用以描述心靈高度專注且寂靜的狀態，是修行定力的核心。
。
在毘曇論的分析體系中，「無漏」是指不被煩惱（漏）所染污的心法或狀態。
此處將無漏分為兩類，旨在對無漏法的性質或種類進行精確的法相分類。
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本句在毘曇法相分析的語境下，討論透過靜慮（禪定）來斷除煩惱或惑執的機制，並將其分類為兩種不同的方式或層次。
。
本句在分析未能達成兩種「無漏斷」的情況。
在毘曇法相體系中，「無漏」是指超越世間煩惱、不漏出煩惱的清淨狀態；「斷」是指對煩惱的徹底根除。
此處的「二者」是指前文討論的兩種特定斷除方式或對象。
。
本句處於論述分類或條件分析的語境中，指在討論的對象中，有部分情況滿足或達成了前文所述的三種條件、特徵或法相。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類句式用於精確區分不同類別的法（dharmas）及其具足狀態。
。
本句探討的是「無漏」的心理狀態。
在《大毘婆沙論》的體系中，「無漏三」通常指無漏靜慮、無漏解脫與無漏智，用以區分聖者在證悟過程中不同層次的清淨心法。
。
此句在《大毘婆沙論》的分類討論中，指涉解脫的不同路徑或果位。
在毘曇體系中，「別解脫」通常與獨覺（Pratyekabuddha）相關，指不依止他人教導而自悟、獨立證得的解脫境界。
。
此句出自毘曇論述，說明靜慮（禪定）具有斷除三種特定煩惱或障礙的能力。
在阿毘達磨體系中，嚴格區分暫時的「壓伏」與徹底的「斷除」，此處強調靜慮在特定層次上具有斷除之功用。
。
本句探討解脫的機制。
在毘曇法義中，說明透過進入「無漏」的禪定狀態（即不帶煩惱的定），能直接斷除三種漏（āsrava），從而達到不再輪迴的清淨境界。
。
此句在毘曇法相分析中，探討「別解脫」與「無漏斷三」（指在無漏道中斷除煩惱的三種層次或方式）之關係，指出並不存在能同時成就這兩者的情況。
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本句出於毘曇論典的分析體系，用於對特定法相或條件進行分類討論。
指在某種情況下，同時具足（成就）了前文所列舉的四項條件或特徵。
。
本句在分析不同修行者的戒律成就。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「別解脫律儀」特指獨覺（Pratyekabuddha）所成就的律儀，用以區分於聲聞或佛陀的律儀層次。
。
本句在討論受學（即聲聞、緣覺的修行階段）的條件。
說明即使是非人類的眾生（異生），只要生在欲界，亦有機會進入受學的階段，進行斷除煩惱的修行。
。
此句在毘曇法相分析中，用以界定修行者的心法狀態。
指該個體尚未進入色界四禪的定境，其心識尚未達到色界層級的善心狀態，仍處於欲界或尚未突破至色界之境界。
。
本句在毘曇義理中討論修行者的資質或狀態。
律儀（Śīla-saṃvara）不僅指外在的戒律，更指內在心念的調伏與禁制。
「靜慮律儀」是指在修習禪定（靜慮）時，能維持心念寂靜、遠離雜染且符合禪定要求之戒律狀態。
。
本句在定義特定類別的眾生。
在毘曇法相分析中，「異生」指尚未進入聖道、未證得須陀洹果的凡夫；「受學處」指修行者應受持的戒律或學習項目。
此處旨在區分生於欲界但未進入正式修行體系的凡夫。
。
本句說明修行者雖能進入色界禪定並產生善心，但此種善心僅能暫時壓制煩惱，未能徹底斷除結使，因此依然處於輪迴的束縛之中。
。
本句描述禪定修行的次第。
在進入第一禪後，修行者依序生起更高層次的定境，即第二禪、第三禪與第四禪，每一層級都排除更多的雜染（如尋、伺、喜、樂等），達到更深層的心意識統一。
。
本句在毘曇分析中，用以區分修行者的位次。
所謂「無漏律儀」，是指聖者（如須陀洹以上）所守持的戒律，其守戒之心已斷除煩惱漏，不再受貪嗔癡的染污，與凡夫雖守戒但仍有煩惱的「有漏律儀」相對。
。
本句在討論聖者（已證得聖果者）是否能投生於無色界之議題。
在毘曇分析中，探討聖道心的證悟與業力如何影響其 rebirth 的去向，以及聖者在不同禪定境界中的存在狀態。
。
此句在毘曇論的分析框架下，描述修行者在修習過程中可能獲得的兩種心法成就：一是脫離束縛的「別解脫」，二是心神專注的「靜慮」（禪定）。
。
此句在定義「受學處」的一種具體情況。
在毘曇法義中，「受學」（Sekha）是指已入聖道但尚未達到阿羅漢（無學）果位的修行階段。
本句說明這種修行狀態可以發生在出生於欲界的異生身上。
。
本句說明修行者雖透過禪定達到色界，產生色界善心，但若未證得聖果（如須陀洹），其內在的結使（縛）依然存在，仍處於輪迴之中，尚未完全解脫。
。
本句描述修行者同時獲得禪定（靜慮）與無漏（無煩惱）的境界。
在毘曇學中，區分有漏與無漏之禪定，無漏靜慮是聖道修行中的關鍵，能直接導向斷除煩惱並達成解脫。
。
本句在討論聖者（已證得聖果者）在欲界輪迴時，與學處（僧伽戒律）之關係。
在毘曇論的分析中，探討特定境界的聖者是否仍需受持初級的訓練規則，或其心境已超越特定戒律的束縛。
。
本句在毘曇義理中，描述眾生或修行者仍處於欲界層次，尚未斷除由感官慾望所引起的煩惱（Klesha）與染污，仍受欲界之業力與習氣牽引，未能達到出離欲界的清淨狀態。
。
本句描述修行者在禪定修習中，由初禪進而生起更高層次的定境。
在毘曇體系中，靜慮（dhyāna）是指心專注於單一對象而排除五蓋的定狀態，第二至第四靜慮分別代表了捨離欲樂、捨離初禪喜、以及達到捨受等更深層的心意識狀態。
。
本句說明在修行過程中，藉由成就特定的靜慮（禪定）狀態，得以斷除特定的兩種煩惱或結使。
這體現了毘曇部對於定力與斷除煩惱之間因果關係的分析。
。
此處在界定學處（戒律）的適用範圍。
學處是針對具足出家資格的人類僧眾而設的修行規範，因此欲界中的非人類生物（異生）並不承受這些戒律的約束。
。
此句描述一種清淨狀態或修行層次，指已超越欲界中由低至高（一品至九品）的不同等級之煩惱染污。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將染污分品以精確界定心靈的淨化程度。
。
此句描述修行者達到禪定修行的第一個階段。
在毘曇義理中，生起初靜慮意味著暫時制止五蓋，並具足尋、伺、喜、樂、定五種心所。
。
本句處於《大毘婆沙論》對禪定與解脫路徑的細分討論中。
別解脫靜慮（Vimukti-dhyāna）是指能直接導向解脫的特殊禪定，而「無漏」則指該狀態已完全脫離煩惱的染污（漏），屬於聖道之果位。
此處的「三者」是指在毘曇體系中對此類無漏禪定的三種特定分類。
。
本句定義了聖者在欲界中仍處於「受學」狀態的處所或階段。
在毘曇法義中，聖者分為「受學」（Sekha）與「不受學」（Asekha）兩種；受學是指已入聖流但尚未證得阿羅漢果，仍需透過修行來斷除殘餘煩惱的聖者。
。
此句描述某種心態或境界仍受欲界煩惱（如貪欲、嗔恚等）的影響，尚未達到斷除欲界染污的聖果境界。
。
本句在《大毘婆沙論》的法相分析中，描述修行者達成解脫的不同路徑。
此處指透過一種特殊的禪定（別解脫靜慮）來斷除殘餘的三種煩惱（或結使），說明定力在斷除煩惱過程中的具體作用。
。
本句在定義「受學處」的一種具體情況。
在毘曇論的分析框架中，受學處是指修行者接受教法、進行修習的環境或狀態。
此處特指那些性質不同的眾生（異生）在欲界中學習佛法的處所。
。
本句為論書之章節標題，旨在討論「離欲界」（即色界）。
在毘曇體系中，離欲界是指眾生已離除對五欲的執著，但仍具有物質形態（色身）的境界。
。
此句描述煩惱或染污狀態的等級劃分。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，常將心靈的染污程度（煩惱之深淺）分為不同等級，以精確區分眾生在精神狀態上的差異。
。
本句描述修行者透過成就靜慮（禪定），並以無漏之智斷除三種漏（煩惱）而解脫的過程。
在毘曇義理中，強調禪定與無漏智慧的結合是斷除煩惱、達成涅槃的關鍵路徑。
。
本句在討論戒律（學處）的適用對象。
在毘曇論的分析中，區分了受持僧伽戒律者與未受持者，說明即便在欲界出生的聖者，若非出家受戒，則不受僧伽學處之約束。
。
本句為論典之章節標題。
在毘曇法相分析中，「離欲界」是指超越了欲界（Kāma-dhātu）的境界，涵蓋色界與無色界，此處旨在對該境界的性質與組成進行詳細論述。
。
此句為列舉之結尾，指染污（煩惱）的程度由低至高，直至第九等級。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常透過分品（等級）來精確界定法相的強度或性質。
。
此句描述修行者在排除五蓋後，心意識進入第一禪那（初禪）的狀態。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「生」是指該心法或心所狀態的產生與顯現。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，是用於引出某種法或狀態成立時，必須同時滿足的四項必要條件。
在毘曇部的論述邏輯中，強調條件的完備性（具足）是結果產生的前提。
。
本句定義了聖者在欲界中仍處於「有學」階段的狀態。
在毘曇義理中，「受學」指證得初果（須陀洹）後，尚未達到阿羅漢果位而仍需修行的人。
。
本品旨在論述超越欲界之執著的境界，詳細分析色界與無色界之特質、層次及其法義，屬於毘曇論中對三界構造的詳細剖析。
。
此句出於對煩惱或染污程度的等級劃分。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將心靈的染污（煩惱）依其強度、性質或影響範圍分為不同等級，此處指涉至該分類體系中的第九品染污。

此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討「律儀」（戒律的節制）與「心」之關係。
分析律儀是否「隨心轉」，是用以判定該法是屬於恆常的特質，還是隨心起滅而變動的心所狀態，屬於毘曇部對法相性質的精細分析。
。
本句探討心與心所（caitta）的共生關係。
在毘曇學體系中，心所必須與心同時生、同時滅、同依一境、同一個體。
此處以反問形式，強調心所必然隨心的狀態轉變而轉動，不存在獨立於心之外的運作。
。
本句處於論書的問答體系中，說明特定法（現象）的運作並非獨立存在，而是依循心的意向或狀態而生起與轉變，體現了毘曇部對心法因果關係的精確分析。
。
此句在毘曇分析中描述一種心境的穩定狀態，指心不被意識的波動或情緒的牽引所左右，維持不動搖的特質，強調對心念變易（轉）的超越或控制。
。
此句在毘曇論的語境中用於定義特定的戒律範疇。
別解脫律儀是指出家眾所持守的個別戒條，旨在透過禁斷惡行、調伏身口意，為進一步的禪定與智慧修行奠定基礎。
。
此句為毘曇論中關於戒律性質的詰問，探討「別解脫律儀」（特定之誓願或戒律）在成立後，為何具有穩定性，而不隨心念的瞬時遷轉而消失或改變。
。
此處在討論律儀（戒律）的性質層次。
別解脫律儀（個別解脫戒）主要針對初修者或凡夫，旨在禁止惡行，其法相較為粗糙（麁），且違犯後的處置或果報較為沉重（重），與更高層次的聖者律儀或菩薩律儀相對比。
。
此處分析律儀（Śīla）作為心所法的特質。
在毘曇體系中，律儀隨主心而轉，其性質微細且輕盈，使其能迅速且靈活地調節行為，防止造作惡業。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的論述格式，用於引出某種特定的見解、學說或不同論師的觀點，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或反駁。
。
本句在毘曇論的分析框架下，探討特定解脫狀態（別解脫）中，其相應的律儀（戒律約束）如何被不善的束縛或惡劣的心法（惡戒）所損害與壓制，分析心法與戒律之間的相互作用。
。
本句說明戒律（律儀）的運作機制。
在毘曇義理中，戒的功能在於「損」與「伏」，即削弱煩惱的勢力並將其壓制，使修行者能調轉心念，避免造作惡業。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是典型的論辯式開場，用於引出不同部派、不同學者的見解或對特定名相的不同解釋，以便隨後進行對比、辨析並確立正確的義理。
。
本句分析修行者若對別解脫戒律產生執著，將其視為展現優越感或評判他人的工具，則此律儀反而成了不善心（惡意）的依託與快感，背離了戒律旨在斷除煩惱的本意。
。
本句描述對煩惱的制伏過程。
在毘曇法義中，「意樂」是驅動行為的意志，而「害」即指嗔心。
當嗔心與意樂結合時，會產生傷害性的造作。
透過修行將其「損伏」（削弱並壓制），是達到心靈清淨與解脫的必要步驟。
。
本句說明心與律儀（戒律）的互動關係。
在毘曇義理中，律儀需由心靈主動轉化與運用，如此方能建立防禦，使煩惱（彼）無法將修行者損害或使其屈服。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的辯論式開端，用以引出某種特定的學說、見解或對立觀點，以便隨後進行系統性的分析、論證或駁斥。
。
此處在分析不同修行者律儀（戒律）的效能差異。
在毘曇法相的判讀中，指出別解脫（獨覺）的律儀在實際運作（勢用）時，較缺乏靈活性與推進力，呈現出遲緩（蹇鈍）的狀態。
。
本句分析律儀（戒律）在心靈機制中的運作速度與效能。
在毘曇心理學中，心（Citta）的變換最快，律儀作為一種心所（行法），其效用依隨心的轉變而生。
雖然其速度不及心之絕對快，但因行法與心相應，故能迅速發揮制約作用。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用於引出某種特定的見解、學說或論點，以便後續對其進行分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的論證體系。
。
本句探討別解脫律儀（即波羅提木叉戒）的成立依據。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，律儀的確立是依據佛陀所制定的具體戒條文字或名相之表徵而定，而非無依的心理狀態。
。
本句討論律儀（戒律）的性質。
在毘曇分析中，律儀並非一種外在的物質標記，而是一種心法（心所）。
因此，修行者對律儀的依止與實踐，是隨著心念的轉化而運作的，而非依據某種外在的物理表徵。
。
此為《大毘婆沙論》等論書之慣用語，用於引出某種特定的見解、學說或爭議點，隨後通常會對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
。
在毘曇學的分析中，某些律儀（戒律或修行規範）不僅是修行的手段，其成立本身即能顯示修行者已獲得或將獲得相應的果位。
此處說明「別解脫律儀」具有指示結果的標誌作用。
。
本句在分析律儀（戒律）的性質。
在毘曇論的分析框架中，律儀的果報並非物質上的顯現（表果），而是內在心靈的淨化、安定與無悔之狀態（無表果），因此其運作與心念的轉變緊密相關。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用以引出某種特定的見解或爭議性的論點，隨後通常會接續對該觀點的分析、反駁或確立正義。
。
此處在分析別解脫律儀（個體解脫戒）的性質。
在毘曇論的分析框架中，區分了戒律的實踐（因）與其產生的結果（果）。
所謂「依表」是指依據律儀而顯現的特徵，而這種顯現被定義為「表果」，即修行成果的標誌。
。
本句說明律儀（持戒）與心的因果關係。
在毘曇法義中，律儀並非獨立的外部規範，而是由心的意向（思）所驅動並產生的結果，強調心是主導之因，律儀是其表現之果。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯格式，用於引出另一種不同的見解、學說或對立觀點，以便隨後進行分析、比對或駁論，體現了毘曇論書以辯證釐清法義的特徵。
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此處指修行者依循《別解脫》（Pratimokṣa）戒條而建立的律儀。
在毘曇論的體系中，律儀是指對禁戒的守持與防護，旨在透過制止惡行來淨化身心，是達成個人解脫的基礎。
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本句說明在僧團（部眾）中，某些法義、傳統或規定的成立，必須依賴成員間的共識與和諧（和合）。
在毘曇與律典語境中，「和合」是確保僧伽羯磨（集體決議）合法且有效的必要前提。
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此處分析心法與律儀的運作機制。
律儀（戒律）的成立並非隨意而起，而是必須依據特定的法（規範或教理）而獲得，強調了戒律在修行中的客觀依據，而非僅憑主觀心念。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述格式，用於引出某種特定的學說、見解或論師的觀點，隨後通常會接續具體的論點內容，以便進行後續的分析、辨析或對比。
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在毘曇論的分析中，別解脫律儀（Pratimokṣa-śīla）是指僧團制定的具體戒條。
這種律儀的獲得並非單靠個人內心的覺悟，而必須經過正式的授戒程序，依止授戒師或僧團的認可方能成立，故稱「依他得」。
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本句說明律儀（戒律的實踐）並非僵化的外在形式，而是與心法相應。
律儀的成就不在於形式的遵守，而在於心念的轉化以及修行者內在的自覺與證得。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用於引出某種特定的見解、學說或不同宗派的解釋，以便後續進行對比、辨析或予以駁論，體現了毘曇論書詳盡考證的特徵。
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此處指「別解脫律儀」，即僧團所遵守的具足戒（Pratimokṣa），旨在透過持戒斷除煩惱，作為達成個人解脫的基礎規範與行為儀軌。
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本句探討心法（citta）與特定法在時間維度上的同步性。
在毘曇分析中，心念的生命週期被細分為生、住、滅三個極短的時刻。
此處強調某種狀態或法並不與心的這三個階段同步發生，用以區分不同法類的時間特徵。
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在毘曇論的分析框架中，本句說明律儀（持戒）的實踐並非僵化，而是與心念的運作密切相關，強調戒律的運用是由心念主導並隨之轉化的過程。
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此處論述心與心所（隨心法）的共時性。
在毘曇分析中，心所必須依附於心而存在，因此在時間上的生、住、滅三個階段，心所必須與心完全同步，不可有先後之分。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯引導語，用於提出某種特定的學說、見解或論點，作為後續分析、辨析或反駁的基礎。
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此處指依據別解脫戒（Pratimokṣa）而建立的律儀，是修行者透過守持具體的戒律條文，以防護身口意之過失，進而達到個人解脫的基礎修行。
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本句在分析特定法之性質，否定其為與心相續的果報（異熟）。
在毘曇學中，探討心念生滅的次第，強調該法不具備作為「等流」（立即相續）之「異熟」（業果）的特性。
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本句強調律儀（戒律）的實踐與心的狀態相應。
在毘曇義理中，戒律的維持與轉化並非僅是外在形式的遵守，而是依賴於心的覺知與意圖，說明心是主導律儀運作的核心。
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此處論述心法所感之果報分類。
在毘曇義理中，將結果區分為直接的果、延續流轉的等流果，以及最終成熟的異熟果，用以分析業力從種植到成熟的次第過程。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的論辯體例。
在論書中，當需要引述某種特定的見解、學說或不同宗派的觀點，以便隨後進行分析、辨析或駁論時，常以「有說」作為引言。
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此處指修行者為了達成個別解脫而持守的特定戒律或律儀，與一般僧團共同持守的波羅提木叉（ Pratimoksha）有所區別，強調個人修行路徑上的律儀操守。
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在毘曇法相分析中，探討特定法（如心所或其他因緣）是否與心王（意識）在同一剎那共同生起。
此句明確指出該法之產生與心的生起並非同步。
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本句說明律儀（戒律的操守）之運作與轉化，是依隨心的狀態而定。
在毘曇法義中，強調戒律的實踐與心法（心所）緊密關聯，律儀之成否或轉化，皆由心的導向決定。
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本句說明心所（Mental Factors）的基本特性。
在毘曇學中，心所必須與心王（Primary Consciousness）在同一剎那同時產生，且共用同一對象、同一依處，不能獨立於心王而存在。
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此句為論書在進行法義辨析時的慣用引導語，用以引出某種特定的見解、學說或論師的觀點，以便隨後進行分析、對比或駁論。
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本句在毘曇法相分析的語境下，強調現象（法）的生起與運作與心的狀態密切相關，說明心之主導作用對法理運行的決定性影響。
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本句論述心（意識）與心所（伴隨心的心理狀態）的同步性。
在毘曇學中，心與心所共生共滅，且性質一致。
若主導的心意識是善的，則隨之產生的心所亦必然是善的。
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此句在討論法之性質（善、不善、無記）的分類。
指出前文所述的某種特性或理路，同樣適用於「不善」與「無記」這兩類法。
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本句在毘曇論的分析框架下，將「別解脫律儀」定性為「善」。
意指為了達成特定解脫而建立的戒律修行，在心法性質上屬於善法，能消除煩惱並導向解脫。
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本句在毘曇論的語境中，討論的是心法或心所隨心王而轉動、變化的狀態，強調心念的主導性及其對伴隨法（心所）或對象的影響。
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本句探討心所（cetasika）與主心（citta）的共生關係。
在毘曇法義中，心所必須隨同主心一同生起且性質相應。
此處說明該特定心所在善心生起時，能隨之共同運作。
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本句討論心法之斷除。
在毘曇法義中，不善心（惡心）必然需斷；而無記心雖不直接造惡，但在特定修行階段或與煩惱相應時，亦需透過智慧轉化或斷除其執著，以達到完全的解脫。
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此句為論書中引述不同見解的開端。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的體例中，通常先列舉出各種可能的學說或論點（說），隨後再透過分析、辯論來確立正確的義理。
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本句在毘曇法相分析的語境下，強調現象（法）的運作與轉化與心的狀態密切相關，說明心法對現象呈現與運作的主導作用。
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本句依據毘曇法相分析，說明「欲界」的定義。
在阿毘達磨的體系中，界（dhātu）不僅指空間上的世界，更指由特定心法所構成的境界。
只要心意識中仍有對感官慾望的追求（欲），其所處的狀態即被定義為欲界。
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本句在討論眾生在不同定境或境界中的繫縛狀態。
指出在色界與無色界中，同樣存在著不被煩惱或業力繫縛（不繫）的狀態，其理與前文所述一致。
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別解脫律儀（Pratimokṣa）是指出家眾為求個體解脫而遵守的具體戒條（如具足戒）。
由於這些戒條所規範的行為（如殺、盜、淫等）以及其調伏的對象皆與欲界之貪欲、肉身相關，因此此類律儀僅存在於欲界，在色界與無色界中不再適用。
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本句論述心所隨主心而運作的理則。
在毘曇學中，心所必須與主心同時生起，且其性質受主心之界別（如欲界、色界、無色界）所決定。
當欲界心生起時，屬於「隨心轉」的因素便隨之在欲界層次運作。
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本句論述解脫之過程。
在毘曇義理中，修行者需斷除對色界與無色界之執著（繫），當心識不再受此二界繫縛而生起時，即是斷除該繫縛之時。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出當時對特定法義的不同見解或學說，以便隨後進行分析、辨析並確立正義。
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本句闡述心法運作的原則。
在毘曇論的分析框架下，心是主導，心所隨心而起，且對現象的認知與反應皆由心的狀態決定，說明法理的運作依循心的轉變而定。
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本句討論「有學」與「無學」的關係。
在毘曇法義中，「學」指尚未證得阿羅漢果的修行階段（有學），而「無學」則是指已斷盡所有煩惱、不再需要修習的阿羅漢境界。
此處說明當心意識指向最終的解脫目標時，這種修習行為本身即是為了達成「無學」之狀態。
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本句在討論修行位階的分類。
在毘曇法義中，「學」指進入聖道但尚未證得阿羅漢果，仍需修行以斷除煩惱的聖者（學道者）；「無學」指已證得阿羅漢果，不再需要修行以斷除煩惱的聖者（無學道者）。
而「非學非無學」則是指尚未入聖道的凡夫。
此句意在說明前述之法理同樣適用於凡夫。
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在毘曇論語境中，此處指修行者為求脫離輪迴而持守的個別戒律（Pratimokṣa），是調伏身口意、建立清淨基礎的律儀，旨在透過禁戒煩惱以達成解脫。
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本句旨在定義凡夫的狀態。
在毘曇法義中，將眾生分為三類：尚未入道的「非學」（凡夫）、正在修行聖道的「學」（聖道修行者），以及已證果不再需修行的「無學」（阿羅漢）。
凡夫正處於既非修行聖道、也非圓滿解脫的狀態。
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本句討論法與心之間的依附關係。
在毘曇學中，「轉」指心的狀態、對象或運作方式的變換。
此處指某種現象或心所並非獨立存在，而是隨心王的運作而隨之變動。
。
本句分析心識在不同修行階段的穩定程度。
在毘曇法義中，「學」指已入聖道但尚未證得阿羅漢果的聖者，「無學」指已證阿羅漢果、不再需修習的聖者。
「非學非無學」則指尚未入聖道的凡夫。
凡夫之心缺乏定力與智慧的加持，因此在心念生起時，極易受外境或煩惱的牽引而波動。
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本句討論煩惱斷除的時機。
在毘曇法義中，「學」指有學道（Sekha），「無學」指無學道（Asekha）。
此處說明特定的煩惱在進入這兩種聖者狀態時，必須被徹底斷除。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述轉折語，用於引出某種特定的學說、見解或對立觀點，以便後文進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的辯論體系。
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本句在毘曇法相分析的語境下，說明心法（心理現象）的運作與轉變是依循心的狀態而定，強調心與法之間相互依緣的運作邏輯。
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本句在毘曇分析中討論「見」（dṛṣṭi，通常指錯見或對法相的誤認）被消除的狀態。
在阿毘達磨體系中，斷除心意識中的錯誤見解是達成解脫、止息煩惱的必要條件。
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此句處於毘曇論對心識與斷除煩惱的細微分析中。
指特定的心識狀態能夠覺知或認知到那些已被斷除（消除）的煩惱或法，強調對「已斷」狀態的認知能力。
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本句屬於毘曇部對煩惱斷除次第的分析。
在阿毘達磨體系中，煩惱依斷除之時分為「聞所斷」（聽聞正法而斷）、「思所斷」（經過思惟分析而斷）與「修所斷」（透過禪定實修而斷）。
此處旨在說明在特定的法相狀態或討論對象中，即便屬於修道階段應斷除的深層煩惱，在此時亦未被消除。
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此處指修行者對「別解脫」（Pratimokṣa，即波羅提摩迦）戒律的承接與持守。
在毘曇論體系中，這是一種透過持守個別戒條來防護身口意、斷除煩惱，進而獲得解脫的基礎律儀。
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在毘曇法相分析中，煩惱的斷除分為不同階段。
此處指某些深層的煩惱或習氣，無法在初入聖道的「見道」階段立即消除，必須在隨後的「修道」階段中，透過持續的修行實踐才能徹底斷除。
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此句在毘曇論的分析框架下，討論的是法（Dharma）如何隨心的狀態而變遷，強調心法的主導作用或心與其伴隨法之間的依賴關係。
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本句討論在修道過程中，對於尚未斷除的煩惱（修所斷）之處理。
在毘曇義理中，修所斷是指在見道後，仍需透過持續修行才能斷除的煩惱。
當此類心念現行時，修行者可利用此契機，以對治法將其轉化，進而達成斷除。
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在《大毘婆沙論》的毘曇法相分析中，「斷」通常指心法（citta）的滅盡、停止或意識流的中斷。
此句描述一種認知狀態，即觀察到該心識已經處於被切斷或滅盡的狀態。
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本句在辨析「心」與「煩惱」的區別。
在毘曇法相分析中，心（心王）本身並非斷除的對象，而隨心而起的煩惱（心所）纔是。
因此，當心念起時，應斷除的是該心念中所含的煩惱（即「彼」），而非心本身。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用於引出某種特定的見解、學說或不同宗派的看法，以便隨後進行對比、辨析與論證。
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此句探討別解脫的律儀是否會隨著心念的變動而隨之轉化。
在毘曇部的分析框架下，這是在辨析解脫狀態與心法之間的關係。
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在《大毘婆沙論》的分析語境中，此句是用於界定某種法（如特定的心所或修行階位）在時間維度上的屬性，指出該項修行並非在當下即時完成，而是在未來的時間點上應當進行的培育與實踐。
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在毘曇論的分析語境中，此處指涉某種法、果報或狀態在因緣成熟後，於未來時分圓滿達成，強調因果時間的先後順序。
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本句在分析律儀（saṃvara）的性質。
在毘曇法義中，將「解脫律儀」與一般的修習律儀區分，指出其並非在未來需逐步修習的過程，而是與解脫狀態相應的禁制。
。
本句說明某種心法或行為的動機，旨在為了在未來獲得特定的果報或達成修行上的圓滿。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這屬於對因果關係與目的性（意圖）的剖析。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用於引出某種特定的見解、學說或論點，以便隨後對該觀點進行分析、辨析或反駁。
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此句在探討別解脫律儀（個體解脫的戒律）與心念之間的關係。
在毘曇論的分析框架中，旨在討論戒律的成立與維持是否依賴於心的運作，以及其穩定性是否隨心念的轉變而波動。
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本句討論僧團戒律制定的邏輯。
意指在已有長老與後學的年資等級制度（長幼）來規範秩序與禮節時，無需額外製定特定的居住戒律，以免冗贅或衝突。
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在《大毘婆沙論》的論述體系中，「有說」是用於引出某種特定學說、見解或爭議性觀點的慣用語，旨在隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或反駁。
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此句在探討「律儀」（戒）的本質。
在毘曇法義中，討論律儀是獨立的實體，還是依附於心念而生起的狀態。
若律儀「隨心轉」，則表示其存在與否取決於心的運作，而非恆常不變的實體。
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本句討論在特定律儀條件下，施捨行為應受限制。
根據《大毘婆沙論》對戒律類別（設戒品）的分析，若該行為違背了已確定的戒律規範，則應停止施捨，以維護戒律的純淨與嚴謹。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的學說、見解或對立觀點，以便後文對其進行詳細的分析、辨析或駁論。
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此句在探討別解脫律儀（個別解脫戒）的性質，討論其是否為一種隨心念變動而改變的狀態，而非恆常不變的特質。
這涉及毘曇論中對於「戒」作為心所或心狀態的細膩分析，旨在釐清律儀的成立條件與維持方式。
。
本句討論法之消滅或捨棄的機制。
在毘曇學（尤其是說一切有部）中，四緣是解釋法如何產生的標準框架。
此處強調特定的「捨」（即某種法或狀態的停止、消除）並非依循這四種或五種緣的因果運作而達成，用以區分一般的產生機制與特定的捨棄機制。
。
本句為論述之開端，旨在介紹使法生起的四種條件（緣）。
在說一切有部（Sarvastivada）的毘曇體系中，任何現象的產生都需依託這四種緣的共同作用，而非單一原因。
。
本句為論書之條目標題，旨在探討「捨」（upekṣā，即平等心）在修行實踐中的具體學習內容。
在毘曇體系中，捨是四無量心之一，旨在消除偏愛與憎恨，使心境達到絕對的平穩與平等。
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此處討論意識的產生來源。
在毘曇學中，「形生」是指依託於物質（色法）器官而產生的意識。
二十二種是指在該論述體系中，由五根等物質基礎所觸發的意識種類總數。
。
在毘曇（阿毘達磨）的法相分析中，三善根（信、慚、愧）雖是正向的心理因素，但仍屬於有為法（conditioned phenomena）。
當修行者達到最終的涅槃境界或特定的滅盡狀態時，所有有為法，包括這些善根，皆會隨之滅盡，不再生起。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心法組成之精細分析。
指在分析多種心狀態時，針對其中共有的組成因素（同分），採取四種不同的捨棄或排除方式，以釐清各心法的特質。
。
本句為論述之開端，旨在分析使法生起的五種條件（緣）。
在說一切有部的毘曇體系中，「緣」是指除主因之外，促使結果產生的各種助緣。
。
此句為總結性陳述，將前文討論的四種條件（在毘曇學中通常指因緣、等無間緣、共時緣、導引緣）歸納在一起，用以說明法與法之間如何產生依託與作用。
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此句為因果說明，指出後續之行為或狀態之發生，是因為夜晚的時間已經結束。
在《大毘婆沙論》等毘曇論著中，對時間界限（如夜盡、日出）的精確定義，通常與律儀規定（如飲食時間）或法相的生滅時限相關。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述格式，用於引出某種特定的見解、學說或不同論師的觀點，以便隨後對其進行分析、辯論或判定正誤。
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本句探討別解脫律儀（個別解脫戒）的性質，討論其是否隨心念的運作而轉動或改變，旨在分析戒律在心法上的運作機制及其穩定性。
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本句說明某種特定法義或果報的領受條件，必須在從較高層次的境界（色界或無色界）降生至欲界時方能獲得，強調果報領受與境界轉移的特定關聯。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的邏輯推演（破折法）。
在討論律儀（戒律操守）的定義或性質時，作者假設若採納前述某種觀點，將導致律儀狀態必須被區分為「無住」（不偏向任何一方的中性狀態）、「律儀」（符合戒律）與「不律儀」（違背戒律）三種類別，藉此分析該觀點在法義邏輯上的矛盾或必然結果。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的學說、見解或對特定法義的解釋，體現了毘曇論書詳盡分析與對比不同論點的論證特質。
。
此句探討別解脫律儀（個體解脫戒）在修行中的運作狀態。
在毘曇分析中，討論戒律的持守如何從外在的強制約束，轉化為與心意契合、能隨心運用的自在狀態。
。
此句處於毘曇論對法相的細緻分析中，討論某種心法或狀態與「心王」的共時關係。
其義在於說明該討論對象在心王（意識）存在的前提下，具有成立的可能性。
。
此句討論煩惱斷除的時機。
在毘曇義理中，某些潛在的煩惱（隨眠）並非在該心意識現前時斷除，而是在心不運作或特定意識不在場的狀態下，由智慧力予以根除。
。
此句為論述後的總結勸誡。
在分析完特定的錯誤見解或心態後，提醒修行者應避免陷入上述的誤區，以確保對法義的正確認知與實踐。
。
本句論述別解脫律儀的穩定性。
在毘曇義理中，一旦確立了別解脫的律儀（持戒的決心與規範），這種心法狀態便具有一定的恆定性，不會因凡夫心念的隨機起伏或一時衝動而輕易動搖或改變。
。
本句為《大毘婆沙論》中典型的論議式提問，旨在探討「別解脫律儀」的定義及其安住（住）的方式。
在毘曇體系中，律儀（Śīla）不僅指外在的戒律，更指一種能導向解脫的心理訓練與操守；「別解脫」則是指與一般解脫有所區別的特定解脫狀態或方法。
。
本句探討在犯戒（犯律儀）的瞬間，修行者是否同時捨棄了對律儀的持守。
在毘曇論的分析中，這涉及對「犯」與「捨」之心理狀態（心所）的細微區分，用以判定罪業的輕重或戒體是否損毀。
。
此句為引述他人觀點的過渡語。
在《大毘婆沙論》這類大型論書中，常透過列舉不同地域或宗派論師的見解，以進行對比分析或論破，體現了毘曇論書嚴謹的辯論與考證體系。
。
本句分析修行者對戒律守持狀態的轉換。
在毘曇論的分析框架中，「律儀」是指對戒律的守持與防護。
當修行者主動捨棄或因犯戒而失去這種守持狀態時，即由「律儀」轉為「非律儀」的狀態。
。
此句使用雙重否定，旨在肯定對象符合律儀（戒律操守）之狀態。
在《大毘婆沙論》的嚴謹分析中，此種表達方式常用於精確界定某種狀態是否排除在違犯戒律之外，以確認其在律法上的正當性。
。
此句描述一種心境的轉變，指將原本隱瞞、遮掩的心理狀態（覆藏）完全公開、坦承（發露）。
在毘曇論的分析中，這涉及對心所狀態的精確觀察，強調誠實面對內心真實狀態或坦承過失的必要性。
。
本句說明在律儀法中，修行者若能依照戒律規定的程序進行懺悔與除罪，即可消除違犯戒律的狀態，恢復清淨的律儀。
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本句使用雙重否定（非、不）來表示肯定，強調對象確實具備律儀（守戒）的特質。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，這通常用於釐清某種狀態或心法是否符合戒律的清淨標準。
。
在毘曇學的分析中，「律儀」是指透過對戒律的持守來調伏身口意，防止不善法生起。
獲得律儀是進入禪定與產生智慧的必要基礎。
。
此句為論書中常見的邏輯轉折語，用於引出某種假設性的觀點或可能的質疑（擬對手之見），以便隨後進行分析、辨析或反駁，是毘曇論典中典型的辯論結構。
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此處指對特定法義或論述達到透徹理解且能熟練運用的狀態，是毘曇分析中對知識掌握程度的描述。
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本句描述比丘犯戒後，透過「發露」（向他人承認罪錯）與「悔過」（內心懺悔）的程序，重新恢復其戒律的清淨狀態（還住律儀），這是律藏中淨化罪障、恢復僧格的標準流程。
。
本句在論述面對過錯或煩惱時，採取正式的懺悔與消除程序（悔除）具有其正面作用，能對心靈狀態產生改善並減輕罪障，而非毫無意義。
。
此句引出諸大師對於「有餘」概念的論述。
在阿毘達磨（毘曇）語境中，「有餘」指修行者（如阿羅漢）雖已斷除煩惱，但仍保有身心（如色身、識）的狀態，與「無餘」相對。
。
本句討論持戒與失戒的瞬間狀態。
在毘曇分析中，「律儀」不僅是指戒律條文，更是指一種心靈的禁制與清淨狀態。
當修行者犯戒之時，原有的持戒狀態（律儀）即刻被捨棄或喪失。
。
此句屬於毘曇論對法相的精密分析，討論律儀（śīla）的定義邊界。
透過「非 A 非非 A」的邏輯構造，說明某種特定狀態不屬於絕對的「無律儀」，但亦不完全符合「有律儀」的定義，用以界定法相分類中的特殊中間狀態。
。
本句討論懺悔時的心理狀態。
在毘曇分析中，真正的『發露』必須伴隨『無覆藏心』，即在坦白罪過時，內心完全捨棄隱瞞、遮掩的意圖。
唯有心無覆藏，才能真正消除罪障在心靈上的遮蔽，達到淨化效果。
。
此處討論犯戒後如法悔過之狀態判定。
在毘曇分析中，依律悔除後，原罪業雖被捨棄，但因曾有過失，不能稱作完全的「律儀」；而因已完成悔除，亦不再屬於「不律儀」，處於一種中性的判定狀態。
。
在毘曇論的語境中，「律儀」是指對戒律的嚴格遵守與身心節制。
此句指出因缺乏對戒律的持守，導致無法獲得相應的修行果位或心法狀態。
。
本句討論律儀的恢復程序。
在毘曇與律典語境中，犯戒者需經由「發露」（坦承過錯）與「悔過」（後悔並決心不再犯），方能重新恢復其清淨的律儀狀態（還住）。
。
此句出現在論書的辨析過程中，當面對兩種看似矛盾的見解或法義時，提出疑問以尋求邏輯上的統一與圓融解釋，是毘曇論書典型的辯論分析結構。
。
本句探討悔過對已造業力的影響。
在毘曇義理中，已造之業（業種）一旦成立，無法透過單純的悔恨而完全抹除。
因此，若將「除」理解為完全消滅業力，則即便方法「如法」，其結果仍是「無用」的。
此處旨在強調業力的不可迴避性，並區分「心垢的淨化」與「業力的消滅」。
。
本句在毘曇法相分析中定義「住律儀」的心理狀態。
住律儀不僅是外在對戒律的遵守，其核心在於內心安住於善法，並對行善的意願產生喜悅感，以此正向的心理狀態來對治不善法的生起。
。
描述在特定時刻，捨棄了不善、不淨的心理意圖或意志傾向。
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本句在分析特定心法或行為的效用。
在毘曇論的分析框架中，只要能導向「善」的意向與心理愉悅（法喜），即具有正向的因果作用，能作為後續修行之助緣，因此不應被視為無益。
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此句在毘曇論的分析框架下，旨在界定特定修行位階或身分的特徵，明確指出該狀態在法義定義上並不具備「律儀」的屬性，用以區分不同心法或修行階段的差異。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的學術觀點或義理見解，體現了《大毘婆沙論》詳盡羅列各派說法以進行辨析的論述風格。
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本句描述修行者違犯戒律的狀態。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這涉及對違犯行為的心理組成、主觀意圖以及對戒律破壞程度的詳細界定。
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此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，討論修行者在現前時刻，其所持之律儀（受戒後的戒律狀態）如何終止或喪失。
這屬於對戒律失效時機與條件的細緻分析。
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此句展現了毘曇部（Abhidharma）嚴密的邏輯分類法。
透過「非 A 非非 A」的否定結構，精確界定某種法（Dharma）或心態的屬性，使其既不屬於「律儀」（防護、自律或精進）的範疇，也不屬於「不律儀」（失律、不精進）的範疇，藉此排除兩極，確立其在中性或特定分類中的地位。
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在毘曇論的分析體系中，此句指修行者在過去已建立起穩固的律儀基礎。
律儀不僅是遵守條文，更是指一種能防護身口意、防止過失的心理狀態與習慣，是進一步修習定慧的必要前提。
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本句討論在發露（懺悔或坦白）過失時的心態。
在毘曇分析中，心是否具有「覆藏」（隱瞞）的意圖，將影響該行為的性質與結果。
「無覆藏心」即是指完全坦誠、不遮掩的心理狀態。
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此句為論書中典型的論辯轉折語，用於引出其他學說、異見或不同宗派的觀點，以便隨後進行對比、辨析與論證。
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本句在毘曇分析中討論戒律損毀的精確時機。
強調心念生滅的極短瞬間（剎那），指出一旦違犯戒律，其清淨狀態在第一剎那即被截斷，不再延續。
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此句為論書之過渡語，用於銜接前文之分析，表示論述將在後續部分繼續展開。
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此句為引述迦濕彌羅國論師的觀點。
在《大毘婆沙論》的語境下，引述特定地區論師之言，是用於呈現不同學派或地域對法義的詮釋與辯論。
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本句旨在區分「犯戒」與「捨戒」的法義差異。
在毘曇論的分析中，「犯」是指行為上違背了戒律，但其受戒的身分與誓願依然存在；而「捨」是指主觀意識上放棄受持戒律。
此區分對於判定修行者的身分狀態以及是否能透過懺悔恢復清淨至關重要。
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此句出自毘曇論對律儀（戒律操守）的精細分析。
在論述特定心法或行為性質時，為了排除二元對立的簡單判定，提出一種既不符合「律儀」定義，也不屬於「不律儀」的特殊中介狀態，以符合阿毘達磨對法相精確界定的要求。
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此處討論律儀（戒律）在不同狀態下的細微差異。
在毘曇分析中，「住非律儀」強調的是一種暫時或特定條件下的狀態（住），而「不律儀」則傾向於描述一種性質或絕對的缺乏。
此區分旨在精確界定修行者在特定時刻的法相狀態，而非簡單的對立。
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此句說明特定修行狀態或階位的別稱，強調修行者安住於律儀（戒律）之中。
在阿毘達磨體系中，律儀是清淨心與禪定之基礎，是修行解脫的必要前提。
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此處論述懺悔之要義。
發露是指將所犯之過失坦誠告知，而「無覆藏心」則強調內心必須完全開放，不留任何遮掩，方能達到真正的淨化與解脫。
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此句說明透過依教奉行的懺悔，可以消除並放下在戒律分類中，屬於「非律儀」與「非不律儀」的特定過失或心理狀態。
在毘曇部的法義中，透過對法性的理解與悔過，能使心行回歸正軌。
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此句在《大毘婆沙論》的法相分析語境中，旨在區分「名相」（慣用名稱）與「實相」（實際法性）。
指出某種狀態在名稱上被稱為「住律儀」，但其內在的法相定義可能與一般認知有所區別，是用以釐清術語定義的論述方式。
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本句以世俗債務為喻，說明「名相」（稱號）的認定是基於特定的行為或狀態（欠債），而非基於其原有的社會身分（富者）。
在毘曇論的分析體系中，這用於論證名相的定義是由其對應的條件（緣）所決定。
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此句為名相的補充說明，指出前文所述之對象在術語上亦可稱為「富者」。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這類描述通常用於界定人物類別或社會身分。
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此句在討論財富之名相定義。
指出若仍有債務在身，則不符合真正的富足狀態；唯有在債務清償後，方能在名義上被界定為「富者」。
這體現了毘曇論對名相（概念）界定時極其嚴謹的邏輯區分。
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本句強調在論述法義時，必須符合正確的邏輯與定義。
若能依照前文所述的標準來解釋，才稱得上是真正通達法義且能清晰表達。
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此句描述僧伽在犯戒後透過懺悔恢復清淨的過程。
在毘曇與律典語境中，修行者必須先將過錯坦承（發露）並產生悔恨心（悔過），方能重新恢復其在戒律中的清淨身分與行為規範（律儀）。
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本句論述在面對過錯或煩惱時，透過正式的懺悔與消除程序（悔除）能產生淨化效果，肯定了在毘曇分析框架下，對治手段在實踐層面的實用性。
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本句提出一個論議問題，探討在毘曇法相分析中，善的戒律（善戒）如何能作為一種對治法，來消除或化解由惡劣戒律或破戒（惡戒）所產生的負面心法與業力影響。
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本句在毘曇法相分析的語境下，解釋特定心法運作的條件。
在阿毘達磨體系中，主心（citta）在運作時需有相應的心所（caitta）共同作用，此處指出「誓受心」作為輔助因素（助伴），是促成該結果的關鍵原因。
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本句說明善戒的對治力量。
在毘曇義理中，即便惡習在無始劫中深根蒂固，透過受持善戒，能產生對治力，使修行者得以捨離舊有的惡習。
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以室中長久積聚的黑暗為喻，用以描述某種心法或煩惱（如無明）因長時間持續而形成的深重狀態。
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此句以明燈比喻智慧，說明智慧（正知）的生起能瞬間消除無明或迷妄，如同光亮出現則黑暗即刻消失，強調智慧對無明的絕對對治作用。
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此句以比喻說明「想」（saṃjñā）的錯覺形成過程。
說明透過長期的心理習慣（習氣），即使對象本身不具備某種特質（淡味），心識仍能產生錯誤的認知（鹹想），用以論證錯覺或妄想的產生機制。
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此句說明「想」（Saṃjñā）的運作機制。
在感官實際接觸對象前，心可能對其產生預設的認定或想像；一旦感官直接接觸到對象（如嘗到鹽味），真實的感知會取代之前的概念化認定，使原先的「想」被消除。
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本句在毘曇論的分析脈絡中，說明以「善」的戒律作為對治手段來消除「惡」的不善法，其運作邏輯與前文所述之機制相同。
強調透過正向的修行（善戒）來對治並根除負面心法（惡）的必然性與方法。
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本句在毘曇論述中，強調「道」（修行之途）對於消除「煩惱」的作用，與前文所述的邏輯或機制相同。
在阿毘達磨體系中，道之功能在於斷除煩惱，使心恢復清淨。