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本句在探討智慧（智）的層級與分類。
在毘曇論的分析框架下，討論是否存在一種總括性的智慧（如佛陀的全知），能夠將所有其他類別的智慧（如分析智、觀照智等）統攝其中，用以釐清全知與分知之間的關係。
。
此處在辨析不同類別的智慧。
在毘曇義理中，「法」指一切存在的事物或現象。
由於智慧（智體）本身也是一種心法（現象），因此對法的認知（法智）與如實符合法相的認知（如法智）在定義上有所區別，不可混淆。
。
本句討論智慧的分類。
在《大毘婆沙論》的分析中，探討「一切智」的構成，提出一種觀點認為所有的智慧可以被歸納或攝受在兩種核心智慧之中。
。
在毘曇法相分析中，將智慧依據是否伴隨煩惱分為兩類。
有漏智是指在煩惱尚未斷盡時所產生的智慧，雖能辨識法相但仍處於輪迴之中；無漏智則是斷除一切煩惱後，證得的解脫智慧。
。
此句討論智慧的分類與歸納。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「攝」是指將多種名相或法相歸納於較大的類別之下。
此處指透過三種核心智慧的定義，即可涵蓋所有其他類型的智慧。
。
本句在定義三種不同的認知層次。
在毘曇分析中，區分對個別法之特性的認知（法智）、對法之類別或共性的認知（類智），以及一般世間的常識認知（世俗智），用以精確分析心識對對象的辨識過程。
。
本句討論智慧的分類體系。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，探討如何將所有層次的認知與圓滿智慧（一切智）歸納為四種基本的智慧類別，旨在透過嚴謹的法相分類來定義智慧的結構。
。
此句為定義性的說明，指出某種特定的智能是由前述的三種智慧與「他心智」共同構成。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用此類累加方式來界定佛智或聖者的認知範圍。
。
本句探討智慧的分類體系。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，將所有形式的智慧歸納為五類，以此達成對一切智能的全面涵蓋，展現了毘曇部對心法分類的嚴謹性。
。
本句在界定特定「智」的範疇，將其區分為一般的世俗認知（世俗智）與對四聖諦的正確體悟（苦集滅道智）。
在毘曇論的分析體系中，這用於區分不同層次的認知功能。
。
本句討論關於「一切智」（佛之全知）的分類方式。
在毘曇論的分析框架中，探討是否能將全知之智歸納為六種特定的智慧類別，以釐清佛智的組成結構。
。
本句在定義特定認知能力的組成，將前文所述的五種智（jñāna）與「他心智」合併計算。
在毘曇學的分析體系中，智是指對法相的正確認知，而他心智則是指能直接覺知他人心識狀態的特殊能力。
。
此句討論關於「智」的分類。
在《大毘婆沙論》的論述中，針對智慧的種類有不同見解，此處提出一種將所有智慧歸納為七種的分類法，用以說明智慧的完整體系。
。
此句在界定特定智慧的範圍。
在阿毘達磨的分析體系中，將「他心智」從八種智慧的總類中剔除，以精確定義該段落所討論的法義對象。
。
此句討論智慧的分類體系。
在《大毘婆沙論》的分析中，將「一切智」（遍知）的內涵歸納為八種不同的智慧類別，用以詳盡說明覺悟者對法性的全面認知。
。
本句列舉了《大毘婆沙論》中討論的各種「智」。
其中前四者（法、類、他心、世俗）屬於對現象、類別、他人心識及世間事物的認知能力；後四者（苦、集、滅、道）則是對四聖諦的證悟智慧，構成了從世俗認知到出世間解脫的知識體系。
。
此句屬於《大毘婆沙論》典型的論辯結構。
在毘曇體系中，針對「智」的分類進行嚴密分析，此處在探討先前定義的八種智慧是否已足以涵蓋「一切智」（Sarvajñā）的範疇，旨在釐清分開的智慧種類與圓滿一切智之間的邏輯關係。
。
此句為分類敘述，指出在該法義分析體系中，除了前述之智外，另有八種智的分類。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「智」是指能正確識別法相、破除無明且不產生錯覺的認知能力。
。
此處指一種安住在法理之中、不偏移且穩固的智慧。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，強調對法性真理的恆常把握與安定，使心不隨境轉而恆住於法。
。
此處指能證悟涅槃寂靜、斷除一切煩惱之狀態的智慧。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此智是用以體認解脫境界、確認煩惱永斷之狀態的認知能力。
。
此指佛陀或聖者能洞察眾生死亡過程及其投生去向的智慧，用以觀察眾生在六道輪迴中的生死流轉與因果關係。
。
在毘曇義理中，「漏」是指使眾生在生死中流轉的煩惱（分為欲漏、有漏、無明漏）。
「漏盡智」是指證得阿羅漢果位時，徹底斷除所有漏染、不再受煩惱束縛而解脫的智慧。
。
此智指能隨意憶起過去無量劫中所有生生世世之經歷的智慧。
在阿毘達磨體系中，這是一種特殊的認知能力，用以證悟輪迴的實相。
。
在毘曇法相分析中，此處描述一種與願力相應的精妙認知狀態，指修行者在發願時所具備的清淨且深奧的智慧。
。
在毘曇論的術語體系中，「盡智」是指修行者在斷除一切煩惱（漏）後，對此「已盡」狀態的明確認知與覺知。
這通常與證得阿羅漢果後，確認不再輪迴、煩惱不再生起的智慧相關。
。
在毘曇義理中，無生智是指洞察一切法之本性，體悟其並非實然生起，藉此斷除對「生」的執著而獲得解脫的智慧。
。
此句為典型的毘曇論式問答，旨在透過「攝」的邏輯，將具體的八種智慧歸納至一個更上位、更概括的智慧類別中，以釐清法相的層級結構與分類關係。
。
此句體現了毘曇論的分類邏輯。
透過「攝」的分析方法，將具有特定性質或功能的法，依照其對應的條件，統一歸納在目前的討論範疇或定義之中。
。
此句在毘曇論的分析框架下，將「法住智」定義為「知因智」。
指佛陀的智慧恆常安住於法性之中，能明確辨識一切現象生起的因緣條件及其運作邏輯。
。
本句論述對三界果報與其對應因緣的精確認知。
在毘曇體系中，三界（欲界、色界、無色界）的果法（受報）皆由特定的業因決定，正知其因果關係是理解輪迴機制的核心。
。
本句在討論智慧（jñāna）的分類。
指出前文所提到的特定智慧，在法相分析中並非獨立存在，而是被歸納在四種智慧的範疇之內。
。
本句定義了一種世俗層面的認知功能。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此處的「智」是指在常識或世間認知範圍內，能夠將具有相似特性的法（dharma）進行分類與彙集的認知能力，屬於有漏的世俗智慧，與解脫道的無漏智或現量智相對。
。
本句在定義「涅槃智」的內涵，指出其本質在於對「滅」（苦的止息）的認知。
同時明確其邏輯歸屬，說明涅槃智並非獨立於體系之外，而是被攝納在該論所述的四種智慧分類之中，體現了毘曇論書對名相精確分類的特點。
。
本句在毘曇學脈絡下，區分了世俗（世間）與出世間的智慧。
此處的「滅智」是指對滅盡狀態的認知，「世俗」標明其境界尚未達到最終的涅槃解脫，「法類」則表示這種智慧在特質上類比於真正的法性，但仍屬於世間法之範疇。
。
本句在論述心法類別。
在毘曇學的認知分類中，對死亡與投生過程的覺知（死生智）仍是在世間因緣中運作的認知，因此被歸類在「世俗智」的範疇內，而非能斷除輪迴、超越世間的出世間智。
。
此句為論書中的敘事轉折，用以引出尊者妙音對特定法義的見解或論述。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，經常透過引用不同論師的觀點來進行辯論與釐清名相。
。
本句在阿毘達磨的法相分析中，將「死生智」（對死亡與重生機制的認知）歸類於「四智」的範疇內，體現了毘曇論對心法與智慧進行精確分類的特徵。
。
本句在定義一種特定的智慧。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，將對苦的認知分為不同層次，「世俗苦智」是指在世間層面上對痛苦本質的領悟，而「法類」則強調此智慧是基於對法之性質的分類與分析而得，而非僅是感官上的痛苦體驗。
。
此句為文本結構標誌，表示接下來進入對前述論點的評析、總結或註釋部分，旨在對複雜的論議進行定論或釐清。
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此句為論著中的判決性結論。
在《大毘婆沙論》的論證結構中，通常會先列舉不同見解，隨後進行分析，此處旨在肯定先前提出的觀點符合法義邏輯。
。
本句定義「漏盡智」的名稱由來。
在毘曇法義中，「漏」指使眾生流轉生死的煩惱。
漏盡智是指能使修行者契合並證得煩惱盡除之法（漏盡法）的智慧，從而達到解脫狀態。
。
此句指該法或該義理被歸類於四種智慧的涵蓋範圍內。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，四智通常是指獲取正見的認知過程：聞智（聽聞學習）、思智（邏輯思考）、審智（審察觀察）以及最終的般若智（直覺現量）。
。
此句在《大毘婆沙論》的精密分析中，定義一種特定的認知狀態（智）。
它指涉的是能觀察並體認到「世俗法類」之熄滅（滅）的智慧，是用於區分不同層次、不同對象的滅智分析。
。
本句解釋「漏盡智」之名義。
在毘曇體系中，「漏」是指導致輪迴的煩惱（欲漏、有漏、無明漏）。
漏盡智即是能將這些煩惱徹底斷除的智慧，是證得阿羅漢果的關鍵。
。
本句在《大毘婆沙論》的分析體系中，指出討論對象在法相分類上屬於「八智」的範圍。
透過將特定的心法或認知狀態歸入八種智慧的類別，以釐清其性質與功能。
。
在毘曇論的法相分類中，宿住隨念智雖屬神通，但因其僅是記憶能力的開發，不能直接斷除煩惱或導向解脫，故被歸類為「世俗智」（世間智），以區別於能證悟涅槃的「出世間智」。
。
此句為論書中引用特定論師或尊者的見解，用以展開對法義的討論與辨析。
在《大毘婆沙論》中，常記錄不同論師的觀點以達成共識。
。
本句討論智慧的分類體系。
宿住隨念智是指能憶起前世經歷的認知能力，在《大毘婆沙論》的法義框架中，此智被歸類在「六智」的範疇之內。
。
此句在界定特定法相的適用範圍，將「他心智」（知他心之智）從八種智慧的分類中排除，以精確限定討論的對象。
。
此句說明現象的生起需依據條件。
在毘曇學（Abhidharma）的因果分析中，強調現法之生起是由於過去的因緣（pratyaya）所導致，體現了法相相續的邏輯。
。
在毘曇法相體系中，此處指能將殘餘煩惱徹底除滅、證悟滅盡狀態的智慧，是修行者在解脫道上用以斷除煩惱、達成涅槃的關鍵認知能力。
。
本句說明某種現象的生起並非獨立，而是依賴於「有為法」作為條件（緣）而存在。
在毘曇學體系中，強調一切有為法皆由因緣和合而生，具有生滅變異的特性。
。
此句為文本結構標誌，表示進入對前述論點的分析與評註部分，旨在對法義進行更深層次的辨析與釐清。
。
本句出於《大毘婆沙論》，該論書在論述法義時，習慣先列舉多種對同一議題的不同見解或論點，隨後進行邏輯辨析。
此句為結論性的判定，旨在確認在先前討論的各種觀點中，前述的論點纔是符合阿毘達磨教理邏輯且正確的。
。
此處在討論智慧的分類。
將「妙願智」判定為屬於「世俗智」的範疇，意指此類智慧雖具有願力，但其性質仍屬於世間法，而非能直接導向解脫的出世間智。
。
此句為論書中引用不同論師或弟子之見解的轉折語，用以引出妙音尊者的觀點。
。
本句在阿毘達磨的法相分析框架下，界定「妙願智」的歸屬，說明其在智慧的分類體系中是被納入「八智」這一範疇的。
這體現了毘曇論書透過嚴格的分類（攝）來釐清心法性質的特點。
。
此句在界定特定智慧的範圍，將能斷除生死輪迴、不再受生的「盡無生智」從十智之中排除，用以區分不同的智慧層級或適用對象。
。
本句在分析認知過程，指出對象被識別是因為意識捕捉到了該法之「自性」（svabhāva），即其固有且能區分他法的特質。
。
此處為文本結構標記，表示接下來將進入對前述義理的分析、評價或總結性評論。
。
此句為論書中的判定語，用以確認前文的分析或論證在法義邏輯上是成立且正確的，是毘曇論著中常見的結論性表述。
。
此句在論述智慧的分類體系。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，將「盡智」（知煩惱盡除）與「無生智」（體悟法無生）這兩種特定的智慧，歸類於更廣義的「六智」框架之內。
。
本句在討論意識功能的分類。
在毘曇法相分析中，區分視覺感知與其他認知功能。
他心智（感知他人心念的能力）雖能獲知對象，但其運作機制並非依賴視覺器官（見性），故將其排除在視覺性質的討論之外。
。
在毘曇法相分析中，智慧分為「有漏」與「無漏」。
世俗智（有漏智）雖能辨識事物，但仍受煩惱牽引。
若能排除世俗智的性質，則屬於無漏智，即能導向解脫的清淨智慧。
。
本句說明在《大毘婆沙論》的分析體系中，前文所定義的八種智慧已具備完備性，能將所有類型的智慧（智）全部歸納涵蓋在內，無有遺漏。

此句為論書中的敘事引言，用以標記後續法義論述的發言者為僧伽筏蘇尊者。
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此句為論書在對法相進行詳細分析後的歸納結論，旨在明確指出該對象在分類上應被認定為一種特定的「智」（jñāna）。
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本句在論述「智」的定義。
在毘曇學中，智慧的核心在於能破除疑惑，對法相做出確定且不變的判斷。
因此，所謂的「決定」（確定、無疑）即是智慧的本質義理。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，「決定智」是指能對法相、性質做出明確判定，徹底排除一切疑惑的智慧。
它強調的是一種確定性的認知狀態，而非推測或猶豫。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「差別」是指對法相（dharmalaksana）或類別進行的細分與辨析。
此句為論述的過渡句，旨在引出後續對兩種不同特徵或分類標準的詳細說明。
。
在毘曇法相分析中，「漏」指煩惱，使眾生流轉於生死輪迴。
「有漏」是指受煩惱污染的心理狀態或法，與解脫的「無漏」相對。
。
在毘曇學中，「漏」指煩惱的流出（asrava）。
「無漏」是指不被煩惱污染的狀態，通常指聖道或涅槃之法，與「有漏」（被煩惱污染且導致輪迴）相對。
。
在毘曇義理中，「漏」（āsrava）是指使眾生流轉於生死輪迴的煩惱。
此句指尚未斷除煩惱、仍處於染污狀態的眾生，與「無漏」（斷除煩惱、證得解脫）相對。
。
在毘曇論的分析體系中，任何法的名稱皆依其特有的自性（svabhāva）而定。
此句說明「世俗智」之命名，是基於其能認知世間法、世俗慣例之固有特質。
。
在毘曇義理中，「漏」（āsrava）是指能導致輪迴的煩惱（尤其是貪、嗔、癡）。
「無漏」則是指斷除此類煩惱、不再產生輪迴因的清淨狀態或智慧，通常指聖道果位或涅槃之境。
。
在毘曇法相分析中，不同的煩惱或心理狀態需對應特定的對治法（例如以觀無常對治貪欲）。
此句說明結果或現象的差異，是由於所採用的對治手段不同而導致的。
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此句出於毘曇論的分析體系，指在先前的分類基礎上，進一步對法相進行細分或建立另一套分類標準，以達到精確界定法義的目的。
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本句在毘曇義理中定義「法智」的功能，指其能作為對治欲界煩惱與執著的智慧工具，使修行者能脫離欲界的束縛。
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此處論述對治特定禪定境界的智慧。
類智是指與所對治之法性質相類、能對應其境界而生起的智慧，用以破除色界與無色界中的執著或定境。
。
此句定義了「他心智」的內涵。
在毘曇法相分析中，智是指對法的正確認知。
他心智是指能直接觀察並識別他人心識及其伴隨的心所（心理狀態）的特殊能力。
。
本句說明在毘曇法相分析中，無漏智（不染煩惱之智）並非單一，而是根據其對「行相」（有為法的特徵）的觀察與對治方式，進一步細分為四種不同的智慧，以詳述解脫過程中的認知層次。
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本句說明「苦智」的形成條件。
在毘曇義理中，對四聖諦的正確認知必須經過「四行相」（即：諦義、應作何如、滅、道）的完整分析與轉化，如此對苦諦的認知才稱作智慧。
。
本句定義「道智」的成立條件。
在毘曇義理中，對四聖諦的認知分為四個面向（四行相）：知其相、知其因、知其行、知其盡。
當心意識對「道諦」進行這四種認知運作時，此種智慧即被稱為道智。
。
本句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討「決定智」的數量分類。
在毘曇學的分析體系中，對智慧（jñāna）的種類進行精確界定，是為了釐清心識在認知法相時，如何從猶豫轉為確定判定的心理機制。
。
本句為論書中的設問句，旨在探討在特定的法相分析框架下，為何將「智」分為八種類別。
這體現了毘曇論典透過「設問—解答」的邏輯結構，對心法與智類進行精確的定義與分類。
。
本句為論書中的論證過渡句，指出後文將從五個方面（五事）來論證為何將智慧分為八種（八智）。
這體現了毘曇論書嚴謹的分類學與邏輯推導特徵，旨在透過明確的理由來確立名相的定義與範圍。
。
在毘曇法相分析中，要消除特定的煩惱，必須使用相對應的對治法。
此處說明為了達到對治的目的，而設定了能識別法類性質的「類智」，以確保對治之法能精準對應煩惱之類別。
。
本句說明世俗智的成立基礎。
在毘曇學的分析中，由於事物同時具有本質（自性）與假名（世俗認定）兩種面向，因此需要以「世俗智」來認知這些基於概念與名稱的現象。
。
本句探討在毘曇法相分析中，確立「他心智」的論理依據。
指出他心智的成立是基於心靈的運作過程（加行），而非無條件的存在，是用以解釋認知他人心識之機制。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在分析四聖諦的智慧體系時，說明「苦集智」的建立依據。
苦集智是指對苦聖諦（應知）與集聖諦（應斷）的正確認知。
此處強調這種智慧的成立，是基於對四種行相（法之特徵或運作方式）的觀察與分析。
。
本句說明「滅道智」的定義基礎。
在毘曇分析中，智慧的分類取決於其觀察的對象（所緣）。
當修行者將構成個體的五行（五蘊）之特徵作為觀察對象，並體悟其滅盡之理時，此種認知狀態被定義為「滅道智」。
。
此句為論書中引用特定尊者的見解，作為後續法義分析的依據。
在《大毘婆沙論》的體例中，常透過列舉不同論師或尊者的觀點來進行詳細的辨析與論證。
。
本句說明在毘曇法相分析中，智慧的設定是基於對治煩惱的功能。
針對四種不同性質的愚癡（無明），對應建立八種智慧以將其消除，體現了「病藥對治」的邏輯。
。
此句為論書對「愚者」進行分類的總領。
在毘曇分析中，「愚」是指受愚癡（Moha）支配，無法正確認知法相、缺乏智慧的人。
此處旨在將愚者依其性質或程度分為四類，以進行精細的心理與法相分析。
。
此處為《大毘婆沙論》中典型的分類表述，將特定對象或心態歸類為「愚」之界，指以無明、缺乏智慧為特徵的範疇。
。
此處為《大毘婆沙論》中對心法或煩惱的分類分析，指第二種屬於心之性質的愚癡，即對法相真理的無知與錯認。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「愚」指對真理的不知或錯認。
此處將愚癡分為三類，用以詳細分析眾生在認知法相時的錯謬狀態。
。
在毘曇義理中，愚癡（Moha）是指對真實法之無知。
此處特指對苦、集、滅、道四聖諦的不認識，此種無明是導致眾生輪迴與產生煩惱的根本原因。
。
本句說明在毘曇法相分析中，針對對「界」（dhātu，指構成萬物的基本元素）的愚癡無明，必須建立相應的「類智」來進行對治，使修行者能正確識別法的類別與性質，從而破除對現象的錯誤認知。
。
本句說明在毘曇法相分析中，設定「他心智」這一類別的目的，是為了對治心靈的愚昧無知，透過對他人心境的洞察來破除執著與愚癡。
。
本句說明在毘曇法相分析中，為了對治對真理（法）的愚癡，而區分出「世俗智」。
世俗智是指尚未證得聖果，但在世間範圍內能正確辨識事物性質的智慧，是用於對治基本無明、為進階聖智奠基的對治法。
。
本句說明建立「四聖諦智」的必要性。
在毘曇法義中，眾生因對四聖諦缺乏正確認知（即「諦愚」）而陷於輪迴，因此必須透過對苦、集、滅、道四諦的正確體悟（智），來消除此愚癡，以達成解脫。
。
本段旨在區分認知主體（八智）與認知對象（我與外物）各自的自性。
在毘曇分析中，必須釐清能知（智）與所知（我物）的本質差異，以建立正確的法相體系，避免將主體與客體混淆。
。
此句為論書典型的問答式結構，旨在對「智」這一名相進行嚴謹的定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，探討「何故名」是為了釐清該法（dharma）的特徵（相）與功能，以區分真正的「智」與一般的知覺或錯覺。
。
本句為論書中典型的定義式提問，旨在對「智」這一名相進行嚴謹的界定。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，探討名相的義理是分析法相的核心，此處將針對「智」的內涵、範圍及其與「慧」等相近名相的差異進行解析。
。
本句出自《大毘婆沙論》，採典型的毘曇論式問答結構。
在此語境中，旨在釐清「決定義」的內涵，明確指出其核心是指「智」（jñāna）的義理，即透過智慧而達到確定、無誤的認知狀態。
。
此句屬於毘曇論的辯論體系，探討「慧」（prajñā）的定義與性質。
在阿毘達磨的分析中，「疑」是五蓋之一，會遮蔽真理。
若某種認知功能與「疑」相應（同時存在），則其是否還能被定義為能斷惑、明辨真偽的「智」，是此處論議的關鍵。
。
此句在毘曇論的分析框架下，說明某種心法（如疑或不確定狀態）的生起原因，是因為意識在面對其認知對象（所緣境）時，無法做出明確的判定或定論。
。
本句屬於毘曇論對心識運作的微細分析。
在阿毘達磨的框架下，心識被視為剎那生滅的過程。
此處旨在說明，即使是單一剎那的智心（認知功能），其對所緣對象的把握亦能達到「決定」（確定、無猶豫）的狀態，用以論證認知在極短時間內的有效性與確定性。
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此處在分析心所法的強弱關係。
在多個心所共同運作的狀態（聚）中，若「疑」這一煩惱心所的力量最強，則該心念的整體特質將由懷疑主導。
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本句描述心在面對特定對象（境）時，未能迅速做出決定或定格，而是在連續多個極短的時間單位（剎那）中處於猶豫、不確定的狀態。
在毘曇分析中，這是用以說明心念生滅過程中的不穩定性，或某種心所（如「疑」）在時間維度上的持續作用。
。
在毘曇分析中，此處討論的是「疑」這一心所的性質。
將其稱為「聚」，是指懷疑的心理狀態並非單一且恆常的實體，而是由一系列心法或心所的連續聚集而構成的心理過程。
。
本句說明三摩地（定）的特性。
在毘曇分析中，即便是在極短的一剎那心念中，三摩地也表現為心意識對對象的穩定不移，無散亂之相。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在分析心所（caittas）的運作。
掉舉是一種使心不安定、躁動的煩惱心所；而「相應」是毘曇部的核心術語，指心與心所同時生起，具有同時、同境、同相、同依四個共同特徵。
此句在探討特定心法在伴隨掉舉狀態時的性質。
。
本句定義「亂」的心理狀態。
在毘曇學的分析中，心意識若不能專注於單一對象，而是在極短時間（多剎那）內頻繁地跳轉於不同對象之間，即構成「亂」的特徵，描述的是一種心不專一、浮躁的心理過程。
。
本句在定義「貪行」。
在毘曇法相分析中，「行」（cāritra）指一種慣常的行為傾向或性格特質。
若有情眾生在心理傾向中以貪欲為主導，則將其定名為「貪行」。
。
本句依據毘曇論之分析，將心理狀態進行分類。
當「瞋」這一心所成為主導時，其所構成的有為心理造作被定義為「瞋行」。
這說明瞭情緒在阿毘達磨體系中被視為一種有為的心理組成部分（行）。
。
本句探討心所法中「行法」的定義。
在阿毘達磨的分析體系中，當心行（心所）中以「癡」（無明）為主導因素時，該種心行被定義為「癡行」。
。
此句討論修行者在達到最終解脫（如阿羅漢果）之前，即便已證得初步果位，但心中依然存在尚未根除的殘餘煩惱，強調煩惱斷除的次第性與殘餘狀態。
。
此句出於論書的邏輯推論過程，旨在說明當前的分析對象與前述案例具有相同的性質或邏輯結構，因此在推論結論上不存在矛盾或缺陷。
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此句為論書中引入比喻的過渡語。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，常以譬喻（Upamā）將深奧的法相或微細的義理具象化，以輔助說明抽象的論點。
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此句論述「智」與「無知」的互斥關係。
在毘曇分析中，當心意識具備對特定對象的正確認知（智）時，對該對象的不知（無知）便不再存在，兩者不能同時存在於同一心念中。
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本句分析心所狀態。
在毘曇體系中，「疑」是指在兩種或多種對立的可能性之間猶豫不決，是一種遮蔽真理的心所（五蓋之一）。
當心處於「疑」的狀態時，便無法產生「決定」（確信或定見），導致無法進一步修行或證悟。
。
本句依據毘曇論的分析法，說明心念在同一瞬間的性質具有排他性。
心之「麁」與「細」為對立特質，若該心意識狀態被定義為粗糙，則不可能同時具備精微的特質。
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此句描述毘曇分析之繁複。
以「鬧叢林」比喻對萬法特徵（法相）的細分與論述極其錯綜複雜，使學習者在面對海量名相時易感迷茫。
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此句處於毘曇論的分析語境，討論的是心法在時間上的極微單位（剎那）。
『一心中』是指在單一的意識剎那（心王）中，探討心所的共起或法義的運作，強調的是時間上的同步性與單一性。
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此處依據毘曇論對心法組成之分析，區分具備正確認知能力（智）與缺乏正確認知（無知）的兩種心狀態，用以界定不同心意識的性質。
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此句出自毘曇論之分析，旨在討論心法或認知狀態的分類。
在阿毘達磨的嚴密分析中，並非所有的認知狀態都能簡單地被歸類為「智」（正確的認知/覺悟）或「無知」（無明/錯誤的認知），存在某些中性或特定條件下的心法，不屬於這兩者之列。
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本句在毘曇心理分析的語境下，描述心念對對象產生的兩種截然不同的狀態：一種是猶豫不決、無法斷定的「疑」；另一種則是明確認定、不再猶豫的「決定」。
這涉及對心所（caitta）性質的區分。
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本句在毘曇論的分析框架下，討論認知狀態的細微差異。
指出在心理狀態中，存在一種中間地帶，既不符合「疑」（在兩種或多種可能性之間猶豫不決）的定義，也不符合「決定」（對某事有堅定的確信）的定義，用以精確區分心法運作的層次。
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此處依據毘曇論對法相的分析，說明特定現象（如色法或心法）在性質或密度上分為粗顯與微細兩種狀態。
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此句在毘曇法相分析的語境下，指出在「粗」與「細」這兩種對立的屬性之外，仍存在不屬於兩者的中間狀態或特殊性質，體現了論著對法相界定之嚴謹與詳盡。
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此句為論書之轉接語，旨在引出阿毘達磨論師們對特定法義的共同見解或系統性分析，是毘曇論典中常見的論證開端。
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此句屬於毘曇論的論辯體裁，討論特定法（現象）是否能同時產生。
說者以反問形式主張，若承認法能俱生，在邏輯或義理上並無矛盾之處。
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本句說明心所（Mental Factors）如何影響心王的運作。
在毘曇學中，心與心所必須「相應」（同時生起、同依一根、同對一境）。
當不同的心所組合運作時，即便在單一心的狀態下，其表現出的功能（相用）會有所差異，進而產生出各別的認知智慧。
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本句在分析「無明」與「般若」的法相定義。
在毘曇學中，探討無明究竟是單純缺乏智慧的「空缺狀態」（無知），還是一種具有能動性的「錯誤認知」（非智非無知）。
此處透過對比，旨在釐清無明作為一種煩惱心所的實體性質，而非僅僅是智慧的缺失。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的法相分析體系中，心法（心王）是主導意識，而心所法則是隨心而起、依心而存的心理組成要素。
此處「餘心所法」是指在先前討論或特定分類之外的其他心理狀態。
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在毘曇法相分析中，「疑」被定義為一種不善的心所。
它表現為在兩種或多種對立的見解之間無法抉擇，使心靈處於猶豫、不確定的狀態，進而妨礙正見的生起與修行進展。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，此處將「決定」（即確定、無疑惑的判斷）定義為一種「智」（jñāna）。
這強調了正確的決定並非主觀臆測，而是基於對法相正確認知後所產生的智慧體現。
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此句在毘曇分析中用於界定某種心靈狀態的邊界，指出該狀態既不具備「疑」（在兩種或多種選擇中猶豫不決）的特徵，也不具備「決定」（對法義產生明確、不搖擺的確信）的特徵，用以精確區分認知過程中的不同心法階段。
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在阿毘達磨的法相分析中，心（主意識）與心所（隨心而起的心理狀態）是共生共滅的。
此句是在對法類進行界定，將其歸類為除前文已提及之法以外的其餘心所法。
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在毘曇論中，心對對象的審視分為「尋」與「伺」。
尋是初步且較粗重的審視，故稱為「麁」。
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本句在分析心法（心所）的精微狀態。
在毘曇學的分析框架中，「伺」是指一種專注、警覺且隨時準備應對的心理狀態；「細」則表示這種狀態在層次上是非常精微的，用以區分不同程度的意識覺察與心念運作。
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在毘曇法相分析中，此句用於描述特定法（Dharma）之性質，指其不屬於粗大（顯著）或微細（隱晦）的極端，呈現一種中性的特質。
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在毘曇學（阿毘達磨）的分析體系中，心法（意識）與心所法（心理組成因素）是區分的。
此句是在對特定法類進行界定，將討論對象指向除前述心法或特定心所之外的其餘心所組成部分。
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本句旨在說明「俱生」的義理，指出即使是不同類別的色法（物質現象），也可以在同一剎那同時產生，用以論證共時性並不侷限於同類法之間。
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此句將前文對「心」的論述或定義，類推至「心所」。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，心（主體意識）與心所（心理組成因素）在某些性質、運作邏輯或分類標準上具有一致性。
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此句為論書中的邏輯結論，用以確認前文的分析、定義或推論在法義上是嚴謹的，不存在矛盾或謬誤。
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此句為論書中常見的引論格式，用於引出某種特定的見解、學說或爭議點，以便後文對其進行分析、辨析或駁論。
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本句定義了「智」在毘曇論中的核心特徵。
智並非單純的感知，而是一種能對對象（所緣）進行分析、區分與確定其性質的心理功能。
透過「重決擇」（反覆審視）來排除錯誤，達成正確的認知。
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本句定義了「智」在有漏狀態下的特徵。
在毘曇義理中，智慧的核心功能在於「決擇」，即對對象的性質進行分析與確定。
由於這種決擇過程在無始以來不斷重複，故將此類認知能力稱為智。
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本句定義了「智」（jñāna）的內涵。
在毘曇學體系中，「智」並非單純的認知，而是以「無漏慧」為基礎，經過嚴謹的「決擇」（分析判斷）而得出的正確知見。
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在毘曇義理中，「忍」（Kṣānti）不僅指忍耐，更指對法義的領悟、接納與不懷疑。
此處的「無漏忍」是指在修行過程中，對四聖諦達到無有疑惑且不被煩惱（漏）所染的領悟狀態，是證悟聖道、斷除煩惱的關鍵心法。
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在毘曇法相分析中，「智」的核心特徵在於能對法相進行精確的判定與區分（決擇）。
若僅是表層的認知而缺乏深入的分析判定過程，則不符合「智」的定義。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的見解或論點。
在《大毘婆沙論》的體系中，透過列舉各種可能的解釋（說）並逐一分析，以達成對法義最詳盡的界定。
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本句出自《大毘婆沙論》，在毘曇（Abhidharma）的法相分析體系中，對名相的定義極為嚴謹。
此處說明「智」（jñāna）這一術語的確立是基於兩個特定的義理標準（通常指能除無明之暗與能正確見真理），藉此將「智」與一般的「識」（vijñāna）或錯誤的認知區分開來。
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在毘曇論的認知分析中，「證知」是指對對象的直接感知，不經過推論或間接推斷而得知的認知狀態，強調感官或心意識與對象直接接觸而產生的確定知曉。
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在毘曇論的認知分析中，此處指在接收到名相（文字或聲音）後，心識進一步領悟該名相所指代的實際法相或義理，完成從「名」到「義」的認知過程。
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本句為名相定義的開端。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「證知」是指透過正確的量法（pramana）來確認對象的真實狀態，使認知與事實相符，從而排除錯誤的認知或錯覺。
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本句在定義「智」的內涵。
在毘曇義理中，智並非單純的邏輯推論或知識，而是對四聖諦（苦、集、滅、道）的直接體證與確知，以此破除無明。
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此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，是用於界定或定義「能夠正確領悟法義」的人。
在毘曇體系中，「義」是指對法相（特徵）的正確認知，藉此能將特定的法與其他法區分開來，達到對真理的精確掌握。
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本句在毘曇論述中定義了「智」的認知功能。
智的核心在於「了知」，且其對象涵蓋了內在的自心流轉（自相續）與外在的他心流轉（他相續），強調了認知能力對心法連續體的洞察力。

本句為論書的過渡句。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，論述法相時通常採取「先總後分」的邏輯，先進行總括性的原因說明（總說），隨後再針對個別項目進行詳細分析（分說），以確保論證的嚴密性。
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本句為論書中典型的問答式結構，旨在對「法智」這一名相進行定義與解析。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，法智是指能正確識別、分析諸法（現象要素）之本質特性的智慧。
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本句在解釋「法智」之名稱由來。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「法」是指構成一切現象的究極要素。
此處說明該智慧的本質（體）本身即是一種法，因此將其命名為「法智」。
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此句屬於《大毘婆沙論》典型的論辯體例。
在毘曇（Abhidharma）分析框架中，所有現象都被還原為「法」（dharma，即究極的組成要素）。
此處透過假設性提問，探討除了前文討論的特定智慧外，其餘種類的「智」在體性上是否同樣被定義為「法」，旨在釐清名相的界限與歸類。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辨析詰問。
在毘曇部論書中，名相的定義極其嚴謹，透過詢問「為何不稱為某名」，旨在釐清該認知狀態與「法智」在義理上的精確區別，以避免混淆不同的智慧層次或功能。
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本句在毘曇分析框架下，強調即便如來之「一切智」亦非超越法性的獨立實體，而是由具體的法（如心法、心所法等）所組成，體現了毘曇部將一切現象分解為基本元素（法）的分析特質。
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本句探討名相的設定。
在毘曇分析中，區分「實法」與「假名」。
此處說明「十八界」並非指十八種獨立的實體，而是在單一的法理基礎上，為了分析方便而建立的認知名稱（智名）。
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在毘曇學中，「處」指意識運作的基礎或領域。
十二處由內六處（眼、耳、鼻、舌、身、意）與外六處（色、聲、香、味、觸、法）組成，是分析認知過程與世界構成的核心框架。
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指導向覺悟的七種心法，包括擇法、精進、喜、輕安、念、定、捨。
在毘曇論的分析體系中，這些是能導向解脫的特定心所或心法組合。
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隨念（Anussati）在毘曇學中是指反覆憶念特定的善法，藉此使心安定並生起正念。
此處的「六隨念」通常指：佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、施隨念、天隨念。
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指對身、受、心、法四種對象進行持續的正念觀察，是阿毘達磨體系中修行止觀、體悟無常與無我的核心基礎。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的法相分析體系中，「證淨」是指透過修行斷除煩惱、除去垢染而證得的清淨狀態。
此處的「四證淨」是指對應於四聖果（須陀洹、須陀洹、阿那含、阿羅漢）所證得的四種不同層次的清淨。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處指心靈在面對法義、語言表達或禪定對象時，達到完全通達、不受任何阻礙的四種解脫（vimokṣa）狀態。
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指佛、法、僧三種至寶。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，三寶是修行者皈依的對象，也是衡量功德與法義的最高標準。
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指皈依佛、法、僧三寶，是進入佛教、成為佛弟子之基礎儀軌。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，此處涉及對皈依之定義或其在修行次第中的法義分析。
。
本句探討名相（名稱）與實體（本質）的區別。
在毘曇論的分析框架中，區分「體」（實質的自性）與「名」（假名建立）。
雖然所有分析對象在本質上都屬於「法」的範疇，但在特定的定義或分類邏輯中，僅將「法」這個名稱指定給特定的對象或面向。
。
此句為論議之結論，透過類比先前已確立的法理，判定當前討論的對象或行為在義理或律法上並不構成過失，因此不應予以責難。
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本句屬於毘曇論典中對名相（術語）的嚴謹辨析。
在討論特定智慧的定義時，需釐清該法是否具有多種同義詞或別名。
此處指出「法智」在該討論脈絡下僅有一個統一的名稱，無其他稱呼。
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本句在分析名相的性質。
在毘曇論學中，「共名」是指能涵蓋多個具有相同特徵之對象的通用名稱（通用名），用以區別於指稱單一特定對象的「專名」。
。
此句屬於毘曇論的名相分析，旨在對「餘智」這一概念進行分類。
在《大毘婆沙論》的嚴密論證體系中，透過對智慧（智）的細分，明確其在不同修行階段或認知層次中的名稱與定義，以利於精確區分法相。
。
此句在界定名相。
在毘曇論的分析體系中，法相分為「共相」（多種法所共有的性質）與「不共相」（僅該法獨有的性質），此處旨在說明相關術語的定義。
。
在毘曇論的分析體系中，當不同法相之間存在相似之處時，為了避免概念混淆並精確界定每一種法的特質，會使用不與其他法共用的專屬名稱（不共名）來進行嚴格的區分。
。
本句在定義「法智」的名稱由來。
在毘曇義理中，法智是指對「法」（即一切現象或組成要素）產生初步覺知與認知的智慧，強調其認知對象之特性的功能。
。
此句定義「類智」的名稱由來。
在《大毘婆沙論》的認知分析中，類智是指在初步感知之後，進一步覺知該法所屬類別或共相的智慧，用以區分法之性質。
。
本句在定義「法智」的產生條件。
在毘曇義理中，法智是指在初次證悟法性、達到清淨狀態時，與之相應而生的智慧，用以識別法之實相。
。
本句說明「類智」的命名由來。
在毘曇論的認知分析中，類智是指在初步認識對象後，進一步區分對象類別、辨別法相的智慧。
此處強調該智慧在認知順序上是後續產生的。
。
本句為論述的轉折，準備進入對「現見法」的分析。
在毘曇學的認知分析中，現見法是指無需透過推論，能由感官或心意識直接感知到的法。
。
本句定義「法智」的來源。
在毘曇學體系中，法智是指能直接現量（直接感知）法之本質、不經由概念推論或分別妄想而得的智慧，因此得名法智。
。
本句說明「類智」之名稱由來，強調其獲得的先後順序。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，類智是指在掌握基本法相後，能將其依類別進行識別與分析的智慧。
。
本句指出欲界（Kāmadhātu）是煩惱最為繁雜且強烈的境界。
在毘曇學的分析中，欲界眾生受感官慾望驅使，因此產生多種不善的心理狀態（煩惱），這些煩惱是導致輪迴的核心原因。
。
本句列舉了多種心所煩惱。
在毘曇學中，這些被稱為「相應煩惱」，是指與心意識同時生起並使其染污的心理狀態，導致心靈失去清淨與平衡。
。
本句在定義「法智」的成立條件。
在毘曇論的分析體系中，「對治」是指以相反的性質來消除煩惱。
當智慧直接作用於特定的煩惱（如無明）並將其消除時，這種具備對治功能的智慧被界定為「法智」。
。
本句在分析煩惱（klesha）在不同定界中的分佈情況。
在阿毘達磨的分析體系中，色界與無色界由於定力的加持，某些在欲界中存在的粗重或不符合法性的煩惱（非法煩惱）在此類境界中不再存在。
。
本段在分析智慧的生起順序與層級。
類智是指在對治特定法相後才產生的智慧，具有後隨的特性。
文中進一步將智慧的性質與菩薩修行的「六地」相聯繫，說明不同修行階段所攝受的智慧差異。
。
本句描述一種特定的「法智」，其特質在於能將認知對象（緣）限定於單一的境界（地），並能對該境界中的法（現象）進行正確的名稱界定。
這體現了毘曇論中對於認知對象與名相定義之精細分析。
。
此句在阿毘達磨的分析體系中，討論特定的法義或智慧是否被歸納在「九地」的智慧層級之中。
「地」在此指修行進階的階段，旨在探討智慧在不同修行層次上的攝受與分類關係。
。
此句討論的是一種特定的智慧（類智），其對象（緣）是菩薩修行的八個階段（八地），能對這些階段的名稱與類別進行正確的辨識與說明。
這屬於毘曇論中對智類細分與對象關係的嚴密分析。
。
本句旨在限定前文所述法義的適用範圍。
在毘曇學中，「有漏」指受煩惱染污而導致輪迴的狀態，「地」指心識的境界或生存層次。
此處明確指出該論述僅適用於凡夫或未解脫的境界，以區別於「無漏」的解脫境界。
。
此句在分析智慧（智）的層級分類，探討特定的認知能力或智慧屬於菩薩修行十地中的哪一個階段。
在此處是指該智慧被歸類在第六地的範疇內。
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本句在定義「法智」的認知對象。
在毘曇學的分析體系中，智慧的分類往往依其「緣」（即意識所對待的對象）而定。
此處明確指出，能以六地（修行階段）的境界為對象而產生的智慧，被定義為法智。
。
本句在討論智慧的分類歸屬，探討某種特定的智能是否被界定在菩薩修行九地（bhūmi）的智慧範疇之內。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「所攝」是用於界定法相歸屬的關鍵術語。
。
本句定義了「類智」的對象範圍。
在毘曇學的分析中，類智是指一種能將九種不同層級的世界（九地）作為觀察對象，並能分辨其中眾生類別與特性的智慧。
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本句旨在釐清論述的適用範疇。
在毘曇學中，將法分為「有漏」（受煩惱污染）與「無漏」（脫離煩惱）。
此處明確指出前文的討論是基於已斷除煩惱、進入聖者境界（無漏地）的視角，而非基於凡夫的有漏狀態。
。
此句定義「法智」的對治對象。
在毘曇義理中，法智是指能分析並對治對組成生命現象的十八界、十二處、五蘊之執著，進而破除對「法」的錯覺與執著的智慧。
。
本句定義了「類智」的內涵。
在毘曇法相分析中，類智是指能透過對經驗組成要素（界、處、蘊）的正確辨析，進而對治並消除對這些現象的執著與錯覺的智慧。
。
本句定義「法智」的內涵。
在毘曇義理中，法智是指能對治所有道德性質（善、不善、無記）的五蘊，透過對法相的正確認知來消除執著與煩惱的智慧。
。
此句定義「類智」的對象。
在毘曇法相分析中，智慧的對治功能不僅針對不善法（煩惱），亦涵蓋對善法與無記法的正確識別與對治，旨在消除對五蘊本質的誤解與執著，以達成徹底的解脫。
。
本句定義「法智」的特質。
在毘曇義理中，法智是指一種能超越善（福）與惡（非福）之對立，對治其業力牽引而保持心境不動的智慧，強調的是一種脫離業果波動、契入法性的覺悟狀態。
。
本句定義「類智」。
在毘曇學體系中，類智是指在功能上與智慧相似，但其對治的對象並非煩惱，而是福德或不動行等非煩惱之法，藉此區分真正的斷煩惱之智與僅具備類比功能的認知狀態。
。
本句依據對治對象的不同，將智慧分為「法智」與「類智」。
法智針對的是粗重的感官慾望（如飲食、色慾）；類智則針對較為細微的、對禪定樂境的執著。
這體現了毘曇學中「類對類」的對治原則，即使用相應性質的智慧來消除相應性質的煩惱。
。
此句為論書之問答形式，旨在探討「他心智」之定義與名相由來。
在毘曇體系中，此處討論的是一種神通能力，能直接了知他人內心的心法狀態。
。
本句為對「他心智」的定義。
在毘曇論的分析體系中，這是一種能直接覺知他人心識狀態的特殊智慧。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討特定的心法（如意識或某種心所）是否具有認知其他共時產生之心所法的能力。
這涉及毘曇學中關於「心」與「心所」相互關聯、以及認知對象（所緣）的細膩分析。
。
此句為論書中典型的分析式提問。
在《大毘婆沙論》的語境下，討論焦點在於「他心智」（他心通）的運作機制：是直接感知他人的心識，還是透過觀察相（nimitta）而得知。
使用「但名」一詞，旨在探討該名相是實質的直接認知，還是僅為一種方便的稱呼。
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本句分析修行觀法（Vipassanā）時的心理次第。
說明在進入正式的觀修之前，必須先有對目標的期待（期心），進而觸發起修行的意志（意樂），強調了心理動機是啟動修行實踐的前提。
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本句說明辨識他人心境的方法。
在毘曇心理學中，「意樂」（Cetanā）是主導心意識方向並促成行為的核心心所。
透過觀察對方的意樂，能推斷其內心的真實意圖與心理傾向。
。
依據毘曇法義，心與心所具有「共相」，即共對象、共依處、共時間。
因此，當覺知到心的存在時，必然能同時得知與該心相應的心所。
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此句以世俗中渴望見王的心理，比喻心靈對特定對象產生的「意樂」（chanda）。
在毘曇分析中，意樂是指對目標的傾向或追求，是驅動行為的心理因素，此處用以說明心念如何導向特定目標。
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此句為《大毘婆沙論》中用以說明感知機制（尤其是眼識）的譬喻。
旨在闡明當心意識捕捉到主要對象（以王譬喻）時，周圍相關聯的對象（以臣譬喻）亦會被同時感知，用以分析心識對複雜對象的攝取與辨識過程。
。
本句說明名相的建立並非絕對，而是依賴於多種條件（緣）的聚合。
在毘曇學中，強調事物的名稱是基於其特徵與條件的組合而設定的假名，旨在分析現象的組成與運作邏輯，揭示名相與實相的差異。
。
本句在討論名相（名稱）的來源。
在毘曇分析中，法（dharma）的命名方式分為不同類別，其中一種即是根據該法所固有的、決定其本質的特徵（自性）來賦予名稱。
。
本句在毘曇論的分析框架下，將對「諦」（四聖諦）與「蘊」（五蘊）的認知歸類為「世俗智」。
這說明在尚未證悟聖道之前，對佛法基本教義的分析與理解，仍屬於世俗層面的智慧，而非出世間的聖智。
。
在毘曇論的名相分析中，某些法並非依其自性（本質）而命名，而是根據其能對治、消除特定煩惱或心法的功能而得名。
這是一種基於功能性的命名方式。
。
此處指符合法相、不偏離真實法性的認知智慧。
在毘曇學體系中，強調對「法」（現象/元素）之特徵的正確把握，使認知過程與法的實相完全相符，不產生錯覺或妄想。
。
本句討論心智能力（智）的獲取方式。
在毘曇義理中，部分智慧或神通並非天生，而是透過特定的心理運作或修行（加行）後才獲得其名稱與能力，「他心智」即為透過修行可獲得的知曉他人心境之能力。
。
本句在討論名相（名稱）的定義來源。
在毘曇法相分析中，某些法的名稱並非基於其單獨的自性，而是因為它與其他法（如心王與心所）在時間、處所、對象上完全一致地共同運作（即「相應」），因而被賦予特定的稱呼。
。
此句為論書中常見的承接語，用以確認前文的論述、引用的經文或某位論師的觀點與目前的討論義理相符，起到認同與確認的作用。
。
本句處於毘曇論討論心所相應的語境。
指在產生樂受（愉悅感）等受心所時，同時共同生起的其他心王或心所。
在阿毘達磨體系中，「相應」特指心王與心所具有共同的對象、依處與時間而同時產生。
。
此句出自毘曇分析，討論法與法之間的相應關係。
「順」指相應、一致或能促成某種狀態的條件。
此處是指那些與「樂受」（愉悅的感受）相符或能導致樂受產生的心法或條件。
。
此句討論名相（名稱）的確立方式。
在毘曇分析中，某些法並非根據其自身的特質（自性）來命名，而是根據其所依附的對象或基礎（所依）來界定其名稱。
。
此句在論述識的性質或分類時，以眼識作為代表，泛指六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）。
在毘曇體系中，識是指對對象的能覺知心。
。
在毘曇論的分析體系中，對「法」（dharma）的命名通常基於其自性、作用或行相。
本句說明某些名相是根據該法在運作時所顯現的特徵（行相）而定名，而非僅根據其本質。
。
此句指對四聖諦中「苦諦」與「集諦」的正確認知與覺悟之智慧。
在毘曇分析中，這屬於對聖諦的辨析，旨在透過對苦及其成因的深刻理解來斷除煩惱。
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在毘曇論的分析中，法（dharmas）的命名準則不同。
此句指某些心法或名相，其名稱是根據其所對待的認知對象（所緣）來定義的。
例如，眼識之所以稱為「眼識」，是因為其所緣是「色法」。
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此句為列舉式表述，指涉以「四念住」為代表的觀修法門。
在毘曇義理中，念住是透過對身、受、心、法四項對象的持續正念觀察，以破除我執、證悟實相的基礎修行。
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本句討論名相的定義來源。
在毘曇學中，某些法（dharma）的名稱並非根據其自身本質，而是根據其所對待（所緣）的行法（心所）之特徵而定名。
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本句說明「他心智」（知曉他人心念的智慧）的產生機制。
在毘婆沙論的分析中，此類智慧並非自然而然，而是如同「滅道智」一般，需要經過「加行」（即反覆的心理練習或專注修行）才能獲得。
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本句論述心王（心）與心所的關係。
在毘曇學中，心王是認知的主體，具有主導地位（心勝），而心所則是隨心而起的心理因素。
由於心王在認知過程中的主導作用，透過對心的覺知，亦能進而識別出與之共生的心所。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，旨在說明「他心智」（知他心之智）並非一個獨立的實體或額外的心王，而僅僅是對意識能覺知他人心境這一功能的稱呼，強調其名相而非實體。
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此句為《大毘婆沙論》中用以說明「名言」或「分別」認知過程的舉例。
意指心識透過觀察相關的徵兆（如儀仗、隨從），將其整合並認定為「國王到來」這一概念，用以分析意識如何對現象進行標記與認定。
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此處以大地比喻心，旨在說明心作為一切意識活動與法相生起的根本基礎。
如同大地承載萬物，心則是所有認知與心理現象的依託與基盤。
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此處將「心所」比擬為「大地法」，旨在說明心所作為心理活動之基礎與支持的特性，而非指物質層面的地大元素。
在毘曇分析中，常以物質特徵類比心法之功能，以說明其承載與支持的性質。
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本句分析證得他心通的心理機制。
在毘曇學中，「無間道」是指直接導致結果產生的心理過程。
證得他心通的必要條件，是該心意識必須以他人的「心」作為其對象（緣），而非其他對象。
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此句為論著中的承接語，用以說明前文論述的理由。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，此處是在討論心意識（citta）運作的特徵，分析心如何運作於不同的境界（遠行）或其獨立運行的性質（獨行），以釐清心法的功能與分類。
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本句在分析心的性質，指出心被視為「前行」（即先導或前置的心理狀態），用以說明心在心理過程的因果鏈條中，扮演著前導與準備的作用。
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在毘曇法義中，心（citta）是所有心所（caittas）依託而起的基礎，主導整個認知過程，因此被稱為「增上王」，意指心在意識活動中具有主宰與支配的地位。
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此處採用比喻法，將「心」比擬為「城主」，旨在說明心（Citta）在心理運作中具有主導地位，統攝並協調各項心所（Caitta），如同城主治理城市一般。
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此處討論心與「趣」（生存境界）的關係。
在毘曇法義中，心的運作與性質受其所處的生存境界（如欲界、色界、無色界）所決定，故稱心依於趣，說明心與投生境界之間存在依止關係。
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本句旨在說明「心」是生起善惡戒律行為的主體。
在毘曇分析中，心（心王）與心所共同作用，決定了行為的道德屬性（善或惡），進而決定了持戒或破戒的結果。
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本句闡述毘曇義理中關於業力與輪迴的機制。
心（意識）是造業的主體，其善或惡的性質直接決定了生命死後投生的去向（趣），強調心在決定輪迴果報中的主導作用。
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本句說明「心」在毘曇法相中的特性：首先，心被定義為六內處之一；其次，心的運作遍及所有生存層次（界地）；最後，強調心必須有對象（緣）才能生起，不存在無緣之心。
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本句旨在區分「心」與「心所」的本質差異。
在毘曇法相分析中，心所（Mental Factors）必須依附於心（Mind/Consciousness）才能生起，因此心扮演著「所依」（基礎/支持）的角色。
由於依託者與依附者在定義上互不相同，故心不能被視為心所。
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本句論述心與心所的共生關係。
在毘曇學中，心所（心行）必須依附於心而存在，不能獨立運作，因此稱為「隨」。
此處說明心行之處之所以成立，是因為心所隨心而起，兩者不可分離。
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本句在毘曇法相分析的語境下，討論心之狀態的區分。
「調伏」是指透過修行（如戒定慧）制止心的散亂與煩惱，使其趨向安定；此處旨在分析心在不同調伏程度下所產生的法義差異。
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本句在論述心王（主意識）的某種特性後，將同樣的邏輯推論至「心所法」上，說明心所法亦具有相同的性質或運作規律。
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此句在毘曇分析中討論心的狀態。
「流散」指心不專一於單一對象的散亂狀態（vikhēpa），與「定」相對。
此處旨在分析心在散亂與不散亂兩種不同條件下，其心法運作或隨法生起的差異。
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本句為論證之結語，指出前文針對「心王」所討論的法理性質或運作規律，同樣適用於所有隨心而起的「心所法」。
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本句為論述中的承接語，指出前文所分析的種種條件（緣）是導致特定法（現象）生起的必要因素。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，強調任何現象的產生皆非偶然，而是由特定的因與緣共同作用而然。
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本句討論「他心智」（知他心神通）的認知範圍。
在毘曇法相分析中，探討此類意識是否僅能感知他人的心王，而此處明確指出，他心智亦能感知對方心王所伴隨的「心所」（心理狀態）。
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此處在討論「他心智」的定相與分類。
在毘曇學中，能知他人心念的智慧若非由聖道所生，而僅由禪定等世間法獲得，則被歸類為「世俗智」，用以區分出世間的聖智。
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本句在定義「世俗智」的名稱由來。
在毘曇論的分析體系中，智慧被區分為世俗與出世間。
世俗智是指對世間法、世俗常識或世俗真理的認知，尚未達到斷除煩惱、證悟聖道的出世間智慧。
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此句為論書中典型的問答體結構。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「勝義」是指對法之本質（自性）的究竟認知，即將現象分析至不可再分的最小單位（法），以對比由名言假立的「世俗義」。
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本句旨在探討「世俗智」的定義與界限。
在毘曇論的分析框架中，必須區分世俗智（Laukika-jñāna）與出世間智（Lokottara-jñāna）。
世俗智雖能辨識世間法、分析現象，但因無法斷除煩惱、不能導向解脫，故僅被定義為「世俗」之智。
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本句在毘曇分析脈絡下，討論對「勝義法」的認知程度。
勝義法是指超越世俗假名、真實存在的法（如蘊、界、處）。
此處指出即便僅掌握少部分此類法義，亦在討論範圍之內。
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本句在分析心識對外部世界的識別功能。
在毘曇論的分析框架中，這是在說明「想」（saṃjñā）或「識」（vijñāna）如何透過捕捉對象的特徵，將外部現象區分為不同類別，從而形成對世俗對象的認知。
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本句在論述智慧的分類。
在毘曇法相分析中，智慧依其對象而定名。
因其認知對象為世間的現象（世俗法），而非出世間的真理，故將此類認知稱為「世俗智」。
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本句依據毘曇論之分析，區分「世俗智」與「真智」。
世俗智僅是基於概念與常識的認知，未能洞察法性，因此在法相分析中，並不具備真正智慧（能除無明、斷煩惱）的本質特徵（相）。
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本句旨在區分「世俗名相」與「第一義諦（實相）」的差異。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，許多術語在世俗語境中被泛用，但其精確的法義定義與世俗認知不同。
此處指出世俗將各種聰明、知識或技巧統稱為「智」，而論典隨後將對此進行精確的法義界定。
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此句在分析特定身分或種姓的條件，用以區分王族血統與一般平民的差異，在毘曇論的分析框架中，通常用於討論業力感召而產生的身分特徵或特定法相的條件。
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本句說明「王」之身分並非實有之自性，而是屬於「施設」（prajñapti）。
在毘曇分析中，將複雜的現象（如權力、地位、人羣）簡化為一個概念名稱以便溝通，但其本質並無一個獨立的「王」法，僅是名言的約定。
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本句說明「世俗智」是指基於世間慣例而形成的共同認知。
這種認知在眾生之間具有普遍的共識，不屬於深奧的法義爭論範疇，而是作為討論基礎的常識。
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本句旨在定義「世俗」之義。
在毘曇論的分析中，「世俗」（Laukika）指符合一般常情、社會規範或集體共識的行為。
此處以僧團長上的座次安排為例，說明凡是能令大眾悅納且被認可的慣例，即屬於世俗的範疇。
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本句說明「世俗智」的普遍性。
在毘曇法相分析中，世俗智是指對世間常識、慣例及現象的認知能力，與能斷除煩惱的「出世間智」相對。
所有有情眾生，無論其根器高低，皆具備此種認知世俗運作的智力。
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本句定義「世俗」（世間）的義理。
在毘曇學中，世間並非僅指地理空間，而是指心識與外部對象（境）相互作用的狀態。
因其依止於一切對象而生起，故稱為世俗。
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本句在毘曇分析中，說明特定的心法或條件作為「所依」（基礎），是世俗認知（世俗智）與無明（愚癡）生起的必要依止。
這強調了心法生起必須具備相應的依緣。
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本句旨在定義「世俗」（世間）的義理。
在毘曇論著的分析框架中，世間不僅是指物理空間，更是指由無明（愚癡）所繫縛的眾生及其生存的處所。
因為此處是愚癡眾生安住、立足之處，故稱之為世俗。
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本句探討世俗智的侷限性。
在《大毘婆沙論》的論辯脈絡中，聲聞論者主張世俗的認知雖能運作，但因被無明（無知）所遮蔽，無法洞察勝義真理，故需透過修行除障以獲聖智。
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此句透過比喻解釋「世俗」的義理。
以「器」比喻世間的限制與條件，說明處於世間的眾生或法，如同被容器遮蔽的物品，受制於輪迴與煩惱的遮蔽而無法超越，故稱之為「世俗」。
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本句說明世俗層面的認知（世俗智）在面對正確的修行對治法（對治道）時，會被轉化或消除。
在毘曇法相分析中，強調特定心法或見解的生滅與對治關係，說明世俗智並非最終目標，需透過對治道方能契入出世間之智。
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本句在毘曇論的分析框架下，對「世俗」一詞進行定義。
其義理在於：世俗不僅是指地理上的世間，更是指一種由「愚癡」驅動的價值體系。
因為那些缺乏智慧、被無明遮蔽的人會對此類價值感到欣喜並推崇，因此將其定義為世俗。
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此句為論書之問答體，旨在探討「苦智」之定義。
在毘曇法義中，苦智是指能深刻體悟有為法之苦相、認清世間一切現象皆是苦的智慧，是斷除對世間執著、趨向解脫的關鍵認知。
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此句為疑問句，用於確認前文討論的法義範圍是否延伸至「道智」。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，經常透過界定心法（如智、見、識）的範圍來釐清修行階段的差異。
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本句說明「苦智」的定義。
在毘曇分析中，智慧（jñāna）必須有其對象（緣）。
苦智是指以苦聖諦及其四行相（即：苦的體、因、滅、道）為對象而運作的認知智慧。
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本句定義「道智」的成立條件。
在毘曇義理中，智慧的名稱取決於其「所緣」（即認知對象）。
當心識以「道聖諦」（導向滅苦的修行路徑）的四種行相（特徵或運作模式）為對象而運轉時，此種認知功能即被定義為道智。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體，旨在探討世俗層次的認知（世俗智）是否具備認知特定法（緣）的能力。
在毘曇學中，「緣」是指心意識與其對象（ālambana）之間的認知關係。
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本句在討論四聖諦之行相與「四智」之間的邏輯關係。
論者質疑四諦各自的四種行相（通常指：諦、知諦、道、知道盡）即便經過轉化，亦不能直接等同於特定的四種智慧，體現了毘曇論中對名相定義的嚴謹區分。
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本句定義「苦智」的成立條件。
在毘曇法相分析中，智慧依其所緣之對象而區分。
當心意識僅以苦諦為對象，並在苦諦的四種行相（特徵）中運作時，此種認知狀態即被稱為苦智。
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本句定義「道智」。
在毘曇法相分析中，當智慧僅以「道諦」（第四聖諦）的四個修行階段（四向）為緣而運作時，即稱為道智，用以區分於其他種類的智。
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本句說明世俗智（未證聖果之智）在認知四聖諦時，其特點是將四諦視為個別的對象而分別觀察，而非如聖者般能全面且直接地契入聖諦之實相。
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本句處於毘曇論對因果生起條件（緣）的細緻分析中。
在分析法之生起時，並非僅依單一條件，而是探討不同類別的緣如何組合。
此處「二二合緣」是指兩種特定的條件與另外兩種條件相互協作，共同促成結果的產生。
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本句出自《大毘婆沙論》，處於對法之生起條件（緣）的精細分析中。
「三三合緣」是指在特定的因果分析框架下，由三組（每組三種）條件共同匯聚而促成結果的複雜因緣結構，體現了說一切有部對因果關係極其嚴密的邏輯分類。
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此句處於對因緣分類的論述中。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，探討法之生起時，會對各種「緣」（條件）進行嚴密的分類。
這裡的「總緣」是指能普遍適用於多種結果、提供基礎支持的條件，此句是在列舉不同的分類方案。
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本句在分析法之生起條件。
在毘曇法相體系中，某種心法或色法的產生，除了主因之外，可能還需依託其他法作為助緣（緣）方能成立，此處在討論可能的條件組合。
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此句在分析法相的產生機制。
在毘曇論的分析框架中，探討某種心法或現象的「行相」（特徵）是如何由「總緣」（綜合性的條件）所促成而起，旨在釐清法與緣之間的因果關係及其顯現方式。
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本句在討論名相的界定標準。
在毘曇分析中，若對聖諦的認知尚未達到「決定」（即確定、無誤且明確）的狀態，則不能將其定義為對四聖諦的專屬智慧（苦智、集智、滅智、道智）。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「雜亂」是指多種法相、心所或因素混雜在一起，缺乏純粹的單一性。
此句通常用於解釋為何某種狀態無法被定義為清淨或單一，或是說明某種現象產生混亂狀態的因緣。
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本句說明分析四聖諦的一種方法，即不再將四諦視為整體，而是將每一諦分別拆解，詳細論述其各自對應的四種特徵（行相），以達到精確的法義辨析。
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本句在定義「四諦智」。
在毘曇義理中，四諦智是指能如實知見苦、集、滅、道四聖諦的智慧。
此處強調該智慧並不與苦（苦諦）與集（集諦）所屬的煩惱束縛共存，而是能超越並斷除這些束縛的覺悟之智。
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本句討論世俗智（未證聖果的認知）如何處理四聖諦。
說明世俗智在認知四諦時，雖然能依據四諦各自的特徵（行相）與對象（別緣）而運作，但其認知層次仍侷限於世間，與能直接斷除煩惱的聖智有所區別。
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本句在毘曇論的分析框架下，指出所討論的法在功能上與四聖諦中的「苦」與「集」一致，皆屬於將眾生禁錮於生死輪迴、使其無法解脫的束縛因素。
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本句為論證之結論。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，對「智」的定義極為嚴格。
若某種認知不符合對四聖諦（苦、集、滅、道）的正確觀照或特定定義，則不能將其歸類為「四諦智」。
這體現了毘曇部對名相定義的精確要求。
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本句為論書中的質詢環節，旨在辨析某種心法或狀態與「滅道」（導向完全滅盡苦諦的修行路徑）在束縛（縛/Samyojana）性質上的差異。
在毘曇學中，精確區分不同道之性質及其對應的煩惱斷除程度是分析的核心。
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此句為毘曇論典中關於道智分類的技術性詰問。
在分析解脫道之智慧（道智）時，探討為何不將針對「滅諦」的道智作為一個獨立的類別來確立。
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此句體現了毘曇論典嚴密的邏輯推論特徵。
在分析法相或因果次第時，若前提（初）在義理上無法成立或不存在，則其後續的推論或狀態（後）亦隨之無法成立，用以否定某種錯誤的假設或見解。
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本句探討四聖諦的分析邏輯。
在毘曇學中，每一諦並非單一概念，而是包含四種行相（即：諦、智、道、果）。
此處強調透過「別緣」（分別考量條件）的方式，將這四種行相分別地進行邏輯分析與運轉。
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本句定義了「四諦智」的核心功能。
在毘曇學體系中，四諦智是指透過對苦、集、滅、道四聖諦的正確認知，進而產生能斷除煩惱、導向解脫的實踐智慧。
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在毘曇論的分析框架中，「世俗智」是指基於世間經驗、常識或世俗邏輯的認知能力。
此類智慧雖能處理世間事務，但尚未證悟出世間的聖道，無法斷除根本煩惱，與「出世間智」相對。
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本句探討四聖諦在毘曇分析中的細節。
指出除了諦之本質外，還存在特定的條件（別緣），使得每一諦都能在四種不同的行相（通常指：諦、知諦、道、知道盡）中運作與表現。
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本句強調「四諦智」的核心在於其「對治」的功能。
在毘曇學體系中，真正的四諦智不僅是對四聖諦的認知，更必須具備能斷除煩惱、導向解脫的實踐力量。
若僅是知識性的瞭解而缺乏消除煩惱的能力，則不符合四諦智的定義。
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本句討論在阿毘達磨的分析框架下，對四聖諦進行細分。
當以「別緣」（個別條件）作為分析視角時，每一諦都具有四種不同的行相（特徵或運作模式），體現了《大毘婆沙論》對法相精確分類與邏輯推演的特點。
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本句描述修行者對佛法核心的四聖諦（苦、集、滅、道）達到實踐上的證悟與認知上的透徹理解，在毘曇義理中，這是從凡夫轉向聖者、斷除煩惱的關鍵認知過程。
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本句描述一種心靈狀態，指不再受邪見、疑心與無明這三種根本煩惱的遮蔽與幹擾，能正確認知法相而不產生錯覺。
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本句描述一種不產生業力牽引的狀態。
在毘曇法義中，若心念或行為不伴隨煩惱的增長，則不會形成導致在欲界、色界、無色界（三有）中輪迴的業因。
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本句定義四諦智的特質。
在毘曇體系中，四諦智是指對苦、集、滅、道四聖諦的真實洞察，此智慧能使修行者確定地趨向涅槃，達成解脫。
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在毘曇學的分析體系中，智被區分為「世俗」與「出世間」兩類。
世俗智（Laukika-jñāna）是指在輪迴世間中運作的認知能力或知識，雖能處理世間事務或具備高度才智，但尚未達到斷除煩惱、超越生死之出世間境界。
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本句屬於毘曇論對名相的嚴謹定義討論。
在分析某種認知狀態時，若該狀態不符合「四諦智」所必須具備的特定定義（義），則在法相分類上不能將其認定為四諦智。
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此處討論四聖諦的分析框架。
在毘曇論的分析法中，對法（Dharma）的界定通常涉及其行相（特徵）、作用、因緣等。
本句指將四諦分別視為分析對象時，每一諦皆有四種對應的行相特徵及其轉化運作方式。
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本句在定義聖道智慧的特質。
在毘曇體系中，能徹悟苦、集、滅、道四聖諦的智慧被賦予「聖性」（聖者之本質），用以區別於凡夫的世俗認知或一般的知覺。
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在毘曇論的分析體系中，「世俗智」是指尚未達到出世間（超脫）境界的認知能力，涵蓋了凡夫以及聖者在處理世間事務時所運用的知識與智慧，與能斷除煩惱、證悟解脫的「出世間智」相對。
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本句在討論「四諦智」的定義界限。
在毘曇法相分析中，唯有聖者（Arya）所證悟的智慧才稱為四諦智。
若某種認知不具備聖者的特質（非聖），且在法相分類上被攝入凡夫或其他類別的認知中，則不能被定義為四諦智。

此句為總結語，對前文所詳述的八種「智」（jñāna）進行歸納。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「智」是指能如實知見法性、除除煩惱且破除無明的認知能力，此處將其分類為八種以作詳細辨析。
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本句在討論「界」（dhātu）的分類。
在阿毘達磨的分析中，探討特定心智能力（如他心通/他心智）在有漏（未斷除煩惱）狀態下，其所屬的界別或其對象的範疇。
此處將有漏的他心智歸類於色界，是用以區分不同層次的認知能力與其對應的存在層級或對象範疇。
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本句在論述「漏」（煩惱）與「繫」（束縛）的關係。
在毘曇法相分析中，無漏之法不被煩惱牽引，故定義為「不繫」，即指脫離輪迴束縛的狀態。
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本句說明世俗智（世間智慧）的運作範圍。
在毘曇學中，世俗智是指尚未證悟出世間聖果的認知能力，其作用僅限於三界（欲界、色界、無色界）之內，無法超越輪迴的限制，與能斷除煩惱、超越三界的出世間智相對。
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在《大毘婆沙論》的分析中，將智慧分為「繫」與「不繫」。
「繫」是指仍受煩惱束縛、處於輪迴中的智；「不繫」則是指已斷除煩惱、不再受輪迴牽引的清淨智慧。
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本句在論述菩薩修行階位（地）與智慧（智）的對應關係。
在毘曇論的分析框架中，法智（對萬法性質的洞察力）在第六地（現前地）達到特定的成就。
。
本句說明菩薩在十地修行過程中的智慧進階。
在第九地（善慧地），菩薩證得「類智」，使其能精確區分萬法的類別與特徵，為進入第十地（法界地）做準備。
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本句討論修行者獲取「他心通」之能力與修行階段的對應關係。
在毘曇論的分析體系中，特定的心智能力（智）會對應到特定的修行境界（地），此處指出該能力在第四地之層次。
。
本句說明世俗智（未出世間的智慧）在阿毘達磨的法相分類中，其作用範圍僅限於十八個境界（地）。
這將其與能斷除煩惱、超越世間的「出世間智」區分開來，強調世俗智雖能分析法相，但仍處於輪迴的境界之中。
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本句在界定討論的範圍，涵蓋了從最高層次的禪定成就（等至）到初步的禪定狀態（近分），以及所有介於其間的心法狀態，直至最低的欲界。
這體現了毘曇論中對心意識層級的嚴密分類與層次劃分。
。
此句為論述過程中的承接語，指在前面討論完部分智慧後，接下來要說明其餘的四種智慧。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，對「智」的分類極為嚴謹，旨在區分不同層次的認知與覺悟狀態。
。
本句說明菩薩在修行十地過程中，智慧的增長與地位的對應關係。
在《大毘婆沙論》的體系中，達到第六地（現前地）的菩薩，能以法智攝受、領悟一切法的實相。
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本句在分析「類智」的適用範圍，指出擁有此種能區分法類智慧的修行者，被攝納在九個修行地位（九地）之內。
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在毘曇學（Abhidharma）的分析體系中，「所依」是指某種法（dharma）在產生或存在時，必須依託的基礎或基質（Sanskrit: āśraya）。
例如，心王（citta）是心所（caitta）產生的所依。
。
本句探討「法智」的生起條件。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，指出此類特定的法智（對法相的認知）僅能依託於欲界的心識狀態而生起，界定了該智慧產生的範圍與條件。
。
本句在毘曇法相分析中，說明特定對象的心識生起條件。
心之運作必須依緣而起，此處明確指出該對象的心智活動僅限於欲界與色界，不涉及無色界。
。
本句旨在區分世間智與出世間智。
在毘曇學體系中，類智與世俗智皆屬於世間法，其生起必須依託於三界（欲界、色界、無色界）的條件，無法超越輪迴的限制。
。
此句討論智慧的分類。
在毘曇論的分析體系中，「攝」是指將特定的法（dharma）歸入某個類別或範疇。
此處指將某些智慧歸納為「餘智」（除特定主論智慧外的其餘智慧）或「法智」（對法相性質的認知智慧）。
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此句在論述特定法（心所或業）的生起條件，明確指出該法僅限於欲界中產生，而在色界或無色界中並不存在，用以界定該法的存在範圍。
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此句處於心法分類的論述中，指某些心所或心狀態被歸納（攝）於「類智」這一範疇之中，體現了毘曇論中對名相進行嚴密界定與歸類的分析方法。
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此句說明該法（指前文討論之對象）之生起並非侷限於單一界域，而是普遍依止於欲界、色界、無色界這三種生存狀態而生起。
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本句說明在毘曇分析法相時，法智（對個別法的認知）與類智（對法類別的認知）皆能運用於分析十六種行相，以精確界定法的性質與區別。
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本句在《大毘婆沙論》的毘曇法義體系中，將「他心智」（知他人心之能）區分為有漏與無漏。
無漏者是指由聖道所證得，不再受煩惱（漏）牽引、能正確了知他人心識的智慧境界，與世俗修行所得的有漏神通有所區別。
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此句指在毘曇法相分析中，修行解脫之道的四種特徵或運作形態，用以界定修行者在道上的進展狀態與心法特徵。
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本句說明心意識在受煩惱污染（有漏）時的特徵。
在毘曇法義中，「漏」是指導致眾生流轉輪迴的煩惱。
由於煩惱的遮蔽，有漏者的心念在運作時缺乏清淨的覺知，因此其行相（運作特徵）表現為不明瞭。
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本句出自《大毘婆沙論》，在毘曇法相分析中，將未出世間的「世俗智」依其顯現的特徵（行相）分為十六種，旨在透過精細的分類，區分凡夫的認知能力與聖者的出世間智。
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本句處於《大毘婆沙論》對法相（dharma-lakṣaṇa）的嚴密分析中。
在毘曇體系中，「行」指有為法，「相」指特徵。
此處說明某種法在定義上，亦可被界定為其餘有為法所共有的相狀或特徵。
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本句說明在毘曇義理中，對四聖諦的認知並非單一，而是每項聖諦都需經過四個階段的智慧體認：首先是知其為諦（認清事實），其次是知其應作（明白應對之任務），接著是知其已作（確認任務完成），最後是知其已作不再生（確認徹底斷除不再復發）。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的問答分析形式，旨在探討「苦智」（對苦的認知智慧）在運作時，其表現形式（行相）是否必然呈現為「苦行」的狀態。
這屬於毘曇部對心所特徵與運作機制的精細分析。
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此處描述在論議或問答過程中，針對特定義理的回答形式達成共識，採取「四句」的結構來進行論證，以確保分析的周延性與邏輯嚴謹度。
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本句旨在區分「對苦的認知（苦智）」與「實踐上的苦行」。
在毘曇法相分析中，苦智屬於心法層面的認知（智），而苦行則是具體的行為相狀。
兩者雖相關，但並非同一法，對苦的洞察並不必然導致苦行的實踐。
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本句說明「苦智」（對苦諦的智慧）的運作機制。
在毘曇分析中，智慧的運轉旨在破除對法之性質的誤解。
此處指出苦智透過否定「恆常」（常見）、「虛空/斷滅」（斷見）與「我」（我見）這三種錯誤的行相，從而正確地領悟苦的本質。
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本句描述修行者在實踐中，雖在形式上採取苦行的相狀，但其內在心法已將此過程轉化為超越苦受的智慧，強調由「相」（外在形式）到「智」（內在覺悟）的轉化過程。
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本句屬於毘曇論對心法特徵（相）的精細分析。
指將痛苦的經驗透過特定的智慧（轉苦智）進行轉化，而這種與轉化智慧共同運作的心理狀態，在法相分析中被定義為「苦行相」。
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本句探討心法（心所）的運作模式。
在毘曇學中，智慧（智）在面對特定對象（如苦）時，其顯現的特徵（相）會隨之改變。
此處指對苦的認知智慧在運作時，會呈現出苦的行相（運作狀態）。
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本句在毘曇分析的語境下，說明一種特定的認知轉化過程：將修行中體現的「苦行相狀」作為對象，透過智慧的轉化，使其成為對苦之本質有深刻洞察的「苦智」。
這體現了從實踐經驗（行相）昇華為法義認知（智）的過程。
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此處依據毘曇分析法相，區分心法運作的性質。
指出某種行相的轉化，既不屬於認知苦的智慧（苦智），亦不屬於產生痛苦的造作（作苦），旨在精確界定該心法狀態的特徵與邊界。
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此句為論議中的條件假設。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用此類句式來探討定義的嚴謹性，分析若將範圍僅限於特定種類（類法），是否會導致定義過窄或無法涵蓋所有實相，是用於推導邏輯結論的前提。
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本句說明「苦智」的運作機制。
在毘曇分析中，苦智能將對對象的慣常認知（行相）轉化為對無常、空、無我的洞察，藉此破除對常、一、淨的錯覺，體悟有為法的本質。
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此句討論毘曇論中定義名相的邏輯方法。
在界定某種法（Dharma）時，若不將範圍僅限於某一特定類別，其分析目的在於排除先前所討論的特徵（前相），藉此透過「排除法」來精確界定該法的定義邊界。
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此處討論論證的邏輯推演過程。
「轉」指論點的展開或推導；「四句」指邏輯分析的四種形式（通常指肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）。
文中說明無論是已完成的論述或即將展開的論述，其邏輯適用性是一致的。
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本句處於《大毘婆沙論》對法相分析的討論中。
在毘曇體系中，智慧（智）對特定法（此處為「苦」）的特徵（行相）進行界定時，會使用不同的邏輯表述（句）來精確定義其義理。
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本句討論對有為法（行）之特質——無常（非常）、空、無我——的認知過程。
指出對這些特質的相應認知，其運作理路與前文所述相同，強調心法對法相的識別與相應。
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本句出自《大毘婆沙論》，是在分析四聖諦中關於「苦聖諦」的智慧（苦智）時，對其定義或論述方式的分類。
在毘曇論學中，「句」是指對法義的具體表述、邏輯陳述或定義方式，此處指苦智在論述上有十二種不同的表述角度。
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本句指出對四聖諦中除苦諦以外的集、滅、道三諦之認知智慧，其體悟方式或性質與前文所述的苦諦智相同。
在毘曇體系中，四聖諦智是指對四諦的正確領悟，是解脫路徑上的關鍵認知。
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本句為對前文分析項目的數量總結。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，習慣將法義拆解為細項逐一論述，最後再進行總計，以確保論證的周延與精確。
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在毘曇學中，「所緣」是指心意識在生起時必須依託的對象。
心不能無緣而生，任何意識的運作都必須有一個對應的對象（如色法、心法、心所法等），此對象即為所緣。
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本句分析認知四聖諦時的智慧運作。
在毘曇心理分析中，認知對象（緣）時會涉及不同層次的智慧：法智是指對四諦中每一項具體法相的直接認知，而類智則是將其作為同一類真理（諦）來認知。
兩者共同作用，使修行者完整領悟四諦。
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此處在論述「他心通」之認知對象。
在毘曇法相分析中，將認知他人的心識（他心智）及其伴隨的心理狀態（他心心所）作為獨立的法類進行界定，用以說明心識如何對待他人的心理現象。
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在毘曇學的認知分析中，世俗智是指凡夫或未出世間的認知能力，其特點是能將所有類別的法（包括有為法與無為法）作為其認知對象（所緣）。
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本句說明心法運作的對象關係。
在四聖諦的認知過程中，要產生能徹悟苦之本質的「苦智」，必須將「苦諦」（苦的真理）作為其觀察與覺知的對象（緣）。
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本句說明四聖諦之智與其對應之諦之間的緣起關係。
在毘曇法相分析中，對苦之原因的認知（集智），必須以苦的實際原因（集諦）作為條件或對象才能成立。
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在毘曇法義的四聖諦體系中，每一諦的體悟都需依據相應的智慧。
此處指「滅智」（能知苦之熄滅的智慧）是使修行者能體認並證悟「滅諦」（苦的完全熄滅，即涅槃）的條件（緣）。
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本句說明在毘曇法相體系中，心意識必須有對象（緣）。
道智（斷除煩惱之智）在運作時，其對待的對象即是道諦（八正道），透過對道諦的現量認知而達成斷除煩惱的目的。
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此句為定義「念住」之開端。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，念住是指將心專注於特定的對象（身、受、心、法），以維持不散亂的覺知，是修行止觀、斷除煩惱的基礎路徑。
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本句在分析「他心智」（他心通）與「四念住」的對應關係。
在毘曇法義的細分中，知曉他人心境涉及對感受（受）、心（心）、法（心所）的覺知，而不涉及對他人肉身物理狀態的觀察，因此他心智對應於除身念住以外的三種念住。
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在毘曇法相分析中，四念住（身、受、心、法）是觀察身心現象的框架。
滅智（領悟苦滅之理的智慧）屬於對「法」（Dharma，指心法、心所法或真理原則）的正念觀察，因此在分類上被歸入法念住，旨在透過對滅諦的觀察而證悟解脫。
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本句在分析智慧（prajñā）的功能，指出除了前文提及的特定智慧外，其餘的智慧能使修行者精通『四念住』的觀照，從而對身心現象產生正確的覺知與洞察。
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在毘曇論的語境中，「智」是指能正確分別法相、斷除煩惱的智慧。
智者即是指具足正見、能正確識別法性而不在迷妄中徘徊的人。
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此句為論書中常見的確認性表述，旨在將前文詳細分析的八種智慧類別，正式歸納並定義為「八智」這一名相，以確立其定義的完整性與唯一性。
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三摩地者。
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此句屬於毘曇論對心法組合的精細分析，說明在特定的認知狀態下，法智（對法相的認知）與類智（對類別的認知）以及另一種相關的三摩地（定）是同時運作或共生的。
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本句分析無漏他心智的生起條件。
在毘曇法相體系中，無漏的他心智（聖者的他心通）並非單獨運作，而是與特定的修行道以及「無願三摩地」（一種不作願、不求果位的定境）共時出現，說明瞭聖者在證悟過程中的心法組成。
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本句依據毘曇法相分析，討論心法之共時性。
在論述三摩地的純淨性質時，指出「漏」（導致輪迴的煩惱）與真正的三摩地狀態是互斥的，兩者不能在同一心念中同時產生。
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本句依據毘曇法相分析，區分世俗認知與禪定狀態。
世俗智是指未出世間、尚未證悟真理的普通認知，而三摩地是心意識高度專注於單一對象且不散亂的定境，兩者在心理機制上不能同時發生。
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此處論述體悟四聖諦之過程，指出「苦智」之生起是與「空無願三摩地」相伴而行的，強調定慧等持，在空寂無求的定境中方能生起對苦諦的真實洞察。
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本句在毘曇論的分析框架下，描述兩種心法狀態的共時性。
集智（conditioned wisdom）與集無願三摩地（conditioned non-abiding samādhi）皆為依因緣而生的心法，此處強調兩者在特定修行層次中是同時運作且共生的。
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此處描述一種高度的禪定狀態，其中「滅智」（能知煩惱滅盡之智）與「無相三摩地」（不取相之定）同時存在，體現了定慧等持且超越一切相狀的境界。
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本句描述在證悟解脫道時，能斷除煩惱的「道智」與不對世間產生希求的「無願三摩地」是同時併行的心法狀態，兩者相隨而起。
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在阿毘達磨（毘曇）體系中，「相應」是一個核心術語，指心與心所等法在同一剎那、對同一對象、於同一依處、具同一相狀而共同生起。
此句指特定的心法與「根」（如眼耳鼻舌身意等感官根，或信、勤、念、定、慧等心根）共同運作的狀態。
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本句在毘曇學框架下，討論世俗層面（非出世間聖道）的智慧如何與五根同時生起。
在阿毘達磨中，「相應」是指心與心所（或心所與心所）在同一剎那、同一依處、對同一對象共同運作。
此處強調的是尚未達到聖者境界之凡夫在修行時，其智慧與五根的共時性狀態。
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本句屬於毘曇論對心法組合的精細分析。
在阿毘達磨體系中，「相應」是指心王與心所（或心所之間）在同一剎那同時生起、同對一境且同具一相。
此處說明特定的「餘智」在運作時，必須與三種「根法」同時結合而存在，揭示了心法生起的共時性條件。
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此處在毘曇法義中定義特定的受相或心法，將其區分為樂受、喜受與捨受，用以分析心意識在不同狀態下的感受特徵。
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在毘曇論的分析框架中，「三世」是用於界定諸法（dharma）存在狀態的時間尺度，將其分為過去、現在、未來，以分析法的生、住、滅及其因果關係。
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本句在毘曇論的分析脈絡中，說明特定的八種智力具有超越時間限制的認知能力，能對過去、現在、未來的三世法相進行通達與觀察。
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此句討論法之生起所依據的條件（緣）跨越三世。
在《大毘婆沙論》所屬的說一切有部觀點中，主張「三世實有」，因此某些法之生起可緣於過去、現在或未來之法。
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本句在分析不同層次智慧的認知範圍（所緣）。
在毘曇學的體系中，法智、類智與世俗智的對象並不侷限於當下，而是能遍及時間軸上的三世，甚至能認知超越時間限制的對象。
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本句探討「他心識」的對象（緣）與時間屬性的對應關係。
在毘曇分析中，意識的對象必須與其認知時間一致；因此，若該意識是感知他人過去的心智狀態，其所緣之對象必然是屬於過去的法。
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本句探討毘曇論中的因緣分析。
在分析法之生滅時，指稱當下的條件（現在緣）直接作用於當下的法（現在），強調因緣與果相在時間維度上的同步性，即條件必須與結果同時存在才能使其成立。
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此句出自《大毘婆沙論》對因緣關係的細緻分析。
在毘曇學的邏輯中，探討「未來法」如何作為「緣」來影響另一種法的生滅。
此處討論的是一種將要產生的法，如何成為另一種法「不產生」的條件（例如：某種法一旦產生，便排除了另一種法產生的可能性），用以論證緣起關係的嚴密性。
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在毘曇論的分析體系中，此處指特定法（如業力或意識）的生起或運作，需依託於過去、現在、未來這三個時間維度作為條件（緣）。
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在毘曇法義中，「滅智」是指對苦滅聖諦（第三聖諦）的覺悟智慧。
此句說明該智慧的對象（緣）是脫離世間的狀態，即透過覺悟滅諦而達到不再受世間輪迴之苦的解脫境界。
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此處討論「智」的對象（緣）。
在毘曇分析中，特定的智（如現前智）僅緣現在，而其餘的智慧則能跨越時間，以過去、現在、未來三世為其認知對象。
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此處依據毘曇法相之分類，將法（尤其是心法）依其道德屬性與果報性質分為三類：善法（導向樂果）、不善法（導向苦果）以及無記法（不導向善惡果報的中性法）。
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本句指凡夫在未證得聖果（未出世間）之前，透過禪定等修行方法所獲得的特殊認知能力或神通，稱為「世俗智通」，用以區別於聖者所證的出世間智。
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在毘曇法相分析中，心所依其性質分為善、不善、無記三類。
此句旨在界定智慧（智）的性質，指出除了前文討論的特定例外情況外，其餘的智慧在法相分類上僅屬於「善」的範疇。
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本句在分析法之生起條件。
在毘曇學的因果分析中，將條件（緣）依其道德性質分為善、不善、無記三類，用以說明不同性質的法如何依其對應的條件而生起。
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本句在分析「類智」的對象（緣）。
在毘曇法相分析中，類智能對善法（能導向解脫的法）與無記法（非善非惡的中性法）產生認知，界定了該種智慧的作用範圍。
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在毘曇法相分析中，滅道智是指能斷除煩惱、導向涅槃的道之智慧。
此智不對取苦或不善法，而僅以善法（如正定、正慧等）為其所緣，藉此達成煩惱的滅盡。
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本句屬於毘曇論的分類分析。
在討論完特定智慧後，說明其餘類別的智慧在認知對象（緣）的區分上，可分為三種不同的類別。
在阿毘達磨體系中，任何心法（智）必須有其對待的對象（緣）才能成立。
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此句區分了在三界（欲界、色界、無色界）中受煩惱束縛而輪迴的眾生，以及已斷除煩惱、脫離束縛的聖者。
在毘曇學體系中，重點在於分析使眾生繫留在輪迴中的「繫」（Samyojana）。
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本句描述心識處於有漏狀態且被繫縛於色界之情況。
在毘曇法義中，「繫」指煩惱將眾生束縛於生死輪迴中，即便處於色界的高層定境，若仍有漏（未斷除煩惱），則仍處於輪迴之中。
。
本句探討「漏」與「繫」的邏輯關係。
在毘曇體系中，「漏」是指導致輪迴的煩惱流出，「繫」是指將眾生束縛在生死輪迴中的牽絆。
因此，達到無漏的境界，即意味著斷除了所有束縛，成為不繫的狀態。
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本句說明「世俗智」的侷限性。
在毘曇法義中，世俗智雖能分析法相或通達世間道理，但因未證得聖果，仍處於三界之中，受制於煩惱與業力的繫縛，無法脫離輪迴。
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此處在討論智慧的分類。
在毘曇法義中，「繫」是指受煩惱束縛而導致輪迴的狀態；「不繫」則是指已斷除煩惱、脫離輪迴束縛的狀態。
本句指出除前文所述之特定智慧外，其餘的智慧皆屬於不繫智（如阿羅漢之智）。
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本句討論「法智」的對象（緣）。
在毘曇分析中，法智能觀察三界中所有眾生的狀態，區分其是否仍被煩惱所繫縛而輪迴，或已斷除煩惱而不再受束縛（不繫）。
此處特別指出其對象涵蓋了欲界中的兩種狀態。
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本句在分析類智（能區分法類的智慧）的對象範圍。
說明此類智慧能以色界與無色界中的眾生或狀態為對境，且不論該對象是仍處於輪迴束縛中（繫），或是已經解脫不再受縛（不繫）。
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本句說明「他心通智」的所緣對象範圍。
此智能認知他人的心念，其對象涵蓋了處於欲界與色界中、仍受煩惱繫縛的眾生（繫），以及已解脫不再受繫縛的聖者（不繫）。
。
本句說明世俗智（非聖智）的對象為三界。
在毘曇學中，「緣」指意識的對象。
世俗智在觀察三界時，其心狀態可能處於被煩惱束縛（繫）或暫時不被束縛（不繫）的情況。
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本句說明「苦集智」的所緣對象。
在毘曇分析中，欲體悟苦聖諦與集聖諦的智慧，必須將意識聚焦於將眾生束縛在三界輪迴中的種種繫縛（煩惱與因緣）之上。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，滅道智是指證悟滅位的道之智慧。
此智的特點在於其「所緣」（即心法所對的對象）是「不繫」，意指脫離了生死輪迴的束縛狀態，藉此實現斷除煩惱、進入涅槃的目標。
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此句依據修行階段與邏輯界定將眾生分為四類：『學』指進入聖道但尚未證得阿羅漢果的聖者（如須陀洹、斯陀含、阿那含）；『無學』指已證阿羅漢果、不再需要修習任何法門的聖者；『非學』指尚未入道、不屬於聖者範疇的凡夫；『非無學』則是邏輯上的反向界定，指所有尚未達到無學果位的人（包含學人與凡夫）。
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本句在分析神通的分類。
他心智通（他心通）是指能直接感知他人心識狀態的能力。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將此能力進一步細分為三種層次或方式，以精確界定其認知範圍。
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本句依據毘曇法相對智識進行分類。
在聖道修行中，分為「學」（Sekha，指已入聖道但尚未證得阿羅漢果，仍需修行的人）與「無學」（Aśikṣa，指已證阿羅漢果，不再需要修行的人）。
世俗智屬於凡夫之知，尚未進入聖道，因此既不屬於「學」也不屬於「無學」。
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此句在分析智慧的歸屬。
在阿毘達磨的聖道分析中，修行者依據證果階段分為「學人」（Sekha，指從須陀洹到阿那含的聖者）與「無學人」（Asekha，指已證得阿羅漢果、不再需要修習的聖者）。
本句指出除了前述特定智慧外，其餘的智慧分佈於這兩類修行階段之中。
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本句依據對「學」（即三學：戒定慧）的修習狀態，將眾生分為四類。
這是毘曇論中區分聖凡與修行階段的技術性分類，用以界定修行者在解脫道上的具體位置。
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本句論述認知（智）的對象（緣）。
在毘曇義理中，將認知的對象分為法類（法的性質）、世俗（世間假名）與他心（他人的心法）三類，說明意識如何對接不同的對象以產生認知。
。
本句在毘曇法相分析中，區分了「智慧的功能」與「修行者的階位」。
苦、集、滅三諦的智慧在此被定義為一種促使法生起的「緣」（條件），而非指涉修行者所處的境界（如須陀洹等有學位，或阿羅漢之無學位），強調其法相屬性而非果位屬性。
。
此處分析道智（斷除煩惱的智慧）的對象（緣）。
在毘曇法相分析中，道智的對象涵蓋了尚未完成修行的「學人」以及已證果不再需修行的「無學人」。
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此句討論修行路徑中煩惱的斷除次第。
在毘曇體系中，煩惱依斷除時間分為見道斷與修道斷。
「見修所斷」指涉這兩個階段應被消除的目標（如見思煩惱與俱有煩惱），而「不斷者」則是指未能完成此斷除過程的人或狀態。
。
本句探討心法或煩惱的斷除路徑。
在毘曇法相分析中，煩惱依斷除方式分為「聞所斷」（透過聞法而斷）與「修所斷」（透過實踐修行而斷）。
此處指該心智狀態屬於必須透過修行（如禪定、止觀）才能根除的有漏煩惱。
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此句處於毘曇論對法相的細緻分析中，討論「無漏法」（如聖道或涅槃）與「有漏法」（受煩惱染污之法）在生滅與持續性上的差異。
在此語境下，強調無漏之法不具備有漏法那種因煩惱驅使而產生的斷裂或不穩定特徵。
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在毘曇法相學的修行次第中，世俗智是指尚未證悟聖道、仍處於世間層次的認知。
當修行者進入「見道」（初次證悟四聖諦）以及隨後的「修道」階段時，這些基於世俗錯覺或有限認知的智慧將被真正的無漏聖智所取代並斷除。
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本句處於《大毘婆沙論》對心法與智之運作的細緻分析中。
在討論特定禪定或心狀態（如滅盡定或特定止息狀態）時，論著區分了會隨之停止的智與依然持續運作的「餘智」，旨在說明心智功能的差異性，並非所有認知功能在進入特定狀態時都會完全中斷。
。
此句處於阿毘達磨對煩惱見斷除路徑的分析中。
在論典體系中，見解分為直接見與緣見（間接見）。
本句旨在區分哪些緣見是不能透過「修」（指禪定或修習）來斷除的，暗示其需透過聞正法或生起正見來消除。
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本句討論在世俗層面中，感知他人心念的「他心智」其所依止的對象（緣）分為三種。
在毘曇學中，一切心識必須有對象（緣）才能生起，此處旨在分析他心智的對象分類。
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本句說明在四聖諦的修行過程中，對「苦諦」與「集諦」的正確認知（苦集智），是斷除對生命錯誤認知（見）以及隨之而來的錯誤行為或煩惱習氣（修）的必要條件。
這屬於毘曇論中關於「斷道」之因果分析。
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本句處於毘曇論的分析語境中，討論修行路徑的因果連續性。
滅道是指能導致苦諦熄滅的八正道，而『緣』是指支持此路徑運行的條件。
此處強調達成滅諦的因緣條件在過程中保持連續，未被中斷，確保了修行能順利導向最終的解脫。
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本句為論述之開端，旨在區分「緣」在語言上的名稱（名）與其在法義上的實際功能或內涵（義）。
在毘曇學中，精確區分名相與實義，是為了避免在分析因果條件時產生概念上的混淆。
。
本句出自《大毘婆沙論》，是在對智慧（智）的種類進行精細的毘曇分析。
此處指一種屬於「法類」的世俗智慧，其認知對象是四聖諦中的「苦」與「集」。
在毘曇學體系中，智慧會根據其對象（所緣）以及層次（世俗或出世間）被區分，以釐清修行者在不同階段對真理的認知深度。
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本句為論書之標題或導引，旨在界定「通緣」的內涵。
在毘曇學（阿毘達磨）的因緣論中，「緣」是使法生起的條件，而「通緣」是指對於多種不同性質的法之生起，都具有共同支持作用的條件。
。
本句在討論認知對象（緣）的區分。
在毘曇學的分析中，認知對象可分為「名」（語言符號、名稱）與「義」（事物的實際含義、本質或概念）。
此處指出，除了前文提及的特定智慧外，其餘的智慧僅能認知對象的內涵（義），而不能直接緣於名稱（名）。
。
本句探討毘曇論中關於「緣」（條件）的分類，區分某種法（現象）的生起，是以自身的心念相續、他人的心念相續，或是非相續的狀態作為其生起的條件。
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本句屬於毘曇論對認知機制（智）與其對象（緣）的分析。
在阿毘達磨體系中，任何認知活動必須有一個對象（緣），此處旨在說明尚未證悟聖果的「世俗智」在認知對象上的三種分類。
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此處分析心智的對象（緣）。
他心智專門認知他人的心識狀態（他相續）；而對四聖諦中苦、集、道的認知（苦集道智），則不限於自身，亦能認知他人的心相續。
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本句分析「滅智」（體悟苦滅之智慧）的生起條件。
在毘曇法相分析中，「相續緣」是指前一念心法直接導致後一念心法的生起。
此處指出滅智的產生並非單純依賴於前念智慧的相續，而需依於特定的滅盡條件（如煩惱的消除）而生。
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本句在分析「得」（prāpti）的不同形式。
在毘曇法相分析中，獲得某種境界或法可分為三類：一是依賴反覆修行累積而得（加行）；二是因煩惱垢染消失而顯現所得（離染）；三是新法生起而獲得（生得）。
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本句在論述世俗智（laukika-jñāna）的分類。
在毘曇學的分析體系中，智被區分為世俗智與出世間智。
世俗智是指尚未證得聖果、仍處於輪迴範圍內的認知能力或知識。
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本句說明部分神通（智通）的獲取路徑，強調需經過刻意的修行（加行）以及消除煩惱（離染）方能成就，體現了毘曇論中對心靈能力獲取的次第分析。
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此句在毘曇論的邏輯分析中，討論的是「得」（prāpti）的狀態，指從原本不具備某種法或心狀態，轉而獲得該法或狀態的轉折過程，用以分析心法生起或果位成就的次第。
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本句在討論修行者是否具備「他心通」之世俗神通。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，神通分為世俗與出世間，世俗智通是指透過禪定修習而獲得，但尚未斷除煩惱、未證聖果前的超常認知能力。
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此句在論述智慧（jñāna）的分類或獲取的次第。
在毘曇的分析框架中，說明除了目前討論的特定智慧外，其餘的智慧僅僅是因為修行者尚未達到相應的境界或條件而未能成就。

本句為論述之轉折，旨在對「法智」進行分類說明。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，法智是指對諸法（現象）之性質、特徵及其關係的正確認知智慧。
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此句在定義「法智」的名稱由來。
在毘曇學的分析體系中，指對法（dharmas）的初步認知或覺知，是認識萬法性質的起始階段。
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本句定義「法智」的內涵。
在毘曇學的分析框架中，法智是指對諸法（現象）之顯現狀態的正確認知與領悟，是用以分析法相的智慧。
。
此句在論述智慧的分類。
在毘曇學體系中，「法」指構成現實的究極要素（Dharma）。
「法智」是指能直接洞察這些要素之真實性質、不被名言概念所遮蔽的正確認知。
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本句定義「法智」為一種能認知如何從一切有為法中解脫、不再執著的智慧。
在毘曇學的分析體系中，這屬於對法之本質及其出離路徑的深刻認知，是達成解脫的關鍵智慧。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論關於「比類智」的分類。
比類智是指透過比對同類法、分析法相之共性而產生的認知智慧，在此處指出此類智慧可進一步分為四種不同的類型。
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此句說明一種認知推論的方法。
在毘曇論的邏輯體系中，透過觀察已知原因與結果之間的相似關係（比類），可以由目前的因推導出將產生的果。
這是一種基於類比的認知過程。
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此處論述一種邏輯推論方法。
在無法直接觀察到「因」的情況下，根據因果律，透過觀察已顯現的「果」，以類比推論的方式反向推導出其對應的「因」。
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在毘曇分析中，心（意識）是不可見的，因此需透過其所導出的身業（肢體動作）與語業（言語表達）等相應的現象，來反推並判定當時心的狀態。
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本句說明辨識佛陀的四種方法之一。
在毘曇義理中，判定一個人是否為佛，除了觀察其身體相好外，亦可透過比對其宣說之法是否符合正法、具足佛陀教法的特質，從而判定其身分。
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此處討論的是「他心智」（Paracitta-jñāna），即能認知他人心識狀態的智慧。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將此類認知能力依其性質或對象進一步細分為四種，以闡明心識感知的精微差異。
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本句說明法（Dharma）的相續與因果關係。
在毘曇學中，任何現象的生起並非單一原因，而是多種條件（緣）共同作用的結果。
而生起後的法，隨即又成為後續法生起的條件，體現了因果遞延與條件相互依存的特質。
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本句在論述不同種類的「智」與其對象（所知）的關係。
意指前文所述的理路、性質或判定標準，同樣適用於此種智慧所認知的對象。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，將智分為世俗智與出世間智。
世俗智是指在輪迴世間中運用的認知能力或知識，用以區分世間認知之不同層次。
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本句處於毘曇論的分類論述中，將對象分為不同類別，其中第一類被定義為「世俗」。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「世俗」指尚未證得聖果、仍處於輪迴之中的凡夫境界或其對應的法，與「出世間」相對。
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此處討論的是對世俗煩惱與繫結（縛）的認知。
在毘曇義理中，「縛」是指將眾生繫結於輪迴中的煩惱（結使），認清這些束縛是走向解脫的必要步驟。
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本句處於毘曇分析的語境中，旨在區分「勝義」與「世俗」。
在究極實相（勝義）中，某些複合名相並不存在，僅是在世俗語言中為了溝通而暫時設定的假名（假立）。
修行者需知曉此區別，以破除對假名實體的執著。
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本句在《大毘婆沙論》的分析框架下，探討心識（知）如何產生執著。
這裡的「四知」是指四種認知或識的運作方式，而「執著世俗」則是指心識未能離相，仍停留於對世俗假名、表象的執取中，這是導致輪迴與煩惱的核心機制。
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此處討論的是對「苦」的認知智慧（苦智）。
在毘曇分析中，將對苦的體悟分為四類，首一即是體認到「生」本身即是痛苦的真理。
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指體悟眾生在六道中不斷輪迴、生滅所帶來的根本痛苦。
在毘曇義理中，認清流轉之苦是生起出離心、追求解脫的必要前提。
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此句在毘曇論的分析體系中，將「熱惱苦」作為一種認知對象。
熱惱指如火般煎熬的心理焦躁或生理痛苦，通常由煩惱（如嗔心）或惡劣環境引起。
透過「知」（覺知/識別），修行者能明瞭此苦的性質，進而尋求解脫。
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此句在論述苦的種類。
和合苦是指因與對象結合、產生依附與執著而導致的痛苦，揭示了世間一切相依的關係最終皆會轉化為苦受。
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本句為分類之開端。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「智」並非單一概念，而是根據其功能、對象或證悟層次進行細分。
此處旨在引出四種智慧的具體定義與區分。
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此句為論述某項法義或修行次第之首項。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「知業」是指正確認知意志行為（cetanā）及其造作力，這是理解因果律與輪迴機制的核心基礎。
。
此句為論書之結構標題，指涉對「煩惱」之定義、分類及其性質的分析與認知。
在毘曇學（Abhidharma）的分析框架中，「知」是指透過精確的名相分析，釐清導致輪迴的心理染污因素，以便在修行中予以對治。
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此句為論述分析之次第，要求對「愛」（渴愛）這一心所的性質、運作及其導致輪迴的機制有正確的認知與辨析。
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此處為論述某項分類的第四點，指心意識對特定對象或現象的認知功能，屬於毘曇部對心法運作的細分分析。
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本句探討滅智的分類。
在毘曇法相分析中，滅智是指對苦滅聖諦（涅槃）的現量認知。
此處所述之「一知三結永斷」，是指初果須陀洹聖者所證的智慧，能認知到三種根本結使（身見、疑、戒禁取見）已徹底斷除。
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本句處於毘曇分析心所或修行位次的語境中，描述修行者對內心煩惱狀態的覺知。
「薄」是指煩惱的強度降低，尚未達到完全斷除的境界，是用於區分不同修行階段（如聖者初階）之特徵的關鍵描述。
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此句出自《大毘婆沙論》，是在分析證悟路徑的心理機制。
指透過三種認知（三知）與五種因果順應條件（五順），使屬於下分（較低階）的結使（束縛眾生的煩惱）徹底消除。
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此句在毘曇論的分析框架下，描述透過四種特定的認知（知）來確認所有將眾生束縛於輪迴的煩惱（結）已徹底斷除，是用於界定解脫境界之認知狀態的法義分析。
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在阿毘達磨的分析體系中，「道智」是指在修行聖道（四聖道）時，用以斷除煩惱、證悟真理的智慧。
此處指隨四種聖道而生的四種對治智慧。
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本句屬於《大毘婆沙論》對修行者根機與類別的精密分析。
此處討論的是在特定的個體分類（第八補特伽羅）中，即便處於不同的學習階段（學位），仍有必須完成的心理活動或煩惱斷除工作（有所作），用以說明不同根機在證悟過程中的具體運作差異。
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此處討論的是一種認知能力或神通，指修行者能洞悉並制伏對立的怨敵，使其停止敵對行為。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這涉及對心法與因緣的精確掌握，以達成對外在敵對力量或內在煩惱的調伏。
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此句討論三種分析觀察（觀）的核心功能。
在毘曇論的分析體系中，「觀」是指透過理路分析將現象拆解為基本法（dharmas），以破除對假名實體的執著。
此處強調的是這三種特定觀察法在論證或修行中的根本作用。
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本句說明在修行路徑中，四種特定的觀照（觀法）是達成「盡漏」（即斷除一切煩惱、解脫輪迴）的直接原因（近因）。
在毘曇學中，強調因果的次第與精確的心理機制，指出特定的禪修觀法是解脫前的最後關鍵步驟。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「盡智」是指能使煩惱、漏盡的智慧。
此處旨在對盡智的類別進行細分，以說明斷除煩惱的不同層次或方式。
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此句在毘曇論的分析語境中，討論法義的歸類與定義。
指出特定對象或法相無法被單一的見解（觀點或定義）所涵蓋，強調其性質超越了單一範疇的界定。
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此句為《大毘婆沙論》中對禪定類別的分析。
指一種不以空性為對境，或在定相上與「空定」有所區別、將其排除在外的禪定狀態。
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此句在論述某種心法或智慧的分類時，採取排除法，明確指出該對象不具備「他心智」的功能。
在毘曇論的分析體系中，旨在精確界定不同層次智慧的邊界，以區分一般智與神通智。
。
本句在論述修行進展的障礙或類別。
在毘曇法義中，「加行」指為了達到特定禪定或智慧境界而進行的準備修行或積極實踐。
此處指出第四種情況是修行者在實踐過程中缺乏精進，導致進展遲緩。
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此句指出「無生智」分為四類。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，無生智是指洞察萬法本性無生、非由造作而生的智慧，是修行者用以斷除對法之執著、證悟解脫的核心認知。
。
本句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，旨在釐清果法產生的條件。
此處強調該結果是由於單一的「因」所導致，用以區分單因與多因，或區分「因」與「緣」的不同作用。
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本句為論證之結論，指出前文所述之法相或現象，是由於兩種「果」（結果或果位）的性質所導致。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「果」通常指因緣成熟後的產出，或在修行次第中，完成某個「道」之後所證得的果位（Phala）。
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此句在毘曇論的分析框架下，指出某種結果的成立是由於三種法（或三種狀態）在時間上連續不斷地生起（相續）所致。
相續是分析心法與色法生滅過程的核心概念，強調前一剎那滅後，後一剎那立即生起，形成不間斷的流轉。
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此處指將「補特伽羅」（個人/眾生）分為四類，用以分析眾生的性質或狀態。
在毘曇學中，關於「補特伽羅」是否為實體存在（即是否為恆常的自我）是部派佛教論辯的核心議題之一。
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本句為承接語，指涉前文討論的四種關於法的智慧（法智）。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，法智是指對諸法之本質、特性有正確認知且不執著的智慧。
。
此句為論述之開端，旨在對經藏中所提及的各種「智」（jñāna）進行總括性的分類與區別說明，體現了《大毘婆沙論》以分析、區分（vibhāṣā）為核心的論述特點。
。
此句在分析認知類別的界限。
在毘曇論的法相分析中，並非所有的認知過程都能被歸納為「法智」（對法相的正確認知）或相關的智慧類別，旨在明確區分不同心法之屬性，避免將所有認知混為一談。
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本句討論智慧在分析與總攝兩種層面的關係。
在毘曇論的分析框架中，為了辨析功能而將智慧細分為十種，但在本質或總稱上，這些智慧共同構成一個統一的智慧體系。
。
本句在論述認知（智）與其對象（法）的關係。
在毘曇學中，「體」指事物的本質或構成基礎。
此處說明「法智」這種認知狀態，其本質是由其所認知的「法」而成立的，強調智與法在體性上的關聯。
。
本句探討智慧的分類與統合。
在毘曇論的分析體系中，雖將智慧依功能或對象區分為十種，但從體性上來看，這些分項最終都歸屬於單一的「智」之本質，強調分與合的辯證關係。
。
本句討論智慧的分類邏輯。
在毘曇法相分析中，雖然智慧依其功能可細分為十種（十智），但因其本質皆屬於「聖」的範疇，因此在總相上可將其歸納為單一的智慧法。
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在阿毘達磨的分析體系中，「決定智」是指能對法相進行明確判定，排除猶豫與疑惑的智慧，使對對象的本質產生確定且無誤的認知。
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本句為毘曇論書中的邏輯推論，旨在說明某個名相或法相的「決定義」（即其確定、不變的定義）在實質上等同於「智」（智慧）。
這是在界定法相本質時常用的論證方式。
。
在毘曇分析中，雖然將智慧依其功能、對象或層次區分為十種，但因其共同具有「除暗顯真」的本質，在總相（總體概念）上將其統稱為「智」這一類心所。
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本句分析認知決定（審決）的心理機制。
在毘曇法相分析中，認知過程分為覺知對象與對該對象進行判斷。
這裡說明「所知智」在覺知對象（所知）後，透過重複的審視與核對，最終達成確定的結論。
。
此句討論智慧的「總相」與「別相」。
在毘曇論的分析框架中，將十種具體的智慧功能（別相）歸納為「智慧」這一單一的類別（總相），旨在說明雖然表現形式不同，但其本質皆屬於智慧的範疇。
。
本句在討論四聖諦的分類邏輯。
說明某法之所以被定義為「道」，是因為在法相分析中，它被攝入（歸類）於第四聖諦——「智道諦」（即導向滅苦的修行路徑與智慧）的範疇之中。
。
此處討論的是對「智」之名相的分析與總括。
在毘曇分析體系中，為了區分智慧的功能、對象或層次，會將其細分為十種不同的智慧（十智）；但在本質上，這些細分皆屬於「智」這一心所類別，因此在總括意義上可視為一種智慧。
。
本句在解釋「願」之功能的定義。
在毘曇義理中，願（Pranidhana）不僅是單純的希望，而是一種強大的心理意向，這種意向所產生的能力（智能）能導向目標的實現，故稱之為願力。
。
本句探討智慧的分類與本質。
在毘曇論的分析中，雖然將智慧依其功能、對象或層次區分為十種，但從其法體（本質）來看，皆屬於同一種智慧之體，故稱總合為一。
。
此句論述聖果的證得時機。
在阿毘達磨體系中，強調煩惱的斷除與解脫果位的實現是在色身（肉體）存續期間完成的，而非死後才獲得，以此說明證悟與肉身關係的法義。
。
在毘曇論的分析體系中，雖將智慧依其功能、對象或層次區分為十種不同的表現，但就其除去無明、能知法相的本質（自性）而言，這十種智慧在類別上應被總括為單一的「智」這一心所。
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本句說明不退轉的原因在於獲得了「無生智」。
在《大毘婆沙論》的體系中，無生智是指洞察萬法本性無生、非實有的智慧，一旦證得此智，便能斷除根本煩惱，確保修行不再退轉。
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此句為論書之設問，旨在定義「法智」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，法智是指對諸法（現象、組成要素）之本質、特徵及其區分的正確認知與智慧。
。
本句是在討論針對欲界有為法（諸行）的分析。
無漏智是指不雜染煩惱的智慧，在此特指對欲界諸行的生起（因）、熄滅（滅）以及斷除路徑（道）的正確認知，是達成解脫的關鍵。
。
本句為論述之開端，旨在對前文提及的範疇中，針對「行」這一類別進行定義或詳細分析。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，「行」通常指由因緣和合而生的有為法，或特指心所中的行法。
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此句為對前文名相的界定，明確指出所討論的對象為「苦諦」。
苦諦是四聖諦之首，旨在揭示生命本質的苦相，是修行解脫的起點。
。
本句為論述之開端，旨在探討所有有為法（諸行）產生的原因。
在毘曇學中，分析「因」是為了揭示萬法生滅的規律，說明有為法如何依因緣而生。
。
此句在論述四聖諦的脈絡中，明確界定所指的對象為『集諦』。
集諦是指導致苦果的根本原因，在毘曇義理中，重點在於分析渴愛與無明如何驅動輪迴生死的因果機制。
。
此句指四聖諦中的「滅諦」。
在毘曇義理中，指所有由因緣和合而生的有為法（諸行）徹底熄滅，不再生起，從而斷除輪迴之因，達到離苦涅槃的狀態。
。
本句在定義或指涉四聖諦中的「滅諦」。
滅諦是指熄滅一切苦因（集諦）而達到的寂靜涅槃狀態，是佛教修行的最終目標。
。
在阿毘達磨的法相分析中，此句指能將所有有為法（諸行）及其隨之而來的煩惱、執著徹底斷除的聖道。
這類道徑（如見道、修道）旨在消除輪迴的根源，使修行者脫離有為法的遷變與苦痛。
。
此句在論述中明確指出所指的對象為四聖諦中的「道諦」。
在毘曇義理中，道諦是指能導向滅苦、達成涅槃的修行路徑，其核心內容即是八正道。
。
本句指對欲界中苦、集、滅、道四聖諦的正確認知。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，強調對特定界域（欲界）中法義的精確領悟，以此作為修行或證悟的基礎。
。
本句依據毘曇論之分類，將所有不受煩惱（漏）污染、能導向解脫的智慧，統稱為「法智」。
這強調了無漏智的核心在於對法（dharmas）的正確認知與徹悟。
。
本句在定義『法智』的內涵。
在毘曇學的分析中，法智被定義為一種無漏（無煩惱）的智慧，其對象（所緣）是法智本身以及達成法智的境界（地）。
這是一種對智慧本身的覺察與認知，用以區分不同層次的智與其對象。
。
此句體現了《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
在論述過程中，透過設定疑問來引導讀者思考重複闡述某項法義的必要性，旨在從不同角度或更深層次地釐清義理，避免對前文產生誤解。
。
本句屬於《大毘婆沙論》典型的問答體結構。
此處在辨析「無間道」的功能，即在證悟的瞬間直接斷除欲界中所有有為法（諸行）之煩惱或執著的機制。
。
本句在毘曇論的分析脈絡中，指出目前的論述尚未觸及關於「加行」（進一步的修習）、「解脫」（斷除煩惱的狀態）以及「勝進道」（由低階向高階推進的修行路徑）的詳細定義或分析，是用於界定論述範圍的過渡句。
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此句為論書中的過渡語，標誌著從前文的議題提出或前提設定，正式進入詳細的法義分析與論述階段。
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此句指在特定對象或羣體中，擁有「法智」的人。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析語境下，法智是指能正確分析、區分諸法性質、特徵及其因果關係的智慧。
。
本句處於《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，旨在界定某種智慧的具體內涵。
此處的「三道法智」是指修行者在經過三種聖道（通常指聲聞、緣覺等解脫路徑的次第）修行時，所產生的對諸法真實性質（法性）的正確認知與智慧。
。
此句為定義之開端，指涉修行者在體悟諸法實相時所達到的特定境界（地）。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「地」用以標誌心靈成就的層次，「法智」則是指對法相、法性的正確知見。
。
本句討論毘曇學中的心法分類。
三道法是指通往解脫之三種路徑中的法。
其中「智相應俱有法」是指在產生智慧的同一剎那，伴隨而生的其他心所法，強調其同步性。
。
本句為論述之轉折，旨在探討「斷道」的性質。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，「斷道」是指能直接斷除煩惱（klesha）的證悟路徑，例如四向四果中的向道，其功能在於消除特定的煩惱種子以達成解脫。
。
本句在毘曇論述的脈絡中，將討論對象界定為「無間道」與「法智」。
這通常涉及對心路連續性（無間）以及對萬法性質之認知能力（法智）的分析，用以區分不同的心法狀態或智慧層次。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「法智」是指對諸法（現象）的自相、共相及其因果關係具有正確洞察的智慧。
此句指稱具備此種智慧的人。
。
此句處於毘曇論對修行次第的分析中。
在四向四果的修行路徑中，除去前述之道，其餘三種修行階段（道）中所產生的對諸法實相的正確認知，即稱為「法智」。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「地」代表修行或證悟的層次。
「法智地」是指對一切法（dharmas）的本質具有正確認知與智慧的證悟境界。
。
本句說明在四聖道（預流、一來、不還、阿羅漢）的修行過程中，與「法智」同時生起且相互關聯的心理組成要素（心所）。
在毘曇學中，這強調了智慧與其他心法在同一剎那的共時性與關聯性。
。
此句為論著中的內容索引，指涉討論「四法忍」的章節。
在毘曇學中，「忍」（Kṣānti）不僅指情緒上的忍耐，更指對法理的契合、接納與不退轉，是修行者在證悟過程中對真理的認知穩定狀態。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「道」是指能消除煩惱的特定心法。
此處「能斷道」是指具有斷除功能、能使煩惱（kleshas）永不復起的修行境界或智慧狀態，是用於分析解脫過程中的關鍵心法。
。
本句定義了能消除欲界煩惱的特定心法。
在毘曇體系中，「四道」指須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢四種聖道，其特質為「無漏」，即不被煩惱污染且能導向解脫，直接切斷輪迴的因。
。
在毘曇學的分析框架中，「法智」是指對一切法（現象）的本質、特徵及其因果運作規律有正確且深刻的認知。
其核心在於破除對「人」或「我」的執著，轉而觀察法之實相。
。
此句處於毘曇論對心法與智慧的細緻分析中，旨在區分特定時刻（如初發心或特定定境）與其餘時間的認知狀態。
這裡強調的是在特定關鍵時刻之外，持續生起並透過修行而獲得的對法性的智慧。
。
此句為定義之開端，旨在說明「法智地」這一修行位階的內涵。
在毘曇義理中，「地」代表修行進展的階段或層次，「法智」則是對諸法性質、特徵及其運作規律的正確認知與智慧。
。
本句在界定法與法之間的共時關係。
在毘曇學中，「相應」特指心與心所之間共享對象、基處與時間的緊密結合；而「俱有」則是一個更寬泛的概念，泛指任何同時產生的法（例如心與色法），不論是否共享對象或基處。
。
本句為論書之過渡語。
在詳細分析某種智慧（智）的性質後，指出後續提及的其他類別智慧亦適用相同的分析邏輯或判定標準，以簡省篇幅。
。
此句為論書之轉接語，指涉前文已對「他心智」（能知他人心念的智慧）及其相關類別進行了詳細的分析與論述，在此不再重複。
。
在毘曇法相分析中，「相」是指一種法（現象）所具備的決定性特徵。
此句強調必須準確掌握該法的定義特徵，方能正確區分法相，避免對法產生錯覺或誤認。
。
此句為毘曇論典中典型的名相分類詢問，旨在釐清特定智慧（如法智、道智）與整體「八智」框架之間的包含關係與對應數量，以確立法相的精確界限。
。
此句為論書之開端，旨在說明撰寫本論的動機與必要性。
在毘曇論書的體例中，常採取「問答式」結構，先提出問題以釐清論述焦點，隨後再予以詳細解答。
。
此句說明論著的辯論邏輯，採取「先破後立」的方法，透過否定他宗的錯誤見解（止他宗），來確立並顯現正確的佛法義理（顯正理）。
。
本句討論關於「攝」（包含或歸納）的見解。
在毘曇分析中，探討諸法如何被歸類於特定名相或範疇，此處指涉那些對「諸法被攝」持有特定執著的人。
。
此句在毘曇論中用於分析名相的界定。
指某種定義或類別在涵蓋範圍上，包含了其他法的特徵（他性），但並不包含該法自身的本質特徵（自性），藉此在邏輯上精確區分不同的法相。
。
此處指採取「分別論」（Vibhajyavāda）之立場或分析方法。
在毘曇論的語境中，分別論強調透過細緻的分析與區分，將複雜的法相拆解，以釐清義理，避免籠統的誤解，是論證過程中的一種邏輯路徑。
。
本句運用毘曇論的分析方法，透過強調「自性」的獨立性來破除執著。
說明每一種法（dharma）僅具有其自身的特質（自性），而不會包含其他法的特質，藉此釐清慾望的本質，使其不再被誤認為是實有的整體或他物。
。
此句指將佛陀的教法進行系統性的整理與論證，編撰成論書，旨在詳盡闡釋阿毘達磨之深義，使修行者能明確法相與義理。
。
本句為論書中的交叉引用，說明當前討論的邏輯推演與理路，與先前在「結蘊」章節中所做的詳細分析一致，旨在避免重複論述。
。
本句探討「智」（jñāna）的分類邏輯。
在毘曇分析中，法智（對法性的認知）被歸入法智的總類之中，並被界定為五種智中的一個子項（少分），顯示出對認知功能精確的層級劃分。
。
本句在界定特定的智慧範疇，將能知曉他人心識的「他心智」與能洞察四聖諦的「苦集滅道智」併列，用以說明該類智慧的具體內容。
。
本句討論名相的歸類邏輯。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這是在說明一個廣義的類項（總說的法智）如何涵蓋（攝）其下具體的或特定語境中的同名類項（別說的法智），旨在釐清概念的層級與包含關係。
。
本句說明在菩薩修行的十地次第中，法智（對法性的深刻認知）是在第六地（現前地）時才得以成就，用以區分不同階段所獲知的智慧層次。
。
此句為毘曇論中典型的分類定義。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「攝」是指將某種法或狀態歸入特定的類別（subsumption）。
此處是在明確將「未至定」的狀態歸入其對應的類別範疇中，以確立名相的界限。
。
本句屬於《大毘婆沙論》中對名相範疇的邏輯界定。
在毘曇論書中，「攝」是指將某個對象歸納或包含在特定的定義範圍內。
此處是在一個遞進的列表中，說明第四靜慮（第四禪）的修行者，在分類上涵蓋了達到該境界的人。
。
本句指出「法智」的分類。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，法智是指對諸法（現象）之本質、特徵及其關係的正確認知，此處將其細分為四類，以詳述對法相洞察的不同層次。
。
本句在論述智慧的分類與對象。
四諦智是總稱，其內涵分為四種對應的智慧：苦智、集智、滅智與道智。
這裡的「攝」是指該智慧對應並涵蓋其特定的對象（如苦智對應苦諦），說明瞭四諦智的組成結構及其對應關係。
。
此處討論法智（Dharma-jñāna）的範圍。
在毘曇學中，法智是指能正確識別萬法特徵與本質的智慧。
此句指出此種智慧的作用或其對象不僅限於當下，而是能遍及過去、現在與未來三世。
。
此處為毘曇論對時間名相的界定。
在法相分析中，「攝」是指將對象納入特定的定義範圍內。
本句旨在明確「過去」這一時間範疇的涵蓋對象即為所有過去的法。
。
此句出自《大毘婆沙論》對時間（Kāla）或法相的邏輯分析。
在毘曇學中，「攝」是一個核心的邏輯術語，指將某個對象納入某個定義、類別或範疇之中。
此處討論的是未來時的涵義，說明未來之法在義理定義上被歸類於未來的範疇。
。
在毘曇部的時間觀中，此句說明「現在」這一時間範疇，涵蓋了所有屬於當下發生的法。
。
此處討論心法對時間維度的攝受能力。
在毘曇論的分析中，探討意識如何將過去與未來的極短時間單位（剎那）逐一納入其認知或作用範圍，強調一種精確且個別的涵蓋過程。
。
此句在討論不同種類智慧（智）之間的涵攝關係。
在毘曇分析中，探討「法智」（對法性的認知）在特定條件下如何涵蓋或包含「他心智」（知他人心）的部分功能或對象，用以釐清各類智慧的界限與交集。
。
本句討論「他心智」的性質。
在毘曇法義中，若此種認知能力是由尚未斷除煩惱的人所獲得，則稱為「有漏」，即仍受煩惱牽引，非解脫之智。
。
本句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，是以詢問形式探討某種法或狀態是否具有「無漏」的特質。
在毘曇法義中，「漏」是指使眾生繫縛於輪迴的煩惱（貪、嗔、癡），而「無漏」則是指超越了這些煩惱、不再受染的聖道或涅槃境界。
。
在毘曇分析中，「攝」是指將特定法歸類於某個定義或範疇之下。
此句明確指出目前討論的對象僅限於「無漏法」，即完全排除所有與煩惱（漏）相關的有漏法，強調其清淨屬性。
。
此句說明在上述所述的無漏（不生煩惱）狀態中，還包含名為「法智」的分類或部類。
在毘曇學說中，這是對無漏智慧進行細緻法相分類的表達方式。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》之章節標題。
本品旨在探討能將各種法（dharma）依其性質、特徵而區分為不同類別的智慧（jñāna），屬於毘曇論中對認知功能與法相分類的詳細分析。
。
此句為論書的結構說明，指出前述討論的內容在分類上僅屬於「法智品」的範疇。
在毘婆沙論的體系中，「攝」是指將特定的法義歸類到對應的章節或名相之下。
。
本句探討「法智」的涵攝關係。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，法智被定義為能涵蓋特定認知範圍的智，此處明確指出法智涵攝了關於四聖諦（苦、集、滅、道）之智中的「少分」（即部分義項），用以界定法智的範圍與功能。
。
本句為承接前文的指稱句，旨在明確界定前述討論所涉及的四種智慧。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，對「智」的分類極為精細，此處是用以總結或限定前文所論述的四種特定智慧類別。
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此句在毘曇論語境中，說明不同層次的覺悟者或不同的智慧狀態，在認知法（現象）的性質時，各自具有相應的智慧種類與特質，強調智慧在應用與層次上的差異性。
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此為論典之標題，旨在探討針對「有類」（存在之類別）所產生的智慧（智）。
在阿毘達磨體系中，這涉及對不同法類之性質的精確認知與分析。
。
此句為論書的結構說明，旨在界定目前討論的法義範圍，明確指出該內容僅屬於「法智品」的涵蓋範疇。
。
本句出於對法相分類的論證。
在毘曇論的分析中，當定義某個類別時，若有少數特殊情況亦符合定義，則需說明將其「攝」入該類別的理由，以確保定義的完整性與嚴謹性。
。
本句為《大毘婆沙論》中對智慧類別的技術性界定。
類智是指能識別法類共性的智慧，在此處將其定位為「五智」體系中的一個子集或部分組成（少分）。
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本句在界定特定類別的「智」。
其中「他心智」是指能直接感知他人心識狀態的智慧；「苦集滅道智」則是對四聖諦的深刻洞察。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此處旨在區分不同功能的認知智慧。
。
本句討論阿毘達磨中關於「智」的分類與邏輯關係，說明在特定的法相分析中，某類智慧在定義或範圍上能涵蓋（攝）另一類智慧，體現了對名相層級的嚴密界定。
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本句說明在菩薩修行十地的過程中，能分辨法類差異的「類智」是在第九地（善慧地）時才證得，強調不同修行階段所獲智慧的次第性。
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此句運用毘曇論的「攝」法（邏輯包含關係），說明「未至定者」這一名相的定義範圍，即該類別涵蓋了所有尚未證得特定定境的修行者。
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此句為毘曇論中典型的範圍界定論述。
在對法相進行分類時，使用「乃至」來標記範圍的終點，而「攝」則明確指出該終點（無所有處）被包含在該討論的範疇之內。
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此句為論著的結構性過渡語，指出在先前的論述之後，接下來的內容將詳細闡釋「如法智」。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，這涉及對法相真實狀態的精確認知與分析。
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本句出自《大毘婆沙論》，討論的是關於「他心智」（知他心之智）的法相分類。
在毘曇的分析體系中，將四種他心智歸納（攝）於「智少分」之中，旨在精確界定該類智慧在整體智慧體系中的層級與範疇。
。
本句標誌著論述的範圍，指出接下來或此處的內容是對「法類世俗道智」的總括性說明。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，智被區分為世俗與出世，而道智是指在修行道上趨向解脫的智慧；此處特指針對法類（現象之分類）的世俗層次道智。
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此處討論名相的歸類（攝）。
在毘曇法相分析中，將能知他人心境的「他心智」歸入廣義的「智」之類別中，以界定其法相屬性。
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本句分析「他心智」（感知他人心念的能力）在不同禪定層級中的歸屬。
在阿毘達磨的法相分析中，特定的心智功能需依其所處的靜慮（禪定）層級來界定其性質。
此處說明在初靜慮中產生的他心智，其法相被攝入（歸類於）初靜慮的定義之中。
。
本句處於《大毘婆沙論》對禪定層次（靜慮）的分析中。
在毘曇法相分析中，「攝」是指將特定的法、狀態或對象納入某個範疇或由高階狀態所涵蓋。
此處說明從低階禪定遞增，直到第四禪定者能攝受（涵蓋）第四禪定的法相與境界。
。
本句分析「他心智」（感知他人心念的能力）的性質。
在毘曇法相分析中，同一種認知功能可依其產生的心境而分為「有漏」與「無漏」：前者指在世間有漏心中產生的神通，後者指在聖者無漏心中產生的智慧。
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此處為論書之分類標記。
「攝」指將特定法相歸入某類範疇。
「有漏」指與煩惱（āsrava）相應，尚未斷除輪迴之因的狀態，是毘曇部對心法性質的基礎分類。
。
本句在討論名相的攝受範圍。
分析某個被定義為「無漏」的法，其涵蓋範圍是否包含無漏之法以及此處所述的有漏之法，旨在釐清法相的界限。
。
此句在毘曇論的分析框架下，旨在區分對某種法、果位或狀態的「獲得」情況，將對象分為「已獲得」與「未獲得」兩類，以進行精確的法相分析。
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此句在分析法義的涵攝關係，指先前所獲得的境界或法，在邏輯定義上包含（攝）了同樣的獲得狀態，用以界定該法的同一性或範圍。
。
本句在討論法相的歸類邏輯。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「攝」是指將特定的法（Dharma）或狀態納入對應的類別中。
此處旨在說明「未曾得」這一狀態在定義上必然屬於「未曾得」的範疇，用以確立名相界定的嚴謹性。
。
本句在分析無漏智（超越煩惱的智慧）的組成。
在毘曇學的分析體系中，無漏智可分為對單一法相之領悟的「法智」，以及對法類別之區分與辨識的「類智」。
。
此句為論書的結構性標記，說明在《大毘婆沙論》的編排中，「法智品」這一章節是用來論述與分析「法智」這一名相的內容。
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此句在論述法相分類時，說明「類智」這一大類（品）將其下屬的具體類智項目全部攝納其中。
這是毘曇論中常見的分類邏輯，用以界定名相的涵蓋範圍與層級關係。
。
本句在討論「他心通」的效能範圍。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，指出他心智（知他人心之智慧）並非僅限於感知當下的心念，其能力可延伸至過去、現在、未來三世。
。
此句探討時間的邏輯定義與歸類。
在毘曇分析法中，「攝」是指邏輯上的包含或歸納關係。
此處說明「過去」這一時間範疇，將所有已滅的法或時刻納入其定義之中。
。
此句屬於毘曇論對時間範疇的邏輯分析。
「攝」在論理學中是指將特定對象納入某個通用類別中。
此處旨在說明所有未來的時間片段，在定義上都被歸類於「未來」這一總稱之中。
。
此句討論時間的分類與攝受關係。
在毘曇論的分析中，「攝」是指將某法納入某個範疇或定義之中。
此處說明「現在」這一時間概念，其涵蓋的對象即是現在的狀態。
。
此句描述某種認知能力或法能將過去與未來中極其微小的時間單位（剎那），逐一地納入其認知或分類範圍之中。
在毘曇學中，時間被分析為剎那的連續，而「攝」是指將多種法歸納、統攝於一義之中的分析能力。
。
本句在分析智能的歸類，指出某種認知狀態被納入「他心智」的範疇，而其中對法理的認知（法智）僅佔較小比例。
這屬於毘曇論對不同智慧層次與範圍的精細區分。
。
本句說明菩薩在修行進程中，於第六地（現前地）獲得「法智」。
法智是指能分析一切法之本質的智慧，使菩薩能正確區分法相，為後續證悟空性奠定基礎。
。
本句在論述特定法相的涵蓋範圍。
在毘曇分析中，「攝」是指將某項對象納入特定的定義或類別中。
此處明確指出該類別僅限於處於四種根本靜慮（初禪至四禪）之中的狀態或對象。
。
本句為論述「法智」分類之開端。
在毘曇學體系中，法智是指能正確識別諸法性質、特徵及其因果關係的認知智慧。
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此處指對四聖諦（苦、集、滅、道）的正確認知與圓滿智慧。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，四諦智是修行者透過正見對真理的深刻洞察，是斷除煩惱、達成解脫的核心認知能力。
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本句在論述法相分類，說明某個特定的法或狀態，僅能被歸納在「道智」（即修行道中斷除煩惱的智慧）這一範疇內，而不屬於其他類別的智慧。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「道智」是指在修行過程中，能斷除煩惱、導向解脫的智慧。
此句在論述脈絡中，是用以補充說明相關的智類或心法之組成。
。
本句討論法之生起條件。
在毘曇學的四緣（因緣、等無間緣、相應緣、別緣）體系中，「別緣」是指除直接原因與前接條件外，對結果產生影響的間接助力或外部環境條件。
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在毘曇論的條件分析中，此處討論的是促使法產生的各種「緣」（pratyaya）。
「總緣」是指能為結果提供普遍基礎或共同支持的條件，用以說明法如何依緣而生。
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本句說明法之生起必須依託因緣。
在毘曇學的分析中，任何現象（法）若要在現在時空顯現，必須具備相應的條件（緣），強調無因之果不可得。
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此句處於《大毘婆沙論》的毘曇分析語境中，討論法在三世（過去、現在、未來）中的存在狀態。
根據說一切有部（Sarvastivada）的觀點，法在三世中皆實有，此處指涉那些在時間維度上具有因緣關聯的對象。
。
此處論述毘曇學中的「相續」（saṃtāna）概念。
法雖在剎那間生滅，但前一剎那作為緣，使後一剎那生起，如此遞續，形成一種連續的流轉狀態，稱為「自相續」。
。
本句處於《大毘婆沙論》探討心法運作的語境中。
在毘曇學中，「相續」是指心法在極短時間內剎那生滅且接續不斷的流轉狀態（santāna）。
「他相續」即指他人的心相續。
此句討論的是個體與他人心相續之間存在因緣聯繫的狀態，用以分析心法如何相互影響或產生關聯。
。
在毘曇論的分析體系中，心（意識）與心所（心理活動）並非獨立或無條件地產生，而是必須依賴特定的條件（緣）而生起。
此句旨在界定心法亦屬於受因緣支配的現象（法）。
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本句處於毘曇法相分析語境，討論五蘊（色、受、想、行、識）之間的相互依存關係。
在分析特定蘊的生起時，指出其必須依賴其他蘊作為條件（緣）才能成立，強調法與法之間互為條件的因緣法則。
。
本句在討論法相的攝受（歸類）範圍。
在毘曇分析中，若某種緣（條件）僅限於特定對象（如他人的心識流）且僅限於特定時間（現在），其涵蓋的法相範圍較窄，故稱為「攝彼少分」。
這體現了阿毘達磨對心法及其條件的極其精細的分類分析。
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此處為《大毘婆沙論》中常見的確認性結語，用以表示前文的分析、定義或論述符合經藏的教義或論師的共識，起到了確認正義與總結的作用。
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此句處於對智慧範疇的細分分析中。
指出目前討論的對象僅涵蓋了「法智」（對法之本質的認知智慧）中的部分組成，而非全部法智的完整內容。
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本句處於對智慧分類的細緻分析中，指出前述的論理或性質，同樣適用於「攝類智」的局部或較小組成部分。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「差別」是指對法（dharmas）的性質、功能或類別進行精確的區分。
此句指涉在特定分析維度下，具有差異特徵的對象，旨在透過區分來確立法的定義與界限。
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本句討論智慧（jñāna）產生的次第。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，類智（能區分法類之智）被界定在修行進階的九地之中，旨在說明不同層次的認知能力在修行路徑上的獲取順序。
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本句出自《大毘婆沙論》，運用毘曇論典的「攝」法（邏輯歸類），明確界定討論對象的範圍。
此處指出該法義僅適用於已進入根本四靜慮（初禪至四禪）的修行者或心態，將其餘狀態排除在外。
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本句在分析「他心智」與「世俗智」的涵攝關係。
在毘曇法相分析中，探討特定智慧的範疇時，指出能知他人心識的智慧（他心智）在性質上包含了一部分屬於世俗認知範疇的知識。
。
本句界定「世俗智」的範圍。
在毘曇學體系中，智被區分為世俗智（Lokiya-jñāna）與出世間智。
世俗智是指尚未斷除煩惱、仍處於輪迴中的認知能力，其作用範圍涵蓋了欲界、色界、無色界等共十八種世俗境界。
。
本句在論述名相的界定範圍。
在毘曇論的邏輯中，「攝」是指將特定對象納入某個定義類別之中。
此處明確限定該法義的適用範圍僅限於處在「根本四靜慮」（色界四禪）中的心態或修行者，而不包含其他層次的定境。
。
本句分析世俗智（凡夫之智）的性質分類。
在毘曇法相分析中，心法依其道德屬性分為善、不善（染污）與無記。
世俗智可依此分為三類：導向解脫的「善」、受煩惱驅使的「染污」，以及不具善惡性質且無煩惱遮蔽的「無覆無記」。
。
在毘曇論的分析體系中，「攝」是指將特定的法納入某個定義或類別之中。
本句旨在明確界定該討論對象的範圍，僅限於「善法」，而排除不善法或無記法。
。
本句探討善法產生的條件。
在毘曇法相分析中，任何法之生起皆需因緣。
此處強調善法之生起，除了主因（正因）之外，還需依託特定的「別緣」（輔助條件）方能成就，體現了因果論中對條件之細膩分析。
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此句為論書中的索引說明，指出關於「總緣」的詳細分析已在前文論述過，故不再重複，旨在引導讀者回溯前文以獲完整義理。
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本句在界定某種法相的涵攝範圍，明確指出其僅包含屬於他人心相續中、且作為別緣（條件）的現在心法與心所法。
這是毘曇論中分析心法之間如何相互影響、界定條件類別的技術性說明。
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本句屬於毘曇論的邏輯分析，說明為了使定義完整，必須將某個較小的組成部分（少分）納入（攝）到該法相的定義範圍之內。
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本句討論「他心智」在修行道中的歸屬。
在毘曇分析中，道之組成可分為智多分與智少分，此處指出他心智被納入智慧成分較少的道類之中。
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本句在論述智慧的分佈與層次，明確指出「道智」（即能斷除煩惱、證得果位的智慧）在菩薩修行的九個地位（九地）中均有其對應的運作或存在。
。
本句為毘曇論中的定義界定，旨在明確某種法相或狀態的涵蓋範圍，限定僅適用於已進入四種根本靜慮（初禪至四禪）的修行者，用以將其與其他定境或層次區分開來。
。
本句在分析道智（修行斷惑之智慧）生起的因緣。
在毘曇法相分析中，任何法的生起需具備因緣，此處強調道智除了主因外，還需依託特定的「別緣」才能顯現。
。
此句出於對因緣生起細節的分析，指出在條件（緣）的分類中，存在一種概括性的「總緣」，用以說明法之生起時所依止的共同基礎或總括性條件。
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此句為論書之慣用語，指該項法義的詳細分析與論證已在前文完整闡述，此處不再重複，旨在維持論述之簡潔與連貫。
。
本句在討論某種定義的涵攝範圍。
指出該定義僅適用於同時滿足「別緣」（非共生條件）、「現在」（當下存在）且處於「他相續」（他人的心識流）這三個條件的心所法。
由於限制條件較多，因此在所有心所法中，僅能涵蓋少數部分。
。
本句在分析「世俗智」的涵蓋範圍。
世俗智是指凡夫在未出世前對世間法、現象的認知能力。
其中雖然包含能感知他人心念的「他心智」，但在整個世俗認知的體系中，這種能力僅佔極小部分。
。
本句在論述智慧的分類。
在毘曇論的邏輯體系中，「攝」是指將分項歸入總類。
此處說明在該討論範圍內，以「世俗智」作為總稱，涵蓋了所有未出世間的認知與智慧，旨在將其與能斷除煩惱的「出世間智」區分開來。
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本句說明「世俗智」（世間智）的分佈範圍。
在毘曇學的分析體系中，智慧分為世俗與出世間。
世俗智是指尚未證得解脫、仍隨業力在輪迴中運作的智慧，其存在範圍涵蓋了十八種世間境界（地）。
。
本句採取毘曇論的定義邏輯，透過「攝」字明確界定名相的範圍。
意指「欲界」這一總稱，將所有具足欲樂特徵的境界及其眾生全部納入其定義之中。
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此句指涉無色界四定之最高層次。
在毘曇分析中，此處的意識極其微細，雖非完全沒有想（想滅），但亦非一般能動的想，是定境的極限。
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此句在論述法義的類別歸屬，指將「非想非非想處」納入特定的定義或範疇之中。
非想非非想處是四無色定中的最高層次，其意識狀態極其微細，既非完全的有想，亦非完全的無想，是凡夫禪定所能達到的最高境界。
。
本句依據阿毘達磨的法相分類，說明世俗智（世間知識）並非單一性質，而是根據其伴隨的心所，可分為善、染污（惡）、無覆（不遮蔽）與無記（中性）四種業力性質。
。
此處運用毘曇論的「攝」法（分類法），說明將具體的善法歸納於「善」這一總稱類別之中，以確立法相的歸屬。
。
此句討論毘曇論中的邏輯歸類（攝）。
意指將所有具有「染污」特徵的個別心法或現象，統一歸納在「染污」這個總稱範疇之中，說明總類與個體之間的包含關係。
。
此句出自毘曇論對「無記」法的細分討論。
在阿毘達磨體系中，無記（非善非惡的中性法）分為「覆」與「無覆」兩種。
無覆無記是指不被無明或煩惱遮蔽的中性狀態。
本句是以邏輯定義的方式，說明「無覆無記」這一範疇攝受（包含）了所有具有無覆無記特性的法。
。
本句在毘曇義理中說明，通達三世（過去、現在、未來）的能力並不僅限於出世間的聖智。
某些世俗的智慧（如高階天人或具備神通的世俗修行者）亦能具備此種認知能力，但此類智慧仍處於輪迴之中，不能斷除煩惱或導向最終的解脫。
。
此句屬於毘曇論對時間名相的邏輯分析。
在界定時間的範圍時，說明「過去」這一狀態在分類上被攝入（歸納）於「過去」的總稱之中，旨在嚴謹地確立名相的定義與內涵。
。
本句採毘曇論之定義法，以「攝」字表示將特定對象歸類於某個義項之下。
此處旨在明確未來之範疇即包含未來時間本身。
。
此句為毘曇論中對時間（時）的邏輯分析。
使用「攝」這一名相，旨在說明特定時間狀態與其總稱之間的包含關係，確認「現在」之實體符合「現在」的定義，屬於典型的類比與歸納分析。
。
此處討論法相的攝受範圍。
指某種心法或狀態在時間維度上，能將過去與未來中每一個獨立的剎那，逐一納入其攝受範圍之中，強調其對時間遍佈之法的細膩分析與完整涵蓋。
。
此處在分析智慧的分類與層次。
在世俗智（非聖智）的範疇中，部分個體雖能感知或推測他人的心念（他心智），但其程度有限，僅佔少部分，而非完全圓滿的他心通。
。
本句在論述心識或神通的分類。
他心智（Paracitta-jñāna）是指一種能直接感知他人心理狀態、念頭與意識流動的特殊智慧，在毘曇體系中屬於神通（Abhijñā）的一種。
。
在毘曇法相分析中，「漏」指煩惱之流出，使眾生繫縛於輪迴。
「有漏」是指任何與煩惱相隨、尚未斷除污染的心法或狀態，與「無漏」相對。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的分析詰問，旨在探討特定法（Dharma）是否具備「無漏」的屬性。
在毘曇體系中，「漏」指使眾生流轉輪迴的煩惱（āsrava），而「無漏」則指超越煩惱、不再流轉的清淨法或解脫境界。
。
本句在論述法相定義的界限。
在毘曇分析中，「攝」是指將特定對象納入某個定義類別之中。
此處旨在說明該定義的適用範圍僅限於「有漏」之法，即被煩惱污染、處於輪迴中的現象，而將「無漏」之法排除在外。
。
此句涉及毘曇論中對於法相定義的界定。
在阿毘達磨的分析體系中，「攝」是指將特定的法（dharma）歸納至某個總稱或類別之中，以確定該定義的涵蓋範圍是否包含某個特定的子集（少分）。
。
此處討論的是法相分析中的涵攝關係。
在毘曇論中，「少分」指兩種法相比對時共有的特質。
本句指『苦智』（對苦諦的智慧）涵攝了前述兩種智慧的共同部分。
。
此句為定義句，指明前文所述之智慧即為「法類智」。
在毘曇學中，法類智是指能識別法之類別、性質及其共相的智慧，用以區分各種心法與色法的屬性。
。
此句討論的是毘曇論中關於「攝」的邏輯分類。
在分析四聖諦時，說明總體的苦智（對苦諦的認知）如何涵蓋具體的苦智，旨在釐清智慧在認知苦諦時的層次與範疇。
。
本句在討論智慧獲取的位次。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將不同類型的智慧對應到修行進階的特定階段（地），說明特定層次的覺悟（如苦智）需在達到第九地時方能圓滿。
。
此句為毘曇論中典型的名相界定邏輯。
在阿毘達磨的分析體系中，「攝」是指將某個對象納入特定的類別或定義之中。
此處透過同一名相的重複，旨在確立「未至定者」這一術語的涵蓋範圍，即所有符合「尚未達到定境」條件的對象均被包含在此類別內。
。
此句為毘曇論典中典型的分類界定語法。
在列舉法相範圍時，使用「乃至」標記終點，隨後以「攝」字明確確認該終點（無所有處）亦被包含在該類別之中，以消除界限定義上的歧義。
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此句為論書中常見的結構性表述。
在《大毘婆沙論》這種體系嚴謹的毘曇論著中，當後續項目的分析邏輯、判定標準或說明內容與前文完全一致時，為避免冗贅，會使用此類簡略語句指引讀者參照前文。
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此句在分析不同智慧類別的涵蓋關係。
在毘曇論的分析框架中，苦智（對苦之本質的認識）雖然屬於法智（對萬法本質的認識）的一種，但其所涵蓋的義理範圍僅為法智整體中的一小部分。
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此處定義「法智」的具體內容。
在毘曇義理中，法智是指能正確識別並分析萬法性質的智慧，其核心在於對四聖諦（苦、集、滅、道）的深刻洞察，藉此理解痛苦的本質、成因、熄滅及其達成路徑。
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本句討論法相的歸類（攝）。
在毘曇分析中，若某定義僅能涵蓋特定條件（如苦智）而不能涵蓋該類別的所有成員，則稱為「攝少分」，旨在精確界定名相的範圍與邊界。
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此句在論書中通常用於承接前文，確認目前的論述、定義或引用內容與前述之法義一致，起確認與總結的作用。
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本句在論述認知能力或智慧的層級。
在毘曇體系中，「法智」是指對諸法性質與特徵的正確了知。
此處指出該特定狀態或對象僅涵蓋了法智中的少數部分，而非全知。
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本句處於《大毘婆沙論》對智慧類別的細緻分析中。
「攝類智」是指能將多種法類攝納於同一類別之中的智慧。
此處指出，前文所討論的法義或邏輯，在適用於攝類智的「少分」（即局部或較小範圍的組成部分）時，情況同樣成立。
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本句探討智慧類別之間的涵攝關係。
在毘曇分析中，不同類型的智慧在定義上可能存在交集。
此處指出「苦智」（對苦之本質的認知智慧）在義理上包含了一部分第一種智慧與第二種智慧的範疇，說明智慧的分類並非絕對排他，而是有部分重疊。
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本句討論四聖諦的認知智慧。
在分析苦、集、滅、道四諦時，對每一諦的正確認知皆對應特定的智慧。
此處說明對「集諦」（苦之因）與「滅諦」（苦之盡）的認知智慧，其理路與前文所述（通常指苦智或道智）是一致的。
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本句討論道智的分類與涵攝關係。
在毘曇論的分析中，「攝」是指類別的包含或歸納關係，「少分」則表示這種包含僅限於部分，而非全盤涵蓋，用以精確界定道智與其三種細分智慧之間的邏輯關係。
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本句處於《大毘婆沙論》對心識對象與認知能力的細分討論中。
在毘曇學體系中，「他心智」是指能感知他人心念的智慧，而此處強調將其定義為一種「法類」（即將他心視為心識所能覺知的對象類別）的認知。
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本句說明在論述的特定範疇內，使用總稱的「道智」來涵蓋具體的「道智」。
在毘曇學的分析體系中，常透過「攝」的邏輯將特定法納入總類，以釐清名相的涵義與範圍，此處旨在界定道智的內涵。
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本句在論述聖者修行階段的智慧分佈，指出「道智」（即能斷除煩惱、證得聖果的智慧）是在第九地之位階中運作或顯現。
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此句討論名相的攝受關係。
在毘曇論中，「攝」是指將特定法類納入較廣義的定義或類別之中。
此處是指「未至定」作為一個總稱（類），涵蓋了所有具備未至定特性的心理狀態（個體）。
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此句描述禪定境界的遞進，指修行者由較低層次的定境，逐步達到無色界中的「無所有處定」。
在毘曇論的分析中，這通常涉及對心意識狀態的精細分類與層次劃分。
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本句為論述之開端，旨在討論如何將「無所有處」這一無色定境界納入特定的法義範疇中進行分析。
在毘曇論的邏輯體系中，「攝」是指將某個特定的法納入一個較大的類別或定義之中。
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此句為論書中常見的簡略表達方式，指後續討論的對象在性質、條件或分析邏輯上與前文所述一致，故不再重複贅述。
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本句在分析道智（斷除煩惱之智）與法類智（辨別法類之智）的關係，指出特定的道智在性質或功能上，涵蓋了法類智的部分特徵。
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本句討論在分析智慧分類時，關於「苦智」（對苦諦的智慧）如何涵攝「法類智」（對法類別的智慧）的論述，指出該部分的說明較為簡略。
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本句探討道智（斷除煩惱之智）與他心智（知他人心之智）的攝受關係，說明道智在特定條件下可包含少量的他心智成分，顯示不同類別的智在運作時可能存在重疊或攝受之情。
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本句在分析「他心智」（感知他人心念的能力）的性質。
在毘曇法相分析中，神通或智慧並不必然等同於解脫。
有漏的他心智是指在尚未斷除煩惱的情況下所獲得的能力；無漏的他心智則是隨同解脫而具足的清淨智慧。
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本句在論述法相的分類界定。
在毘曇體系中，「攝」是指將特定的法納入某個定義或類別的範疇內。
「無漏」是指不被煩惱（漏）所染污的法，如聖道或涅槃。
此句旨在明確界定該討論類別的範圍僅限於無漏法，排除有漏法。
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此句涉及毘曇論中對名相定義的界定。
在分析法相時，需確定某個定義是否涵蓋所有相關情況。
此處說明為了邏輯的嚴密或定義的完整，因此將該少數的情況（少分）也納入（攝）該類別之中。
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本句出於毘曇論的分類論述，指將特定的法（dharmas）歸納於前述的定義或範疇之中，用以界定該類別的組成成員。
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此處討論的是毘曇論中關於名相定義的「攝」法。
指在界定某個法相或範疇時，將該法本身的固有特徵（自性）納入其定義範圍之中。
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本句探討「自性」的實體地位。
在毘曇學（尤其是說一切有部）中，自性是指法之固有本質。
此處論述自性就其自身而言，具有真實的存在性且可被分析得著，用以確立法之本質的確定性。
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此句在毘曇論的分析框架中，用於描述某種法（dharma）或其特質的存有狀態。
強調該特質與其本體不可分離（不離不脫），且在時間上恆常存在（常住），在空間或實相上具有實質的存有而非虛無（不空）。
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此句說明毘曇論中關於「攝」的分類邏輯。
在對法相進行定義與歸類時，若某種法恆常地對特定修行狀態或證悟造成阻礙，則將其納入（攝）該障礙類的範疇之中。

本句描述修行者在獲得對諸法性質的正確認知（法智）後，能進一步將其詳細地演說與教授。
在毘曇論的分析體系中，這強調了從個人體悟到能將法義系統化闡述的過程。
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此句為論書之開端，採取典型的問答體結構，旨在透過提出問題來引出撰寫本論的動機、目的及其必要性，使讀者能明確掌握論述的宗旨。
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此句說明《大毘婆沙論》採用的論證方法。
透過反駁（止）錯誤的見解（他宗），進而闡明並確立符合正法的正確道理（正理），是以破除執著來顯現真理的辯論邏輯。
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在《大毘婆沙論》的論辯體系中，此句通常用於設定假設性的對立觀點，探討若有人對特定法義產生錯誤的認同或抓取（執）時，應如何進行分析與破除。
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此處討論法相的成立與否。
在毘曇論中，「成就」指某種法或狀態的圓滿成立。
本句指出某種狀態並非真實成立，而其本質即是「不成就」的特性，用以分析法相的缺失或否定其成立。
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此句為論書中的過渡性語句，用於將前文所舉的譬喻與當前討論的法義進行對接，透過具象的類比來闡明抽象的毘曇義理，使論證更加清晰。
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本句屬於毘曇論中對法相性質的嚴密分析。
為了反駁對某種狀態的錯誤認知（彼執），論著強調無論是「成就」（成立/具足）或「不成就」（不成立/不具足）的性質，在分析法相時都是確定存在的實相，藉此建立正確的判準以破除妄執。
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此句為論著中的承接語，表示基於前文所述的分析與論證，因此得出結論或建立起目前的論述體系。
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本句討論在特定的八種智慧（八智）基礎上，進一步成就對法相本質的正確認知（法智）。
在毘曇論的分析體系中，這強調了認知能力在特定對象上的圓滿與達成。
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此句在《大毘婆沙論》的分析框架中，用於區分特定的法（dharma）或條件在不同情境下是否得以成立、圓滿或實現，旨在透過對比來釐清法義的界限。
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本句屬於阿毘達磨對智慧（智）之分類的詳細討論。
文中列舉的數字代表在不同分析視角下，相關智慧的數量差異。
其核心在於區分對「苦」之本質的認知（苦法智）與對「類苦」之法的認知（苦類智），並將其置於「忍時」（Kṣānti，指對真理產生接納與安定的階段）這一修行時位中進行分析。
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此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，是用於排除法（apoha）的論述，旨在說明在特定條件或狀態下，不存在除此之外的其他心智圓滿或認知達成，以確立該法義的唯一性或專一性。
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本句探討「他心智」（即他心通）的成就類別。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，知曉他人心識的能力並非單一，而是依據其達成的方式或認知層次分為四類。
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此句為論著中的過渡銜接語，用於從前文所述的總體類別中，進一步篩選出三項特定對象以進行詳細分析。
這是《大毘婆沙論》等毘曇論書典型的層級分類論述方式。
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本句討論對「苦」的認知層次。
在毘曇學中，「法智」是指對特定法（現象）性質的辨識。
此處明確指出，對苦的這種認知在該語境下屬於「世俗智」，即仍處於世間法範圍內的認知，而非能斷除煩惱、證悟解脫的出世間智。
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此句為論述過程中的序數標記，用於列舉第四項要點或分析因素。
在《大毘婆沙論》這種嚴謹的論書中，常用此類標記來區分不同的論證步驟或法相分類。
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此句在論述智慧（jñāna）的分類，將先前討論的三種智與「他心智」合併，用以界定特定的智類範疇。
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本句討論證悟解脫的先決條件。
在毘曇義理中，必須先斷除欲界的染污（欲染），方能進入聖者的正覺狀態（正性），進而達到不再輪迴出生（離生）的涅槃境界。
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本句指出在特定條件下，前文所述的三種因素或條件已全部具足。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「成就」是指因緣具足，使得特定的法（dharma）得以成立、完成或被界定。
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本句描述修行者透過斷除欲界煩惱（欲染），回歸清淨的真實本性（正性），最終達到止息輪迴、不再投生（離生）的解脫狀態。
在毘曇論的分析框架中，這強調了煩惱的消除與解脫狀態之間的因果關係。
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此句為論書之邏輯總結，指出在前述條件或因素齊備時，可成立（成就）四種特定的法相或條件。
在毘曇部分析中，強調因緣的完備與結果的必然成立。
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此句為論書之結構性指引，說明前文已建立的定義或論證標準，將適用於後續所有相關的討論，以確保毘曇分析法義的一致性。
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此句指在分析或修行中，產生對「苦法」（即苦的法性）之深刻認知的智慧時刻。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，這涉及對四聖諦中「苦諦」之特性的正確體悟與辨析。
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此處論述覺悟者所獲得的特定智慧。
法智是指洞察一切法之本質的智慧；苦智是指體悟一切有為法皆為苦的智慧。
成就指這兩種智慧已圓滿獲得，且其效力涵蓋現在與未來。
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本句說明智慧的體性（本質）是單一的，但根據其所對治的對象或功能而賦予不同的名稱。
在毘曇分析中，強調功能的區分並不改變其本質的統一性，此處指該智慧因能對治煩惱而稱為法智。
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此處討論四聖諦對應的四智。
苦智是指對苦聖諦的正確認知，因其能識別出所有有為法（行）的共同特徵（相）皆是苦，故稱之為苦智。
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本句討論世俗神通的範圍。
在毘曇義理中，他心智（讀心術）即使在未證聖果的世俗層次，亦可透過修行成就，使其認知範圍涵蓋過去與未來的他心狀態。
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此處指修行者在面對苦類法時，透過智慧而達到認可、接受且不再產生排斥或厭離的「忍」之狀態。
在毘曇義理中，「忍」不僅是忍耐，更是對真理的認可與接納（Satyakṣānti）。
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本句描述透過學習或修行，使對真理的見解、辨別實相的智慧以及解脫的進程不斷增長。
在毘曇論的系統中，這強調了次第修行與法義深化對證悟的重要性。
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此句在毘曇論的法相分析中，旨在排除某種法（Dharma）的屬性，明確其既不屬於具備認知功能的「智」，也不僅僅是一個概念上的假稱「名」，以精確界定該法的真實性質。
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本句在毘曇論的分析框架下，列舉在特定心法狀態中可能出現的四種智類：對法性的認知（法智）、對苦的認知（苦智）、世間常識（世俗智）以及能知他人心念的神通智慧（他心智）。
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本句處於毘曇論對「時」的分析語境中。
在阿毘達磨體系中，唯有「現在」是法之真實存在（剎那生滅）的時刻，而「過去」與「未來」則被視為依據已滅或將生而建立的假名（prajñapti）。
此處強調討論對象並不具備現在的實體，而僅在過去與未來的概念框架中成立。
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此句為論書中的邏輯推論，指出某種法或狀態在「現在」這一時間維度中並不存在，用以否定前述之假設或證明某種法義。
在毘曇學的時間分析中，常用此類論證來討論法的生滅與時間的定義。
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此句為論書之結構性說明，指出前文已建立的分析方法或定義，將作為後續討論的統一標準，體現了《大毘婆沙論》系統化、邏輯嚴密的論證特點。
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本句描述修行者在對四聖諦的認知過程中，針對「苦聖諦」與「集聖諦」產生智慧領悟，並達到「忍」（Kṣānti，即對真理的契入與接納）的特定心理狀態。
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此句屬於毘曇論典型的分類法，在詳述完某類心法或智慧的四種組成/成就後，用以界定該類別的完結，確認除此之外不再有其他類別。
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本句在毘曇法相體系中，說明獲知他人心識（他心智）的五種不同層次或達成方式。
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此句為論書之過渡語，用於對前文提及之法項進行分類或列舉，明確指出接下來將詳細說明四種具體內容。
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此句在毘曇論的分析框架下，討論世俗認知（俗智）對世間本質的判讀。
即便世俗之人能意識到世間的本質是苦（法類苦世），但這種認知仍屬於世俗的知識範疇，尚未達到能斷除煩惱、證悟解脫的聖智境界。
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此句為論著中的條列式編號，用於標示在對特定法義進行分析或分類時的第五項內容。
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本句在討論智慧（jñāna）的分類。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將先前列舉的四種認知能力與「他心智」（能直接知曉他人心識狀態的能力）合併討論，用以界定特定層次的覺知或聖者的神通能力。
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本句描述在修行過程中，當產生對「苦」之本質的深刻洞察（苦類智）時，修行者的見地、智慧、證悟路徑、對法性的認知以及對法相的正確稱名都會隨之增長，體現了智慧增長與修行進階的同步過程。
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本句在定義「苦智」的性質。
在毘曇法相分析中，「類智」是指能通達法類共相、識別類別的智慧。
此處說明對苦之本質（共相）的通達，即被稱為「苦智」。
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此處討論四聖諦中「苦諦」的認定邏輯。
在毘曇分析中，將某種狀態定名為「苦」，並非隨意命名，而是基於在修行過程中獲得「法智」時，已對其苦之本質有了明確的現量認知或分析領悟，故而得名。
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本句描述修行者在證悟過程中的次第。
在毘曇體系中，修行者需先積累對法之智慧的領悟與接納（法智忍），以此為基礎，進而增長並進入直接證悟四聖諦的見慧道階段。
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此處在分析特定法的性質，透過排除法明確該法既不具備「智」（認知、辨別的功能），亦非僅僅是一個「名」（概念上的假名或稱號），旨在精確界定該法的實體屬性。
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本句描述修行者在體悟四聖諦的過程中，對「集諦」至「滅諦」的智慧達到「忍」的階段。
在毘曇義理中，「忍」是指對法義的深刻領悟與確信，使其不再產生疑惑，是從聞思轉向實證的關鍵過程。
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此句為典型的毘曇論名相界定，旨在對「心智」的類別進行嚴格的數量限定。
透過「無他」排除其他可能性，並以「成就五」確定其法相分類僅有五種，體現了阿毘達磨對心法分析的精確性。
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本句探討「他心智」（即他心通）的具體成就類別。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，知曉他人心識的能力並非單一，而是根據其獲取的層次、對象或表現形式，細分為六種不同的成就。
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此句為論書中典型的分類導引語，用於從前述的總體項目中，進一步細分並列舉出五種具體類項，以進行詳細的法相分析。
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本句在定義一種認知層級。
在毘曇學的分析中，對四聖諦（苦、集、滅、道）的理解分為「世俗智」與「聖智」。
此處指的是以世俗的認知能力，去辨識與理解屬於「苦」與「集」這兩類法相的智慧，雖非解脫之聖智，但仍是對法相的正確區分。
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此句為論著中的序數標記，用於在系統性分析或列舉法義要點時，標示第六項內容的開始。
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此句在界定特定的識類組成，將基本的五根意識（眼、耳、鼻、舌、身）與特殊的他心智（能直接知曉他人心境之智）併列，用以分析特定心法或能力的範圍。
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此處為毘曇論中對「集法」的定義。
指在智慧生起之時，能增長對真理見解的修行路徑（慧道）以及其所對應的智慧。
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本句旨在定義「法智」的內涵。
在毘曇論的分析體系中，能將對諸法特徵的認知集結起來的智慧稱為「集智」，而這種智慧即被定義為「法智」，用於精確辨析法相。
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此處討論對苦諦的實證。
在四聖諦的修行過程中，當修行者獲得能識別苦之本質的智慧（苦法智）時，即達成了對苦諦的正確認知與證悟。
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本句描述在修行過程中，心智狀態的轉換。
在毘曇論的分析中，當修行者在「忍」的階段領悟集類智時，該種初步的智會隨之滅去，進而生起更高階的法智。
這體現了心念生滅與智慧遞進的精細分析過程。
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此句在討論「增見慧道」的法相性質。
在毘曇分析中，旨在釐清該道並非一種獨立的「智」之心所（實體），亦非僅是概念上的假名（虛稱），而是對特定修行階段心法運作的界定。
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此句為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個論點或結論後，隨即自問以引出後續的邏輯論證或詳細原因分析。
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本句為《大毘婆沙論》中對「集類」的定義。
在毘曇的法相分析中，將能彙集、綜合相關法相的智慧定義為「集智」，用以說明智慧在運作時對對象的整合功能。
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此處在討論智的分類與名相。
指出某種認知狀態在實質上與「集法智」（對集因或集法之認知）時所產生的「集智」並無差異，僅是在名稱上的區分。
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本句為定義句，旨在說明在特定條件或時間點（爾時）所獲得的智慧屬於哪一種類別（類智），體現了毘曇論中對認知功能（智）的精細分類與界定。
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本句屬於毘曇論中對名相（術語）定義的嚴密論證。
其核心在於說明某種認知狀態在性質上與「苦類智」體悟時所產生的智慧完全相同，因此在分類與命名上應被視為同一種「類智」，用以確立法相定義的同一性。
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本句描述修行者在智慧進展過程中，從領悟「滅法」（痛苦的熄滅）到領悟「道法」（解脫的途徑）之確認（忍）的階段。
在毘曇體系中，「忍」是指對法義的深刻領悟與確認，使其心境安住於真理而不動搖。
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本句為毘曇論典之分類總結，旨在明確界定在該特定討論語境下，心（意識主體）與心所（心理組成因素）的組合或種類僅限於六種，排除其他可能性，體現了毘曇法相分析的嚴謹性。
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本句出自《大毘婆沙論》，討論能知他人心意的「他心智」之成就。
在毘曇分析體系中，此類智慧的獲得並非單一，而是依據不同的修行層次、對象或條件，分為七種不同的成就狀態或類別。
。
此句為論書之過渡語，用於從前文所述之總類中，析出六項特定法義以進行詳細說明，體現了毘曇論典嚴謹的分類與分析特徵。
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此處討論的是對四聖諦中苦、集、滅三諦的認知。
在毘曇分析中，「世俗智」是指尚未進入聖道、僅在世間法層面分析法類特性的智慧，與能斷除煩惱的聖智（出世間智）相對。
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此句為論著中的序數標記，用於條列式地分析法義，標示該討論項為第七項。
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此處在對智慧（智）的種類進行分類與總結。
將先前列舉的六種智，與能直接感知他人心識狀態的「他心智」合併，共計七種。
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本句在定義「滅法智」的內涵。
在毘曇的道次第分析中，當修行者透過「增見」（增加見地）進入能斷除煩惱的「慧道」時，此時所運用的智慧即被稱為「滅法智」，其核心功能在於滅除導致輪迴的法（即煩惱）。
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本句解析「滅」的義理。
在毘曇體系中，將「滅」定義為能證悟滅諦的智慧（滅智），並將其歸類為一種對真理的領悟（忍）。
此處的「忍」是指對法義的確認與接納，而非忍辱。
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本句描述解脫道中的心法進程。
在滅除特定類別煩惱的智慧路徑（滅類智道）中，當修行者達到對法之智慧的「忍」（即領悟、安定且不退轉）之時，能直接見到真理的「見慧道」隨之生起或增強。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，此處採取排除法來界定特定法（dharma）的性質，明確指出該對象既不具備認知功能的「智」相，也不是僅僅作為語言標記的「名」，藉此精確釐清其真實的法相。
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此為論書中常見的承接語，用於在提出某個論點後，隨即對其原因或理據進行詳細的分析與說明，體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推演風格。
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本句在定義「滅智」的產生時機與性質。
在毘曇學的分析中，修行者在體悟「滅」之類相（類智）時，所產生的具體認知智慧即被稱為「滅智」，是用以確認煩惱與苦已滅盡的智慧能力。
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本句在討論名相的同一性。
論述某種智慧的性質與在「滅法智」運作時所產生的「滅智」並無二致，是用以界定特定智慧定義的論證過程。
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此句為定義性敘述的片段，旨在說明在特定條件或時間點（爾時）所產生的特定類別智慧（類智）之名稱。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這通常用於精確區分不同心所或智力的種類與功能。
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本句屬於毘曇論對名相（術語）定義的邏輯論證。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，判定一個法（Dharma）的名稱通常依據其功能或性質。
此處說明某種智慧之所以被如此命名，是因為其認知性質與分析「苦類」時所產生的智慧完全相同，故在名相上予以統一。
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此處描述分析解脫之道時，智慧認知的範圍與次第，從對構成道的具體法（心所）的認知，延伸至對道之類別的整體認知。
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此句為毘曇論中的分類總結，旨在明確界定心智成就的數量。
在阿毘達磨的分析體系中，透過嚴格的定義將心理狀態分類，此處指出該類成就僅有七種，排除其他可能性，體現了毘曇部對法相精確分類的特徵。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對「智」的量化分類。
此處是在列舉特定果位或修行階段所獲得的智慧種類，指出在加入「他心智」後，總數共計為八種智慧。
。
此句為論書之分類標記，用以從前文所述之總體項目中，析出七項特定法義進行詳細說明，符合毘曇論典嚴謹的分類分析特徵。
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此句旨在界定特定的法相範圍，說明在討論的八種認知能力（八智）中，需將能知他人心意的「他心智」排除在外，以精確限定其定義的適用對象。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的列舉式結構，作為序數標記，用以引出該討論項目的第八個要點或法相。
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本句在分析心法或智慧的分類，將先前列舉的七種認知能力與「他心智」合併，用以界定特定的心識範圍或覺悟層次。
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本句在定義「道法智」。
在毘曇學體系中，指在修行道上對法（dharmas）的認知智慧，因其能增長對真理的洞察力，故被稱為「增見慧道」或相關的「智」。
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本句在分析「忍」（Kṣānti）的類別。
在毘曇義理中，「忍」不僅指忍耐，更指心靈對真理的接納與承擔能力。
此處將能斷除煩惱的「道智」定義為「道類智忍」，意指心靈已達到能承接道智並實際斷除煩惱的成熟狀態。
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本句說明在修行路徑中，道類智的運作會增加對真理的洞察（見），此種以智慧為核心的修行過程即稱為「慧道」。
在毘曇法相分析中，這強調了智慧在斷除煩惱、證悟聖果中的決定性作用。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析框架中，此句旨在釐清特定法（Dharma）的性質。
它明確指出該對象既不具備能覺知對象的「智」（jñāna）這一心所功能，也不屬於僅是概念設定、缺乏自性的「名」（prajñapti/nāma），藉此界定其在毘曇體系中的真實 ontological 狀態。
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此為論書中常見的邏輯承接語，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出其理由、根據或詳細的法義分析，體現了毘曇論典嚴謹的推論結構。
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本句定義「道智」的內涵。
在毘曇學體系中，道智是指在修行聖道（如見道、修道）過程中，直接對治煩惱並證悟真理的智慧，其核心功能在於斷除煩惱。
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本句在辨析「道智」的名稱由來。
在毘曇論的精細分析中，說明所得的「道智」在體證上與辨識道之法性的「道法智」並無差異，因此將其命名為道智。
這旨在釐清認知道之法（道法智）與實際運作之道（道智）之間的同一性。
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本句是在對某種特定智慧進行定義，指出該智慧是以其在特定時間或條件下（爾時）被獲得的特質來命名。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，智慧（智）會根據其對象、功能及獲得的次第而進行嚴格的類別劃分。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於對名相（術語）定義的論證。
其核心邏輯在於：若某種認知功能（類智）在性質上與「苦類智」完全相同，則在分類上應將其歸入該名相之下。
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此句描述在毘曇法相分析的修行次第中，從對法類性質的認知（類智），遞進至能斷除煩惱、證悟真理的實踐智慧（道智）之過程。
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本句在論述特定類別的八種智慧（智）時，指出不同個體在獲取或修習這些智慧時，其成就的程度存在差異，有多有少。
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此句為論書中的指引性文字，要求讀者參照前文的詳細分析，以正確掌握該法（dharma）的特徵（相）。
在阿毘達磨的分析體系中，透過對「相」的精確定義來區分各類法，是建立正確見地的基礎。
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此句為名相定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「增見慧」是指在修行道（Marga）中，透過對真理的觀察使智慧不斷增長，進而能斷除煩惱的智慧狀態。
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本句強調對法相的認知需依據「如法智」。
在毘曇論的分析體系中，唯有透過如實觀察法之本質的智慧，才能正確辨識對象的特徵（相），而不會產生錯覺或誤認。
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本句描述修行者在特定的認知次第後，獲得對萬法本質的正確認知（法智）以及對有為法皆苦的深刻體悟（苦智），這是從理論分析轉向實證解脫的關鍵智慧成就。
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本句說明特定境界或果位的達成基準，指出以產生「苦法智」（對苦之法性的洞察）的時刻，作為該階段成就的起始點。
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本句討論類智（能區分法類之智）的產生順序。
在毘曇分析中，類智的初步成就，始於對「苦類」法相的認知與領悟。
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本句討論在阿毘達磨體系中，透過離欲修行而獲得的「他心智」（讀心能力）之性質。
在尚未達到第九解脫道（完全斷除煩惱的最終階段）之前，此種能力仍被視為「染」（有漏，sāsrava），即尚未完全脫離煩惱的影響。
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本句描述從無色界退轉至色界投生的過程。
在毘曇義理中，若修行者在無色界仍有結縛（煩惱），壽終後將降生於色界；而投生後產生的第一個心念（生心），即被視為該次投生的初步成就。
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本句論述世俗的認知能力（世俗智）與眾生的輪迴同步。
由於輪迴是無始的（無初），因此所有有情眾生在根本上都已具備這種對世間事物的辨識能力，而非在某個特定時間點才突然獲得。
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本句說明智慧成就的特定時機。
在毘曇法相的分析中，所謂的「集智」（整合之智）之初步達成，是以獲得能將諸法彙集整合的「集法智」為基準。
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本句探討四聖諦中「滅諦」的證悟時機。
在阿毘達磨的分析中，滅智（證悟苦之止息的智慧）是在生起滅法智（對滅盡狀態的正確認知）之時首次達成，標誌著對涅槃狀態的直接體悟。
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本句在論述修行智慧的發生次第。
在毘曇體系中，道智（能斷煩惱之智）的起始點被界定在法智（對法本質之正確認識的智慧）生起之時，明確了從認識法相到實踐斷除的邏輯順序。
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此處指在毘曇分析體系中，將一切法按照四聖諦（苦、集、滅、道）進行分類，並對其性質產生正確認知的智慧。
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此句為描述法相或果位產生的次第片段，指在初次獲得某種心法、狀態或果位之後的承接過程。
在毘曇論的分析體系中，強調心法生滅的先後順序。
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本句描述某種法相或修行狀態的持續時間，直到達成最終的般涅槃（無餘涅槃）為止。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，這通常用於界定特定心法或果位在進入最終解脫前的存續期限。
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本句說明凡夫所具的世俗智慧受限於煩惱與妄想，無法洞察法之究竟實相（本際）。
在毘曇學體系中，唯有證得聖道之出世間智，才能徹悟事物的本質。
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本句描述某種法相、功德或心法在聖者未入圓滿涅槃之前，始終保持成立且不間斷的狀態，強調該特質在色身存在期間的持續性。
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本句描述一種特定的修行境界，其心識已斷除欲界的染污，但尚未達到無色界的定境，亦未證得最終的涅槃解脫。
此處旨在分析心識在不同解脫階段的特徵，說明在完全解脫前亦能恆常維持離欲狀態。
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此句為論書的結構性標記，說明前文對該議題的論述屬於「略論」性質，旨在提供簡明扼要的分析，而非詳盡的展開。

此句為毘曇論中的法相分析，探討在修行斷除煩惱時所產生的「修法智」，在智慧的分類體系中是否被歸類為「類智」。
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此為佛教經典與論書中常見的公式化用語，用於標記前文或引用部分有較長篇幅的詳細論述，在此處以簡短詞句概括，表示省略了中間的詳細過程或內容。
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此句為論書之開端，採取問答形式，旨在說明撰寫本論的必要性與目的。
在毘曇論書中，通常是為了釐清經義、統一見解並建立嚴謹的法相體系而作。
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本句說明論著中採取「破邪顯正」的論證方式。
在毘曇論書中，常透過分析並反駁他宗的錯誤見解（止他宗），進而凸顯並確立符合正法的正確論理（顯正理），使修行者能正確辨析法相。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論過渡語。
在毘曇論書的體系中，作者常先引出可能的異見、他宗觀點或假設性的質詢（謂或有說），隨後再透過嚴密的邏輯分析予以破斥或修正，以確立正義。
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本句在毘曇法相分析中，說明所有類別的法（善、染、無記）皆可作為修習（bhāvanā）的對象。
善法可透過修習而增長，染法可透過修習而斷除，無記法則可透過修習而轉化為善法，故稱皆有「修義」。
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本句旨在釐清「修」的對象。
在阿毘達磨的法相分析中，並非所有有為法都能被稱為「修」，只有具足善質的有為法才具有「修義」（即可透過修行而建立），以此排除將不善或無記法誤認為可修之法的執著。
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此句為論書中典型的詰問形式，用於在提出一個論點後，隨即要求提供論據或證明。
這體現了《大毘婆沙論》嚴謹的分析體系，透過「提出命題—質詢理由—詳細論證」的邏輯結構來釐清法義。
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此句為論書中的引用標記，表示該論點之依據源自於佛陀的原始教說（經）。
在《大毘婆沙論》等論書中，引用經文是為了證明論述的權威性與正確性。
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在毘曇法相分析中，有為法依性質分為善、不善、無記。
本句明確指出，唯有能導向解脫、產生安樂的「善有為法」（如信、定、慧等）纔是修行的對象，而應捨棄不善法或不依止無記法。
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此句為論書中常見的承接語，用於在提出某個論點或結論後，隨即自問以引出後續的詳細論證與分析，符合毘曇論書嚴謹的邏輯推演結構。
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本句在分析具備法智（對法相的正確認知）之人，若其動機仍基於「愛」（taṇhā，渴愛）而追求其產生的果報，其心態與業力之運作。
在毘曇義理中，旨在區分智慧的運用與渴愛的驅使之差異。
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本句說明在毘曇法相的分析中，特定的心所或智慧能力並非天然具足，而是需要透過持續的努力（精勤）與反覆的培育（修習），使該法能由弱轉強，逐步成熟並增長。
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此句在論述中用以定義前文所述的特定心法或實踐行為，將其定名為「修」（bhāvanā），強調透過意識的刻意訓練與養成，使正法或正見在心中生起並增長。
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本句闡述毘曇教義中的因果律。
有為法依性質分為善、不善、無記三類；其中唯有「善」的有為法（如善心、善業）能導向正向且令人愉悅的果報（愛果/樂果）。
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本句說明某種心念或行為的動機，旨在追求世間中令人滿意的業報。
在毘曇學中，「異熟」是指過去業力成熟後在未來生所感得的果報，「增上果」則指較為優越、高級的結果。
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本句說明特定修行或法相之目的，在於獲取超越世間、斷除煩惱繫結的聖果，從而達成徹底的解脫。
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本句強調在毘曇法義的學習中，智慧（prajñā）與精進（vīrya）相輔相成。
唯有具備辨析能力的智者，並配合不懈的努力，方能深入領悟法相的微細義理。
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本句描述一種由下而上遞進的運作過程或層級推進，旨在使實踐者能迅速獲得其心中渴求的結果（愛果）。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這類描述通常涉及業力感應的次第或特定心法運作的效應。
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本句在界定「修」（bhāvanā）的範圍。
在毘曇義理中，「修」是指透過有意的心理造作來培育、發展善法。
染無記法（雖非惡法但與煩惱相應）與善無為法（非因緣造作之法）皆不具備這種「造作」或「培育」的特質，因此不被歸類為「修」。
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本句記錄了一種在毘曇論辯中的見解。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，「撥」是指對某種法義的否定或駁斥。
此處討論的是關於修行（修）在時間維度上是否延伸至「未來」的義理爭論，即有人主張不存在未來修行的義理。
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本句依據毘曇教義分析時間的三世觀。
在毘曇法相分析中，唯有「現在」的法具有真實的自性（實體）與效能，而過去與未來僅是名相上的標記或概念，並不具有當下的實質存在。
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本句處於毘曇論對時間實有性的辯論語境中。
為了反駁（遮）某種否定過去或未來存在的錯誤見解（彼執），而論證過去與未來在法義上具有確定實有的性質，以確立法相的真實性。
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本句說明在當下具備修行善法之能力，而此善法將在未來產生正向的果報。
在毘曇義理中，強調因果的連續性與當下心念對未來狀態的決定作用。
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本句在論述因果關係，強調在現前生命中所積累的強大善法（勝善）將成為未來果報的種子。
在毘曇學的分析中，這是用以解釋特定果報如何由對應的善因所導出的邏輯。
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本句說明因果律中的正向作用。
在毘曇法義中，現前的善因（如善心、善業）會作為種子或條件，導致未來產生相應的善果或獲取善的法相。
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本句說明名相定義的邏輯：正因為修行者能透過實踐而獲得該法（特定的心所或境界），因此在論述中將其定義為「所修」（即修行的目標或內容）。
這體現了毘曇部對法相定義的嚴謹分析，強調名相的成立需基於其實際的獲取與功能。
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本句探討修行能力與因果關係。
在毘曇法相分析中，若個體因業力障礙而缺乏修習未來善法（善業）的條件或能力，則無法產生正向果報，亦無法趨向解脫。
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本句屬於毘曇論典的邏輯推論過程，旨在說明若前述前提成立，則將導致在義理上無法成立「得果」（獲取聖果）的結論。
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本句討論證果時智慧顯現的時序。
說明在證得聖果的當下，僅有一種智慧運作，而其餘八種智慧則是在隨後的修行過程中逐步修習而得。
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本句在毘曇分析體系中，討論特定法在不同時間維度（三世）下所顯現的行相（表現特徵）差異。
指出該法在現在時僅有一種運作模式，而到未來時則具備十六種不同的運作模式。
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本句探討毘曇法相學中對時間的微細分析。
在論述時間性質時，將「現在」定義為極短的單一瞬間（剎那），而「未來」則是尚未發生且數量無限的時間序列。
此分析旨在揭示時間的組成單位，說明時間並非實體，而是由連續的瞬間構成。
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本句在分析現前法的性質，探討在特定條件下，心與心所法是否僅以「有漏」（即受煩惱染污）的形式存在。
這屬於毘曇論中對心法性質的細緻分類與辨析，旨在釐清有漏與無漏法在時間與狀態上的分佈。
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本句屬於毘曇法相分類，討論在「未來」時間維度中，由因緣所造（修）的心理現象。
將其區分為「有漏」（伴隨煩惱、導致輪迴）與「無漏」（離煩惱、導向解脫）兩種性質的心法與心所法。
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本句在分析心法組成，指出在特定狀態下，心王與心所僅由無漏（非煩惱）的法組成，不含任何有漏的世俗煩惱法。
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此句探討心法與心所法在時間（未來）與淨染（有漏、無漏）兩個維度的分類。
在毘曇學中，心法為覺知主體，心所法為隨心而起的心理功能；有漏指受煩惱牽引，無漏則指清淨不染。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的邏輯推論結論。
在毘曇論書的辯論體系中，當分析某種見解或假設會導致矛盾或不合理的結果時，會使用「不成」來判定該論點在法義邏輯上無法成立。
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本句為論述之轉接語，旨在引出關於諸佛在達成完全覺悟（大菩提）這一特定時刻的法義分析或狀態描述。
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本句在毘曇論的分析語境下，描述在特定境界或心法狀態中，其他暫時的相狀已消退，僅剩下圓滿且能盡除一切煩惱、無明的智慧功德，強調覺悟狀態的純粹性。
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本句在毘曇論的分析脈絡中，探討若缺乏未來修行善法之可能性、目的或內涵，將對業果或解脫狀態產生何種影響。
此處之「義」是指法之內涵或成立的意義。
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此句為論證過程中的歸謬法（reductio ad absurdum）。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「一切智」是佛陀的核心特徵。
作者透過推論指出，若採納對立觀點，將導致「佛不具備一切智」的矛盾結論，藉此證明該對立觀點在邏輯上是不成立的。
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此句為警誡之語，提醒修行者在法義的領悟或戒律的實踐中，應謹慎避免產生嚴重的偏差或過錯，以免妨礙解脫之道。
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本句強調在特定因緣或誓願中，必須承諾在未來持續實踐善法。
在毘曇義理中，善法（Kusala-dharma）是消除煩惱、積累功德並導向解脫的必要條件。
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本句說明論著之目的，旨在透過嚴謹的論證與分析，排除對法義產生之各種偏差見解或錯誤執著，以確立正確的正見。
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本句說明撰寫本論的目的，旨在透過系統性的分析與論證，將佛法中正確的義理顯現出來，以消除誤解並確立正見。
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本句為論書的承接語，指出「修」（bhāvanā，指心意識的修習或培育）分為四類，並指引讀者參閱前文的詳細論述。
在毘曇體系中，修習是指透過意識的專注與訓練，使特定的心法或心所得以生起並鞏固。
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本句指出在目前的討論範圍內，論述的依據僅限於兩種修習（或修法）的範疇，旨在將複雜的法義簡化為兩個核心要點以利於系統性分析。
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此句在討論修行的定義。
在毘曇法義中，「修」指心的開發與培育（bhāvanā），而「修習」則強調透過反覆實踐使法義內化並熟練。
此處是指一種經由持續修習而成就的修行狀態或過程。