大藏經白話翻譯計畫

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本句指在佛經（契經）中對於進入「滅盡定」修行者的描述。
滅盡定是最高層次的禪定，能暫時停止一切心行（心所），是阿羅漢或非還色輪菩薩能達到的境界。
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此句描述某種法相或狀態，使其免於火的損害。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，這可能指特定物質的物理特性，或比喻心靈處於不被煩惱之火（如貪、嗔、癡）侵害的狀態。
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本句描述一種外在物理因素導致的身體損害或死亡原因。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這屬於對生命終結之種種外在因緣（如自然災害、意外等）的細分討論。
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此處之「毒」指三毒（貪、嗔、癡）等煩惱。
在毘曇論的分析中，煩惱被比作毒藥，能污染心識，導致眾生在輪迴中受苦。
此句描述一種被煩惱籠罩或影響的狀態。
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此句在毘曇論的分析語境中，是用於描述物質（色法）之間相互作用而產生的損害結果，說明物理性的痛苦是如何由特定的物質因緣（如銳利的刃）所觸發。
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在《大毘婆沙論》的分析框架中，此處在討論生命終結的原因時，將其區分為由外部因素（他人）導致的死亡，用以分析業力成熟與外緣觸發的關係。
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此句提出疑問，探討進入「滅盡定」的修行者，在對治煩惱或禪定境界上，為何具有如此卓越的優勢與勝相。
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此句為論書中引用特定弟子見解的過渡句，旨在引出後續關於法義的論述或論證。
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本句說明滅盡定（Nirodha-samāpatti）的性質。
在毘曇義理中，滅定使心身行法暫時停止，不產生新的業力或煩惱，因此被視為「不害法」，即不會對修行者造成損害或阻礙解脫的狀態。
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在《大毘婆沙論》的分析語境中，「住」指心意識穩定地安住於某種特定的禪定、法相或心境。
當修行者使心安住於此種清淨或穩定的狀態時，由於心不再受煩惱（kleshas）或外在逆境的牽引，因此不會被所謂的「害」（即導致痛苦、損害或心靈不安的因素）所影響。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論證格式，用以引出針對特定法義的不同見解或學說，隨後通常會對該說法進行分析、辨析或反駁。
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在毘曇論的分析框架中，此處指修行者在進入深層禪定後，因心力極其強大且安定，而自然產生一種能令他人心生敬畏或產生影響力的精神力量（威德）。
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本句說明特定對象（如聖物或具德之人）因其功德而獲得天神的守護，因此在法理或現實中不可被侵害。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是用於引出不同部派、論師或學說見解的標準格式，旨在透過列舉各種觀點，隨後進行辨析與論證，以確立正確的法義。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明心意識的對象（境界）。
當修行者獲得靜慮（禪定）時，其心意識所依止、體驗的對象即是該靜慮的狀態本身，強調了定境與心意識對象的對應關係。
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本句在分析心意識的「境界」（ālambana），即認知對象。
在毘曇學的分析框架中，不同的心意識對應不同的對象；對於具備神通能力的人而言，其神通所能觸及或感知的特殊對象，即被定義為其神通的境界。
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本句在毘曇論的分析語境下，說明某些法相或特質因其超越了概念思維的界限（不可思議），因此不受到世俗邏輯的限制或外在因素的幹擾，具有絕對的穩定性與不可毀損性。
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在《大毘婆沙論》的論述體系中，「有說」是用於引出某種特定見解、學說或不同論師觀點的慣用語，旨在透過列舉各種可能的解釋，隨後進行辨析以確立正確的法義。
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本段討論在深定（無心定）中，眾生雖暫時失去意識活動，但其生命實體依然存在，且仍處於輪迴之中，因此仍應遵守不殺生之戒。
此處引用《等活契經》作為論據，說明即便在特殊定境中，生命權依然受保護。
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此句為簡單的名相陳述，提及一位過去佛的名稱。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，這類敘述通常出現在討論諸佛出現的次第、壽量或佛號的對照分析中。
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此處指佛陀的兩位首席弟子，通常指在智慧與神通方面各第一的舍利弗與目犍連，他們在僧團中扮演最重要的輔佐角色。
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此句為名相的分類定義。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常用於界定空間距離、心法作用範圍或特定法義的區分，將其分為不同的等級或類別。
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此句在論述善業之分類。
在阿毘達磨體系中，「等活」是指不殺生，使所有眾生都能平等地生存，是十善業中的核心項目。
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本句敘述尊者等活在特定地域傳播佛法、教化眾生的經歷，說明其在當時社會具有一定的影響力與知名度。
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此句為敘事背景之描述，交代事件發生的時間與地點。
在《大毘婆沙論》的論述結構中，此類敘事通常是為了提供具體實例，以便後續對其涉及的心法、因果或法相進行詳細的毘曇分析。
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滅盡定（Nirodha-samāpatti）是僅限於阿那含與阿羅漢等聖者能進入的最高禪定。
在毘曇論的分析中，此狀態特指心意識（想）與感受（受）完全停止，暫時中止一切心法運作的深層定境。
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此句為敘事性描述，記錄當時在場的普通民眾對所見現象的共同反應，在論書中通常作為鋪陳，用以引出後續的法義討論或對證。
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此句描述尊者在禪定狀態下端正坐姿進入涅槃。
在毘曇論的語境中，滅度時的姿態反映了修行者對心念的掌控力與定力的深淺，端坐滅度顯示其在臨終前保持了極高的定力與正念。
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此句描述透過焚香等方式進行供養的修行行為，旨在表達恭敬心並積累福德。
在毘曇論的分析框架中，此類行為屬於有意的造作（業），透過物質的奉獻來培養對聖者的敬意。
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此句為敘事性描述，記錄準備燃料的行為。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，此類具體情境通常是用於分析物質（色法）的組成、因緣條件或特定行為背後的心所狀態。
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此句描述對肉身的處置過程。
在毘曇論的分析框架下，這體現了色法（物質）的無常與分解，說明肉身僅是四大元素的暫時聚合，死後應予處理，以破除對色身的執著。
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此句描述修行者從禪定（Samādhi）狀態恢復到平常意識的過程。
在毘曇學的分析中，這涉及定境心意識的停止與後續心意識的生起。
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此句描述僧侶或聖者的日常行儀。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，此類動作屬於身業（kāya-karma）的範疇，體現出對儀軌整潔與莊嚴的重視。
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此句為時間標記，用於界定特定敘事或法義討論發生的時間點。
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此句描述僧伽乞食的儀軌。
在毘曇與律典語境中，「徐行」不僅是外在的行走速度，更體現了正念（Sati）的修行，旨在保持心境安定、不驚擾他人，並在乞食過程中實踐謙卑與捨離。
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此句為論書中敘事部分的描述，記錄人物在目睹異象後產生的驚訝反應，通常用於輔助說明業報或心法之運作。
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本句出於論書對死亡判定或意識滅盡之討論。
在毘曇義理中，用以辨析當心王（意識）離開肉身後，僅餘色法構成的軀殼已不再被視為「人」，而僅是物質殘留，藉此說明生命終結的定義。
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此句描述僧侶進行乞食的行為。
在毘曇論的語境中，乞食（pinda-pata）不僅是維持生存的手段，更是修行謙卑、破除我執，並為在家信眾提供佈施機會以積累功德的修行方式。
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此句為敘事性描述，記錄城中眾人的集體反應。
在《大毘婆沙論》的論述結構中，此類敘事通常作為譬喻或案例，用以說明特定的心法、心理狀態或因果關係。
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此句出於論書對生命定義的技術性討論。
在毘曇學中，探討「死」與「活」的界限，旨在分析生命根（jīvita-indriya）是否真正斷滅，用以釐清生理死亡與法義上死亡的區別。
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本句為對稱號由來的總結。
在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，指因具備使眾生壽命平等或延壽的功德，故得此名。
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本句說明進入滅盡定（Nirodha-samāpatti）後，由於心意識與身心機能暫時停止，能產生一種特殊的定力，使身體不受火燒等外在物理損害。
此處是在論述深層禪定所能產生的功德與神通能力。
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本句解釋特定現象的成因，說明衣物在火中不被燒毀並非物質本身的特性，而是修行者透過定力所獲得的『神通力』對物質狀態的改變，體現了心力超越常規物理法則的特質。
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此句為《大毘婆沙論》典型的論辯體例，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便隨後進行對比、分析與正誤辨析。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常用於討論特定條件下的現象（如神通或特殊法相），分析在火中而身體與衣物皆不被損毀的狀態，用以界定「燒」的定義或探討非凡力的作用。
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本句說明前述之現象或能力，皆是依止於「滅盡定」的定力而成就。
在毘曇學中，滅盡定（Nirodha-samāpatti）是極高深的禪定，能使心意識與感受暫時停止，是修行者達到極高定力的表現。
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本句闡明瞭經論之間的繼承關係。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，論書是對佛陀所說之經義進行系統化分析與詳細註釋的著作。
此處的「緣起」是指該經提供了論書編撰的基礎、動機與依據，使此論得以產生。

此句為承接語，指出後續或前文之論述是透過譬喻（Upamā）的方式來闡明，旨在將深奧的毘曇法義具象化，以利於理解。
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本句討論在從『滅盡定』出定後立即進行佈施的行為。
在毘曇學的分析中，從極深定中出定時，心念極其清淨且專注，此時所造的善業（如佈施）其果報與心力與一般狀態下截然不同。
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本句論述業果成熟的機制。
在毘曇義理中，「順」指順緣，即促使業果顯現的相應條件。
當因緣具足且順應時，該業報將在現世（現法）即行果報。
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此句在探討佈施的心理機制與深層禪定狀態的關係。
在毘曇分析中，討論修行者在進入滅盡定（心意識與感受完全停止）後，如何重新起心並進行佈施，以及此類佈施的成立條件與功德。
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本句在討論業果成熟的時機。
在毘曇論的分析框架中，探討特定的業力或條件是否必然導致「現法受業」，即在當前生命中即感得果報，而非延遲至未來世。
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此句出於論書的辯論體系，針對前文提出的疑問或質疑進行回應。
意指在目前的討論邏輯中，該項論點不需要與其他條件達成絕對的一致性或邏輯上的完全通透，即可成立。
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此句為論書中常見的承接式問句，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出詳細的邏輯推論、法義分析或經據說明。
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本句旨在區分律典的類別，明確指出所討論的內容不屬於「素怛纜」律典的範疇。
在《大毘婆沙論》的論辯過程中，經常需要透過此類否定句來釐清不同部派律藏或見解的差異。
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本句說明阿毘達磨論典的性質。
阿毘達磨並非直接等同於佛陀的原始説法，而是後世弟子為了系統化法義，透過傳承、解釋與比喻（傳喻）而建立的分析體系，旨在使深奧的法義更易於理解。
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本句出於《大毘婆沙論》對先前論說的審視。
在分析法義時，前人所用的比喻（喻說）可能因對象或層次不同而有對錯之分。
作者在此指出，若要使這些看似矛盾的傳承說法在邏輯上達成一致（通），則需要進一步的辨析。
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本句說明佈施業果成熟的時間性。
在毘曇論的業果分析中，業報的顯現分為現報、生報與後報，此處指出特定的佈施行為在因緣成熟時，有可能在當前生命週期內即獲其果。
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在毘曇論的分析體系中，「果」是指修行路徑（道）之後所證得的境界。
此處「大果」是指較高層次的聖果（如阿羅漢果），用以區分於較低層次的聖果。
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此句說明採取特定教化方式的原因，是為了隨順世俗眾生的喜好與根機，使其較易接受法義，屬於一種適應對象的教法手段。
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在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，此句旨在限定討論範圍，明確指出目前的論述僅聚焦於修行後當下即時顯現的果位（現果），而非討論其前導的道位或未來世才成熟的果報。
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此句在探討佈施（施）這一善法與「滅盡定」之間的關係，分析在意識活動暫時停止的滅盡定狀態之後，善業心是如何生起的。
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此處論述修行者依其根機與修行之深淺，所獲證之果位有所不同。
現果指在當下或現世即證悟；大果則指更高層次或更圓滿的聖果。
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本句在探討「定」與「施」的因果關係。
在毘曇論的分析框架中，旨在釐清特定的禪定狀態（定）是否能作為佈施心（施）的生起條件或依據。
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本句在阿毘達磨體系中定義某種特定的心法或境界，其特徵在於它是從靜慮（禪定）、解脫、等持（專注）與等至（成就）這四種深層的禪定狀態中生起。
這是在分析修行者在不同禪定層級間轉換與出定後的心理狀態。
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此為論書中常見的承接語，用於在提出某個結論或主張後，隨即對其原因進行邏輯分析與詳細闡釋，體現了毘曇論典嚴謹的論證風格。
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本句在毘曇部的分析框架下，以四組對應的動態描述了法（dharmas）的運作過程：從慾望的生起、進入與退出、止息與枯竭，到最終的境界成就。
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此句依據毘曇論的心理分析，指出在特定的心法運作或修行次第中，必須以欲界層級的善心作為前提條件，強調心識生起的類別與先後順序。
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此處描述修行者在除除五蓋後，依序進入四種禪定（靜慮）的過程。
初靜慮是以尋、伺、喜、樂為特徵的定境。
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此句描述禪定修行的次第，從較低的定境逐步提升，最終達到無色界最高層的「非想非非想處」定。
在毘曇論的分析中，這屬於對心意識狀態精細的分級描述。
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本句描述心識相續的轉移過程。
在毘曇學中，「無間」是指前一心念與後一心念之間沒有任何時間或狀態的間隔，直接由前一狀態轉入滅盡定。
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本句描述禪定狀態的轉換過程。
在毘曇法相分析中，修行者在從某個定境而出後，可隨之進入更高層次的定，此處指進入無色界最高層的非想非非想處。
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此句描述修行者在禪定過程中，心意識生起並進入無色界四定中的「無所有處」。
在毘曇學體系中，「起」指該定境之心意識的生起。
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此句描述禪定修行中心意識狀態的轉換次第。
在毘曇論的分析框架下，這是在說明修行者在經歷特定心法或定境後，依照順序回歸或重新進入初禪定境的過程。
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本句描述心識的狀態轉移或分類，指心意識再次進入「欲界」層級且具備「善」性質的心理狀態。
在毘曇學的心法分析中，心識會依據其所處的境界（欲界、色界、無色界）與道德性質（善、不善、無記）進行精確的分類與界定。
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本句說明果報的產生是基於善業在心相續中不斷燻習而成的。
在毘曇學中，「燻」是指行為在心識中留下潛在的習氣（種子），而「相續」是指心念不間斷地連續流轉，兩者共同構成了業力成熟的條件。
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本句說明佈施之功德隨因緣不同，其果報之成熟時間與規模亦有所差異。
現果指今生即得之報應，大果則指長遠且深厚的福德果報。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用於引出某種特定的學說、見解或不同部派的觀點，以便後續對該論點進行分析、辨析或駁論。
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本句描述修行者從「滅盡定」的高深禪定狀態中恢復意識，回歸到一般心識運作狀態的過程。
在毘曇義理中，滅定是指心意識與心所暫時停止的狀態，「起」即是指此狀態的結束與意識的重新運作。
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此句描述修行者在身（威儀、來往）與口（語言）上的寂靜狀態。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，這通常是用於界定修行者的外在表現，強調身口三業的調伏與安寧，是內在定力在外的顯現。
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此句強調在僧團生活中，對於基本生活必需品（衣食）必須嚴格遵守戒律，詳盡審核其獲取方式與使用情況，以杜絕貪欲並維持清淨。
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此句列舉當時皈依佛法、具有純淨信仰的在家社會階層，包括富裕的戶主（長者）與婆羅門，顯示佛法接納不同種姓與階級的誠心求法者。
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此句描述眾生在目睹殊勝景象後，心中產生的「希有想」。
在毘曇法相中，「想」是指對對象的認定與標記，此處指認定該現象極為罕見且殊勝。
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本句說明獲益或成就之因。
在毘曇法義中，佈施的果報大小取決於施者心念的純淨程度（心所），至誠且清淨的心能增加功德之量。
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此句在毘曇論的分析框架下，討論修行者依其定慧之深淺，在證悟路徑上可能獲得的結果。
現果指在當下或此生即證得的果位；大果則指更高層次或最終圓滿的證悟果位。
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此句在《大毘婆沙論》中屬於典型的論辯體例，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便後文對其進行分析、論證或駁斥。
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本句在論述各種禪定的等級與特質，指出特定一種禪定因其殊勝或重要，而使其名聲（或其名稱之涵義）超越其他一般的禪定狀態。
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此句列舉了當時皈依佛法、具有純淨信仰的不同社會階層人士，包括富有的戶主（長者）與祭司階級（婆羅門），顯示佛法超越種姓與階級之限制，任何人只要具備清淨信心皆能聞法修行。
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此句描述聽聞教法或見證奇事後，眾人心中產生的驚嘆心理狀態。
在毘曇學（Abhidharma）中，「想」是指對對象的識別、認定或概念化，此處指對「奇特」之義的認定。
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本句說明功德產生的原因。
在毘曇法義中，佈施的果報大小取決於施者心念的純淨程度。
「慇淨心」代表施捨時不染著、至誠無染，能使善業果報更加圓滿。
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本句論述修行之果報。
在毘曇體系中，「現果」指在現世即證果；「大果」指較高層次的聖果。
此處強調因地修行之深淺，決定了果位證得之早晚與層級高低。
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此處為《大毘婆沙論》中常見的論辯式慣用語，用於引出某種特定的見解、學說或爭議點，以便後文對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇論典嚴謹的論證結構。
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此處描述進入滅盡定（Nirodha-samāpatti）後的生理狀態。
在該定境中，心法與色法暫時停止運作，身體的生理機能隨之停止，因此不再產生飢餓感，亦不需要攝取食物。
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本句在分析佈施行為的因緣條件。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，探討一個善業（如佈施）的產生，必須依據特定的心所或前導條件，此處旨在釐清佈施行為的起因與依據。
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此句在毘曇分析中，旨在界定「施」的成立條件。
強調施行的對象必須是確實缺乏食物之人，如此之行為才符合「施無食者」的定義，用以分析佈施業的具體構成與果報。
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本句在毘曇論的分析框架下，定義「食」（āhāra，資糧）的性質。
在有漏的世間，維持生命或存在狀態的「食」，與一種尚未斷除煩惱的專注狀態（有漏心定）相關聯，說明瞭生存條件與心靈狀態之間的依止關係。
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本句探討「食」（維持生命之營養）的深層義理。
在毘曇法義中，維持生命不僅依賴物質上的「段食」，更依賴心理層面的滋養。
即便斷絕物質飲食，只要心中仍有基於煩惱（有漏）的觸、思、識等心法活動，這些心法依然在扮演「食」的角色，維持著輪迴的生命狀態。
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本句討論在無漏定（如阿羅漢或進入解脫定）的狀態下，修行者雖已斷除導致輪迴的「四食」之漏（煩惱與業力），旨在分析定境與生存養分之間的關係。
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此處論述「四食」之義。
在毘曇分析中，「食」指能維持生命延續的條件。
除了物質食物（段食）外，觸、思（作意）、識亦被視為維持生命運作的心理營養。
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本句描述「滅盡定」的狀態。
在毘曇義理中，滅盡定是指心意識與心所完全停止，連同物質（色法）的活動也暫時中止，達到一種暫時的寂滅狀態，而非永久的涅槃。
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本句為論述之承接，說明佈施行為的起因或條件。
在毘曇論的分析框架中，強調任何心法（如佈施心）的生起皆有其前導條件，此處旨在導出後續關於佈施果報或性質的分析。
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本句在毘曇論的分析框架下，旨在界定「施」這一行為的具體構成。
透過說明施物（食）與受者（無食者）的對應關係，定義何謂實質的佈施行為，強調接濟匱乏者的實踐義理。
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本句為論述中的承接語，旨在說明前文所述之條件如何導致後續結果的產生。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，強調任何法之生起皆非偶然，必須具足主因（因）與助緣（緣）的共同作用。
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本句討論業果或修行證果的時機。
在毘曇法相分析中，「現果」是指因果關係在同一世中完成，不經過後世才成熟，指在現世即獲得的果報或證悟的果位。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「果」是指在「道」之後隨之而生的證悟狀態。
此處的「大果」是指較高階的聖果（如阿羅漢果），用以區別於較低階的聖果（如須陀洹果）。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開場白，用於引出某種特定的學說、見解或對法義的解釋，以便後文對該觀點進行分析、辨析或駁論。
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本句探討善業（佈施）與心意識狀態（定）的關聯。
在毘曇學的分析中，同一種善行，其功德之強弱取決於起心動念時的心念品質。
若佈施是在禪定狀態下進行，其心念純淨且專注，所產生的業力果報遠高於在散亂心下所作的佈施。
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本句在分析佈施的對象。
在毘曇論的語境中，探討對已證涅槃而還來世間之聖者的供養，旨在分析不同對象所產生的功德差異。
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在毘曇論的分析中，某些深層的禪定（如滅盡定）能暫時停止心意識的活動與煩惱的運作，其寂靜的特徵與涅槃相似，故稱之為「似涅槃」。
但此類定仍屬於有為法（conditioned），與無為的真實涅槃在本質上仍有區別。
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本句討論的是阿羅漢在捨報（死亡）後，五蘊完全滅盡，不再有任何依託（餘報）而輪迴的最終狀態，即「無餘涅槃」。
這與在世時雖斷除煩惱但仍有色身（五蘊）的「有餘涅槃」相對。
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此句指滅除所有依賴因緣而生的有為法，特別強調了對構成意識運作的核心——「心」與「心所」的斷除。
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此句描述「無為法」（Asamskrta）的特性。
在阿毘達磨的法相分析中，有為法具有生、住、異、滅的過程，而無為法（如虛空、涅槃）不受因緣遷轉，因此不具備生起與滅盡的特徵。
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此處指進入滅盡定（Nirodha-samāpatti）的修行者。
在毘曇義理中，滅盡定是心意識與身心活動完全停止的最高定境，僅限於已證得四禪八定之阿羅漢或不還果者方能進入。
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在毘曇學中，「有所緣法」是指必須依託對象（緣）才能產生的心法（包括心王與心所）。
此句描述的是一種寂滅或解脫的狀態，使所有依緣而起的意識活動與心理狀態徹底熄滅。
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在毘曇分析中，此句將心與心所的狀態描述為不生不滅，藉此類比無為法之最高境界——涅槃，用以說明其寂靜或超越生滅變異的特質。
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本句分析佈施（施）與心之安定（定）的關係。
在毘曇法義的心理分析中，善法的生起需依其心所條件，此處強調佈施行為的成立或圓滿，是基於一種特定的專注與安定狀態。
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本句在分析施食的對象與功德。
在毘曇論的論述脈絡中，探討將供養之食施予已證涅槃但以特定形式「還來」的聖者或對象，用以說明佈施行為在不同受者條件下的義理分析。
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說明因果作用的時效性。
在特定的因緣作用下，果報可能在當下或現世立即顯現，而非延遲至後世。
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在毘曇論的分析體系中，「果」指修行後所得的證果（如四向四果）。
「大果」通常指較高階的聖果，如阿羅漢果或不還果，以區別於較低階的預流果。
此處說明修行者依其根基與修習程度，所得之果位有所不同。
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本句在討論佈施（施）的生起條件。
在毘曇論的分析框架下，此處旨在說明佈施這一善行，並不僅限於在從「滅盡定」這種極高深的禪定狀態中出定後才產生，其他心境亦能生起佈施心。
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在毘曇義理中，「現果」是指修行者在完成特定的「道」（mārga）之後，立即獲得相應的「果」（phala），指在現世即證得聖果，而非在未來世才成就。
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本句討論佈施的受施對象。
在毘曇論的分析框架中，佈施所得的功德量不僅取決於施捨之物，更取決於受施者的境界（補特伽羅）。
此處提及的「五種」是指五類特定的受施者，用以說明不同對象所產生的果報差異。
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在毘曇義理中，「現果」是指在證悟道位（Mārga）之後，立即獲得相應的果位（Phala），而非在未來世才獲證，強調果位的即時成就。
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本句描述從「滅盡定」狀態中恢復意識的過程。
在毘曇學中，滅盡定是心意識與心所暫時停止的深定，而「起」則是指從此狀態重新進入意識活動。
。
本句在分析特定心法或心理狀態的產生因緣。
在毘曇法相體系中，強調特定的定力（如慈定）可作為導向特定果位或心境的直接因緣。
。
在毘曇學說的法性分類或定義中，指在不存在矛盾、爭議（無諍）的前提下，所產生的三種穩定且確定的生起方式。
。
此句在論述修行進程中的心法生起時機。
在毘曇義理中，「見道」是指修行者首次現量證悟四聖諦的關鍵時刻，標誌著從凡夫轉變為聖者（預流果）。
此處指出有四種特定的法（或心所）是在進入見道這一階段時才開始生起。
。
本段討論佈施的功德與對象。
前句總結五種自始即能生起盡智的情況；後句則轉入討論佈施給五種不同類別的補特伽羅（眾生）之義理。
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在毘曇論的分析框架中，「果」指修行後所得的成就或果報。
此處指透過特定的修行或正見，最終能獲得高層次的聖果（如阿羅漢果或解脫之果）。
。
此句出於對親屬關係的細分分析。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，透過對「父」、「母」等親緣關係的界定（如同父異母、同母異父等），用以釐清法義上的親緣界限或律儀規範的適用對象。
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在阿毘達磨的法相分類中，「母」指能生起特定法性的根本因素（mātṛ）。
此處指涉兩種特定的根本因素。
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此句為論典中典型的定義式開端，旨在對「三病」這一類別進行詳細的分析與界定。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，對疾病的分類通常是為了說明苦的性質或分析身體的組成與無常。
。
此句為數量分類之表述，指在該論述脈絡中提及的四位說法者。
在毘曇論書中，習慣將法義或人物按數量分項列舉，以進行嚴密的邏輯分析與界定。
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此處指在修行階位中，已進入極高境界、即將證得佛果的五類菩薩。
在毘曇論的分析體系中，旨在精確區分修行者與圓滿覺悟者之間的微細差異與階位。

本句是在探討滅盡定（心意識與感受完全停止的深定）中，其「眾同分」（指與該定共有的心法或狀態）是否具有導引後續果位或狀態的因果效力。
這是毘曇論中針對定境與因果關係的細微分析。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式詰問。
在毘曇部的法相分析中，常用此類提問來釐清某種狀態或法（Dharma）的性質，旨在探討該對象是否僅僅在量或形式上達到「滿」的程度，而缺乏其他必要的質性或功能。
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本句出自《大毘婆沙論》的論辯體系，透過對比「滿」（充滿/佔據）與「引」（引導/牽引）兩種功能，旨在分析特定法（Dharma）的性質及其能力侷限，是典型的毘曇分析法。
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本句強調業力是決定眾生投生與果報的唯一主導因素。
在毘曇學的因果論中，眾生之所以會進入相同的生命狀態或果報處所，是因為其造業的性質相同，由業力牽引而至。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「業」特指具有造作力且能產生果報的心理活動（核心為「思」cetana）。
此句是用於論證某種現象或狀態並不具備這種造作意圖，因此不能被歸類為業，也不會導致後續的業果。
。
此句為論書中的疑問句，旨在探討特定的禪定（定）與當下經驗的感受（現法受）之間是否存在相應或支持的關係。
在毘曇學中，分析心法與心所的相應關係是核心，此處在討論定境與受相的兼容性。
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描述法或生命狀態依循因果規律，按先後順序進行生起與感官受用的過程。
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此處討論心法生起的次第。
在毘曇學的心理分析中，前一剎那的狀態或條件，是為了讓後一剎那的「受」（Vedanā）能順利地生起而作準備，強調心法之間因果接續的順應性。
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本句出自《大毘婆沙論》，處於對心法（心所）的細緻分析中。
此處在探討某種心法或狀態是否是為了順應（相應）於一種不穩定、非固定性質的「受」（Vedanā，感受）而生起。
這體現了毘曇部對心理過程極其精微的拆解與邏輯辯證。
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本句討論禪定狀態產生的方式。
在毘曇法相分析中，心法之生起具有嚴格的次第，此處說明特定的定境是依循順序依次產生並被心識受用的。
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此句討論心法運作的次第。
在毘曇分析中，感受（受）未必與對象的接觸同步發生，亦可依照心念產生的先後順序，在後續的意識瞬間中才產生相應的感受。
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此處在分析心法或條件與「受」的相應關係。
在毘曇法相分析中，受（Vedanā）分為苦、樂、捨，所謂「不定受」即是指非苦非樂的中性感受（捨受）。
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此句描述一種感受（受），其性質與當下正在顯現的法（現法）不相順應。
在毘曇部的法相分析中，用以界定感受與現有現象之間的關係。
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本句在討論禪定層級的遞進與排他關係。
在毘曇分析中，當修行者已證得色界最高層次的「有頂」境界後，其心識狀態已超越較低層次的禪定，因此不再生起（或不需要進入）此前的低階定境。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在探討特定業因在因果鏈條中，其果報成熟時所處的空間（受報處）以及果報的具體性質（異熟之相）。
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本句討論在無色界最高層次的「非想非非想處」中，由於該境界已完全脫離物質色身（色蘊），因此其業力的成熟結果（異熟）僅能透過除色蘊以外的四個心法蘊（受、想、行、識）來承受。
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此句為論書之問答體，旨在探討進入「滅盡定」之修行者的法義。
滅定是指心意識完全停止的深定狀態，是極高層次的禪定。
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此句為論議中的疑問句，旨在探討特定的因緣或心法是否能導致「異熟」的產生。
在毘曇學的業果分析中，重點在於釐清因與果之間的必然聯繫，確認某種行為或狀態是否足以導向特定的果報。
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此處描述論辯過程中的回應方式。
在毘曇論書的邏輯分析中，「四句」通常指一種周延的論證結構，用以對特定法相進行肯定、否定或中道的界定，確保分析無遺漏且嚴謹。
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此句旨在辨析滅盡定（Nirodha-samāpatti）的法性。
在毘曇部的論理框架下，討論成就滅盡定是否屬於「異熟」（Vipāka，業力成熟後的果報）。
此處指出，成就滅盡定並不屬於那種由業力感得的異熟果。
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本句描述修行者在欲界或色界中，透過深厚的禪定功德，達到心意識與身心活動暫時完全停止的「滅盡定」狀態。
在毘曇學體系中，這通常討論的是已得四禪之聖者（如阿羅漢）能進入的最高定境。
。
此句描述修行者在獲得特定果位或境界後，進入「不退」狀態，即不再退回低階位或墮入三惡道，確保最終能證悟。
在毘曇義理中，這通常涉及對特定法相或果位的定格分析。
。
此句描述修行者依其生前所證之定力，在命終後投生至無色界最高層的定境。
在毘曇義理中，此處為輪迴中最高之處，其意識狀態極其微細。
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本句分析心識流轉的次第。
在進入滅定（如滅盡定）時，由於心識活動停止，導致異熟果（業報之果）無法在該狀態中顯現。
此種「不顯現」的狀態在時間或邏輯順序上處於前面。
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本句描述業因成熟後，正式產生相應的果報狀態。
在毘曇學中，「異熟」是指業力經過時間演變，在不同時間或空間中成熟而成的果報，強調果報與原因在時間與性質上的差異。
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本句在毘曇論述中用於區分不同的定境。
滅定（滅盡定）是心識與心所暫時停止活動的最高定狀態，此處旨在明確指出所討論的對象並不屬於此種狀態。
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本句在討論修行者在證得「滅盡定」這一極高深定境後，是否仍有可能發生境界的退轉。
在毘曇論的分析體系中，這涉及對定果之穩定性以及在何種條件下會產生退轉的細緻辨析。
。
描述生命結束後，轉生至無色界最高層次的境界。
在此境界中，意識活動極其微細，既非具有明確對象的感知（想），亦非完全沒有感知，故稱為非想非非想處。
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本句探討業報的成熟與顯現。
在毘曇學中，「異熟」是指業力在不同生命狀態中成熟的果報。
「滅定」指在寂滅或定止狀態中已然決定好的果報。
此處指該果報在當下顯現於意識之前。
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本句指修行者進入滅盡定之狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，滅定是指心與心所暫時停止的深沉禪定，僅限於阿那含與阿羅漢能成就，用以暫時止息一切心法。
。
在毘曇學中，「異熟」指業力成熟而產生的果報。
此句說明所討論的對象亦屬於業力成熟後的結果（異熟果），而非由當下的造作所引起。
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本句在毘曇體系中討論修行者達到最高禪定狀態後的穩定性。
滅定（滅盡定）是心法與心所暫時停止活動的深定，達到此境界且「不退」，意味著其定力與果位已趨於穩固，不再墮回低階狀態。
。
此句描述修行者依其生前所證之定力，在命終後投生至輪迴中最頂端的境界。
此處之意識狀態極其微細，非完全有想，亦非完全無想，是無色界四定之最高層次。
。
本句討論在滅盡定（或心法滅除）之後，由過去業力成熟而產生的異熟果（vipāka）在當下顯現。
這是在分析心法生滅與業果承接的毘曇論理，說明果報意識如何接續於定境之後。
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說明在修行層次中，並非所有人都能達到「滅盡定」的境界。
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本句在論述中採取否定法，旨在排除該對象為先前所提及的「異熟」意識或果報，藉此精確界定目前討論之法相的屬性，避免與果報心混淆。
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本句分析不同界域眾生的定力限制。
在毘曇法義中，滅盡定（nirodha-samāpatti）需在極高層次的禪定基礎上才能進入，而欲界與色界的眾生因受其界域之業力與煩惱牽引，無法達到此種徹底停止心作用的定境。
。
本句在論述修行進程中，探討修行者在達到某個道位或果位後，是否可能發生「退轉」現象，即從較高的證悟狀態回落至較低狀態的假設情況。
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本句描述意識投生於無色界（Arūpajhāna）的三種定境天。
在毘曇法義中，這屬於無色界之果報，修行者透過捨棄物質形態的對象，依次進入空間無限、意識無限及無所有之定境而得生。
。
此句討論修行者若未能進入「滅盡定」的狀態。
在毘曇義理中，滅盡定是指心意識與感受暫時停止的深定狀態，是極高層次的禪定，用以斷除煩惱或進入深層的寂靜。
。
此句描述意識在無色界最高層次的重生狀態。
在非想非非想處，意識極其微細，雖非完全沒有想（感知），但也不像一般的想，處於一種極其微妙的定境中。
。
此句描述修行者在獲得某種定境或果位後，未能恆常維持，而產生退轉現象。
在毘曇論的分析中，這涉及對心法狀態之穩定性與退轉因緣的探討。
。
描述生命結束後，轉生至無色界最高層次的境界。
此處為「非想非非想處天」，其意識狀態極其微細，既非完全的感知（想），亦非完全的無感知（非想）。
。
本句討論業果的顯現時機。
在毘曇學中，「異熟」是指過去業力成熟而產生的果報。
此處指與滅定相關的異熟果，在目前的心意識狀態中並未運作或顯現。
。
此句為論書中的提問，旨在探討「退滅定」的義理與種類。
在毘曇學體系中，退滅定是指心意識活動暫時停止、進入滅盡狀態的深定，通常與滅盡定（Nirodha-samāpatti）相關，是極高層次的禪定狀態。
。
此句在探討聖者果位的不可退轉性。
在毘曇義理中，討論已證得阿羅漢果（聲聞乘最高果位）者，是否仍有可能因某些原因而失去此果位而墮回低階。
。
此句描述在論辯或分析法相時的回答方式。
在《大毘婆沙論》等毘曇論著中，為了確保論證的嚴密性與窮盡所有邏輯可能性，常採用特定的結構化回答（如四句），以避免遺漏任何一種法義狀態。
。
此句描述修行者能進入一種心意識活動暫時熄滅的禪定狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，這是一種極高深的寂靜狀態，使心遠離一切能動的心所，達到暫時的寂滅，與滅盡定之義相近。
。
在毘曇論的分析體系中，此句用於區分不同的聖果位。
阿羅漢果為聲聞乘之最高成就，指完全斷除煩惱、不再輪迴的境界。
此處旨在明確指出所討論的對象不屬於此最高果位。
。
本句討論修行者在進入滅盡定後的狀態。
在阿毘達磨體系中，「學者」指已入聖道但未達圓滿的聖者。
此處說明學者從滅盡定中恢復意識、退出定境的情況。
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描述未具備修行學理或未處於修行階段的人，其禪定狀態發生退失或滅盡的現象。
。
本句在毘曇論的分析語境下，指心在運作時不產生「結縛」（saṃyojana），即不被導致輪迴的煩惱所繫縛，維持一種不被牽絆的清淨狀態。
。
此句討論的是關於聖者是否會「退轉」的論題。
在《大毘婆沙論》的論議體系中，探討證得阿羅漢果後是否可能失去此果位而重新墮入輪迴，這涉及對聖果之不可逆性以及煩惱斷除程度的深入分析。
。
此句在毘曇論述中，旨在將某種特定的禪定狀態與「滅盡定」區分開來。
滅盡定是指心意識與心所完全停止的最高定境，此處強調所討論的狀態並不屬於這種完全寂滅的境界。
。
本句在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，討論關於阿羅漢是否會退轉的議題。
特別區分「慧解脫」與「定解脫」，探討以智慧觀察四聖諦而證果的阿羅漢，在特定義理討論下是否可能失去其聖果狀態。
。
本句描述先學位（尚未達到阿羅漢果位的聖者）在修習起滅定之後的狀態。
起滅定是觀察有為法生起與滅盡的深定，是初果聖者（須陀洹）特有的定相。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，阿羅漢果是聲聞乘修行的最終目標，指修行者已徹底斷除所有煩惱（漏盡），不再受輪迴之苦，達到完全解脫的境界。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的分析標記，描述論述的邏輯進程或心法狀態的遷移。
指從較高階的法相或位置起論，最終以其消退或結結之狀態收束。
。
本句在毘曇義理中說明，能進入「退滅定」（即心行熄滅、煩惱止息的定境）者，亦屬於阿羅漢果位的範疇，以此論證定境與聖果之間的對應關係。
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此句討論的是「先學」（尚未證得阿羅漢果的聖者）在進入並結束「滅盡定」後的狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，旨在區分不同果位在深定境中的心法運作及其出定後的差異。
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在毘曇義理中，阿羅漢果是指修行者斷除所有煩惱（包括煩惱纏）且不再輪迴的最高聖果。
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此句描述修行者在特定的心法運作中，因生起低階的煩惱結縛（結），導致心境下降，從較高的修行位階退回至較低位階的現象。
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此句描述無學位（阿羅漢）在修習觀察法之生滅的禪定（起滅定）之後的狀態，屬於毘曇部對心法與定境的細緻分析。
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本句論述結使（saṃyojana）的消滅機制。
在毘曇義理中，三界之結（如欲結、色結、無色結）具有相互依存的關係，當核心的根本結使被斷除時，其餘相關的結使會隨之消退。
。
此句指存在一種穩固、不會退轉或消失的禪定狀態。
在毘曇論的分析體系中，這通常是指聖者或高階修行者所證得的定力，使其在修行過程中不再墮回低階狀態，確保證悟的穩定性。
。
本句在對特定法相或修行境界進行界定，明確排除其屬於阿羅漢果（聲聞乘之最高圓滿境界）的可能性，體現了毘曇論對果位區分的嚴謹性。
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此句處於毘曇論典對法相的精確辨析中，指透過排除先前的特徵或狀態，以明確界定當前法相的屬性，體現了阿毘達磨對於名相定義的嚴謹分析方法。
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本句為毘曇論中對阿羅漢之分類總述。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，阿羅漢並非單一狀態，而是根據其證悟的過程、所需時間或修行特質，將其細分為六種不同的類別，以詳盡闡明解脫道的差異。
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在毘曇學的分析體系中，「退法」是指修行者在證悟或修行過程中，因未能維持定力或生起煩惱，導致從較高的精神境界或聖道階位退落至較低狀態的現象，與「進法」相對。
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在毘曇（Abhidharma）分析中，「思」指心意識對對象進行思考、衡量或思維的過程。
此處將「思惟」視為一種特定的「法」（dharma），用以剖析心法運作的組成與性質。
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在《大毘婆沙論》的語境中，「護法」指維護正法不被毀損、防止法義被歪曲的行為，或指承擔此職能的護法天神（Dharmapāla），旨在保障正法之延續與修行環境之清淨。
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在毘曇論的分析體系中，「安住」是指心法或現象確立於其所緣或因緣之中的狀態。
此處指對特定法（現象）的安定確立，強調心意識或法相在特定對象上的穩定停留。
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此句指具備領悟或體證「法」之本質的能力。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，「達」是指心識對法之實相產生正確的認知與穿透，說明該主體或狀態具備達成此種認知的潛能。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「不動法」指不產生變動、不搖曳的法。
此處通常用於描述心在進入深定後，不再隨外境或內念而遷流、波動的穩定狀態，或分析特定法之不變性質。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討在修行過程中出現的「退法」（導致修行後退的心法或條件）是否能與解脫狀態共存，或其本身是否能被解脫。
這涉及對聖者果位是否可能退轉以及解脫定義的嚴謹論證。
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此句指在論議或分析法義時，應採取結構化的回答方式。
在毘曇論學的邏輯分析中，「四句」通常指窮盡所有邏輯可能性的四種表述（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），用以確保論證的嚴密性與完整性。
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本句在分析解脫的性質。
在毘曇論的定義中，真正的「俱解脫」必須是穩固且不可退轉的。
若某種狀態仍具有退轉（退法）的可能性，則不符合俱解脫的定義。
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本句分析心法與定境的關係。
滅定（滅盡定）之特徵是心意識活動的完全停止，因此任何心法（包括導致退轉的退法）皆無法在該狀態中生起。
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本句在毘曇分析中討論修行路徑上的「非退」狀態。
指從對法義的思惟（思法）開始，直到達到不可動搖的聖者境界（不動法）為止，這些法能使修行者獲得解脫且不再退轉回低於該境界的狀態。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「滅定」即指「滅盡定」（Nirodha-samāpatti）。
這是一種極深層的禪定，使心意識、感受（受）與想念（想）暫時完全停止。
此定僅限於已證得三果（阿那含、阿羅漢）且修習過四禪八定之聖者方能進入，是用以暫時息滅一切心行之狀態。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，討論解脫狀態的適用範圍。
指即使是處於可能產生「退轉」（從已證得的道位或果位下降）之因緣（退法）的修行者，在該解脫法作用時，亦能與他人一同獲得解脫。
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本句在討論修行者在經歷「退法」（指從較高境界退落或從活動心識狀態退回）之後，是否或如何能進入「滅盡定」。
這屬於毘曇部對定力與道果之間細微狀態的分析，探討在特定心法變遷後仍能獲取最高禪定之可能性。
。
此句在討論解脫法的細微分類。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，旨在區分「非退」（不可退轉）的法相與「俱解脫」之法，說明兩者在義理上並非同一種法。
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本句在分析進入滅盡定的界限。
在毘曇法相分析中，只要心還處於思惟（思法）乃至極其穩定的定境（不動法）之中，仍屬於心行（心所）的運作範圍，因此尚未達到完全息滅一切心意識活動的「滅定」狀態。
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本句描述在毘曇論議中，運用「四句」的邏輯分析法來探討「俱解脫」的義理。
四句分析旨在透過窮盡所有邏輯可能性（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），以精確釐清名相的定義與邊界。
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本句承接前文，說明前述某位阿羅漢與「俱解脫」之關係或狀態，同樣適用於其餘五位阿羅漢，用以強調該羣體在特定法義上的共性。
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此句為論書在進行法義分析時的邏輯總結，指出透過前文的推導，將討論對象區分為六類，且每一類都採用「四句」的邏輯結構來詳盡分析，以窮盡所有可能性。
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本句說明在小乘佛教的修行次第中，達到最高階段「無學道」的聖者（阿羅漢）根據其證悟的條件與過程，可分為六種不同的類別。
這體現了毘曇論中對聖者境界的精細分類。
。
本句說明在毘曇教義中，處於「學道」（即尚未證得阿羅漢果、仍需修習的聖者階段）的修行者，其天生的資質與根機（種性）可分為六類，這決定了其修行進展的快慢與差異。
。
此句出於毘曇論之討論，旨在定義某種特定的心態或種性。
在阿毘達磨體系中，「種性」是指眾生內在趨向特定果位或解脫的潛在能力；而「退」則是指修行者因種種原因失去已得之果位或在道業上產生倒退。
此處指涉的是一種會導致修行退轉的本質傾向。
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此句處於毘曇論對法相的詳細分析中，旨在說明法之自性的特質，強調某些法之種性具有不變易、不動搖的恆定特徵。
。
本句為《大毘婆沙論》中關於「退轉」義理的質詢。
探討修行者在從某個果位退轉後，是否依然保有先前所證得的境界或身分，用以釐清退轉後的法相狀態。
。
本句探討修行中「退轉」的條件。
在毘曇義理中，區分「學習」與「身證」：若僅是理論上的學習而未達親身證悟，則存在退轉的可能性。
。
本句討論修行者在法學（學習與實踐正法）過程中若發生退轉，將失去進入「滅定」的條件。
在毘曇義理中，滅盡定是極高深的禪定，要求嚴格的定力與見地，一旦修行退轉，則無法達成心意識完全停止的寂靜狀態。
。
本句描述修行者在現有肉身（有身）之中，透過對正法的學習與實踐，達到「非退」的境界。
在毘曇學中，「非退」是指一旦進入此階段，便不再墮回凡夫或低於目前的聖果境界，確保最終能證悟解脫。
。
此句處於《大毘婆沙論》的毘曇分析語境中。
在阿毘達磨的學習體系裡，對「法」（現象、名相）的認知不僅止於聞教，更需透過「思惟」（contemplation/analysis）來剖析其本質。
此處定義了所謂的「思法學」，即是以理路分析與邏輯推演為核心的佛法學習方式。
。
此句為某項學習次第或法相列表的結尾。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，「不動」通常指心不再被煩惱牽引、不退轉的定慧狀態，或指解脫後不再動搖的境界。
此處指修行與學習的最終階段，旨在領悟使心不動搖的法。
。
本句討論修行境界的穩定性。
在毘曇論中，區分了理論上的認知（法學）與實際的體驗（身證）。
指出除非達到不可退轉的果位，否則即使是滅盡定或身證的境界，仍存在退轉的可能性。
。
本句在定義特定類別的修行者。
在毘曇義理中，討論修行者在法學（學習階段）與定力（如滅盡定）之間的關係，說明即使在法學上有所退轉，仍可能保有先前獲得的滅定能力。
。
本句在分析「不退轉」的性質，探討其是源於對教理的認知（法學）還是源於實踐的證悟（身證），指出存在一種不退轉之境，不單純屬於這兩者。
。
本句討論進入滅盡定（nirodha-samāpatti）的資質條件。
在毘曇義理中，進入滅定需要極高的定力層次（通常需為阿那含或阿羅漢且精通八定）。
思法學至不動法學的階段，其定力尚不足以支持進入完全停止心作用的滅定狀態。
。
本句說明在阿毘達磨的論理分析中，將「四句」邏輯（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）應用於「身證」（親身證悟）的分析方法，其邏輯結構類比於對「退法」（從聖果退轉）的學術辯論。
。
本句為論書中的總結性陳述。
在討論法性（svabhāva）的證悟或分析時，前文已詳細說明一種性質如何透過其對應的對象（對身）來證實，此處指出其餘五種性質的證實邏輯與之相同。
。
此句出於毘曇論的邏輯分析語境。
指針對六個不同的項目或對象，分別運用「四句」的窮盡分析法（即：是、非、亦是亦非、非是非非）來進行論證，使分析結果完整且無遺漏。

本句採取論書典型的問答形式，討論「無間緣」的定義與適用範圍。
在毘曇學中，無間緣是指前一法滅後，後一法立即生起，兩者之間無時間間隔的直接因緣。
此處質詢非心法（法）是否能作為心法（心等）的無間緣。
。
此句為毘曇論中關於法與心之關係的技術性詢問。
探討特定法（現象）與心（意識）之間是否存在間隔，或是否處於直接相續、無間斷的狀態，用以分析心法之生滅與相承關係。
。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，針對特定問題的解答（答應）常採取結構化的論證方式。
此處指該回答由四個要點或四種邏輯句式組成，以求論證嚴密且涵蓋所有可能性。
。
本句論述心與心所的相應關係。
在毘曇學中，「無間」（Samprayukta）指心與心所之間具有「四同」的特性：同時產生、同處一地、共用同一對象、具有相同性質，彼此緊密相連而不可分離。
。
在毘曇法相學中，「無間緣」是指前一剎那法直接接續後一剎那法。
通常情況下是心法接續心法，而「非心無間」則是指非心法（在此指除滅定這種心念停止的狀態）作為前緣，接續後續心法的特殊情況，用以解釋意識在完全停止後如何重新生起。
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本句屬於毘曇論對心法時間特性的微細分析。
在分析心法（意識）的生、住、滅過程中，指涉那些具有心王狀態且確定將要滅去的最後一個極短時間單位（剎那）。
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此句在分析心法的分類，指修行者從『滅盡定』（心意識暫時停止的狀態）中出定時，重新產生的心意識及其隨之而起的心理因素（心所）。
。
此句討論的是毘曇論中的「無間緣」概念。
指某些法在時間或因果序列上與心緊密相接，前法滅後法立即生起，中間沒有任何其他法介入，強調心法生滅的連續性。
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此處在分析法相，區分心法（意識及其伴隨的心所）與非心法（如色法）。
「無間」在毘曇論中指因果之間沒有中介的直接關係。
此句說明該法既非心法，亦不具備無間的特性。
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本句在分析禪定狀態的生滅過程，精確界定為進入滅定狀態的最起始瞬間。
在毘曇學（阿毘達磨）中，透過對「剎那」的微細分析，用以釐清心法與定境轉換的精確時機。
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在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，心法被視為由極短的瞬間組成。
此句指在討論特定心法或心所後，將範圍擴展至所有其他意識生起的微小時刻（心位）。
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本句依據毘曇法相分析，指出有為法（條件合成之物）在生、老、住三個階段中，皆處於不斷變遷、剎那生滅的狀態，強調「無常」是所有有為法的共同特徵，旨在破除對生存狀態的恆常執著。
。
此句討論的是毘曇論中的「無間」關係。
指心與心所（心等）在生滅過程中，前一心法滅盡後，後一心法立即生起，兩者之間沒有任何時間間隔的接續狀態。
。
此處討論心法之相續。
在毘曇義理中，心念的生滅極快，前一念滅後，後一念立即生起，兩者之間不存在任何時間上的空隙，此即為「無間」之義，用以說明心識流轉的連續性。
。
此處在分析進入滅盡定（Nirodha-samāpatti）的精確時間點。
在毘曇部的分析體系中，需將心法狀態細分至「剎那」級別，以界定心意識完全停止的起始邊界。
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此句屬於毘曇法相分析，旨在對心法進行分類。
指除了前文已列舉的項目之外，其餘所有與心（意識主體）同時生起、處於同一心念狀態的心理作用（心心所法）。
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本句探討在阿毘達磨的因緣分析中，除了心法（心王與心所）之外，其他類別的法（如色法）是否也能構成「無間緣」。
這涉及法與法之間相續生起的條件分析。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此句旨在否定某種法或狀態被定義為「心無間」。
這通常出現在討論心法生滅、相續或特定心所的定義時，用以釐清該對象並非一種恆常不間斷的意識流，而是具有特定的生滅特質或間隔條件。
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此句屬於毘曇論對心法生起時間的微細分析。
在阿毘達磨的體系中，心意識的轉換是以「剎那」為單位，此處旨在精確界定特定定境（除滅定）剛開始產生的時間點。
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此句在毘曇分析中，用以涵蓋除前述之外，所有心識（citta）能夠運作且存在的心理狀態或層次。
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本句依據毘曇論之分析，強調一切有為法（conditioned phenomena）的特質。
無論是生命的誕生、衰老或生存的過程，皆處於不斷的變遷之中，沒有恆常不變的實體，此即為「無常」之理。
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本句處於毘曇論對法之生滅過程的微細分析中。
在阿毘達磨的體系裡，每一法（dharma）的存在過程分為生、住、滅。
此處的「滅定剎那」是指該法確定滅盡、不再延續的那個極短時間單位。
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此處屬於毘曇部對心識狀態的精細分析。
『出滅』是指從滅盡定（Nirodha-samāpatti）中恢復意識的過程。
在阿毘達磨的分析框架中，將從深層定中出離的瞬間視為一個特定的『心位』，以研究心念生滅的次第與性質。
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本句依據毘曇分析法之性質，指出一切有為法（含眾生生命）在生起、衰老、停留的過程中，皆處於不斷變遷的狀態，無有恆常，以此揭示有為法的本質。
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本句出自《大毘婆沙論》，處於對「法」之定義與屬性的法相分析中。
此處探討若將「法」界定為「心」與「心所」（心等），則其特質在於剎那相續，前後心念之間沒有時間上的間隙（無間），用以論證心法之連續性。
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此句為毘曇論中對心法生滅次第的技術性詢問。
探討特定法與「滅盡定」之間是否存在「無間緣」的關係，即該法是否為進入滅盡定前的直接前導，或從滅盡定出定後的直接後續。
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此處指在論議或問答中，為了嚴謹地涵蓋所有邏輯可能性並排除歧義，採取四種判斷形式（四句）來進行回答，這是毘曇論典中常見的分析與辯論方法。
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本句在論述心法與心所的關係。
在毘曇學中，「心等無間」是指那些與主意識（心王）同時產生、同時消失，且對象相同的心理組成要素（心所），強調其與心王在時間與對象上的同步性。
。
此處在討論心法相續的連續性。
在毘曇分析中，探討某種心狀態是否與「滅盡定」直接相續（即無間）。
本句旨在否定該狀態與滅盡定之間不存在間隔的說法，強調其間有間隔。
。
本句在分析心法生滅的精確時間點。
在毘曇學的分析中，心念的生、住、滅是以「剎那」為單位，此處特指禪定狀態剛剛消失的那個起始瞬間，用以界定後續心法產生的時間界限。
。
本句在論述心法（意識）與心所法（心理活動）的分類。
在毘曇學中，「有心位」是指具有意識覺知狀態的法，與無心位（如無意識狀態）相對。
此處是指除了前文提到的特定心法外，其餘所有處於有心狀態的心法及其伴隨的心所法。
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本句探討法與法之間生滅承接的關係。
在毘曇學中，「無間」是指前法滅後，後法立即生起，兩者之間沒有時間間隔的直接因緣（無間因）。
此處指某些特定的心法或狀態，是導致進入「滅定」（滅盡定）的直接前導條件。
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本句處於《阿毘達磨大毘婆沙論》分析法之生起條件（緣）的語境中。
在此否定某種狀態屬於「心等無間」。
在毘曇學中，心等無間是指前一心意識滅後，後一心意識立即生起，兩者之間沒有任何時間間隙的相續關係，這通常與「無間緣」的討論相關，用以說明心法生滅的極其迅速與連續性。
。
本句屬於毘曇學對心識生滅時間的精細分析。
在討論特定法義的適用範圍時，將其界定在「除滅定」起始的瞬間，以及隨後意識依然存在的狀態（有心位），用以精確區分心識停止與運作的界限。
。
本句依據毘曇法相分析，指出有為法在生起、衰老、停留的各個階段中，皆處於不斷變遷的狀態，無有恆常。
。
此句處於毘曇論對法之生滅時間的精微分析中。
在分析法的存在週期（生、住、滅）時，「滅定剎那」是指該法被確定為消亡的那個極短時間單位，用以區分不同類別法在滅去時的時間特徵。
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此句處於毘曇論對心法（citta）分類的討論中。
滅盡定（nirodha-samāpatti）是心意識活動完全停止的深定狀態，而「出滅定」則是指修行者從此狀態中恢復意識、重新進入活動狀態時的特定心位（心靈層次）。
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本句分析有為法的時間特徵。
在毘曇義理中，「生、老、住」描述了現象從產生、衰敗到維持的過程，強調任何有為法在任何階段都處於不斷變遷之中，無有恆常。
。
本句探討毘曇學中的「無間緣」。
在說一切有部的教義中，心與心所的生起需依賴一種特定的法，使前一念滅後，後一念能立即生起而無任何時間間隙，此法即為「心等無間」。
。
此處討論法之生滅相續。
在毘曇法相分析中，探討特定心法滅去後，後續之法是否立即生起而無任何時間或法之間隔（即無間相續）。
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此句在分析心識生滅的精確時間界限。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，除滅定（Nirodha-samāpatti）是指心、心所完全停止的狀態。
此處將其區分為進入定境的起始瞬間（初剎那），以及除此以外仍具備心識功能的時刻（餘有心位），用以界定特定法義的適用範圍。
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此句處於毘曇部對法（dharmas）生滅過程的精確分析中。
在分析心法或色法的生、住、滅時，需區分法在何時確定進入滅盡狀態，「滅定剎那」即是指該法確定滅盡的那個極短時間單位。
。
本句在分析心法分類，指涉的是修行者從「滅盡定」（心身功能暫時完全停止的最高定境）中出定、恢復意識的瞬間，隨之而生的心理因素（心所）。
在毘曇學的精細分析中，出定時的心狀態與其伴隨的心所具有特定的特徵。
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本句探討「無間緣」（Anantara-pratyaya）的適用範圍。
在毘曇法相分析中，「無間」是指前法滅後法立即生起，兩者之間沒有時間間隙的接續關係。
此處旨在說明無間緣不僅適用於心法（心王、心所），某些非心法（如色法）在特定條件下亦具備此種接續特性。
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本句處於對心法相續次第的嚴密分析中。
在毘曇學中，討論某種心狀態的生起時，需界定其與前心或特定定境的關係。
此處旨在否定該狀態屬於「滅定無間」，即並非直接與滅盡定相接或在滅盡定中無間斷，用以精確區分法相的生滅順序。
。
本句處於毘曇法相分析的語境中，旨在精確界定心狀態轉換的時間點。
「滅定」是指禪定（三昧）狀態的終止，而「初剎那」則是指該定境消失後的第一個時間單位。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這種對時間微細處的區分，是用以判定特定心所（心法）在定境生起或消失瞬間的運作與相應關係。
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此句在毘曇法相分析中，用以涵蓋前文未詳述之其餘心識狀態，確保對心法分析的完備性。
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本句分析有為法（conditioned dharmas）的特質。
生、老、住描述了事物從產生、衰退到維持的過程，而「無常」是指所有有為法皆在剎那間生滅，不存在恆常不變的實體。
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本句為毘曇分析中關於無想天眾生狀態的詰問。
旨在探討進入無想天境界後，哪些感官根源（根）停止了運作，以釐清該境界中意識與感官的存滅狀態。
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此句為對前文提問的直接回答，明確指出所討論之法相或類別的數量為八。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述體系中，採取典型的問答式結構，透過精確的數量界定來展開後續的詳細分析。
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本句列舉了「根」（indriya）的種類。
在毘曇學中，「根」是指在特定功能上具有主導作用的法。
此處涵蓋了六根（感官）、命根（維持生命的功能）以及捨根（維持心靈平衡、不偏不倚的功能）。
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此句為論書中的質詢，旨在探討關於「無想天」存在或其產生機制的教理依據。
在毘曇學的宇宙觀中，無想天屬於無色界之頂端，討論其「生」之處，通常涉及修行者如何透過特定的定力（三昧）而轉生至此境界，或探討其在法相體系中的定位。
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本段討論無想天眾在轉生過程中的心法運作。
重點在於分析在「生有」（出生過程）中，原本無想的生命是否會暫時產生「五根」（信、精進、念、定、慧）等心靈功能，以及這些功能如何生滅。
這屬於毘曇部對意識狀態與轉生機制的高度細分分析。
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此句為《大毘婆沙論》典型的詰問式論證結構。
在毘曇論書中，常透過詢問「為何不採取某種表述」來反向釐清法義的界限，藉此排除可能的誤解，使名相的定義更加精確。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述轉折語，標誌著從引用經文或提出疑問，正式進入到對法義的詳細解析與論證階段。
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此句出於《大毘婆沙論》對特定法相或類別的數量分析。
在毘曇論書的分析體系中，針對同一對象，因定義範圍、分析角度或不同論師的見解而產生不同的數量統計，此處即在討論該項法義之數量分歧。
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本句屬於毘曇法相對心識性質的細分。
在分析中陰身（中有）轉生前的最後一念心識時，依其道德性質分為善、不善與無記。
此處明確指出，在轉生前的最後一念中，性質為「無記」（即非善非惡）的心識共有八種。
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此處依據毘曇論的分析，將能產生安樂果報、導向解脫的心理因素（善法）分為十三類，用以精確界定心法之性質。
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在阿毘達磨論辯語境中，此句用於釐清法義邊界，明確指出某種特定的觀點、定義或主張並非所述對象所持有的立場。
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此句為論書之慣用語，提示目前的論述僅為概括或部分說明，該法義在詳細分析或延伸討論中仍有其他內容尚未盡述，提醒讀者不可僅就目前文字而將義理視為全部。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式引言，用於引出某種特定的見解、學說或對法義的解釋，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的論證結構。
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本句在論述特定法相或境界的依據。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「滅位」是指苦受或煩惱徹底滅盡的狀態，通常指向涅槃或滅盡定的境界，強調的是一種不再生起煩惱的寂靜狀態。
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本句在論述心法生起時的特徵，說明若在生起之位（生位）皆具備特定特質，則將其定義為「五根」。
五根是修行者在證悟道果過程中不可或缺的五種心理能力，強調修行根基的完備性。
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此句屬於毘曇論對法相的嚴密分析，旨在界定特定法（dharma）的存在條件。
指出該法僅在「滅位」（即煩惱與苦盡除的涅槃狀態）中才成立，而在其他修行位次或凡夫狀態中並不存在。
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此句在毘曇部法學中，是用於精確界定法（dharma）的存在範疇。
透過否定其在「生位」（即事物產生的特定階段或位置）中的存在，來釐清法與其生起過程之間的關係，避免將法的本質與其生起的時位混淆。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論證結語。
在經過對法相、定義或邏輯推演的詳細分析後，證明某種表述在義理上不成立或不恰當，故得出「不說」的結論，以確保名相定義的精確性。
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此句在毘曇分析框架下，旨在探討導致眾生繫縛於輪迴的特定心王（心）與心隨法（心所）在何種條件下或於何種境界中得以滅除，是用以釐清解脫過程中煩惱消滅之具體對象的詰問。
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本句為論書之問答形式。
在毘曇法義中，「繫」指束縛眾生於輪迴中的煩惱或因緣。
色界繫是指將眾生繫縛在色界（三禪、四禪）中，使其無法進一步解脫的煩惱。
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本句處於毘曇論典對意識生起條件的分析中。
在阿毘達磨體系中，意識（vijñāna）的產生必須依據「根」（感官）與「境」（對象）的接觸，此處是在探討當意識生起時，具備哪些感官條件使其能現前運作。
。
本句為論書之結構性銜接語。
在《大毘婆沙論》的問答體裁中，當後續問題的解答與先前已論述的內容一致時，採取簡略處理，指引讀者參照前文。
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此句為毘曇分析法義之提問，旨在釐清在特定心法運作時，哪些與「繫」（saṃyojana，指束縛眾生於輪迴的煩惱）相關的心（主體意識）與心所（心理因素）正處於顯現狀態。
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此句為對前文疑問的回答，明確指出該對象（通常指某種心法或業力狀態）屬於「色界繫」，即其仍被繫縛在色界之中，尚未超越色界的限制而解脫。
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本句論述毘曇部之宇宙觀，說明眾生的生死輪迴與世界中心的構造（地心）具有必然的關聯，強調生命流轉在空間結構上的起點或依據。
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本句為毘曇部對生命狀態的技術性分析，探討處於色界最高層「無想天」的眾生在死亡瞬間，其感官或心靈功能（根）之滅失數量與情況。
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此句為論書之結構性銜接語。
在《大毘婆沙論》的問答體例中，當後續問題的解答與前文邏輯一致或內容重複時，採取簡略處理，指引讀者參照前文之論述。
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此句是在分析解脫過程中，究竟是哪些與「繫」（束縛）相關的心王與心所被熄滅。
在毘曇學的分析框架下，需精確釐清構成煩惱束縛的心理組成及其消滅的次第。
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本句為論書中針對前文疑問的回答。
在毘曇法義中，「繫」指束縛眾生於輪迴中、使其無法解脫的煩惱或因緣。
此處明確指出該討論對象屬於「色界繫」，即將眾生繫縛在色界中的因緣。
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此句為毘曇論中探討認知過程的詰問。
在阿毘達磨體系中，識的生起必須具備根（感官）、境（對象）及識（覺知）三者具足。
此處旨在分析在特定的認知活動中，究竟是哪些感官功能在起作用。
。
此句為對前文疑問的回答。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，針對特定法相或類別的數量，常因定義標準或分析視角的差異而存在多種說法，此處列舉了八、九、十三種可能的分類數量，體現了毘曇論典對名相辨析的嚴謹性。
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此句出於《大毘婆沙論》對法相的細分，指將無形（無色）的境界或狀態分為八類，用以分析意識在超越物質形態後的層次分佈。
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本句列舉了毘曇學中定義的特定「根」（Indriya）。
除了六種感官根（眼耳鼻舌身意）外，還包含了維持生命運作的「命根」以及維持心靈平衡、不偏不倚的「捨根」。
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本句在分析眾生色身的組成結構。
指在基本形態與九種附加色法之外，性別根（男女根）僅能具備其中一種，不可同時存在，用以說明色法構成的排他性與精確性。
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本句出自《大毘婆沙論》，在分析眾生色身組成時，討論男女根（生殖器官）的物理構成。
「二形」指男女兩種形態，「十加」則是指在基本色身之外，額外增加的十種生理特徵或器官，用以區分性別。
這體現了毘曇部對物質（色法）極其細緻的分析方法。
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本句為毘曇論式之詰問，探討心王（心）與心所（心理因素）共同生起、共同顯現的條件。
在阿毘達磨體系中，心與心所必須同時產生且對同一對象，此處在詢問使兩者連結並現前的因素。
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本句為對前文疑問的回答，指出該對象屬於「欲界繫」，即受欲界煩惱之束縛，使其在欲界中輪迴而不能解脫。
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本句論述無想天眾的輪迴去向。
在毘曇義理中，無想天雖屬色界頂端，但因其處於無意識、無想念的狀態，無法在該處修行或造新業。
一旦導致其生於此天的原業力耗盡，便會墮回欲界，而不能直接升至更高層次或直接解脫。
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此句為論書中典型的問答式論證，旨在探討「定」（三摩地）這一心所法在心理機制中的產生位置（生處）。
在毘曇分析中，釐清心法產生的處所（如心王或特定心所）是界定法相與功能的核心步驟。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的轉折引言，用於引出另一種不同的見解、部派觀點或論師的說法，以便隨後進行對比、分析或駁論。
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此處指八熱地獄之一的生地獄。
其特點在於眾生在此受苦被殺後，能立即復生，使痛苦循環往復，永無止息，故名為『生』。
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在《大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是用於引出不同學派或論師對特定法義之見解的開端，旨在透過呈現多元觀點，隨後進行論證與辨析，以確立正確的義理。
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在毘曇論的體系中，此句描述因不善業力成熟而導致的果報投生。
惡趣是指生存環境低劣且充滿痛苦的境界。
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本句討論特定錯誤見解所導致的業報。
在毘曇論的因果分析中，某些邪見會使人失去進入色界或無色界的資格，而必然墮入欲界；但具體是投生於人道、畜生道、餓鬼道或地獄道，則需視其餘業力的強弱而定。
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本句描述因不善業力導致的輪迴結果。
在毘曇義理中，惡趣是指受苦的境界，與善趣（天道、人道）相對。
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此句在分析有情眾生的類別或生存狀態，指出其身分可能屬於天道或人道，屬於毘曇論中對生命形式的分類描述。
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在毘曇教義中，無想天住民處於意識停止的狀態，在該境界中無法進行任何心法活動（如修行或造業）。
由於無法在無想天中透過修行提升境界，且其過去在欲界所造的業力尚未消盡，因此當壽量結束時，必然墮回欲界。
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本句解釋果報產生的機制。
在毘曇學中，「異熟」指業力在時間推移後成熟而產生的果報，此處強調結果的顯現是由於先前種植的異熟因之勢力所驅動。
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本句說明果報的產生是隨其異熟因（業因）所具備的勢力而定。
在毘曇學中，業力的強弱（勢力）決定了果報成熟的時間、性質與強度。
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本句說明特定因緣的作用，僅在於促使對應的異熟果（業報）生起。
在毘曇學體系中，異熟是指業力經過時間成熟後所產生的結果，強調果報與原因在性質上的差異。
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本句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，該論書之特點在於詳盡記錄當時論師們對同一法義的不同見解。
此處為轉折語，用以引出與前文不同的另一種學術觀點或解釋，體現了毘曇論書嚴謹的辯論與考證風格。
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此處論述無想天（或無想定）的壽量特質。
由於在無想狀態下心意識停止活動，無法造作新業，因此在該處停留期間，其在其他世界的壽命業力不會增加。
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本句解釋無想天眾壽命終結的原因。
在毘曇義理中，任何生存狀態的維持皆依賴於特定的業力（壽業），當該業力所產生的果報被完全受用完畢（受盡）後，該生命狀態即告結束，將依其餘業轉生他處。
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本句討論業力與壽量之關係。
在毘曇義理中，「壽業」是指決定生命長短的特定業力。
此處說明因其他處的壽業未先增長，故無法產生相應的壽量或狀態。
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本句描述修行者在禪定狀態下死亡（歿定）後，因定力耗盡或業力牽引，重新投生至受慾望驅使的欲界之過程，體現了毘曇部對於生命轉向與境界遷移的細緻分析。
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此句為論書在分析心法或修行次第時提出的疑問，旨在探討特定對象是否曾達到初禪、二禪、三禪的定境，以釐清其心意識的狀態或證悟的層次。
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此句在探討業力與果報的因果關係，分析為何特定的業因未能導致在特定境界（彼地）中獲得相應的壽命長短（壽果）。
在毘曇義理中，壽命的定數是由業力牽引而成的果報。
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此句為論書之問答體，討論修行者在達到特定禪定層次後的狀態。
在毘曇分析中，「起」指心意識產生特定的禪定狀態，「下三靜慮」則是指四禪中的前三階。
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本句探討心法或業力對壽命持續之影響。
在毘曇義理中，「執」或「取」（upādāna）被視為維持生命狀態、推動輪迴的動力（燃料）。
若缺乏強烈的執著（堅執），則無法提供足夠的能量來延展該生命狀態的持續時間。
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本句在毘曇法相分析中，說明生命壽量的長短與心法狀態的強度相關。
在此語境下，對第四禪的強烈執著（堅執）成為了延長該生命狀態或該天界壽命的直接因緣。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、學說或對立觀點，以便後文對其進行詳細的分析、辨析或駁論。
。
此句描述修行者曾達到前三種禪定狀態。
在毘曇法義中，靜慮（dhyāna）是指心摒除五蓋後，由定力所導出的專注心境。
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此句出於論書的邏輯辨析過程，用以指出目前討論的對象或狀態，並不符合先前設定的目標、定義或分析之要求。
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本句描述修行者將目標設定在第四靜慮。
在毘曇法義中，第四靜慮（第四禪）是以「捨」與「正念」為特徵的最高色界禪定狀態，已捨離樂與苦的感受，是進一步進入無色界定或證悟解脫的重要基礎。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯引導語。
在毘曇論書的體系中，當需要引出某種特定的見解、異說或待討論的論點，以便後續進行詳細的分析、辨析或駁論時，會使用此類措辭，體現了該論書詳盡且具辯論性質的編纂風格。
。
本句描述修行者曾達到初禪、二禪、三禪的定境。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這通常用於區分不同層次的定力、心所狀態或對特定法義的適用範圍。
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本句旨在區分「過程」與「目標」。
在毘曇論的分析中，某些心法或狀態僅是修行或輪迴過程中的過渡路徑（所涉路），而非最終的歸宿或解脫的果位（所趣），強調該狀態的工具性與暫時性。
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在毘曇論的分析中，第四靜慮（第四禪）因其捨心純淨、心不亂，被視為修行正道中最適宜產生智慧、斷除煩惱的定境，是修行者在追求解脫過程中應趨向的正確狀態。
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本句在討論壽量計算的邏輯，明確指出壽命的長短並非由所經過的路程（空間距離）來推導或決定，旨在釐清時間量與空間量在特定論議中的區別。
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此句在《大毘婆沙論》的論議體系中，是用於引出不同部派、論師或學說觀點的轉折語，旨在對比各種詮釋以進行法義辨析。
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本句討論導致出生於無想天的業力條件。
在毘曇學中，「順次」強調業報的發生遵循特定的次第，而非跳躍式地生受。
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本句說明業力運行的自然法則：即便在特定狀態下，仍會造作導向欲界投生的業因，隨後依因果律承受相應的業果。
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本句討論關於北俱盧洲出生之業力因緣。
在毘曇論的宇宙觀中，北俱盧洲為四大洲之一，其居民之出生與壽命具有特定的業力規律，此處指涉造成該處順次出生之業。
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本句說明業力的自然運作機制。
在《大毘婆沙論》的分析中，特定的心法或行為會自然地（法爾）產生對應的果報，此處指造作能導向欲界天道的善業，使個體在後續的生命週期中受生於欲界天。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論述格式，用於引出某種特定的見解、學說或論點。
在毘曇部的辨析體系中，通常先提出「有說」（某種觀點），隨後再進行邏輯分析、對比或反駁，以確立正確的法義。
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根據毘曇論的宇宙觀，眾生雖能依業力升至色界或無色界，但一旦福盡，便會由高處向下墮落（即「退」）。
欲界作為三界之基，是所有從高層境界退落的有情最終會回到的處所。
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本句在論述有情眾生的處境、果報或成就之來源，強調其決定因素在於過去累積的業力（因果律）以及後天主動修習的力量（修行力）。
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此句描述眾生依業力投生至色界與無色界。
在毘曇體系中，此處討論的是三界（欲界、色界、無色界）中高於欲界的兩種定住境界。
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此句說明輪迴的因果機制。
眾生因特定善業而生於高層天界（如色界或無色界），但若未證得解脫，一旦支持該果位的業力耗盡，將依隨殘餘業力再次墮回欲界。
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此句以譬喻說明「依止」或「歸處」的概念。
在毘曇論的分析中，常用此類比喻來解釋某些法（dharma）必須依託於特定的基礎，或在運作後回歸到某種根本狀態，強調基礎對其存在或運作的必要性。
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此句在《大毘婆沙論》中作為實例，用以分析色法（物質）的功能與效用，說明特定的生理構造（翅翮）如何產生相應的動力（力）並導致特定的動作（飛騰），旨在闡明因果關係與法相的運作。
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此句描述力量耗盡後導致狀態改變的自然過程。
在毘曇論的分析框架中，此類敘述通常用以說明有為法（saṃskṛta）必須依賴特定條件（如力）的維持，一旦支持條件消失，則原有的狀態（飛行）無法持續，必然產生相應的結果（墜落），體現了因果律與無常的特徵。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是典型的論議式開端，用以引出不同的學說、見解或對特定法義的另一種解釋，旨在透過對比不同觀點來釐清正確的義理。
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此處討論無想有情（Asaññā-satta）在無想處（Asaññā-bhūma）的停留時限。
在毘曇義理中，無想處屬於色界，其特點是心識（citta）暫時停止活動，僅餘色身，此狀態可持續五百劫。
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在毘曇論的心理分析中，「熟睡眠」常用於比喻心意識處於一種不對外境起作用、或意識功能暫時沉寂的狀態，用以說明特定心法在運作時的無覺知或不反應特徵。
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此處論述在達到覺悟境界（如阿羅漢果）後，心識不再受領由過去業力所產生的剩餘異熟果報，從而斷除輪迴的機制。
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在毘曇論的業果分析中，「墮」是指因不善業或福盡，導致意識在輪迴中下降至較低層次的境界。
欲界為三界之最低，是以感官慾望為主導的生存空間。
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此句為比喻，用以說明某種狀態的危險、不穩定或依託於不堅固之處。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，常以此類比喻說明心識的生起或某種法之狀態具有不穩定性，隨時可能崩潰或改變。
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此句描述一種身心狀態的轉變：在一段時間後，因突然意識到手部失去抓握（攀攬）的功能，導致身體失去支撐而跌落。
這是在描述生理現象或意識與身體作用的因果關係。
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此句為論書中常見的類比結語。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，當前文已對某一法（dharma）的性質或邏輯關係完成論證後，若後續討論的對象具有相同屬性，則以「彼亦如是」簡潔地將前述結論適用於該對象，以維持論證的嚴密性。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是用於引出不同論師、不同部派或不同觀點的論述，旨在透過對比各種學說來進行嚴密的法義分析與辨析。
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本句旨在糾正對「無想定」的誤解。
在毘曇義理中，無想定雖能暫時停止心念（想），但仍屬於有為法，並非斷除煩惱的涅槃。
若將此種定境誤認為究竟的真道，會導致修行停滯於定境而無法達成真正的覺悟。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「異熟」是指業力成熟後所產生的果報。
此句在討論特定因緣或修行的結果時，指出其最終成熟的果報即是脫離輪迴的涅槃狀態。
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此句描述業果的延續或範圍，指出某種狀態或果報一直持續到出生在前面所提到的特定天界為止。
在毘曇論的體系中，常用於界定生命在不同天界間轉生之次第或限度。
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本句論述無想天眾的生死過程。
在無想狀態中，心識功能暫時停止，但業力與執著（執）依然存在。
當壽終時，心識從無想狀態中恢復（出），隨即由之前的執著牽引，導向下一生。
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此句描述心法運作的因果次第。
在毘曇分析中，當意識觀察到某種特定的特徵（相）即將顯現時，會立即觸發相應的心理活動（念），說明瞭感知與認知之間的即時反應關係。
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此句在《大毘婆沙論》的法相分析語境中，旨在明確指出某種特定的心狀態或境界並不包含涅槃之義。
這體現了毘曇部對法相定義的嚴格區分，用以釐清暫時的定境或特定法與最終解脫（涅槃）之間的本質差異。
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此句為論議中的假設前提。
在毘曇論的分析框架中，「實有」通常指具有「自性」（svabhāva）而獨立存在的法，而非僅是名言假立的概念。
此處旨在透過設定「實有」的假設，進而推導其邏輯結果或分析其性質。
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在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「證得」是指將對法義的理論認知（聞思）轉化為直接的經驗體悟（實證），確認真理的真實狀態，通常指達到某種特定的覺悟境界或果位。
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本句是在探討特定法相顯現的因緣。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，討論某種「相」（lakṣaṇa）的「現前」，旨在分析導致該現象產生的具體條件（緣）以及其生滅的次第。
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本句說明導致特定惡果的因緣。
在毘曇論的業力分析中，誹謗涅槃（寂滅之果）與聖道（解脫之徑）被視為極重的業障，會直接阻礙修行者進入聖道或證悟解脫。
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本句描述業力牽引下的輪迴過程。
在特定的生命狀態（彼處）壽終後，因過去所造之惡業，導致意識流轉至惡趣中受生。
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此句為論書中引用前人或同儕觀點的轉接語，用以證明該法義見解在當時的論師之間具有共識，藉此增加論述的權威性與一致性。
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本句說明造業之因。
在毘曇義理中，誹謗涅槃（解脫之究竟境界）與聖者（已證果位之修行者）屬於極重的不善業，會導致沉重的果報並障礙解脫。
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本句說明業力導致的果報。
在毘曇論的分析中，特定的不善心態或業力在生命終結時起主導作用，使意識必然投生至惡趣，體現了因果律的必然性。

此句為毘曇論典中典型的問答形式，旨在區分「定」（Samāpatti，指進入該狀態的禪定過程或成就）與「事」（指無想這一心理狀態本身）在法相上的定義差異。
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本句探討名相與實相的區別。
在毘曇分析中，某些法在體性（實相）上可能相同，但在名稱（名相）或定義上有所區別，用以區分不同的功能、面向或分類。
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在毘曇義理中，此處指一種極深的禪定狀態。
當修行者進入此定時，心意識中的「想」（saññā，即對對象的識別、標記與認知功能）暫時停止，僅餘定力而無認知活動，故稱之為無想定。
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本句在界定「無想」的法義狀態。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「想」是指對對象的識別、標記與概念化（saṃjñā），而「無想」則是指這種識別功能缺失或暫時停止的狀態，常用於分析無想天或特定定境中的心識運作。
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本句在論述禪定之次第。
在無色定（四無色定）的修行過程中，前一個定境是後一個定境的因。
此處指以「無想定」作為基礎，進而導向更高層次的定境。
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本句在論述中用以確認某種狀態或法相確實屬於「無想」的範疇。
在毘曇學中，「無想」是指缺乏「想」（Saṃjñā，即識別、概念化）的心法狀態，最典型的例子為無想天眾，其心識處於極深定中而無能覺知。
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本句在論述業果的表現形式。
在毘曇法義中，「異熟」指業力成熟後的果報；此處說明在特定境界中，這種果報法表現為「無想定」，即意識知覺停止的極深定境。
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在毘曇學中，「異熟」指業力成熟後所產生的果報。
此處討論的是特定果報狀態（如無想天）的性質，說明此種果報心不具備思惟、分別的意識功能，故稱為「無想」。
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在《大毘婆沙論》的分析框架中，此處討論無色定之性質。
無想定作為深層的禪定狀態，因其遠離了貪、嗔、癡等煩惱，故在心所性質上被判定為「善」。
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在毘曇（阿毘達磨）的心理分析體系中，心法依其道德性質分為善、不善與無記。
無想狀態（如無想天眾生）因缺乏能動的意識感知與分別心，無法構成善或惡的業力，故在法義上被判定為「無記」。
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本句在論述定之分類。
在毘曇法義中，「無想定」屬於四無色定之一，此處明確將其界定為「定」的範疇。
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在毘曇論的分析中，探討十二因緣的「生」時，即便進入無想的境界（如無想天），其狀態的產生依然被定義為「生」，因為這仍是業力牽引而獲生的結果。
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本句說明進入「無想定」之禪定前的準備過程（加行）。
在毘曇心理分析中，這種轉化狀態的心理活動是由於「功用」（心力的投入）與「作意」（將心導向目標）共同驅動而產生的。
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本句討論「無想」之性質。
在毘曇法義中，作意與功用均屬能動的心所（caitta），而「無想」是指想分（perception）的缺失或停止。
因此，一種缺乏能動想分的狀態，不可能是由於刻意的心理造作（如加行、功用、作意）而直接產生的。
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本句在分析定境的性質，指出「無想定」這種極其微細的定狀態，在法義的邏輯歸類中，能夠通達或共屬於前文所討論的兩種範疇或狀態。
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此句涉及阿毘達磨對時間（三世）與法之取得（得）的邏輯分析，探討在特定的「現在」時間點之前，如何取得特定的「此」與「彼」之法。
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本句討論對「無想」狀態的認知條件。
在毘曇分析中，要確認某個對象處於無想狀態，必須在該對象「現在前」（即出現在意識面前）時才能判定或獲知，強調了認知對象之現前性。
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本句說明「無想定」這一深層禪定狀態的獲取方式。
在毘曇義理中，此境界並非自然產生，而是必須經過持續的意識培養與重複練習（加行）才能證得。
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本句出自《大毘婆沙論》，在毘曇法相分析中，討論「無想」之性質。
這裡的「生得」是指該特質與該存在之產生同時而有，屬於內在的本質屬性，而非透過後天修行或外在因緣所造就的狀態。
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本句旨在區分「無想定」這一種特定的禪定成就（samāpatti），與「無想」這一種心靈狀態（缺乏想相）之間的細微差異。
在毘曇分析中，必須嚴格區分「成就的名稱」與其所具備的「法相特質（事）」。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討「無想天」在佛教宇宙觀與法相分類（攝）中的具體位置。
在毘曇學中，無想天雖屬色界，但因其處於無心意識的特殊狀態，其歸類問題是論證法相與境界的重要環節。
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此句為論著中引用他人觀點的過渡語，指出接下來的內容是來自於其他地區或宗派教師的見解，用以進行比對、分析或反駁。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對定境的精細分析。
在論述第四禪（第四靜慮）時，指出該境界並非單一，而是可細分為九種不同的狀態或類別，而目前的論述正聚焦於其中一種。
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此句為引述語，標記後續法義論述之來源為迦濕彌羅地區的論師。
在《大毘婆沙論》中，經常引用不同地域或學派論師的見解，以進行對比辨析，從而釐清正確的義理。
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此句在討論色界天層級的分類。
在阿毘達磨的分析體系中，「攝」是指將特定對象納入某個定義、類別或範圍之中的歸納過程。
此處指將廣果天納入該法相的涵蓋範圍內。
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本句說明在毘曇分析中，當某種法（如涅槃或深定）具有超越常態的寂靜特質時，為了區分其特殊性，會特意設定專門的名稱以利於精確定義。
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此句以村邊的阿練若（寂靜處）為喻，說明一種既不完全遠離世間，又能保持修行寂靜環境的狀態，用以界定適合禪修的環境條件。
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此句為論書中對天界眾生物理特徵的探詢。
在《大毘婆沙論》等毘曇體系中，詳細分析各天道的身量、壽量與功德，旨在透過對物質現象的精確界定，說明業力感召的不同結果。
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此句為論書中記錄的問答過程，指對來自踰繕那的五百名僧眾（或人士）所作的解答。
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此句為論書中典型的問答體結構，旨在針對特定類別的眾生或境界，探討其生存時間的長短，以分析業力與果報的對應關係。
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此句為對前文問題的直接回答，指出特定法義或修行階段所需的時間長度為五百劫。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常以「劫」來量化修行之艱難或時間之久遠。
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此句為論書中的提問，旨在探討修行者在實踐中應維持的身體姿態。
在毘曇分析中，威儀通常涉及行、住、坐、臥四種姿勢及其與心法、心所的關聯。
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此處為《大毘婆沙論》典型的論辯格式，用以引出某種特定的見解、學說或異議，以便後續進行法義的辨析、對比或駁論。
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此句描述禪修時的調身狀態。
在毘曇論的分析中，正確的身體姿勢（如結跏趺坐）是為了穩定心神，減少肢體不安，以利於進入定境（三摩地）。
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在毘曇論典中，此語常用於引述特定學派、論師或傳統的觀點、定義或論證，作為後續分析、辯論或分類的基礎。
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此句描述人物的坐姿，透過對比婆羅門的坐姿來呈現其身分、儀態或當時的狀態。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此類敘述通常用於說明具體的相狀或行為表現，以作為後續法義分析的基礎。
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此句在《大毘婆沙論》的論述結構中，通常用於標記某種特定見解、論點或說法的持有者，作為後續進行法義辨析、批判或綜合論證的對象。
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本句強調在禪定過程中，維持進入定境時的身體姿態（威儀），以利於心意識的穩定與定力的持續。
在毘曇論的分析中，身心的調適是進入並維持禪定的重要條件。
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本句描述修行者以特定的威儀（身心調攝的狀態）在極長的時間（五百劫）中持守，用以說明積累功德或修行次第的恆常與漫長。

本句描述色界最高層「無想有天」中，有情眾生誕生之時的狀態。
在毘曇學中，無想有情在定中捨棄了意識活動（想），僅餘物質身，直到壽終或定力消退。
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此句在毘曇學說的語境下，是對「想」法（saṃjñā）的存在性進行邏輯質疑。
探討在分析法（dharma）的過程中，是否應將「想」這種認知、分別的功能認定為一種實存的法。
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本句為疑問句，旨在探討特定對象或狀態是否屬於「無想」。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「想」是指對對象進行識別、標記與定義的心所功能，而「無想」則是指缺乏此心所運作的狀態。
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此為佛教經典中常見的結構性省略語，表示在原典或前文中有一段較長的論述、清單或分析，在此處以簡略方式概括，提示讀者原意包含更詳盡的闡述。
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此句為論書之開端，採取典型的問答式結構，旨在引出撰寫《大毘婆沙論》的動機與目的，說明系統化整理阿毘達磨教法以釐清義理之必要性。
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此句說明在論議過程中，回答問題的目的在於透過否定他宗的錯誤見解，進而確立並闡明自身教義的正確性，這是毘曇論著中常見的辯論邏輯。
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此句為論書中典型的論證轉折語。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的毘曇論著中，作者經常先引述不同部派或學者的見解（或有說），隨後再進行分析、辨析或駁論，以確立正確的法義。
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本句說明「無想有」天眾的特性。
在毘曇義理中，無想有情處於極深的定境，其心意識中的「想」分（saṃjñā）完全停止，此狀態貫穿其生命全過程，包括出生與死亡的瞬間，皆無意識的能覺與識別。
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此句旨在透過分析「生死」的過程，來反駁某種否定心法存在的錯誤見解。
在毘曇部的分析中，強調有情在生滅轉化的過程中，心（citta）與想（saṃjñā）等心法是持續存在的，而非在生死交替時消失。
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此句為論書中常見的轉折語，用於引出針對同一議題的不同見解或另一種學說，體現了《大毘婆沙論》彙編多方觀點、詳盡分析的論著特點。
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本句討論無色界最高層次的「無想有」。
在毘曇學中，無想有天眾生在生存期間處於極深的定狀態，意識（心）完全停止活動，但為了符合輪迴的因果接續，在投生（生）與命終（死）的瞬間，心識必須現前以完成轉移。
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本段討論死亡瞬間的心識狀態。
在毘曇論的分析中，死亡並非立即進入完全的無意識狀態，而是在命終之時仍有最後的心念運作。
此處旨在反駁認為「死亡即是無心」的錯誤見解，強調心識的活動與命根（生命能量）終結之間的關係。
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此句為論書中常見的轉折語，用於引出與前文不同的見解、學說，或是補充另一種解釋方式，以便進行多角度的分析與對比。
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本句論述無想有天眾生的心識狀態。
在毘曇義理中，無想有情在生存期間雖處於無意識狀態，但為了能投生與轉世，在出生（結生）與死亡（捨心）的剎那，必須具備心識，否則無法完成生命形態的遷轉。
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本段屬於毘曇論對心識相續（santāna）的精細分析。
討論焦點在於「無想」狀態發生的先後次第。
文中辨析心識並非在出生後立即進入無想，而是在已有相當長期的意識相續後才進入無想，且在無想狀態結束、意識恢復後，仍維持了一段時間的意識活動才死亡。
此分析旨在釐清心識在生命終結過程中的運作邏輯。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的邏輯結語，用以總結前文的分析與論證，表明前述的推論過程正是得出該結論或採取該說法的理由。
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在阿毘達磨的法相分析中，心法（citta）的生滅是以剎那為基本時間單位。
此句說明在某些特定的法或情境中，心識的持續時間極短，僅僅維持兩個剎那便會生滅，反映了對心法時間維度精細的量化分析。
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此句透過疑問句形式，界定特定法義的範疇，探討其是否包含生命循環中「受生」與「死亡」這兩個關鍵的轉折點。
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此句出於《大毘婆沙論》的論辯語境，表示在針對某項法相或性質的詢問中，對方的回答傾向於否定（無），而詢問者或記錄者對此予以確認或答應。
在毘曇分析中，明確區分「有」與「無」是界定法相（Dharma-lakṣaṇa）的基礎。
。
此句記錄了在《大毘婆沙論》的論辯過程中，妙音尊者對前文所討論之特定法義或名相之存在性的肯定回答。
在毘曇論書的辯論體例中，常以簡短的「有」或「無」來明確表態該法是否真實存在。
。
此句在論述中用於明確界定前文提及的特定境界，指涉色界最高處的無想天。
在毘曇法義中，無想天眾因定力極深，暫時失去了心識的活動（想），僅餘物質身，處於一種無意識的靜止狀態。
。
此句探討心識生滅的因果順序。
在毘曇法義中，通常是命終心（死前最後一念）作為等無間緣促使結生心（投胎第一念）產生。
此處提出反向疑問，旨在釐清生死交替時心識運作的邏輯，確認結生心是否能反向成為命終心的直接條件。
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此句為論書問答體裁之結論，表示針對前文所討論的某種法（dharma）或狀態，判定其不存在或不成立。
在毘曇分析中，透過這種否定式的回答，用以釐清法的定義、界定屬性或排除錯誤的見解。
。
此句記錄了在《大毘婆沙論》的論辯過程中，妙音尊者對當時討論的特定法相或議題持「有」的觀點。
這體現了毘曇論書透過記錄不同論師的觀點對比，以精確釐清法義特徵的論證方式。
。
此句在論述宇宙層級或心法時，明確指出所指對象為色界最高層的無想天。
在毘曇學體系中，無想天眾生僅存色身，而無心念（想）之運作，處於一種極深的定狀態。
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說明在某些情況下，投生時產生的「結生心」是由「四大緣」所構成的因果關係。
。
此句在毘曇論的分析框架下，探討生命終結時最後一刻意識（命終心）的產生機制。
在阿毘達磨體系中，命終心是決定投生下一世之關鍵的心理狀態。
。
此句記錄在論議過程中，針對前文所提出的問題或法相假設，回答者予以否定，確認該特定法或狀態不存在。
。
此句記錄了在《大毘婆沙論》的論辯過程中，妙音尊者對前文討論的特定法相或議題持肯定（有）的觀點。
毘曇論書之特點在於詳細記錄不同論師的見解，以透過辯論釐清義理。
。
此句在論述宇宙層級或心法狀態時，明確指出所指對象為「無想天」。
在毘曇體系中，無想天位於色界之頂端，其特徵是意識極其微細，處於無想之狀態。
。
本句說明撰寫此論之目的，旨在透過「遮」法（排除錯誤見解），以確立正確的法義。
在毘曇論著中，常採取先破後立的論證方式，透過否定誤區來顯現正理。
。
本句屬於毘曇論對心識狀態的細緻分析。
討論重點在於「無想有」這一特殊境界的眾生，雖然在生存狀態中沒有意識感知（想），但在其「生」的瞬間（轉生之時），是否仍存在短暫的「想」之心所，用以釐清無想有之定義是絕對無想，還是僅在維持狀態時無想。
。
本句為疑問句，旨在探討特定狀態或存在是否處於「無想」之境。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「想」是指識別對象並將其概念化、賦予名稱的心所功能；「無想」則是指該心所功能缺失的狀態，常用於討論無想天或特定的定境。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論辯格式。
在毘曇學的分析中，針對某種心法或境界是否具備「想」（saṃjñā）進行判定，旨在釐清該狀態的認知特徵與心所組成。
。
本句旨在釐清定義，反駁認為無想天眾生在生存期間完全沒有「意」（manas/心識）的錯誤見解。
在毘曇義理中，無想天眾生雖處於無想狀態，但其心識並非絕對不存在，而是處於一種特殊的停止狀態，而非完全缺失。
。
此句為對佛陀教法的確認與認同，表示前文所述之義理與世尊的教導完全一致。
在《大毘婆沙論》這類論書中，常用此類表述來證明論述的權威性，即其分析依據是佛陀的原始教說。
。
本句描述心念（想起）與死亡處所之間的因果關係。
在毘曇學的心理分析中，臨終時的心念（近死心）對於決定死亡狀態及往生去向具有關鍵影響，此處強調特定的記憶或念頭導致在特定處死亡。
。
本句為毘曇論式之詰問，旨在探討在生命終結（歿時）之際，心所中的「想」（sañjñā，識別功能）是否隨之滅盡。
這涉及對死後意識狀態與心法生滅次第的細緻分析。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討特定法（dharma）是否具有不滅的特性，或是在特定條件下是否會發生消滅（nirodha）。
在毘曇義理中，除不可壞法外，一切有為法皆屬無常，必將滅除。
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此句為論書中針對前文問題的答覆，明確將所討論之法或狀態定性為「滅」，即指法之止息或煩惱、苦之滅盡。
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本句旨在反駁認為無想天眾在死亡瞬間仍處於無心狀態的見解。
根據毘曇義理，眾生若要投生下一世，死時必須具備心識以承接業力，因此無想天眾在死時必然恢復心識，而非維持無想狀態。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論式詰問。
在毘曇分析中，探討心法（心王與心所）的生滅次第時，常會針對特定心所（如「想」）在轉換狀態時的存續位置及其是否已經消滅進行邏輯推演，以釐清心識運作的精確機制。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論辯格式。
在針對特定法（dharma）的性質或位置進行討論時，透過『問答』形式來界定該法在特定處所或狀態中的安住情況。
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此句旨在駁斥一種錯誤見解。
該見解認為「無想有情」並非持續具備意識，而僅是在死亡與轉生的一剎那才具備單一的心念。
此論透過「遮止」來確立正確的法義。
。
本句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述。
在毘曇心理分析中，探討有情進入「無想有」境界時，其意識停止前的心理過程。
此處「前心」是指在進入無想狀態之前的心念，問題在於這些前行心念的數量及其運作機制，用以釐清意識如何轉化為無想狀態。
。
此句為毘曇論中關於心法相續（citta-santāna）的詰問。
在分析心念生滅的次第時，探討前心所造之因或其影響，是在單一個後心（subsequent consciousness）中顯現，還是在多個後續心念中持續顯現。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用於引出某種特定的學說、見解或不同宗派的論點，以便隨後進行分析、辨析或確立正義。
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此句探討心意識的剎那生滅與相續關係。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，心意識被視為極短的剎那不斷生滅。
前一剎那的心（前心）作為因，促使後一剎那的心（後心）生起，但兩者在時間與實體上是截然不同的個體，因此前心並不等於後心。
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本句在論述心法運作的先後順序，指出某種狀態發生的前提是修行者或眾生尚未進入『無想位』。
在毘曇學體系中，這涉及對意識狀態（尤其是想分的停止）的精確分析。
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本句說明某種果報或狀態之所以強烈，是由於「異熟」（業報）的「相續」（連續流轉）所具有的勢力極其強大所致。
這是在毘曇分析中，探討業果如何透過相續力影響現狀的邏輯。
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本句描述進入「無想」狀態前的心理過程。
在毘曇分析中，進入無想狀態並非瞬間完成，而需經過長時間的意識活動（有心）作為前導或準備，隨後才進入意識活動停止的無想狀態。
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本句描述生命脫離無想天（或無想狀態）的機制。
在毘曇學中，無想狀態是由特定業力驅動的異熟果，當該業力的推動力（勢力）衰減，生命將結束此狀態而轉生。
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本句論述心念與行為的因果關係。
在毘曇法義中，強調意識（心）的瞬間生滅與決定力，說明一旦產生捨命的強烈意志，即便時間極短，亦能導致捨棄生命的行為。
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此句在《大毘婆沙論》的論證體系中，是用於引出不同義理觀點或學派見解的轉折語。
其目的是透過列舉各種「說」（vāda，觀點），對特定法相進行對比分析，最終以論證確立正確的法義。
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本句基於毘曇部對心念「剎那生滅」的分析。
心意識並非恆常實體，而是由連續的心念組成。
後心是指在前心滅後立即生起的下一念，此處說明後心與前心在性質或內容上多數存在差異，強調心念的變易與無常。
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本句在分析心法狀態的轉換，說明由於該對象尚未進入「無想」的定境或生命位階，因此仍保有特定的心識活動，用以解釋其心法運作的先決條件。
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本句描述修行者或眾生對「無想」狀態的強烈追求。
在毘曇義理中，無想是指心識不再產生概念思考或對象表象的狀態，此處強調追求此境界的意志極其強大。
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本句論述進入「無想定」的心理過程。
在毘曇義理中，進入無想定前會經歷極短暫的意識活動，隨後心念（想）停止運作，進入無想狀態。
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本句分析從無想狀態（如無想天）恢復意識後的心理過程。
在毘曇義理中，當無想的業力結束，心識重新顯現，若此時對生存或世間無欣求心，心識能維持一段時間的安定，直到壽終而死。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯結構中，通常用於引出持有某種特定見解或學說的人（或學派），以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或反駁。
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在《大毘婆沙論》的論辯體系中，「不定」是指針對某個法相、義理或定義，在論師之間尚未達成共識，或在經論依據中缺乏絕對的定論，仍處於討論與辨析的狀態。
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此句在毘曇論的分析語境中，用以描述某種法（如心所、業力或感受）在時間序列或分佈上的數量/強度變化，說明其分佈並不均勻，呈現前強後弱或前多後少的狀態。
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此句在毘曇論的分析語境中，是用於描述業果成熟、心法運作或某種狀態在時間分佈上的不均現象，指在一個特定的週期或過程中，前段的數量或強度較低，而後段則較高。
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本句說明現象或果報的差異源於「意樂」的不同。
在毘曇法義中，意樂（Cetanā）是驅動心意識向目標前進的意志力，是造業的核心因素。
因眾生意樂的性質與方向不同，故而產生相應的差別。

此句出於對心法屬性的辨析。
在毘曇學的法相分析中，心法被分為善、不善、無記三類。
此處在討論某種特定的認知狀態（想）或觀點，在分類上是否應被歸為「善法」。
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本句在進行法相分析，詢問某項法是否屬於「無記」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，法依其道德性質分為善、不善與無記三類。
無記法是指既不產生善業也不產生惡業，因此不導向解脫也不導致輪迴的中性狀態。
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此句屬於《大毘婆沙論》典型的問答分析體例。
在對特定心法或行為的性質進行辨析時，針對前文提出的疑問，在此予以回答，指出在某些特定條件或情況下，該對象被判定為「善」法。
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在毘曇法相分析中，法依其道德屬性分為善、不善、無記三類。
無記是指既不產生善果也不產生不善果的狀態或心法，不具備造業的因，亦不導致善惡的果報。
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本句為毘曇論中關於「想」與「隨眠」關係的詰問。
探討特定的認知標記（想）如何與潛在的煩惱（隨眠）相應，並導致煩惱的增長，用以分析煩惱的生起機制與心法運作。
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本句為論書之問答體，旨在說明在色界中生存但仍未斷除煩惱（有漏）的生起條件。
在毘曇義理中，「漏」指煩惱，即便在色界的高層天界，若非聖者，其存在仍是受煩惱驅使、處於輪迴中的有漏狀態。
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此句為詢問關於「結繫」的數量。
在毘曇學中，結繫是指將眾生束縛在生死輪迴中的煩惱，修行者必須透過智慧斷除這些結繫才能獲得解脫。
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此句為對前文疑問的簡要回答。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述體系中，經常採取問答形式來精確界定法相的數量、類別或條件。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「想」是指心所的一種功能，其核心作用是認定對象的特徵（相）並將其標記或命名，使心能分辨對象。
此句為論述之起首，旨在對前文提到的特定「想」進行定義或詳細解析。
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此處在分析心所（caitta）的細微運作。
在毘曇學的分析中，討論從「無想」（缺乏感知能力）的狀態轉出時，意識重新生起對該狀態或對象的認定，這種重新產生的感知功能即為「出無想想」。
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此句依據阿毘達磨的法相分析，將所討論的法分為「善」與「無記」兩種性質。
在毘曇體系中，法通常分為善、不善、無記三類，此處是在對特定心所或法進行性質歸類。
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本句在毘曇論的分析框架下，對「善」進行定義，特指「生得善」，即無需後天修習而自然具足的善法。
這是在區分心法性質時，將天賦的善質與後天修習的善法予以區別。
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在毘曇法相分析中，心法依其性質分為善、不善、無記（中性）。
無記又進一步區分為「有覆」與「無覆」。
此句在特定論述語境下，將「無記」界定為「有覆無記」，即指那些雖然在善惡判定上屬中性，但仍具有遮蔽真理、妨礙覺悟作用的心理狀態。
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本句在論述法相分類，指出某種心理狀態或法相可能不具有遮蔽真理的性質（無覆），且在倫理價值上屬於中性，既非善亦非惡（無記）。
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本句在討論色界中導致輪迴或維持存在且仍被煩惱所染污的條件。
在毘曇學中，「漏」指煩惱（āsrava），「有漏緣」即是指尚未斷除煩惱而產生的因緣，使其仍處於生死輪迴之中。
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本句在分析煩惱的斷除次第。
在毘曇義理中，第四靜慮是世俗禪定的最高層次，但若非聖者所證，其禪定狀態仍是「有漏」的，且與之相應的潛在煩惱（隨眠）依然存在。
這說明單靠禪定（定力）無法根除隨眠，必須透過智慧（道諦）方能斷除。
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本句為毘曇論中關於「隨眠」與「想」之關係的技術性質詢。
探討為何特定的無漏條件僅在煩惱處於潛伏狀態（隨眠）並與想相結合時起作用，而在煩惱現行或增長時，該條件並不隨之增加。
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本句旨在反駁一種錯誤見解。
在毘曇法義中，「無想」是指意識功能暫時停止的狀態（如無想天），仍屬於輪迴的範疇；而「涅槃」則是徹底斷除煩惱、出離生死的寂靜境界。
兩者本質完全不同，不可混淆。
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本句探討「無想定」在修行體系中的地位。
在毘曇部論著中，無想定是指一種意識活動極其微細、近乎消失的深定狀態。
此處之論述旨在討論此種定境是否能作為解脫的正確路徑。
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此句描述業力牽引或果報成熟的連續過程，直到最終在特定的境界中投生。
在毘曇論的分析框架下，強調的是因果鏈條的延續性及其最終的投生結果。
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此句在論書的分析脈絡中，用於界定時間的起點，討論在特定對象死亡之後，其意識狀態、業力果報或相關法相的轉移與運作。
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本句闡述「執」（Upādāna）與輪迴的因果關係。
在毘曇義理中，執著是驅動生命在生死中不斷流轉的動力；若無此執，則業力失去依託，無法繼續推動輪迴。
此處強調唯有維持特定的執著，才會導致意識隨業力而轉動。
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本句在分析法義時指出，對於真滅道採取「不誹謗」的消極態度，不足以作為判定某種狀態或達成特定果位的充分理由。
在毘曇論的嚴謹分析體系中，正信需要積極的認同與實踐，而非僅僅是缺乏毀謗。
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本句處於毘曇論對心法生起條件的嚴密分析中。
指在特定的心理狀態或情境分析時，導致「無漏」（超越煩惱、不染污）之法生起的條件（緣）並不具足，因此無漏法無法生起。
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本句為論述之標題或定義之始，指將眾生束縛於生死輪迴中的六種煩惱。
在毘曇學中，「結」與「繫」皆指使心靈被縛、無法解脫的煩惱因素。
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本句描述修行過程中對特定不善心所的斷除。
在毘曇法相分析中，嗔（恚）、嫉、慳是導致心靈被束縛的關鍵煩惱，稱為「結繫」，將眾生繫結於輪迴之中，必須將其殘餘的影響徹底清除方能解脫。
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本句探討從無想狀態恢復意識後產生的「想」之斷除時機。
在毘曇法義中，區分煩惱是於「見道」時即斷，或需於「修道」中漸次斷除。
此問旨在釐清該「想」的性質及其被斷除的次第。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論詰問方式。
在分析法義的過程中，透過詢問「何失」，旨在要求對方指出某種見解或論點在邏輯推演或教理定義上的錯誤與矛盾之處，以進一步釐清名相。
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此句討論修行者在證悟過程中所斷除的煩惱數量。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這通常指斷除五下分結（身見、疑、戒禁取見、欲界貪、欲界嗔），用以判定其所達到的聖者果位。
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此句為論書中的詰問，旨在探討前述十種分析門徑（十門）在義理上如何相互關聯、調和，以消除可能的矛盾，建立系統性的邏輯統一。
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此句為論書中的確認語，用以表示前文的分析、解釋或推論與經文、聖言或權威見解相符，確保法義的準確性。
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此處分析心識對過去法的認知機制。
在毘曇論理中，若將已滅的過去法誤認為與現在等同且無間斷，會導致心識在認知上產生對立或分裂（二心），用以說明記憶（憶取）與現量認知在時間維度上的區分。
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本句處於毘曇論討論煩惱斷除的語境中。
「修斷」是指並非依自然因緣消滅，而是透過實踐修行路徑（如四聖諦中的修道）而主動斷除煩惱的過程，強調修行實踐與斷除結果之間的因果關係。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論議體裁，在分析完某個觀點後，提出詰問以引出後續對經文義理的邏輯調和與詳細解釋，旨在消除矛盾並確立正確的法義理解。
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此句在《大毘婆沙論》等論書中常作為段落結語，用以確認前文的分析、定義或論證與經藏的教義一致，起到總結與確認的作用。
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本句說明在色界中，若認知（想）是基於有漏的條件而生，則會強化潛伏在心底的煩惱（隨眠），使其隨之增長，無法達到真正的解脫。
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此句在《大毘婆沙論》的論述結構中，通常用於引出某種特定的見解、論點或其他學派的觀點，以便隨後進行詳細的辨析、對比或反駁。
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本句在《大毘婆沙論》的分析框架下，指出前文所述之法相適用於五種不同的「斷」（指斷除煩惱或滅盡的階段）。
這體現了毘曇論著對心法分類的嚴密性，將特定法相歸納至多個斷證階段。
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此句為論書中典型的設問方式，旨在探討十種分析門類（十門）之間的邏輯關聯，以求在法義上達成統一且不矛盾的理解，是毘曇論典中由分到合的分析過程。
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本句討論毘曇學中關於「等無間因」的機制。
指前一個心法（過去法）在沒有間隔的情況下，直接作為後一個心法的生起條件，使心識在相續中不斷產生。
此處具體指過去法作為等無間因，能生起六種心。
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此處在分析不同境界眾生的組成，指出色界眾生依然具足五蘊（色、受、想、行、識），但其色蘊的性質與欲界不同，已離欲界之粗重色法。
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此句在論述三界（欲界、色界、無色界）或相關定境分類時，將「無色界」列為其中一項。
無色界是指完全超越物質形態（色法），僅由心識構成的最高層次定境。
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此句為《大毘婆沙論》典型的論議風格，透過對「未採取某種說法」的質詢，旨在深挖名相定義的精確界限，以排除可能的誤解，確保法義辨析的嚴謹性。
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本句旨在說明前文所述內容的理論依據。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，探討心識在進入特定的無心禪定後，如何重新顯現（出心）的心理過程，屬於對定慧生滅次第的細微分析。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析框架中，此句旨在否定某種心法或狀態被定義為「無想」。
在毘曇學中，「想」（saṃjñā）是指對對象的識別與標記功能，而「無想」則是指缺乏此功能的狀態（如無想天）。
此處強調在特定的論述脈絡下，該對象並不具備無想的特質。
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此為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個結論或現象後，隨即引出詳細的邏輯分析、因果解釋或法義辨析。
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本句描述進入「無心定」之前的心理準備過程。
在毘曇心理學中，作意（manasikāra）是引導心意識向對象轉移的機能。
此處強調在達到無分別的定境前，需要透過主動的努力（功用）與反覆的修行（加行）來引導心神。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「起」是指在特定因緣（pratyaya）的促使下，某種心法或色法隨之生起。
此處強調法之生起必須依據前導的條件，而非無因而生。
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此處採論書典型的問答辯論形式。
針對討論對象是否處於「無想」狀態（即缺乏識別與概念化能力）提出質詢，隨後予以否定，用以釐清法相的屬性。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯格式，用以引出與前文觀點不同或具有補充性質的其他論師見解，體現了毘曇論典透過多方對論、分析辨析以釐清法義的編纂特點。
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在阿毘達磨的分析中，煩惱的斷除分為「聞所斷」與「修所斷」。
本句指該特定煩惱或法不能僅靠聽聞教法而消除，必須經過實踐修行（如禪定、觀照）方能斷除。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論證結構，採取「問答式」展開。
這裡的「通」是指對看似矛盾、艱澀或不一致的義理進行邏輯上的調和與解釋（通義），使其在整體阿毘達磨的法義體系中能自洽且通順。
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本句為對前文論述的修正，旨在明確某種特定的「想」（saṃjñā）在色界的所有層次中均普遍存在，而非僅限於局部，體現了毘曇論典對心法分佈的精確界定。
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本句討論在「修道」階段所斷除的「隨眠」（潛在煩惱）。
在毘曇法義中，煩惱依斷除之時分為見道所斷與修道所斷，隨眠屬於深層潛在的煩惱，需透過長期的修習（修道）方能徹底根除。
「隨增」指這些潛在煩惱在未被斷除前隨緣而生的增長狀態。
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此句為《大毘婆沙論》典型的論辯與分析方式。
透過詢問「為何不採取某種說法」，旨在排除可能的誤解或不恰當的表述，進而精確地界定法義的邊界，確保對名相的定義達到絕對的嚴謹。
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此句為論著中的導引語，指出在目前的分析對象或術語定義中，除了主體義項外，還包含了對「和合」這一概念的論述。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，這通常是指法與法之間的結合、組合或統一狀態。
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本句描述個體在死亡瞬間的心識狀態，指其心識能感應或通達五種不同的生存領域（五道），這與業力導向下一生之投生處有關。
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本句在論述心識狀態時，指出討論的範圍或教義內容並不侷限於「無想心」這一種特殊狀態，暗示後文將延伸至其他心識層次或對無想心的更深層解析。
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本句在分析投生之因緣。
在毘曇論的分析體系中，臨終時的最後一念（命終心）會受到過去生中親屬等情感牽絆或業力的影響，決定投生方向，因此在討論命終心時，將親屬（眷屬）的因素一併納入說明。
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此句為論書之結構性標記，用於引出對前文所述之諸種見解、義理進行的分析、評判或總結性評論。
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此句出於論書對不同義理的辨析，旨在對前述的論點或解釋予以肯定，確認其在法義上的正確性或論證的優越性。
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此處運用毘曇論的定義邏輯，透過「遮」法（排除法）來精確界定法相。
說明該論述之目的僅在於排除其他不相應的心態，以確保定義的唯一性與準確性。
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此句為對佛陀教法的認同與確認，表示前文所述之義理與世尊的教導完全一致。
在《大毘婆沙論》等論書中，常用於佐證論點的權威性。
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本句說明有情眾生在生理生存上對基本物質條件的依賴。
在毘曇論的分析框架中，這揭示了色法（物質）作為心法（意識）運作之基礎的必然性，強調生命維持的物質條件。
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本句探討無想有天眾生的生存方式。
在毘曇學體系中，無想有情雖保有色身，但心意識活動暫時停止，不需物質食物，而是依仗其深厚的禪定力（定力）來維持生命。
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在毘曇法義中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者會合的狀態。
此句針對「意觸」進行簡要定義，指出其組成要素包含意根（意）與意識（識）。
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此句採論書常見的問答形式，旨在引出撰寫本論的動機與必要性，為後續對法義的系統性分析做鋪陳。
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本句說明論述的目的，旨在透過詳細的分析與解答，消除對法義的猶豫與懷疑，使學習者在理路中達到確定且不再動搖的認知狀態。
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本句說明無想天眾的生理與心理狀態。
在毘曇義理中，無想天是色界最高天，其眾生因深定而令心識暫時停止運作，因此不僅沒有物質食物（段食）的攝取，連觸、意、識等認知功能也完全滅盡，處於一種極其靜止的狀態。
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本句討論特定存在（如某些天人或入定者）的生存狀態。
在毘曇論的分析中，並非所有生命都依賴物質食物維持，部分存在可依賴喜樂或定力而生存，此處旨在消除對此超常生存狀態的質疑。
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本句在論述中採取邏輯反證法，以「一切有情皆需飲食住所以維持生命」這一普遍事實，來反駁或修正前文所述之某種觀點，旨在確立有情眾生在物質生存上的共同依賴性。
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本句討論無想處天人的生存條件。
在毘曇法義中，「食」分為四類：段食、睡眠、喜樂與識。
無想處天人雖不食用物質的段食，但仍依賴其餘三種食來維持生存。
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本句強調論書編撰的正當性與權威基礎。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，所有對法義的系統化分析與詮釋，必須以佛陀所說的「經」為準繩，確保論義與經藏一致，不至偏離正法。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構。
討論核心在於「無想天」或「無想定」的生命狀態。
在毘曇學中，「食」（āhāra）不僅指物質食物，更指維持生命運行的資糧。
此處在探討當意識中的「想」滅盡時，對應的生命維持機制（三食）是否也隨之滅除。
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本句為論書中典型的詰問式結構，旨在探討某種法（dharma）在論理上如何被定義為「存在」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「有」並非簡單的現象描述，而是涉及對自性（svabhāva）的分析，用以區分實有與假有，或探討法之存在方式。
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此句採論書之問答體裁，針對「食」的名相進行分類定義。
在阿毘達磨分析法中，透過精確的分類來釐清法義之內涵。
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此句討論因果關係中的時間順序，說明前一時刻的狀態能作為條件，導引出後續法之生起，體現了毘曇論對因緣次第的分析。
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此句為論述某種法門、咒語或心法之持守方式的分類之一，「現在任持」指目前正處於持守或維持該法狀態之中。
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本句在分析特定身分或職位與其實際修行行為（如持食）之間的關係，討論即便目前不執行相關規定，其身分定義是否依然成立。
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此句在分析名相的定義。
在《大毘婆沙論》的體系中，對術語的界定需基於其因緣與實際運作條件。
此處說明「有食」之名，是指在先前已有能引導進食的因緣，而非單純指食物的持有。
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此句在論述特定生命狀態或境界時，提及關於其維持生存所需營養（食）的分類觀點。
在毘曇學的分析中，「食」是指維持色身生存的營養來源，用以說明不同境界眾生的生存條件與生理特徵。
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在毘曇學中，「食」（āhāra）不僅指物質食物，更指維持生存的滋養。
業食是指由過去業力感召，使眾生得以在六道中獲身並維持生存的根本動力與滋養，是輪迴生存的核心依據。
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此句在論述眾生生存所需的營養類別。
在毘曇法相分析中，「二生」是指透過父母兩種性徵結合而生的眾生（即胎生），此處是指這類眾生所依賴的物質食糧。
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此處屬於毘曇部對「緣」（條件）的細分分析。
將「食」（營養）歸類為第三種無間緣，旨在說明食物的攝取是維持生命或身體法生起的直接前導條件。
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在毘曇學的四食（四種資糧）體系中，「食」是指維持生命或存在之資糧。
業食是指眾生因過去造業而產生的動力，使其在生死輪迴中得以持續存在，是維持生命延續的根本力量。
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本句說明業力與投生之因果關係。
在毘曇學中，特定的業力具有「引導」功能，能使意識根據先前造業的性質，被導向相應的生命境界（地）而投生。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常出現在對飲食類別、律儀禁忌或食物性質的細分討論中，旨在界定特定飲食行為的對象或類別，以分析其對身體與心靈的影響或是否符合戒律。
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本句在論述投生之機理。
在毘曇法相中，「結生心」是指生命在死後投生新胎時的第一念心，由前世業力驅動；而「俱有法」則是與此心同時生起的各種心所（如受、想、思等），兩者共同構成投生瞬間的心理狀態。
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此處論述心法或因緣的運作機制，說明透過延展單一時間片段（一期），使心念或法相在極短時間的生滅之間能維持連續的流轉（相續），而不至中斷。
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本句處於阿毘達磨對「緣」（條件）的細緻分類討論中。
在此語境下，是在探討食物（養分）在產生身體或心法時，是否應被歸類為「無間緣」（即在時間上直接相續、中間沒有其他法介入的條件）。
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本句分析意識（識）產生的條件。
在毘曇（Abhidharma）因緣論中，「等無間緣」是指前一心法滅後，後一心法立即接續而起的直接條件。
此處說明入、無想、觸、意、思等法在特定心路過程中，扮演了識之產生的直接前導角色。
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本句論述無想狀態（如無想人或無想定）的終結。
在毘曇學中，無想是指心意識功能暫時停止的狀態；當特定因緣成熟時，能將原本處於停滯狀態的心（主體意識）與心所（心理功能）重新引導出來，使意識活動恢復運作。
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此句討論心所或煩惱的生起與斷除機制。
在毘曇法義中，「永斷」是指煩惱被徹底根除而不再生起（如聖者斷除之煩惱）；「不永斷」則指該法尚未被完全根除，在特定因緣下仍會再次生起。
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本句說明有情眾生在物質層面上對生存條件的依賴。
在毘曇論的分析中，這強調了色法（物質）的依賴性以及維持生命所需的最基本物質條件。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答式分析，旨在透過對「眼根」組成成分的量化分析，釐清感官根源的定義與範疇，探討其在毘曇法相分析中涵蓋的具體項目。
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此句處於毘曇法相分析的語境中，討論對「根」（Indriya）這一法類的定義與分類。
強調需精確掌握「根」這個總稱所涵蓋的具體數量與種類，以達成對法相的完整認知。
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此句屬於毘曇論典對名相定義的邏輯分析。
在阿毘達磨的分析框架中，「攝」是指將特定的法（dharma）歸類於某個定義或類別之下。
此處是在對眼根的定義進行確認，說明眼根本身即被納入眼根的類別之中，用以釐清名相的內涵與外延。
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此為經典中常見的省略式表達，用以概括前文或後文有較長篇幅的詳細論述，在引用或轉述時為簡便而以該詞替代。
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此句為論書之開端，採取典型的「問答式」結構，旨在引出撰寫本論的動機與必要性，說明其對法義進行系統性闡釋的目的。
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本句屬於《大毘婆沙論》典型的問答體裁，旨在釐清前文定義的範圍。
在毘曇學的分析中，「攝」是指將某法納入特定的定義範疇；「他性」則是指非該法自體之性質。
此處說明該論述的意圖僅在於闡明諸法如何涵蓋他法之性質，而非討論其自性（svabhāva）。
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本句說明《大毘婆沙論》的撰寫目的。
在說一切有部（Sarvastivada）的體系中，分析一切法的核心在於揭示其「自性」（svabhāva），透過對自性的歸納（攝）來釐清法相與法義，以建立完整的法相體系。
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本句討論名相的「攝受」關係。
在毘曇分析中，「攝」是指將特定的法（dharma）歸入某個類別或定義之中。
此處旨在釐清眼根作為一個法，如何被攝入到「眼根」這個定義類別中，以確立法相的同一性與定義範圍。
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在毘曇論的分析體系中，對法（dharmas）的界定可分為依據個別特徵（別相）或共同特徵（總相）。
本句指出前文的論述是基於該類別所共有的普遍特徵而定，而非針對個別個體的差異。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對法相的精細分析。
在阿毘達磨的體系中，對於「眼」的定義會根據分析的層次而有所不同，此處指在詳細區分時，將「眼」分為兩種不同的類別（通常是指物質性的眼根與心法性的眼識，或對眼根本身的進一步細分），以避免概念混淆。
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此句為對前文名相的具體界定，明確其空間方位。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，常用「謂」字來引出對特定術語的精確定義或範圍說明。
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此句描述法相分類中的對應關係。
在《大毘婆沙論》的邏輯分析中，常用此類對稱結構來說明兩組對應的類別之間，左側項目涵攝左側義理，右側項目涵攝右側義理，以確保分類邏輯的一一對應與嚴密性。
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此句為論書之結構性標記，用於將前文所述之法相或類別進一步細分為兩種，以利於精確的分析與辨析。
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本句在論述心識的延續與果報之來源。
在毘曇體系中，「長養」是指行為反覆後在心識中留下的潛在傾向（習氣）；「異熟」則是指業力成熟後，決定下一世出生狀態的果報。
此處將兩者並列，用以說明個體生命狀態的構成因素。
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此句論述心法培育（bhāvanā）的包含關係。
在毘曇義理中，修行所達成的成熟狀態（所長養），在義理上攝受並包含了其培育過程中的種種心所與因緣，呈現出由因到果的遞進與包容性質。
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此句在論述名相的攝納（包含）關係。
在毘曇學中，「異熟」是指業力成熟後的果報，「異熟生」則是指承接此果報而投生的眾生。
此處旨在明確定義該類別的涵蓋範圍即其自身所指的對象。
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本句在討論異熟生的分類。
在毘曇學中，「異熟」是指過去業力成熟後所產生的果報，此處指由業力成熟而導致的出生狀態可進一步分為兩種。
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本句在毘曇論的分析語境中，用以定義特定名相的內涵，明確指出其對象為「善業」所導致的「異熟果」。
在阿毘達磨體系中，異熟強調業力在時間或狀態上與造業時不同而成熟的特性。
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在毘曇體系中，「異熟」是指業力在時間或空間上與造業時不同而成熟的果報。
此處指因造作不善業（惡業）而導致的痛苦果報或墮入三惡道之果。
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此句運用毘曇論的「攝」法（分類法），說明「善業異熟」作為一個法相的總稱，其定義範圍涵蓋了所有屬於善業異熟的具體果報狀態。
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此句在毘曇論的分類體系中，將特定的心法或狀態歸入「不善業異熟」之類。
異熟是指業因與業果在時間、處所上不同而成熟，此處特指由惡業所感召的果報狀態。
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本句在論述業果的分類。
在毘曇學中，「異熟」是指業力在經過時間推移，於不同生命狀態中成熟而產生的果報。
此處指出由善業所感召的異熟果報可進一步分為兩種類別。
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此句為對前文所述對象的界定，明確指出其範圍涵蓋人道與天道之眾生。
在毘曇論的分析體系中，常用此類定義來限定法義適用的對象範圍。
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此處討論的是毘曇論中的「攝」法（saṃgraha），即歸納與定義的邏輯。
指在分析「人」的定義時，是以「人」這個名相來涵蓋或界定對象，用以探討「人」究竟是實有之體，還是僅為名言的假立（假名）。
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此處之「攝」為毘曇術語，指類別的包含（inclusion）或權能的統攝。
在阿毘達磨的法相分類中，指天人這一大類別包含其內部的各種天眾，或指高階天人對低階天人的統御與攝領。
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此句出於《大毘婆沙論》對世界與眾生類別的詳細分析。
在毘曇論的體系中，對「天」的定義需經過嚴格的分類，此處旨在將天人進一步細分為兩種類別，以分析其不同的法相、境界或生存狀態。
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本句在界定特定的範圍或對象，涵蓋三界中的欲界（受欲之界）與色界（離欲但仍有色身的界），在毘曇論典中通常用於區分不同層次的法相或眾生分佈。
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此句體現毘曇論的分類邏輯。
在界相分析中，說明欲界作為一個總稱，攝受（包含）了所有欲界中的眾生、環境及欲界特有的法，用以確立該範疇的定義完整性。
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此句出自毘曇論之法相分析，是用於說明類別包含關係的邏輯表述。
意指「色界」作為一個總體範疇，能將其內部所有具體的色界法（如色界四禪等）全部攝納其中，以界定其定義的完整性。
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此處指色界天根據禪定層次的深淺，分為初禪、二禪、三禪、四禪四個等級。
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在毘曇學體系中，四靜慮是指透過止息五蓋而達到的四種禪定層次（初禪、二禪、三禪、四禪），是心意識專注於單一對象而達到寂靜狀態的修行階段。
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此句出自毘曇論中關於禪定名相的邏輯界定。
在討論「攝」（涵蓋/包含）的關係時，旨在說明初禪的定義或狀態在範疇上必然包含其自身，用以確立名相歸類的邏輯基礎。
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此句在界定某類法義的涵蓋範圍。
在毘曇論的分析體系中，「攝」是指將特定的法歸納於某個定義或類別之中。
此處明確指出該類別的範圍延伸至第四靜慮，且第四靜慮本身亦被包含在該定義內。
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本句處於毘曇論對業果的細分討論中。
在阿毘達磨體系中，「異熟」是指業力成熟後所產生的果報。
不善業（惡業）所導致的異熟果，會根據其性質與影響的不同而進一步分為三種，用以精確分析惡業如何導向不同的苦果狀態。
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此句列舉了三惡道，指眾生因造作惡業而墮入的痛苦境界。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，這屬於對生命生存狀態（六道）的分類說明。
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此句討論名相的涵攝關係。
在毘曇論的分類法中，「攝」是指將具體的個體或子類納入一個總稱的範疇。
此處意指「地獄」作為一個總稱的類別，涵蓋了所有具體的地獄狀態或種類。
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此句出於《大毘婆沙論》對法義範圍的界定，使用「攝」這一邏輯術語，說明某種特定的法相或狀態之涵蓋範圍延伸至鬼界，並將其納入歸類之中。
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此句體現說一切有部（Sarvastivada）的核心教義「三世實有」。
在毘曇分析中，即使是像「左眼」這樣的色法，也被分析為在過去、現在、未來三世中皆有其自相而存在，而非僅在當下瞬間存在。
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此句於毘曇部語境下，探討時間屬性與法之關係，說明過去的時間範疇涵蓋了所有屬於過去的法。
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此句討論時間的邏輯定義。
在毘曇論的分析體系中，「攝」是指將個別對象納入某個總稱或範疇之中。
此處說明「未來」作為一個總稱，涵蓋了所有未來發生的法或時間點。
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此句出自《大毘婆沙論》對時間（kāla）的法相分析。
「攝」在毘曇論書中是邏輯術語，指將特定對象納入某個類別或定義之中。
此處旨在說明「現在」作為一個時間類別，其內涵即是所有屬於「現在」的瞬間，是用以界定時間屬性的邏輯表述。
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本句在論述時間的微細構造。
在毘曇學（Abhidharma）中，時間被分解為極短的「剎那」，用以分析法（dharmas）的生滅與相續。
此處強調過去時間在量級上的無限延展性。
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本句體現了毘曇論對法相分析的極致微細。
在判定某種法或狀態時，並非將一段時間視為整體，而是將其拆解為極短的「剎那」，且每一個獨立的剎那都分別被納入相應的定義或類別之中，以確保分析的精確無誤。
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此句將前文對特定法相或理據的論述，延伸適用於過去與未來。
在《大毘婆沙論》的說一切有部語境中，這體現了其主張法在三世（過去、現在、未來）中實有且性質相承的分析邏輯。
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此句為承接前文的概括說明，表示前述的分析邏輯、特徵或法義，同樣適用於左右兩側，旨在簡省重複的論述。
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本句說明在論述過程中，採取將相似的法（Dharma）依類別分組，以總括的方式進行說明，而非逐一詳述每個個體，這是毘曇論書中常見的分析與概括手法。
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以眼根作為類比，說明所討論之法的性質或功能。
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本句在列舉「根」（Indriya）的種類。
在毘曇法義中，「根」是指在特定功能上具有主導作用的法。
此處涵蓋了感官根（耳、鼻、舌）、維持生命運作的命根，以及主宰痛苦與憂愁的苦根與憂根。
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本句在分析心法或感知與感官（根）的對應關係，說明所討論的對象各自僅與一個特定的根相結合或包含在內，以此解釋其性質或運作方式。
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此處依據毘曇分析，將「身根」視為一個統攝類別，將鼻根、舌根、身根（觸根）這三種與身體直接相關的感官根源納入其中。
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此句在毘曇論的分析中，將決定性別的生理特徵定義為「根」（indriya），即主導性別功能的法，屬於身根的分類，用以說明生物性別的生理基礎。
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本句探討「根」（indriya）的法相分類。
在毘曇分析中，將「女根」定義為一種特定的生理根源，並指出其在整體「身根」（身體功能根源）中所佔的比例極小，旨在精確界定各類根的範圍與屬性。
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此處之「根」指 indriya（主宰力）。
在毘曇學中，男根與女根是指決定眾生在投生時成為男性或女性的生理與業力主宰能力。
本句將其比作前文所述之法，說明其運作邏輯相同。
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此處討論意根（心根）的自攝性質。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，意根即是心，因此其功能與本體相互攝受（包含）。
「三根少分」是指在對根法進行分類討論時，意根在三種相關根法中所佔的特定組成部分或少數類別。
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在毘曇法義中，「根」指根本心所，「無漏」指不與煩惱共起。
三無漏根通常指無漏的信、精進與智慧，是修行者趨向解脫的核心動力。
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本句在討論法相的分類定義。
說明所謂的「少分」是指其組成體系僅由特定的三根與九法構成，且在涵蓋範圍上僅限於「意」這一心法，不包含其他法，因此在量級或範圍上被定義為「少分」。
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在毘曇論的分析體系中，「根」指主導或能產生特定結果的機能。
如意根是指一種能使心中所願之物隨即顯現或實現的特殊能力或心法機能。
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本句指出前述之義理同樣適用於樂、喜、捨、根、信這五種根。
在毘曇學中，「根」（Indriya）是指能主導特定心法並使其增長的心理功能。
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此句為阿毘達磨論中典型的名相定義與邏輯歸類（攝）。
透過將「未知當知根」歸入其自身的定義範疇，以確立該認知功能的邏輯同一性與界限。
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此處屬於毘曇部對法相的微細分析。
將「根」（指能主導特定功能的能相）進一步拆解，分析其組成或運作中的局部成分（少分），旨在釐清法義的精確構造。
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本句為定義性說明，明確指出前文所述之對象即是指「意」（manas）。
在阿毘達磨體系中，「意」是指能領悟、能分別的心法，是心識運作的核心。
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在毘曇法相分析中，「受」（Vedanā）是指心對對象產生的感受。
三受是指：苦受（痛苦）、樂受（快樂）以及捨受（不苦不樂的中性感受）。
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在毘曇法相體系中，「根」是指能主導心靈運作、具有強大力量的心理功能。
五根包含信、精進、念、定、慧，是修行者在修行過程中，能主導心靈克服障礙並趨向解脫的五種核心能力。
。
在毘曇法相分析中，此句說明前述的九種心法或狀態，既可以是在煩惱牽引下運作的「有漏」狀態，也可以是在斷除煩惱後、趨向解脫的「無漏」狀態，顯示該法相的普遍適用性。
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本句處於毘曇論的法相分類討論中，「攝」是毘曇學的核心術語，指將某種法納入特定的定義或類別之中。
此處明確限定目前的討論範圍僅限於「無漏」之法，即排除所有受煩惱污染的有漏法，專注於聖道或涅槃之法。
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此句在討論「道」的分類。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析體系中，將道分為「有漏」與「無漏」。
無漏道是指能斷除煩惱、導向解脫的修行路徑，此處指出在無漏道的分類下，又可進一步細分為三種路徑（通常指聲聞道、緣覺道與佛道）。
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本句在說明某種法相或定義的涵蓋範圍。
在阿毘達磨的道次第中，「見道」是初次證悟四聖諦的境界。
若某個類別僅將見道納入其中，而未包含後續的修道等階段，則相對於完整的解脫過程，被稱為「少分」。
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在阿毘達磨的法性分析中，強調必須正確辨識與理解「根」（感官或心智功能）的性質；若對其法義尚未明瞭，則應當透過分析來掌握其真實狀態。
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本句處於毘曇部對「根」（indriya）與「識」（vijñāna）關係的細微分析中。
討論重點在於能根（如眼根、耳根等）如何作為認知功能的基礎。
此處說明先前所提及的根，同樣具備能產生認知的特質。
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本句列舉了修行中的「五力」與「七覺支」。
五力（信、精進、念、定、慧）是指能對治煩惱、穩定心心的五種心理力量；七覺支（念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨）則是導向覺悟的七種關鍵心法。
在毘曇論的分析體系中，這些名相用於界定修行進階時的心理狀態與功能。
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此句為列舉七覺支（Seven Factors of Enlightenment）的結尾。
捨覺支是指在修行中保持心境平穩、不偏不倚的覺悟因素，是七覺支中的最後一項。
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此句指涉八正道中從「正見」開始直到「正定」為止，在修行路徑中所產生的對法（現象本質）的正確認知與智慧。
在毘曇學體系中，這強調了修行次第與智慧獲取的對應關係。
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本句探討道智（解脫之智）的分類，分析「空」、「無願」、「無相」三種智慧如何攝受（涵蓋）特定的根（indriya）。
這屬於毘曇部對修行路徑中智慧功能與心法分類的精細分析，旨在釐清不同層次的智慧如何對應其主導功能。
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本句是在討論「信力」對「根」（指五根等心法）的攝受範圍。
在毘婆沙論的分析框架下，探討信力在運作時，其影響力是作用於單一根、三個根，還是僅僅是其中的一部分，旨在精確界定心法之間的相互作用關係。
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在毘曇論的分析體系中，「根」指根本的心所，「無漏」指不與煩惱（漏）同在。
此處指信、精進、念三種心所達到無漏狀態，是修行者成就解脫的基礎。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於典型的毘曇分析法。
旨在說明前述的三種法在組成結構上，各自都由九種特定的法（構成要素）作為其自性（本質）而成立，強調法之組成之精確性。
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此處在討論法相分類的定義。
在分析特定法羣時，若該類別僅納入「信」這一心所，而不包含其他心所，因其組成單一且範圍較小，故在論述中被定義為「少分」。
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本句分析五力與五根、七覺支的關係。
在毘曇體系中，「力」是指五根在修行中達到強大且不被對法動搖的狀態。
此處指出除信力外，其餘四力亦同，且正念等覺支在義理範圍上攝受了四根的少部分。
。
本句在討論根（indriya，主導心所）的分類。
在毘曇法義中，「漏」指煩惱，「無漏」則指不被煩惱所染。
念根在無漏狀態下，能使修行者恆常正念，不離於法，是達成解脫的關鍵心力。
。
在毘曇法相分析中，念根（正念）分為兩種性質：一種是有漏的，指在凡夫或修行初階時，雖有正念但仍伴隨煩惱；另一種是無漏的，指在聖道修行中，已斷除煩惱、趨向解脫的清淨正念。
。
本句屬於阿毘達磨的定義分析，旨在界定某種法（如某種智慧或境界）的本質。
透過「攝」的邏輯操作，將範圍限定在「無漏」（不被煩惱污染）的三根與九法之中，以排除所有有漏的因素。
。
本句處於對心法組成成分的分析討論中。
在毘曇論的分析框架下，當正念（smṛti）的功能僅限於「攝持」（即防止心散亂、將意識集中於對象）時，在該特定法義的組成權重或分類中，被界定為「少分」（次要或較小部分）。
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此處以念覺支為例，指代引導修行者走向覺悟的心理要素（即七覺支）。
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本句在論述覺支（七覺支）的特性或功能時，指出前文所述的理路同樣適用於擇法精進、喜、定等其餘的覺支。
。
此句出於《大毘婆沙論》對法類（dharmas）的嚴密分析。
在討論某個特定類別的法時，指出除了前面已提及的項目外，其餘的法並不被歸納（攝）在「根」（Indriya）這一類別之中。
。
此處在進行毘曇法相的細分分析。
文中說明「安捨等覺」（一種中性的感知狀態）其組成要素（支）並不包含感官或主導功能的「根」（indriya），因此在法相屬性上，它不具備「根」的特徵。
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本句在分析心所（mental factors）之間的涵攝關係。
正見作為智慧的一種，在功能或性質上與四根（信、精進、念、定）有部分重疊，但並非完全包含，故稱之為「攝少分」，用以精確界定不同法相之間的交集與差異。
。
在毘曇學中，「根」指心法中具有主導作用的根本能力。
「漏」是指導致輪迴的煩惱染污，而「無漏」則是指超越煩惱、不產生後果的清淨狀態。
此句說明慧根屬於三種能導向解脫的無漏根本心法之一。
。
此句將前文討論的特定見解或心法比作「正見」。
在毘曇義理中，正見是指對四聖諦等真理的正確認知，是八正道之首，旨在破除邪見，導向解脫。
。
本句指出「正勤（正精進）」、「念（正念）」與「定（正定）」這三項心法，其性質或運作邏輯與前文所述之對象相同。
在八正道的框架中，這三者屬於心所的修習，旨在透過意志的努力與專注來達到覺悟。
。
此句在論述法相分類時，說明在討論的特定法類中，除了前面已提及的項目外，其餘的類別並不涵蓋「根」（Indriya）這一類法。
。
本句屬於毘曇論中對法相的嚴密分類。
討論正思惟、正語這兩種業以及命根（jīvita），在特定的法相定義下，並不屬於「根」（indriya）或「無根」的範疇，旨在釐清各法之屬性，避免將所有正道法類比為根法。
。
此句屬於毘曇法相分析，討論「法智」（對法性的認知智慧）在分類邏輯上如何攝取（歸類）「四根」（感官根基）的部分特質。
這說明法智對四根的涵蓋並非全面，而僅限於特定的少數部分。
。
本句在定義「慧根」的內涵。
在毘曇學中，「漏」指煩惱（klesha），「無漏」則是指超越煩惱、不導致輪迴的清淨狀態。
此處將慧根界定為三種無漏根，強調其作為證悟解脫之基礎的清淨性質。
。
在毘曇論的分析體系中，「如法智」是指能如實觀察法相、正確認知事物本質而無誤認的智慧，即對法之真實狀態的正確把握。
。
此處論述類智（辨別法類之智）的適用範圍，指出其在分析四聖諦（苦、集、滅、道）的智慧時，其性質或運作方式與前文所述相同。
。
此句出自毘曇論對心智功能的精細分析。
討論「他心智」（感知他人心念的智慧）在界定其作用範圍時，指出其僅能攝取（包含）三根（指與感知心念相關的根源或功能）中的一小部分，用以說明該種智慧在認知對象上的限度。
。
在毘曇論的分析體系中，「根」是指能生起特定法或能力的基礎。
此處的「慧根」是指個體在領悟真理、生起智慧方面所具備的資質或累積的善因，是能使人容易領悟佛法、產生智慧的內在條件。
。
此處為論書之承接語，表示前文已對該義理進行過分析或定義，故在此不再贅述，確認該點已成定論。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「根」指 Indriya，即主導特定功能的生理或心理能力。
此句指對這些根的性質、功能及其運作方式具有完整的認知與掌握。
。
此句為毘曇論書之邏輯詰問，探討在特定的定義或法相範疇中，如何將慧根較淺（能力較低）的人士或部分納入其中，以確立定義的完整性。
。
本句討論慧根（產生智慧的潛能）在認知對象上的範圍。
在毘曇學的分析中，智慧的運作需要對象（緣），而慧根具有通達的能力，無論對象是單一的法（一法）還是多個法的組合（多法），皆能將其作為緣而運作。
。
此為毘曇論分析法相之基礎。
自相指單一法（元素）所特有的、不與他法共有的本質特徵；共相則指多種法共同具有的通用特徵。
透過區分自相與共相，能精確定義法的實相並排除認知上的誤認。
。
此句在毘曇論的分析語境中，是用以界定某種法（Dharma）或狀態在時間維度上的分佈，說明其並非僅限於單一時間點，而是橫跨過去、現在與未來三世而存在。
。
此處在分析對身體的認知區分，將感知對象分為「他人的身體」與「自己的身體」，用以探討意識在識別對象時的歸屬區分。
。
此處討論心意識在認知對象（境）時，該對象是與心意識同時產生且共用同一基地的「相應境」，或是獨立於該心意識之外的「不相應境」。
這是毘曇分析心法與境法關係的技術性區分。
。
本句處於毘曇論的分析語境中，旨在界定某種特定法的功能，強調該法是唯一具有「攝緣」（即能攝受、包含或作為特定條件）特性的單一法，用以在法相分析中將其與其他不具此功能的法區分開來。
。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「自相」是指一種法（dharma）所特有的、能使其與其他法區別開來的本質屬性。
它是對對象最真實、最直接的定義，與「共相」相對，用以界定法的實體性質。
。
在毘曇論的分析體系中，「現在」是指法在當下這一剎那的存在狀態，與過去、未來相對，用以分析時間的性質與法的生滅過程。
。
此句出自毘曇論對「慧」之認知對象（境）的細分。
在阿毘達磨的法相分析中，慧（prajñā）必須依止特定的對象才能運作。
當慧的認知對象是他人身體的特徵或狀態時，即稱為「他身相應境慧」，是用以分析心法與對象之間關係的精細分類。
。
此句為論著中的邏輯總結。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，當對某種法相、數量或時間比例進行嚴密推導後，若判定其佔比較小，則得出此結論。
這體現了毘曇部對名相定義的精確要求。
。
本句屬於毘曇論的法相分析，旨在定義「無漏根」的組成成分。
在阿毘達磨體系中，「根」指心法之根本，「無漏」指不被煩惱污染且能導向解脫，此處明確指出無漏根的本質由九種特定的法組成。
。
在《大毘婆沙論》的法相分析體系中，「攝」是指將特定的法（dharma）歸類於某個範疇或定義之下。
此句說明目前討論的類別在分析上僅包含「慧」這一種心所，不包含其他心所。
。
本句為論書中的承接語，指出關於「慧」這一心所的各種分類與區別，已在之前的篇章中詳細論述，在此無需重複。
。
本句在討論智慧（慧）的分類。
在《大毘婆沙論》的分析中，根據智慧所攝取的對象（緣）之多寡，將其區分為「少分」與「多分」。
此處說明若智慧僅能攝取單一的法緣，則被定義為「少分」。
。
本句分析世俗認知的侷限性。
在毘曇法義中，世俗智（未證聖果的認知）在作用時，僅能攝受單一根器（如眼、耳等）的部分功能或對象，無法如聖智般全面洞察法相。
。
在毘曇論的分析體系中，「根」指能生起特定法或能力的基礎。
此處的「慧根」是指個體天生具備、能生起智慧的潛能或基礎條件。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，說明「慧根」（智慧根）作為一種能根，具有辨析與通達一切法相的功能，使其能區分並掌握受煩惱染污的「有漏」法與不受染污的「無漏」法，這是修行者走向解脫的認知基礎。
。
在阿毘達磨的法相分類中，當某個定義或類別僅將「有漏」（被煩惱污染）的法納入，而排除「無漏」的法時，因其涵蓋範圍僅為整體的一部分，故稱為「少分」。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對「法」的微細分析。
此處的「空」是指空間元素（Akāśa），而非大乘般若經中的「空性」。
文中在討論物質構成時，說明空間元素如何攝受（包含）在四種感官（眼、耳、鼻、舌）的微小部分之中，用以界定空間與物質根源的關係。
。
此句說明定根與三無漏根的本質。
在毘曇部的法義中，強調這些根雖然具有修行功能，但其本質並非實有，而是依緣而生，無有恆常自性，故說其性如空。
。
此句在毘曇論述中，指在解脫或高度禪定境界中，心不再產生對對象的渴求（無願），且不再被外在現象的標誌所束縛（無相），其性質與前文討論的狀態相同。
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此處採毘曇論之問答形式，旨在分析意根（心王）的數量及其與根（Indriya）相應的法義，用以釐清心識運作的基礎與組成。
。
此句出自毘曇論，討論對心意識生起時之精細分析。
指修行者或論述者能具足地認知到，當下的心意識是與多少個感官或功能（根）共同作用而生起的，強調對『相應』狀態的精確辨析。
。
此處討論意根（心王）與十根（主導功能）的關係。
在毘曇法義中，「相應」指心與心所同時生起、共用對象且性質相同。
此句指出在十根中，有三根與意根僅為「少分相應」，即非全面或恆常的相應，而是僅在特定條件或部分情況下成立。
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此句為論書中常見的結構性結語，表示前文已對該議題進行了詳盡的分析與論述，旨在提示讀者該部分法義已完整涵蓋。
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此句為論書之開端，旨在引出撰寫《大毘婆沙論》的動機與目的。
在毘曇論書中，常透過問答形式來釐清法義，說明將佛陀教法進行系統化分析與綜合論述的必要性。
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本句分析心法在迷妄與執著狀態下的性質。
在毘曇體系中，「相應」指心與心所的共起。
此處指出由迷妄與執著所驅動的心理狀態（相應法），其本質並非真實存在，揭示了煩惱法在義理上的虛幻性。
。
本句說明論著的撰寫目的。
在《大毘婆沙論》的論辯語境中，作者旨在反駁對立觀點（彼意），透過論證「相應法」（如心與心所的相應）具有真實的法體（實有），以確立說一切有部關於法相真實存在的體系。
。
本句討論意根（心法）與十根（包括五根、意根及信、念、慧、男女根）之間的相應關係。
在毘曇學中，「相應」是指心法與其他法在同一時間共同運作，此處強調意根作為意識基礎，如何與其他功能性根基協同作用。
。
此句用於分類法相，指出五種感受（五受）與五種修行能力（五根，如信心、精進等）的範疇。
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本句出自《大毘婆沙論》，討論心法與根（indriya）的相應關係。
在毘曇學中，「相應」是指心王與心所（或根與識）在同一剎那、同一對象、同一依處共同生起。
此處「少分相應」是指在特定的心理狀態中，三種根並非全部完全同步運作，而僅有部分功能或部分根在共同起作用。
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在毘曇學中，「根」指根本的心法，「無漏」指不被煩惱（漏）所染污。
此處指信、勤、慧三種不染煩惱的根本心所，是修行證果的基礎。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於典型的毘曇法相分析。
其核心在於定義某種心法或現象的「自性」（svabhāva），透過將其拆解為特定的「三根」（感官根源）與「九法」（組成要素）來界定其本質。
這體現了說一切有部將心理經驗還原為最基本組成單元（法）的分析方法。
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本句在分析心王（manas）與心法（cetasika）的關係。
在論述心法組成時，若排除心王（意自體）本身，僅論及其與其他心法共同生起的部分，故稱之為「少分」。
這體現了毘曇論中對心法精細的量化與分類分析。
。
本句分析心所根（樂、喜、捨）與能根（九根）之間的相應關係。
在毘曇學中，「相應」指心王與心所同時生起、同處且對同一對象。
此處指出樂、喜、捨三根與九根的相應並非全面，而是「少分相應」，即僅在特定心法狀態或部分條件下共同運作。
。
本句出自《大毘婆沙論》，討論「根」（indriya，主宰法）的分類。
無漏根是指不被煩惱染污、能導向解脫的根。
其中「五」指五根（信、精進、念、定、慧），「三」則指三種無漏根（依論書體系，通常指道根、果根及無漏之根，或其特定分類）。
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說明某些法與「意」、「信」等五種被稱為「少分」的要素共同生起、相互作用。
這是毘曇部對心法與其相應要素進行分類與解析的語境。
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本句論述根法之生起關係。
在毘婆沙論的分析中，六根（感官）的運作與對應的受根（感受機能）是同步產生的，強調感官知覺與感受能力的共時性。
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此處討論心所法的分佈情況。
樂、喜、捨這三種心所並非在所有心念中普遍存在，而僅在與特定根源（自根）同時產生時才相應出現，因其出現的條件較為侷限，故在論述中將其定義為「少分」。
。
本句屬於毘曇部對心法相應狀態的精細分析，指某些心法在運作時，僅與三種無漏根（不染煩惱的根法）的部分（少分）共同產生，用以區分不同層次的修行境界或心所組合的相應程度。
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本句分析感受（受）的生起條件，指出三種感受（苦、樂、捨）並非單獨存在，而是與特定的三根及九法在同一剎那同時生起，強調了感知過程中各法之間的共時性與依賴關係。
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本句在分析心所的分類。
說明樂、喜、捨這三種心理狀態，因為僅在與其對應的主導根（indriya）同時生起時才相應，其分佈範圍較窄，故在毘曇法義中被定義為「少分」。
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此句描述導致痛苦與憂愁的心理根源，與六種感官基礎（六根）的少部分在心理運作上是同時生起、共同作用的。
這是從毘曇學說的角度，分析感官與心理根源如何結合以產生特定心理狀態。
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此句在定義或列舉特定的「五根」。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「根」（Indriya）是指具有主導、支配作用的法。
此處將意根與信等列為五根，是用以說明特定心法或修行條件的組成根基。
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此句為毘曇論中關於「相應」定義的探討，詢問在何種情況下，心法與另一法僅能達成部分程度的相應，用以釐清心與心所之間關係的精細區分。
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此處分析感官（根）與感受（受）在認知過程中的共時關係，說明根與受在同一剎那共同出現的狀態。
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本句分析心所（mental factors）的相應範圍。
在毘曇論中，「相應」是指心與心所同時生起、同依一處且同對一境。
此處說明「苦憂根」並非在所有心意識狀態中都出現，而僅在特定的、與其自身性質相符的俱生狀態下才相應，因此其分佈範圍較小，被定義為「少分」。
。
本句分析信根（信仰之能）與其他心根之間的相應關係。
在毘曇學中，「相應」指心與心所同時生起且具備相同特徵。
「少分相應」則說明信根並非在所有心法中都與四根、九根共同出現，而僅在部分特定心法中才共同運作。
。
本句為定義之開端。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「根」（Indriya）是指具有主宰、支配功能的法。
此處旨在對特定的四種根法進行定義與解析。
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此句列舉了修行中至關重要的四種心所（或四種力量）。
在毘曇法相分析中，這四者是對治煩惱、達成解脫的核心心理機制，共同構成修行進步的動力與條件。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇法相分析。
在論述心法與根（感官或功能）的關係時，「相應」是指心與心所（或根）同時生起且共用同一對象。
此處「少分相應」是指在九根的範疇中，僅有部分根與該心法產生相應，而非全部相應。
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此句在毘曇部語境下，是用於列舉特定的法（Dharma）或根（Indriya），包含意識根、五種感受（受）以及三種不帶煩惱（無漏）的根。
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本句討論心所與心王（意識及五受）的相應關係。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所同時生、同時滅、共用對象且共用依處。
「少分相應」則是指該心所並非在所有情況下都與這些心王共同出現，而僅在部分特定情況下相應。
。
本句在探討六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）在特定狀態下是否普遍受到煩惱的染污。
在毘曇論的分析框架中，區分根的「染」與「淨」是用以分析感知功能及其與煩惱關係的關鍵，用以判定其對解脫的影響。
。
本句分析信根的相應範圍。
在毘曇體系中，信根（信心）僅能與無漏的善法（不染善）共同運作，而不能與有漏善法或不善法相應。
由於其相應的法類範圍較窄，故稱之為「少分」。
。
本句討論心所與「無漏根」的相應關係。
在毘曇學中，「相應」指心王與心所同時生起，具有共同的時間、對象與依處；「少分」則表示並非全部的無漏根都參與其中，而是僅有部分相應，用以精確區分不同層次的心理狀態或定境。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對法相的嚴密定義。
此處在分析特定法類的組成，指出其「性」（svabhāva，自性）是由前文所述的三種根（感官或能力）與九種法（心所或對象）所構成。
在毘曇學中，定義一個法的「性」，即是界定該法不可捨棄的固有特徵與組成要素。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於對心所（caitta）細微特性的分析。
在討論信心的組成時，若將「信」本身的本質（自體）排除，而僅觀察它與其他心所共同運作（相應）的狀態，在法相分析的分類中，這種狀態被定義為「少分」，用以區分心法在特定意識狀態中的主導程度或組成比例。
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此處論述「五根」的共通性質。
在毘曇法相分析中，「根」（Indriya）是指具有主導作用的心法。
本句說明精進、念、定、慧四根在性質或運作邏輯上，與前文所述的信根相同。
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本句分析認知過程中的過渡狀態（未知當知）如何與九根（五感根、心根、命根、男根、女根）產生相應。
在毘曇體系中，「相應」指心與心所（或根與心）在同一時間、同一處所、對同一對象共同生起，此處說明該認知狀態僅與九根中的部分項目產生關聯。
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本句屬於毘曇心理學對認知過程的微細分析，探討心法（心所）如何與感官根基（根）相結合。
此處描述的是一種過渡狀態：感官根基尚未獲知對象，但已處於即將獲知的準備狀態，並與相應的心法共同運作。
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本句採毘曇論的分析法，將「根」這一概念拆解為其構成的基礎元素（法）。
在阿毘達磨的分析體系中，某種根的「性」是指定義該根的組成成分，此處指出該根是由九種特定的法所組成。
。
本句在界定「根」（Indriya）的範疇。
在毘曇義理中，某些「根」不僅指單一的主導法，亦包含與之相應（同時生起）的其他心法。
此處說明將這些相應法一併納入該根的稱謂之中，採取的是一種廣義的定義方式。
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此句出自《大毘婆沙論》對心所（caitta）相應範圍的精細分析。
在毘曇體系中，探討心所如何與不同的「根」（感官或心靈能力）結合。
這裡的「少分相應」是一個技術性分類，用以區分該心所並非與所有列舉的根全部相應，而僅與其中一部分相應。
。
本句出自《大毘婆沙論》，討論『根』（indriya）的定義。
在毘曇學中，『根』是指具有主導作用的心所。
此處將意樂、喜、捨、信等列為五根之類，說明這些心所能主導心念的運作方向。
。
本句為論議中的詰問，探討心法（心與心所）之間「相應」的定義。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所必須在同一時間、同一處所、對同一對象同時生起。
此處質疑是否存在僅「部分相應」的情況，旨在釐清相應之定義的絕對性，即相應 either 存在或不存在，不存在「部分相應」之說。
。
此句在討論「根通」（由根源而生的神通）在性質上的區分。
在毘曇學中，神通分為「有漏」與「無漏」：有漏神通是依於煩惱與業力而得，仍處於輪迴之中；無漏神通則是隨同解脫道而現前，不再受煩惱牽引。
。
本句在毘曇論的分析語境中，描述某種心法在特定狀態下，僅與「無漏」的心所共同生起。
在阿毘達磨體系中，「相應」是指心與心所同時產生且共享同一對象，此處強調該心狀態的純淨性，完全排除了煩惱（漏法）的參與。
。
本句將解脫的過程分為三個階段，並將其統一歸類於「無漏」之範疇。
在毘曇法相分析中，見道是初次證悟真理，修道是進一步消除殘餘煩惱，無學道則是圓滿解脫的阿羅漢境界，三者皆以斷除煩惱（漏）為特徵。
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此句說明「少分」之分類依據。
在毘曇部的法義體系中，若某種法或修行範疇僅與「見道」（證悟真理的初步階段）相結合或相應，而不涉及更廣大的境界，則將其歸類為「少分」，以區別於更廣大的範疇。
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在毘曇分析法相的邏輯中，若對某種現象或結果的運作尚不清楚，應回溯分析其產生功能的根基（根），從條件與因緣的層面來釐清義理。
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本句探討「根」（感官/功能）的性質。
在毘曇論的分析中，討論根是否能作為認知對象；若根能被知曉（具知），則說明根本身亦是可被觀察的法。
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本句出於對法相或修行位次的分析，旨在說明兩個對象在性質、功能或本質上完全一致，唯一的差異僅在於其所處的位階、身分或定義上的層級區分。

本句列舉了修行中的「五力」與「七覺支」。
在毘曇分析中，五力（信、精進、念、定、慧）與七覺支（念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨）是導向解脫的正向心所，用以對治煩惱並推進修行次第。
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此句為列舉法義時的省略用法，「乃至」表示前文已列出部分項目，此處直接跳至最後一項。
捨等覺支（即捨覺支）是七覺支的最後一項，指修行者在面對法相時，心不偏袒、不躁動，保持平靜且公正的覺知狀態。
。
此句指涉從八正道中的「正見」開始，一直到「正定」為止，所涵蓋的關於諸法本質的智慧（法智）。
在毘曇部的分析語境下，強調對修行路徑中各個法要素之本質的認知。
。
此句描述修行在道上所證得之智慧的特質。
在毘曇義理中，「空」指體悟無我，「無願」指斷除對輪迴的渴求，「無相」指超越對現象特徵的執著，三者共同構成斷除煩惱、趨向解脫的智相。
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此句為毘曇論中典型的分析式提問，旨在探討特定的心法或意識狀態與哪些感官（根）共同作用而產生。
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本句是在分析「信力」這一心所功能與感官根源（根）之間的關係。
在毘曇分析中，「相應」指心與心所或心與根在同一時間、同一對象上同時生起。
「少分相應」則是指信力並非與所有根全面結合，而僅在部分情況下與其共同作用。
。
本句為論述之開端，旨在定義或列舉「四根」。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，「根」（Indriya）是指主導某項功能的心理或生理能力，能使該功能在特定方向上佔主導地位，是修行或認知路徑上的關鍵能力。
。
本句在分析心所（mental factors）的相應關係。
在毘曇學中，「根」是指主導特定功能的心理或生理能力。
「少分相應」是指這些心所並非在所有心念中全部同時出現，而是在部分心念中相互結合，用以區分全分相應與部分相應的細微差異。
。
本句為對心法分類的總結，將「意」與「五受」以及「無漏根」之義理歸於前文之論述，旨在釐清在無漏（不染污）狀態下心法之組成與運作。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，此處是在討論心所（mental factors）的效能。
信（Śraddhā）作為一種正面的心所，能驅使修行者趨向正法並產生安定心，其「力」是指這種心理傾向在實踐中產生的推動力與穩定性。
。
此句承接前文對特定「力」的分析，說明其餘四種力在性質、定義或運作方式上與前述者相同。
在毘曇體系中，五力（信、精進、念、定、慧）是用以描述修行者在對治煩惱、趨向解脫時所具備的心理強度。
。
本句在分析心所（mental factors）之間的相應關係。
在毘曇學中，「相應」指心與心所同時生起且共用同一對象。
而「少分相應」是指某些心所雖然在同一心念中出現，但其作用或強度在特定條件下僅佔較小部分，或僅在部分情況下成立。
此處列舉了修行核心要素（精進、念、定、慧）及其對應的覺支與根之相應狀態。
。
本句列舉了幾種心所（caitta）。
在毘曇學的分析中，心所是伴隨心王而生的心理組成要素。
其中「意樂」是驅動業力產生的核心意志，「喜」、「捨」、「信」則代表不同的心理質態，用以分析意識在特定狀態下的組成成分。
。
本句描述特定心法與「少分」（次要隨伴心所）的相應關係。
在毘曇體系中，「相應」指心王與心所同時生起、同名、同處、同對象。
此處提到的四種少分類別包含：無漏的信、念、慧三根，以及意根所領受的三種感受（苦、樂、捨）。
。
本句說明神通（根通）的性質。
在毘曇法義中，神通分為「有漏」與「無漏」。
有漏神通是透過修行禪定獲得，但仍處於輪迴與煩惱之中，可能喪失；無漏神通則是隨同解脫而得，永不退轉。
。
本句在分析心法之性質。
在毘曇義理中，若某種心法僅在無漏（無煩惱）的狀態下運作，而不與有漏（有煩惱）的狀態相應，則將其定義為「少分」，用以區分其作用的範圍與性質。
。
本句描述一種特定的心法狀態。
在毘曇學中，「相應」是指心王與心所同時生起且共用對象。
「無漏根」是指能導向解脫、不被煩惱污染的心理能力（如慧根等）。
「少分」則表示此相應並非全面，而是僅在部分功能或特定條件下共同運作。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於典型的毘曇分析法。
旨在說明特定之「根」（能根/功能）的本質（性），是由特定的三根與九法所構成。
這體現了毘曇宗將複雜的現象拆解為最基礎的「法」來定義其本質的分析方法。
。
此處在分析心所的運作模式。
論述者將「念」的本質（自性）與其在實際心理過程中與其他心所共同起作用（相應）的狀態區分開來。
當討論重點在於相應而非本質時，將其定義為「少分」，以精確界定該心法在複雜心法組閤中的功能地位。
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此句指涉成就覺悟的七種心理要素（七覺支），以「念」為代表。
在毘曇學說中，這些是分析修行過程中具備的特定心所。
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本句討論七覺支中的後三項（擇法、精進、定）以及相關的覺支，指出其性質、定義或分析方式與前文所述之覺支相同。
在毘曇體系中，覺支是導向覺悟的特定心法。
。
本句是在分析心所之間的相應關係。
在毘曇法義中，探討特定的覺支（如喜）與根法（主導心所）之間並非全部相應，而僅在部分項目或特定條件下共同產生。
。
本句定義「無漏根」，即不帶煩惱且能導向解脫的心理能力。
在毘曇體系中，通常指「五根」（信、精進、念、定、慧）與「三根」（正見、無著、解脫）。
原文中「意」字之出現較為特殊，因意根通常屬有漏，此處可能指以意根為基礎的無漏功能，或為文本之特定表述。
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本句屬於毘曇論對心法組合的精細分析。
描述的是某種特定的心理狀態（法），其特徵是與「意」以及「信」等五種次要心所（少分）同時產生，且在時間、對象與依處上完全一致。
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本句說明六根的運作或其神通能力可分為兩種性質：一種是受煩惱牽引的「有漏」，屬於世間法；另一種是斷除煩惱的「無漏」，屬於出世間法。
這在毘曇學中用於區分凡夫與聖者的心識功能差異。
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本句討論心法之相應關係。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所（心理作用）在同一剎那共同產生，且具有同一對象、同一依處及同一時間。
「無漏」指遠離煩惱（漏）的清淨狀態。
此處強調目前的心態僅與無漏之法結合，不含任何染污成分。
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本句討論無漏法（不受煩惱污染的法）與修行階段（地）的關係。
在毘曇義理中，無漏狀態並非單一，而是通於九個不同的修行階位，說明解脫之道的次第性與對應關係。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，此句通常用於界定某種法相、修行階段或果位尚未達成之狀態，透過對「未至」的定義，以區分已證與未證、或已現行與未現行的法。
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此處指在四種正靜慮（四禪）的過渡過程中，所產生的中間心理狀態。
這是毘曇部對禪定心路演進的微細分析，用以說明修行者如何從低階禪定轉向高階禪定的具體過程。
。
在毘曇教義的三界分類中，無色界共分為四個層次（四定處）。
「下三」是指除最高層的「非想非非想處」之外的其餘三層，即空無邊處、識無邊處與無所有處。
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本句在分析心法在不同禪定層級中的分佈情況。
在毘曇法相分析中，若某種心所或狀態僅在初禪與二禪中出現，而不在更高層級的禪定中相應，則將其定義為「少分」，用以區分其分佈範圍的廣狹。
。
本句在分析心法與無漏根（超越染污的五根之三者）的相應關係。
在毘曇學中，「相應」指心與心所同時生起且對同一對象，「少分」則指這種相應程度較低或僅部分成立，用以界定特定的心理狀態。
。
本句在分析特定根（indriya）的心理特質，指出這三者在心法狀態上共同具備樂、喜、捨三種特徵。
這屬於毘曇部對心所狀態及其功能之精細界定。
。
在毘曇部語境下，此句指與前文所述之法同時產生的現象，強調法與法之間在時間與存在上的伴隨關係。
。
本句在分析心所的相應關係。
在毘曇法義中，當某種心狀態僅與特定的喜根（喜悅的根源或功能）同時產生並結合，而未與其他完整的心所相應時，其組成範圍較小，故稱為「少分」。
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本句分析心所與根（Indriya）的相應關係。
在毘曇法義中，安捨（捨心）之功能（三根）並非與所有根相應，而僅與九根中的部分功能產生共時連結，用以界定心法運作的範圍與限制。
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此句為論述之起首，旨在定義或說明「三根」的具體內容。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，「根」（indriya）是指能主導特定功能的心法或能力。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「根」指主導某種心法的功能（indriya）。
「無漏」是指不被煩惱（漏）所染污，能導向解脫的狀態。
此處指三種不帶煩惱、能主導解脫過程的根基。
。
此處指與九種根性（五根、意根、命根等）之少分（即較微細或部分的面向）相應的法。
在毘曇部論學中，透過對法之「少分」與「多分」的辨析，來精確界定法與法之間相應的範圍與性質。
。
此處屬於毘曇部對心法細膩分類的分析，將意、樂、喜、捨、信視為能主導或支持特定心境運作的五種「根」（indriya/mūla），用以說明心法之生起與依止。
。
本句是在探討心法（心與心所）之間「相應」的定義。
在毘曇學中，「相應」要求生、滅、所緣、依處四者完全一致，此處在質詢是否存在僅部分一致（少分相應）的可能性，用以釐清心法共時運作的嚴謹邏輯。
。
本句討論「根」（Indriya）的主宰功能。
在毘曇義理中，「根」是指能主宰特定功能的法。
此處說明九根的通達能力（通）可分為世間的有漏與出世間的無漏兩種層次。
。
此句說明分類的依據。
因該法僅與無漏的狀態相應，故在法義分類上被稱為「少分」，用以界定其範圍或性質。
。
本句屬於毘曇部對心所功能的精細分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，探討「正見」這一心所與「十一根」（主導功能的心理能力）之間的關係。
「相應」指心與心所同時生起且具有同一對象；而「少分」則是指這種相應並非在所有情況下都全部發生，而是僅在部分條件或特定層次中共同運作，用以精確界定修行路徑中各心理因子的協作狀態。
。
本句討論「根」（indriya）的分類。
在毘曇學中，「根」是指能主導特定心法的功能。
此處區分出「無漏根」，即不帶煩惱（漏）、能導向解脫的心理主導功能，並列舉了四種（意樂、喜、捨、信）與另外三種無漏根，說明心法在修行中如何轉化為無漏的導向力。
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本句為論書中的參照說明，指出該項法義的定義與前文關於「念」等覺支（七覺支）的論述一致，以避免重複贅述。
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此句為比喻或類比用法，意指某種法或狀態的性質與「正見」相同。
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本句將八正道中的正思惟、正勤、正定與前文討論的項目類比，說明其在修行路徑上的性質或運作方式相同。
在毘曇論的分析框架下，這是在對八正道的各項組成部分進行系統性的定義與比對。
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在毘曇論的分析體系中，強調透過精確的思惟（分析）來區分相似法相之間的微細差異，以避免對法義產生混淆，確保正見的確立。
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本句在論述無漏根的分類。
在毘曇法義中，「根」是指能主導特定功能的心法。
「無漏」指不被煩惱（漏）所染。
此處提及的「五」通常指五根（信、精進、念、定、慧），「三」則指另一組三根（如信、念、慧），用以說明導向解脫的不同心靈根源。
。
此句為總結語，用以對前文所列舉的十一項法義或類別進行定數總結。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，透過精確的數量分類來界定法相，以確保義理的嚴謹性。
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此句說明這十一種根（感官或心法功能）在存在或運作上，普遍依賴於各種不同的地（境界或層次）而存在。
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本句在分析心法或定力的程度。
在《大毘婆沙論》的體系中，「少分」是指某種心法（如定或慧）雖然存在，但尚未達到初禪（初靜慮）的完整圓滿程度。
因為此狀態是與尚未證得初禪的修行者相應，故被定義為「少分」。
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此句屬於毘曇部對法相的嚴密分類。
在分析特定心法或心所時，指出除了前文提及的項目外，其餘的法並不與「根」（感官或主導功能）同時產生或相互關聯。
在論書語境中，「相應」特指心與心所等法在同一時間、同一處所、對同一對象且具有同一性質的緊密結合。
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本句屬於毘曇法相分析，探討正語業之心法組成。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，需區分心所（如「命」）是否與物質根（indriya）同時產生。
此處明確指出，正語業所依的命行（jīvita）並不與根相應，用以界定該心法的性質與運作機制。
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在阿毘達磨分類中，法依與心識的關係分為相應與非相應。
此句說明某法因不具備與心識同時生起、共同存在、共同作用的特性，故屬於非相應法。
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本句是在分析「法智」這一智慧心所生起時，與十一種能根（主導功能）之間的關係。
在毘曇心理分析中，「相應」指心與心所同時生起且共享同一對象；而「少分」則表示法智並非與十一根全部全面相應，而僅是與其中的部分功能產生共時性的連結。
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此句指涉八正道之首的「正見」。
在毘曇論的分析框架中，正見是指對四聖諦及萬法本質的正確認知，是修行一切道業的基礎與導向。
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指能如實觀察法相、不被妄想或偏見遮蔽的智慧。
在毘曇論的分析體系中，此智用於辨析法的自相與共相，以破除對現象的錯誤認知。
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本句處於對智慧（智）之分類的討論中。
在毘曇學的分析體系裡，對四聖諦（苦、集、滅、道）的正確認知被歸類為一種特定的智慧，此處指出這類智慧在性質或論述邏輯上與前文所述相同。
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本句分析心智（心與心所）與十根（五根、意根及四精神根）之間的相應關係。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所同時生起、同時滅盡、共用對象與依處。
此處指出心智並非與所有十根全面相應，而僅是部分相應。
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本句將「意樂、喜、捨、信」四種心所定義為具有認知功能的「根」（Indriya）。
在毘曇學中，「根」指主導特定功能的心理狀態，此處強調這四種心所是認知過程中的主導因素。
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此句指出所討論的法義或定義，與在「攝」（指總攝、摘要或特定的總括性論述）中所述的內容一致。
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本句討論世俗智（凡夫之智）與感官根源（根）的相應關係。
在毘曇學中，「相應」指心王與心所同時生起且共用對象。
此處指出世俗智並非與所有根源全面結合，而僅在部分情況或部分功能（少分）下產生相應。
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此句為論述的開端，旨在定義或解釋何謂「二根」。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「根」（indriya）是指在特定領域中具有主導作用的心理或生理功能，此處將針對特定的兩種根進行詳細說明。
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本句在分析心理狀態的組成，探討導致「苦」與「憂」這類負面感受的根本因緣（根），屬於毘曇部對心所及其生起條件的細緻分析。
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此句指與八種根性的次要組成部分（少分）共同生起、相互依存的法。
在毘曇部論典中，透過分析根性及其細微組成部分的相應關係，用以精確界定感知與意識運作的構成。
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本句在分析心所的功能分類。
在毘曇學（Abhidharma）中，「根」（indriya）是指具有主導作用、能抑制對立心所而使其不能同時產生的心法。
此處將意樂（追求目標的願望）、喜（法喜）、捨（平等心）、信（確信）定義為四種主導性的心根。
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此句為論議中的詰問，探討心法與心所之間在特定條件下，如何達成部分或有限度的「相應」關係，旨在精確分析心法運作的微細機制。
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本句探討根通的性質。
在毘曇分析中，神通能力依其是否伴隨煩惱而分為「有漏」與「無漏」。
有漏通由世間禪定或業力而得，仍處於輪迴中；無漏通則由解脫智慧而得，能導向涅槃。
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本句在分析心法之分類。
在毘曇義理中，若某種心所僅在特定的有漏（被煩惱污染）狀態下才與之相應，而非恆常相應，故將其界定為「少分」，以區分其相應的範圍與性質。
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本句屬於毘曇部對心法與根（indriya）關聯性的精細分析。
討論的是「空無」、「願」與「無相」這三種心理狀態或心所，在生起時與十一種根（功能）的相應程度，指出其僅在少部分情況下共同生起，而非全面或恆常相應。
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本句為論書中的參照語，指示讀者參考關於「七覺支」中以「念」為首的詳細說明。
覺支是導向覺悟的七種心理因素，在毘曇論中通常會對其定義、功能與次第進行嚴密分析。