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此句為毘曇論典中典型的詰問方式，旨在釐清「得」（Prāpti）這一名相的定義。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，探討的是在修行或證果過程中，領受某種法（如果位、功德）的狀態與未領受狀態在法相上的本質區別。
。
在毘曇論的分析體系中，對事物進行命名（名相）的前提是該事物具有與他物不同的特徵。
若無差別，則無法建立特定的名稱；因此，能夠被賦予特定名稱，即證明其存在著區別。
。
此句在論述中用於對前文所述的某種狀態或結果進行定義，將其界定為「得」（prāpti），即對特定法或果位的獲取。
。
此處在討論名相與實法之別。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「得」（Prāpti）是指對某種法相或果位的獲取與所有權。
此句旨在釐清「名稱」僅是語言上的標記或指定，而非一種實質的「得」法。
。
本句區分了獲取的境界分為「有漏」與「無漏」兩種。
在毘曇學中，「漏」指煩惱，有漏是指雖有成就但仍受煩惱染污、處於輪迴中的狀態；無漏則是指完全脫離煩惱、證得解脫的清淨狀態。
。
此句在論述法相時，否定該對象僅由「有漏」組成，意指其亦包含「無漏」之法，用以區分煩惱污染與清淨解脫的狀態。
。
此處討論法（dharma）的性質分類。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，所有心法或心所法依其道德屬性與果報性質，被分為三類：善法（導向樂果與解脫）、不善法（導向苦果與輪迴）以及無記法（既非善亦非不善，不產生善惡業報）。
。
此句在討論法相的屬性判定。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「得」是指對果報或特定法相的獲取或領受；而「無記」是指既非善（能導向解脫）也非不善（能導向輪迴）的中性狀態。
此處明確指出該對象不屬於「得」的範疇，而僅具有「無記」的性質。
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本句在毘曇論的分析框架下，區分心識或眾生狀態的兩種屬性：「繫」是指受煩惱牽引而輪迴於欲界、色界、無色界（三界）的狀態；「不繫」則是指斷除煩惱、不再受三界束縛的解脫狀態（如阿羅漢）。
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本句在毘曇論的分析脈絡下，討論某種法或狀態的範圍。
「繫」指被煩惱與業力束縛於輪迴中。
此處指出該對象並非僅限於三界（欲界、色界、無色界）的束縛，意指其具有超越三界或不完全受其限制的特質。
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此句依據阿毘達磨的分析法，將眾生依修行進度分為三類：第一類是「得學」，指已入聖道但尚未證果，仍需修習的聖者；第二類是「無學」，指已證阿羅漢果，不再需要修習的聖者；第三類是「非學非無學」，指尚未入聖道、亦非阿羅漢的凡夫。
。
本句在討論法相的分類。
在毘曇論中，「學」指尚未證得阿羅漢果而仍需修行的人（學人），「無學」指已證阿羅漢果而無需再學的人。
而「非得」是指一種未達到上述任何一種聖果境界的狀態，因此它既不屬於學人的範疇，也不屬於無學者的範疇。
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在毘曇分析中，證悟解脫不僅是煩惱的熄滅，還包含對「已斷除之法」的認知（見），以此確認修行階段的達成與漏盡的狀態。
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在毘曇法相分析中，指那些不能僅靠聞思或理論理解而消除，必須透過實際的禪修、持戒等修行功夫才能斷除的煩惱或習氣。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「不斷」通常指心相續（citta-santāna）或法相續的連續性。
意指法在極短的剎那間生滅，但前後相繼，中間沒有間隙，形成一種連續的流動狀態。
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本句討論煩惱的斷除路徑。
在毘曇義理中，煩惱的消除並非僅靠後天的修行（修道），亦需依賴見道時的智慧頓悟或特定因緣。
此處旨在否定「唯有修行才能斷除」的單一觀點。
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本句採毘曇論典型的問答形式，分析特定心法或狀態是否具有「染污」之屬性。
在阿毘達磨體系中，染污是指心被煩惱所污染，使其失去清淨，進而導致輪迴。
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本句在討論法相的性質。
在毘曇學中，「得」（prāpti）是指對某種果報或法相的獲取或所有權。
此處強調該狀態並非一種額外產生的「獲得」之法，而僅僅是處於「不染污」的純淨狀態，旨在區分「實有之獲得」與「無染之狀態」。
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本句探討業果（異熟）的獲取與其本質之區別。
在毘曇法相分析中，旨在區分「獲取果報的過程或主體」與「果報本身」的法相差異，以釐清業力成熟後的運作機制。
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本句討論「得」（prāpti）與「異熟」（vipāka）的關係。
在毘曇學（尤其是說一切有部）中，「得」是指業與果之間的一種連結或獲取關係。
此處旨在否定「得」僅限於非異熟果的觀點，說明異熟果亦可具有「得」之關係。
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此句在分析心法或狀態的分類，區分其是否屬於「異熟」之果報。
在毘曇義理中，異熟（Vipāka）是指由過去業力成熟而產生的果報，此處旨在釐清特定法相是否具有果報的性質，以分析業因與果報的對應關係。
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本句在討論阿毘達磨中關於『得』（Prāpti）與『異熟』（Vipāka）的區別。
在毘曇法相中，『得』是指個體與其果報之間的連結關係；此處指出該對象並不具備這種連結，而僅僅是處於沒有異熟果的狀態。
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本句處於《大毘婆沙論》對法相的分析中。
在說一切有部（Sarvastivada）的毘曇體系中，「得」（prāpti）被視為一種特殊的法，其功能是將果報與其所有者連結在一起，使果報能正確地歸屬於該個體；而「所得」則是被獲取的對象或果報本身。
此句旨在區分「連結的機制（得）」與「獲取的結果（所得）」。
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此處討論的是毘曇論中關於「法」的生起方式。
「俱起」是指兩種或多種法（例如心王與心所）在同一剎那同時產生，共同構成一個心理狀態或現象，而非前後相繼地發生。
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此處討論法（dharmas）的共時性。
在毘曇分析中，探討特定的心所法或心王是否能在同一剎那共同生起，或是在某些情況下互不相容而無法同時存在。
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此句屬於毘曇法相分析，討論「得」（prāpti，指獲得果位或功德的法）的對立狀態。
論述「非得」（未獲得的狀態）與其對應的「所不得法」（未被獲得的對象）在時間與法相上不能在同一剎那同時運作或存在。
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本句在論述某法或某狀態的歸類。
在毘曇分析中，「攝」是指將特定法納入某個義理範疇。
此處指該對象被包含在對「苦諦」（苦的實相）、「集諦」（苦的因）及「道諦」（滅苦之法）這三種真理的體悟之中。
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此句在論述四聖諦的分類邏輯。
在毘曇分析中，討論某種狀態（得）是否僅屬於苦諦（苦的真相）或集諦（苦的原因）。
此處否定了「得」僅被這兩諦所涵蓋的觀點，暗示其可能亦涉及滅諦或道諦。
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此句為總結性陳述，指前文已從多個角度、類別或分析路徑（即「門」）對特定法義進行了詳盡的論述與界定。
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本句處於毘曇分析語境，探討關於「得」（prapti，指獲得果位或法相）與「非得」之間的細微區別。
旨在釐清在成就某種法相或果位時，究竟是產生了一個實有的「獲得」動作（得），還是僅為一種狀態的描述（非得）。

本句探討毘曇論中關於「得」（prāpti，獲取）與其對象（所得）之間的關係，質詢兩者在法性（自性）上為何被歸為同一類別，旨在分析能獲與所獲之間的本質關聯。
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此句為毘曇論典中常見的辨析詰問，旨在透過對比分析，釐清兩種或多種法（Dharma）在自性（svabhāva）上是屬於同一種法，還是屬於不同的法，以確立名相的精確定義。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構，標誌著對前文所提問題的正式回答開始，並將其分為三類進行系統分析，體現了毘曇論典嚴謹的分類學特徵。
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本句出自毘曇論對「得」（Prāpti）之分類討論。
在說一切有部之教義中，「得」是一種特定的法，用以將果報（如受、識等）與受報者聯繫起來。
此處指對「有為法」（由因緣和合而生、有生滅特性的法）的領受或取得。
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此處指在分析法相或修行過程中，透過排除兩種極端的錯誤見解（二擇），進而達到該種分別心的熄滅。
在毘曇論的論證體系中，這是一種透過邏輯排除來獲得真理或寂滅的過程。
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此句出自毘曇論對「滅」之類別的討論。
在阿毘達磨體系中，「擇滅」是指透過擇法智慧（辨別無常、苦、無我）而使煩惱熄滅；而「非擇滅」則是指非由擇法智慧所導致的熄滅狀態，指涉一種不依賴主觀辨析而達成的寂滅境界。
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本句涉及說一切有部（Sarvastivada）特有的「得」（Prāpti）之理論。
在毘曇體系中，「得」被視為一種特殊的法，用以解釋主體與對象（在此為有為法）之間如何建立聯繫，從而使獲取、擁有或承受果報在邏輯上成立。
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本句在毘曇分析的語境下，說明現象的區分或結果的差異，是依據該法所具備的本質（法性）及其所屬的類別而決定，強調法相分析中的對應關係。
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本句論述有為法的特性。
在毘曇學中，有為法（conditioned dharmas）之特徵在於其能產生作用（kārya），並透過此作用導向特定的結果或狀態（自得）。
這說明瞭有為法在因果鏈條中的運作機制，即透過其功能性來達成特定的果報或狀態。
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本句論述「擇滅」（透過智慧分析而證得的涅槃）的獲得情況。
在毘曇分析中，證悟的結果（得）與證悟道的能力（能）相應，因此在法性與法類上存在差異。
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本句探討「擇滅」的性質。
在毘曇法相分析中，擇滅是指透過智慧辨析（擇法）而使有為法（如煩惱、苦受）停止的狀態。
由於滅盡即是有為法的不在，因此其本身不具備能動的運作功能。
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在毘曇義理中，「道」是指能斷除煩惱、證悟真理的特定心法。
此句強調某些深奧的法義或境界無法單靠邏輯思惟或文字推論而得，必須依仗實踐修行所產生的「道力」方能直接體證。
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此句屬於《大毘婆沙論》典型的論理分析結構，用以說明某個結論或法相的成立，是基於先前對特定論據、經文或情況的引用與參照而得出的結果。
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在毘曇學中，「擇滅」是指透過對四聖諦的正確觀察與抉擇，進而斷除煩惱而達到的寂滅狀態。
此句旨在說明該對象或狀態並非經由擇法滅苦的修行路徑而獲得。
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本句說明法相的生起並非獨立，而是依據其所依止的對象（所依）之性質與類別，而呈現出不同的特徵或差異。
這體現了毘曇論中對法之條件性與依緣性的精細分析。
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在毘曇法義中，「非擇滅」是指透過深層禪定（如滅盡定）而使心身法暫時停止的狀態。
由於此狀態是所有心法與色法的完全停止，因此在滅盡狀態中，它本身並不具備能動的心理作用或功能。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，此句用於界定修行目標。
旨在說明某些法或狀態並不屬於通往涅槃的正確路徑（道）之追求對象，用以排除錯誤的修行方向或世俗的執著。
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本句說明特定心法或眾生顯現的條件。
在毘曇義理中，某種狀態的顯現需依託「命根」（維持生命之心所）以及「同分」（性質相同的法）作為支持，此為其現前的必要條件。
。
本句出自《大毘婆沙論》，討論的是毘曇學中關於「得」（prāpti）的定義。
在論述中，旨在區分「得」與「非得」之法在性質（性）與類別（類）上的差異，以精確界定果報獲取之法相及其與其他法的區別。
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本句為毘曇論的論辯分析，旨在說明某種心法（彼）與另一種法（所不得法）之間的關係。
在阿毘達磨體系中，「相違」是指兩種法在性質上互斥，無法在同一時間、同一心意識中同時存在，因此結論是前者絕對不會隨同後者而生。
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此句在論述特定心法或狀態時，強調其追求的對象或方式，並不依循於「道」（正道）與「非道」（邪道）的二元對立框架，說明該狀態具有不隨方向或超越此類區分的特質。
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此句說明法之運作機制。
在毘曇義理中，某些心法或蘊的生滅與運作，是依止於「命根」這一維持生命之因，且在同一時間共同運轉，故而產生同步的狀態。
。
本句說明法相的特徵或分類，是根據其所依託的對象（所依）之本質與類別而有所差異。
這體現了毘曇論中對於法與法之間依緣關係的精細分析，強調現象的呈現取決於其基礎的屬性。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的法相辯論格式。
在說一切有部的體系中，「得」（prāpti）是指對某種法或狀態的獲取。
此處在討論若某些法被定義為「非得」（不屬於獲取類），則其是否必然不屬於「擇滅得」（透過智慧擇法而獲取的滅盡狀態）。
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此句說明某些法（現象）的特質並非固定不變，而是根據其所依止的對象（所依）之本質（性）與類別（類）的不同，而產生相應的差異。
這體現了毘曇論中對於法之生起需依緣且隨緣而異的精細分析。
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此句在討論特定法（Dharma）的性質分類。
說明該法若非作為其他法之依止基礎（所依），則屬於業力成熟後所產生的果報（異熟）。
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此句在分析修行者的果位層次，指出在特定討論的條件下，修行者僅達到「等流」（入流）的初果階段，尚未進階至更高果位。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式詢問，旨在探究兩種法（dharma）在自性（svabhāva）或類別（jāti）上的根本區別，以達成精確的法相分類與定義。
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此句為毘曇論典之辨析，說明某法之所以具有「等流性」（性質一致或趨向相同），是因為其定義的義理在該類法中是普遍存在且遍及的（義遍）。
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本句採毘曇部邏輯分析，論述某種法不能被定義為特定類別，是因為「異熟」（果報性）並非該類法中普遍具備的特性，由於缺乏普遍性（非遍），故無法成立該法義的定義。
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此處為毘曇論典之邏輯詰問，討論法之「可得性」（attainability）。
探討若某法依隨於「不可得法」而存在，其本身是否亦因此而不可得。
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此句屬於毘曇論的辯論體系，旨在探討「自性」（svabhāva）與「類」（jāti）這兩個名相在定義上是否應作區分，以及若將其區分開來，在邏輯或法義上會產生什麼樣的矛盾或缺陷。
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本句為對前文疑問的回答。
在毘曇法義中，「善根」是指能產生善果並導向解脫的基礎心理因素。
若修行者因過錯而損毀了這些善根，則必須透過重新修行、積累善法來彌補並重建，以恢復修行之基礎。
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本句在毘曇論議語境中，探討已斷除欲染之人在法義上的狀態。
在阿毘達磨體系中，「不善」之定義廣泛，即便離欲，若未達阿羅漢果，仍可能成就與欲無關的其他不善法（如瞋恚或癡）。
此處之「應」字通常表示論理推導中的假設或可能性分析。
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本句討論「無學者」與「染污」的關係。
在毘曇術語中，「無學者」（Asekha）特指已證阿羅漢果、圓滿所有修行而不再需要學習的聖者。
由於阿羅漢已斷除一切煩惱（染污），此句在法義上是不成立的。
在《大毘婆沙論》的論辯結構中，這類表述通常是作為「破論」的一部分，即先提出一個錯誤的對立觀點，隨後再予以反駁，以證明無學者絕不具染污。
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本句指出眾生應追求三乘（聲聞、緣覺、菩薩）中能斷除煩惱、不再漏出、最終導向解脫的無漏法。
在毘曇體系中，「漏」指煩惱，無漏則指離煩惱的聖法。
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本句討論修行過程中「退轉」與「果位」的對應關係。
在毘曇論的嚴密分析體系中，任何修行狀態（道）及其結果（果）皆有對應邏輯；若存在退轉的狀態，則其相應的退果亦應有其成就的結果，用以說明因果對應的必然性。
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本句在討論修行路徑的心理分析。
在毘曇法義中，「向」（abhimukha）是指在正式進入聖道（mārga）之前，心意識趨向於聖果的準備狀態。
此處旨在論證以「捨」（upekṣā，平心、中立）為特徵的導向，亦應被歸類為「向」的一種。
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此句在毘曇法相分析中討論「滅」的性質。
爭論焦點在於「滅」是否屬於一種「得」（即獲取某種狀態的法），結論認為滅並非一種獲取的產物，而應歸類為不由因緣造作、不隨時間遷流的「無為法」。
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此句為承接前文的總結，指出由於前述的法義錯誤或論理缺陷，而導致後續的結果。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，「過」通常指對法相的誤解或論證過程中的漏洞。
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此處討論毘曇學中關於「得」（prāpti）的定義。
強調若某法不具備「得」的性質，則不能套用「得」的邏輯來分析，且其本質（性）與分類（類）與「得」之法有所區別。

本句探討毘曇學中關於「得」（prāpti）的實體性問題。
在說一切有部體系中，「得」被視為一種特殊的法，用以說明果位或功德如何與個體相聯繫。
此問旨在釐清「得」是實有之法還是虛擬之名。
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此處在討論「得」（prāpti）之法的邏輯性質。
在毘曇分析中，探討若「得」本身亦能被「得」，將導致無限遞迴（infinite regress）的邏輯問題，旨在釐清「得」作為一種機能法（dharma）的運作方式，而非一個可被重複獲取的實體。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論詰問方式。
在毘曇部的分析框架下，透過對「有限」與「無限」的邏輯推演，旨在釐清特定法（如時間、數量或壽量）的真實性質，以排除錯誤的見解。
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本句處於《大毘婆沙論》對法相的嚴密分析中，討論的是關於「得」（prāpti）的有無。
在毘曇體系中，「得」是指對某種法或果位的獲取或成就，此處在探討特定條件下是否還能產生進一步的獲取。
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本句為論書中的詰問，旨在探討某種法或狀態在何種因緣條件下能被認定為「成就」。
在毘曇義理中，強調對因果關係的嚴密分析，必須釐清具足哪些條件（因緣）才能導致特定結果的確立。
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此句出現在《大毘婆沙論》的問答辯論體系中，表示對前文提出的某種法義見解或定義予以認同，確認該說法在論理上是成立的。
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本句處於論述法相分類的脈絡中，指在特定條件下能產生或成就某種結果。
在毘曇學（Abhidharma）中，「得」（prāpti）常用於討論果報的成就、心法狀態的獲取或特定法相的達成。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論結構。
在分析法相或因果時，透過提出「若爾」（如果如此）的假設，指出對方的論點在邏輯推演上會導致「無窮」的結果，藉此證明原論點存在矛盾或不合理之處，是毘曇論書中常見的破論手法。
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此句屬於《大毘婆沙論》典型的論辯體系，針對前文提出的疑問進行回答。
其義指所討論的法相或狀態在數量、時間或延續性上是無窮盡的，且在邏輯推論或法義定義上沒有過失（錯誤）。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明由於前述的因緣（如無明、煩惱或業力）持續存在，導致眾生無法脫離輪迴的循環，難以達成斷除生死、進入涅槃的狀態。
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此處描述某種狀態、障礙或境界極其艱難，難以突破或超越。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常是指修行者在面對深厚煩惱或特定法相時，所感到的突破困難。
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此句探討在毘曇分析中，關於「得」（成就、領悟或法之獲得）在時間維度上的發生方式。
討論多種領悟或心法是否能突破時間的先後順序，在單一剎那中同時顯現。
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描述斷除無量、無盡的過失或業障。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，通常用於指稱前文提及某種見解或說法的提出者，作為後續分析、辨析或證明的對象。
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此句出自毘曇論對時間最小單位「剎那」的微觀分析。
在說一切有部（Sarvastivada）的觀點中，討論一個法在極短時間內的存在狀態，通常指其包含「生」、「住」、「滅」三種相續的狀態，用以解釋現象如何產生、維持並消失的動態過程。
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此句為論書在對特定法相進行分析或列舉時的序數標記。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，旨在將討論的對象（彼法）明確化，以便後續進行詳細的定義或區分。
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此句為論述之條目標題。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，「得」（prāpti）是一個重要的技術性名相，主要討論眾生如何領受業果，或對特定法相的獲取與取得，用以解釋因果之間的連結機制。
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此句為分類論述之結尾，指涉第三種情況為「得」（Prāpti）。
在毘曇學中，「得」是指對特定法相、果位或心法狀態的獲取與成就。
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本句論述「得」（Prāpti）之功能。
在說一切有部之毘曇體系中，「得」是一種特殊的法，負責將因與果連結，確保果報能正確地被其因的造作者所獲取。
因此，有了「得法」，才能使結果（彼法）以及獲取的過程（得得）得以成立。
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本句討論毘曇學中關於「得」（prāpti）的成立邏輯。
在論述法相時，說明「獲得」這一心法的成就，是基於獲取的動作與獲取的狀態相結合而成立的，強調因果與法相成立的必然性。
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此句透過邏輯論證，說明若現象是基於「互相更迭」或「接續取得」的規律，則其存在具有特定的因果或次序，因此在邏輯上並非無窮無盡。
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本句討論說一切有部（Sarvastivada）中關於「得」（prāpti）的義理。
「得」是一種特殊的法，用以說明眾生與其五蘊等法之間的歸屬或所有關係。
此處旨在論證色蘊與行蘊並非各自獨立獲取，而是透過同一個「得」法而與眾生相連。
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此句處於對五蘊與「得」（prāpti）之關係的法相分析中。
在阿毘達磨體系中，「得」是一種特殊的法，其功能是將果報與其因相連結，確保修行者在達到相應條件時能確實獲取該果位。
此處說明意識蘊與行蘊亦能與此「得」法相結合。
。
此句討論「得」（prāpti）之法義。
在說一切有部的體系中，探討獲取對象的機制，主張無論對象是有為法（依條件而生）或無為法（不依條件而生），其獲取的心理功能（得法）僅有一種，而非區分為有為得與無為得。
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本句為論書中的質詢，探討在阿毘達磨體系中，「得」（prāpti）這一名相是否對每一種法（dharma）都獨立存在。
旨在分析個體與所獲法之間的關係是否為一一對應的獨立實體。
。
此為論辯中的疑問句，用於對前述論點提出質疑，或在邏輯推演中確認某種法義是否與所述不符。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯轉折語，用以引出與前文不同或對立的觀點（異說），以便隨後進行詳細的辨析、論證或反駁，體現了毘曇論書詳盡考究的論述風格。
。
本句討論說一切有部關於「得」（Prāpti）的理論。
意指心與心所等俱有法在產生時，並非各自獨立獲得，而是透過單一的獲得過程共同產生。
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此句呈現《大毘婆沙論》典型的辯論體例。
論書常透過設定「問」與「答」的對立論證，以假設性的質詢來推導法義，旨在透過邏輯排錯與反證，以確立正確的名相定義或法義判準。
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本句在毘曇法相分析中，討論色蘊與行蘊在「得」（prāpti）這一特定法上的等同性質，旨在分析不同蘊類在獲取果報連結時的共性。
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本句討論毘曇學中「法」與「得」（prāpti）的區別。
「法」是指被獲取的對象（如果位），而「得」是指獲取該法的狀態或所有權。
兩者雖相關，但在體相上是不同的兩個概念。
。
本句出於論書對法義的辨析，說明儘管在描述路徑、名稱或分類時可能有所不同，但最終證得的果位或體悟（得）在實質上並無區別，因此才採取目前的說法來闡述。
。
此句討論毘曇部關於「得」（prāpti）的法義。
在阿毘達磨論學中，「得」是用來描述法與主體之間關係的特定法。
此處是在論證五蘊與四蘊在「得」的意義上，是否存在單一性的關係。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開場，用於引入某種特定的學說、見解或爭議點，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
。
本句在毘曇分析的語境下，強調對諸法（Dharmas）的認識或領悟是採取個別分析的方式，將複雜的現象拆解為單一的法，逐一予以確立或獲得，而非整體模糊地領悟。
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本句討論「得法」（Prāpti）的邏輯性質。
在說一切有部的分析中，「得」是一種使心與對象相結合而產生「獲得」感的特殊心法。
由於「得」本身是獲取的機制（工具），因此任何對象都能被「得」，但「得」這個機制本身不能成為被獲取的對象，故稱「除得之得」。
。
本句在毘曇論的分析語境中，討論某種法在「得」（prāpti，指獲得或成就）上的同一性，說明其所得的狀態或結果與前述之法是一致的。
。
此句展現了《大毘婆沙論》典型的辯論體例。
透過提出假設性的質詢（問），指出若採納前述觀點，將導致邏輯上無法自圓其說的無限矛盾或錯誤，藉此推翻對立論點。
。
本句討論「得」（Prāpti）之法相。
在說一切有部的毘曇體系中，「得」是用以連結法（如果位或品質）與其所有者的特定法。
此處強調「得」作為一種實有之法，必須經歷生、住、異、滅這四個存在階段，以論證其法性的真實存在。
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本句屬於毘曇論中對「得」（prāpti）之精微分析。
在說一切有部的體系中，「得」是一種將果報與其原因聯繫起來的特殊法。
而「得得」則是指對這種「得」法的再次獲得，用以論證因果聯繫在法相上的層次性與複雜結構。
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本句說明在毘曇因果論中，眾生獲得某種業果後，若未出離，仍會繼續輪迴投生。
此句為概括性的敘述。
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本句描述事物（如業力、心念或法義）在因果鏈條中不斷遞延、流轉，最終形成無盡狀態的邏輯推論。
在毘曇論的分析框架中，常用於說明現象的連續性或無始無終的循環過程。
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此句展現了《大毘婆沙論》典型的論辯體例。
在對法相或數量的嚴密推論中，論者針對對方的質疑，主張『無窮』之見解，並反問對方此答案在邏輯或義理上究竟有何缺陷，旨在透過辯論釐清名相的定義與界限。
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本句強調由於前述之煩惱或業因（依毘婆沙論之分析），導致眾生深陷於輪迴之中，難以截斷生死的因緣，亦難以超越輪迴之苦。
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此句探討法的生滅時限。
在毘曇論的分析中，討論法是具有持續性還是僅存在於一剎那。
此處提出一種觀點：所有法在極短的一剎那中同時生起並滅去，不存在跨越無窮時間的持續過程。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯結構中，通常用於標記前文所引述的特定觀點或見解之持有者，以便後文對該論點進行詳細的分析、辨析或反駁。
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此句從毘曇部的本體論出發，說明「法」（存在的實體元素）與「生」（法的生起過程）在性質上是等同的。
因為兩者並非兩個獨立的實體，而是同一事物的不同面向，所以獲得了法，也就等同於獲得了其生起。
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本句論述「相」（特徵）與「所相」（對象）的不可分離性。
在毘曇分析中，認知對象必須透過其特徵（相）來達成，而特徵必須依附於對象（所相）而存在，兩者在認知過程中具有極高的緊密性，不可分開看待。
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本句論述對五蘊的分析洞察。
在毘曇法相分析中，「通」指對法相的透徹領悟。
透過對色蘊（物質）與行蘊（心理造作）的熟練分析，修行者能體悟兩者在法性上的同一性（如皆為無常、無我），從而達到一種平等的認知境界。
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本句在論述中用於強調採取正確的分析方法或見解，可以使論議者或修行者避免陷入先前討論過的種種法義誤區或邏輯謬誤。
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本句屬於《大毘婆沙論》典型的邏輯辨析，旨在透過定義的對比，釐清某種特定狀態與「得」（prāpti）之區別，明確指出該狀態不僅不符合「得」的條件，且在法義性質上與之互不相容。
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在毘曇論書的論述體系中，此句為論述指示，提示針對前述之法義，應依其性質展開詳細的分析與闡釋，以使義理完備且無誤。
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本句討論「得法」（prāpti）的邏輯狀態。
在說一切有部的分析中，一個法要麼是「得」（具備得法），要麼是「非得」（不具備得法），不存在一種同時既非得也非非得的中間或不定狀態，此為對排中律的運用。
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本句論述說一切有部關於認知機制的見解。
在該體系中，「得」（prapti）是心識與對象建立聯繫的必要心所。
當有情眾生作為認知對象呈現在前時，必須有「得」法共起，心識才能把握並獲取該對象。
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本句論述「非得」（aprāpti）的排他性質。
在毘曇學中，「非得」是一種防止空間重疊的法，其功能是確保在同一時間、同一空間內，不會有兩個相同的法共存。
因此，當一個非得產生時，它與另一個非得或其對應的法是互斥的，不能同時起用。
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本句為論證的結論，指出前文所討論的三種法在性質或運作上存在互斥關係，無法同時成立或共存。
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此句說明在不同的時機或語境下，若宣說某種法或見解，在該條件下是不被否定或遮止的。
這體現了阿毘達磨論辯中，對於法義成立條件（如時、處、因）的嚴密考量。

本句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式提問。
在毘曇學的分析框架下，此處探討的是「得」（prāpti，獲取或領受）這一法相在時間維度上的適用範圍，即某種能力或果位是否能跨越時間，作用於過去與未來。
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在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「成就」指某種法（Dharma）或心理狀態的圓滿、確立或實際達成。
此句為目的狀語，表示前文所述的因緣或條件，是為了使特定的結果得以成立。
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在《大毘婆沙論》的論理分析中，「成就」指法之成立、實現或達成某種狀態。
此句表示在特定的條件或論證下，該法或該狀態無法成立（不成就）。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「成就」通常指特定法（Dharma）的成立、圓滿或條件的具足。
此句為條件句，探討當某種心法或狀態達到完成之時的後續義理。
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此句為邏輯推論的結論，指出在特定前提下，其結果將導致無限或無窮的狀態。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常以此類推論來分析法的數量、時間的延續或透過歸謬法反駁對立觀點。
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此句出自毘曇論之分析，討論心法與心所法在時間維度上的生起關係。
強調特定三種法在同一個最小時間單位（剎那）內同步產生，用以說明法之生滅與因果運作的精確同步性。
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在毘曇部語境下，「法」指構成現象的最小組成元素。
此句通常用於列舉或分類特定法義的開端。
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此處為論述之條目編號。
在《大毘婆沙論》的毘曇義理體系中，「得」通常指對特定法、果位、功德或心態的獲得與成就。
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此處討論的是「得」（prāpti）的性質。
在說一切有部（Sarvastivada）的毘曇體系中，「得」被視為一種真實存在的法（dharma），用以連結主體與所獲之物。
此句指涉三種獲取方式中的第三種，即對「得」本身的獲取或成立。
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本句處於毘曇論對心識與業果的精細分析中。
所謂「滅位」是指心意識停止活動的寂滅狀態，而「得生」則是指在該狀態結束後，若仍有殘餘業力，則會依據不同條件產生六種可能的投生方式。
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此處「得」在毘曇論中指對某種法、果位或心法狀態的獲取、成就或領悟。
此句為總結性陳述，用以概括前文所討論的三種獲得方式或類別。
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此處討論的是毘曇學中的「得」（Prāpti），指一種特殊的法，用以標誌主體對某個對象的所有權或獲取狀態，使該對象與主體產生連結。
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此句描述法相分析中，六種滅除的狀態（滅位）與隨之生起的十二種狀態（得起）之間的對應關係。
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本句屬於《大毘婆沙論》中對法相的精確定義。
在毘曇體系中，「得」（prāpti）是指對特定法或狀態的獲取。
此處採取遞進式定義，說明在六種獲得的基礎上，進一步達成對這些獲得的成就，體現了論書對法義層次的高度細分。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「滅位」是指心意識暫時停止運作的狀態（通常指滅盡定）。
十二滅位是指在修行過程中，心意識經歷的十二次滅與起的循環過程，用以分析解脫道中心識的運作機制。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，此處是在對特定心法或條件進行數量分析，指出在該特定語境下，共有二十四種法具備生起（成立）的可能性。
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此句在討論「得」（prāpti）的定義。
在毘曇分析中，需區分「所得的對象」（此處為十二得）與「獲得的狀態」（最後一個『得』字）。
本句旨在說明該法是指對這十二種成就之獲取的過程或結果。
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此句描述法義的傳承或因果運作的連續性。
在毘曇論語境中，強調事物運轉或教法傳遞的無間斷性，以及在時間維度上無法追溯到最初起點的深遠特性。
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此句描述一種指數級增長的法義，說明若某種正法或功德在每一念中都能倍增，直到時間的盡頭（後際），其累積的結果將達到無限。
這在毘曇論中常用於說明修行果報的巨大或心法運作的極限。
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本句運用類比論證（a fortiori），說明若相鄰的兩個時間單位（剎那）已能產生倍增效果，則回溯到更早之前的多個時間單位，其累積的倍增量將更加巨大，用以論證某種法（如業力或心法）在時間維度上的極速增長。
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本句指出若陷入「有」與「無」的兩極見解（即常見與斷見）而無法超越，將在錯誤的認知中反覆循環，導致無窮的過患與煩惱，無法證悟真理。
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此句為《大毘婆沙論》典型的論理推導，旨在證明某個法義前提的必要性。
在毘曇論著中，若一個定義或條件不能被「成就」（即成立或確立），則會導致整個論述體系在後續對該「蘊」的分析中出現邏輯矛盾。
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本句討論三界間的輪迴轉生。
在毘曇學中，無色界雖為最高境界，但仍屬有漏，一旦定業或福報盡，仍會墮回欲界或色界，體現了無常與輪迴的法理。
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此句指意識所感知或獲取的蘊、界、處。
在阿毘達磨的分析體系中，將一切現象分解為蘊、界、處等基本構成要素，旨在透過對組成部分的分析，揭示無我之理，破除對實體「我」的執著。
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在毘曇部語境中，「大種」指構成物質現象（色法）的四種基本元素，即地、水、火、風。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「善根」是指能導向解脫與快樂的善法，是生起善果的根本原因，通常指無貪、無嗔、無癡等能令心清淨的心理因素。
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在毘曇學中，「根」指能生起後續心法之根本。
不善根是指導致痛苦與輪迴的根本心理因素，通常指貪、嗔、癡三毒。
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在阿毘達磨法相分析中，「無記」是指不屬於善法（導向解脫）也不屬於不善法（導向輪迴）的中性狀態。
無記根即是指具有此中性特質的根源或功能，例如五根（眼、耳、鼻、舌、身）等感官根。
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本句列舉了煩惱的兩種表現形式：『結縛』強調煩惱將眾生繫縛於生死輪迴的強制力；『隨眠』則強調煩惱潛伏於心識之中，在特定條件下會隨之而起的習氣性質。
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此句描述眾生因受煩惱（Kleshas）的影響，心靈被束縛在輪迴之中，無法獲得解脫。
在毘曇學中，「纏」是指煩惱使心靈失去自由，使其持續在生死中流轉。
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此處採毘曇論典典型的問答論證形式，透過對「得」與「未得」的邏輯釐清，用以判定特定法（Dharma）或果位在特定條件下是否已然成就，旨在確立論理的嚴密性。
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本句討論善法與染污法的性質。
在毘曇學的分析中，探討法是先天固有還是後天「得」（acquired）的。
此處肯定善法與染污法皆為因緣和合而「得」，而非永恆不變的自性。
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本句討論說一切有部（Sarvastivada）中關於「得法」（Prāpti）的定義。
異熟法（果報）是過去業力的成熟結果，它本身是被動的果報狀態，並不具備主動「獲取」或「擁有」某種法的功能，因此在法義上被判定為「未曾得其得」，即沒有產生出對應的「得法」心所。
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此句採用雙重否定（非不）的邏輯推論，旨在強調在既定條件下，某種法相或狀態必然成立。
這是《大毘婆沙論》中典型的論證風格，透過排除「不成就」的可能性，來肯定結論的必然性。
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本句討論「得」（prāpti）的性質。
在《大毘婆沙論》的分析中，「得」是指對某種法（如果位或心法）的獲取。
此處旨在說明「得」這一心法類別並不全然清淨，即使是善的獲取，若尚未出離輪迴，仍被視為「染污」。
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此句為論書中的敘事銜接，表示對話參與者同意就特定議題進行說明或闡述，隨後將進入正式的法義論述。
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此句在毘曇論的分析框架下，討論修行成就於時間維度上的分佈，說明在三世（過去、現在、未來）中，皆有能達成特定果位或法義成就的人，強調證悟之可能性橫跨時間，並非僅限於特定時代。
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本句討論毘曇中關於「得」（prāpti）的義理。
在阿毘達磨體系中，「得」是指眾生與果法（如業果、定果等）之間的一種所有權或獲取關係。
此處說明無論是善法或染污法，其產生的果報在三世中皆有對應的「得」，用以解釋業果如何被承接與獲取的機制。
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此句為辯論中的反詰問句。
透過假設前述條件成立，進而推論出其結果將導致「無窮」的狀態，用以檢驗或質疑前文論點的邏輯合理性。
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此句屬於《大毘婆沙論》典型的論辯體系，採問答形式。
論者在回答前述問題時，主張某項法義或狀態為「無窮」，並以反問句式挑戰對方，詢問此論點在邏輯或法義上是否存在漏洞或過失。
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本句說明由於前述的煩惱或業因，導致眾生陷入生死輪迴之中，難以斷除其根源並超越此狀態。
這符合毘曇論對輪迴因果機制之分析。
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本句在討論法之生滅時間與「過」（過失或缺陷）之關係。
在毘曇分析中，若某種狀態僅在一個剎那間生起即滅，則不構成持續或無窮的過失，用以區分短暫狀態與長期缺陷的差異。
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此句處於《大毘婆沙論》對法相的詳細分析中，討論修行或因緣所導致的各種「得」（prāpti，獲得/成就）。
文中強調這些成就的種類極其繁多，難以一一詳列，僅能以「多」來概括其數量之廣。
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此句用於說明特定法（現象）的性質，指出其並非真正無邊無際，而是具有明確的界限或範圍，這是毘曇部透過精確界定法義來釐清事物本質的分析方式。
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此句出現在《大毘婆沙論》的論議過程中，用以引出與前述觀點不同的其他論師之見解。
這體現了毘曇論書詳盡分析、羅列諸說以求精確定義法義的論證特點。
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本句依據毘曇論之時間觀，強調「得」（prāpti）之發生必須在現前。
由於過去已滅，未來未生，因此不可能在過去或未來達成任何成就或獲得果位，一切證得皆發生於當下。
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此句為論理推導之結論。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，旨在證明其論證過程嚴謹，避免了邏輯上陷入「無窮遞迴」或「無止盡錯誤」的謬誤。
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此句體現了《大毘婆沙論》典型的辯論體例，透過提出疑問（問）來引出後續的義理分析，旨在解決關於「蘊」的定義或性質在前後文敘述中可能出現的矛盾，以達成邏輯上的自洽（通）。
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此句為論書之過渡語，明確區分目前討論的「蘊」之義理，而將關於「所得法」的具體分析延後至後文論述，體現了毘曇論分項解析、次第論證的特點。
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此句處於毘曇論對「得」（prāpti）之名相的精細分析中。
其核心邏輯在於討論「得」這一心法或狀態本身，是否能再次成為被獲取的對象。
結論為「非能得得」，即「得」不能作為另一次「得」的客體，旨在釐清獲取之實相，避免陷入無限遞迴的邏輯謬誤。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯詰問方式。
在毘曇論書的分析框架下，透過質詢某種見解或行為是否構成「咎」（過失），來進一步推導、釐清法相的正確定義或判定戒律的違犯與否。
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此句在《大毘婆沙論》的論證結構中，通常用於指稱前文所述之觀點的提出者，或作為對前述法義之總結與確認。
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本句強調法義邏輯的一致性。
在毘曇論的分析體系中，任何法相的成立或果位的獲證，必須與最初的定義（初說）以及實際的獲證過程（所得）相契合，以確保因果相應，不至偏離。
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本句解釋「沙門果」之名義。
在毘曇論的分析框架中，強調該果位是透過修行而「獲得」的，因此得名沙門果，通常指出家修行者所證得的聖果（如四向四果）。
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此句在分析修行進程中，區分了『通過階段』、『獲得果位』與『圓滿成就』的不同層次，強調僅僅經過某個階段並不代表已真正獲得其果報或達到圓滿。
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本句論述聖果證得的時間特性。
在毘曇義理中，從「道」到「果」的轉移是極其迅速的，前一剎那的道心滅盡（捨），後一剎那的果心立即生起（得），兩者之間沒有時間間隙。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式否定語，用於反駁前文所提出的假設、對立見解或推論，明確指出該種情況在法義分析中並不成立。
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本句屬於毘曇論對心所（Mental Factors）的精細分析。
在此語境中，「捨」是指心不偏向貪或嗔的中立狀態。
文中探討在證悟聖道的過程中，這種「捨」的心所是在哪些時間點或階段與道心共同運作。
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此句為定義性說明，指涉修行者從較高之聖道或禪定境界下降至較低狀態的特定時刻。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，旨在精確界定心法變易的時間點。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「果」是指在「道」的修行（斷除煩惱）之後，隨即證得的聖果狀態。
此處指修行者完成道之斷除，進入果位之時。
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此處指修行者透過實踐，對自身的根器（如五根：信、精進、念、定、慧）進行鍛鍊與開發，使其成熟以利於證悟。
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此句在分析法相的「成就」條件。
指若在應得的時機或條件已過，卻仍未獲得相應的法，則該狀態無法達成「成就」。
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根據毘曇部的法相分析，一切有為法皆在剎那間生滅。
即便進入聖道之境界，其心法依然遵循剎那生滅的規律，而非恆常不變，此處強調聖道心法亦不脫離生滅法性。
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此句出於對「欲」之性質的細膩分析，旨在澄清論點，說明並非主張要使三世（過去、現在、未來）的欲心完全消除其固有的過失或法義上的缺陷。
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此句在討論「得」（prāpti）的時相分類。
在毘曇分析中，將獲取果位或法相的狀態依時間維度分為三類：現前成就、過去已得、未來將得，用以精確界定果位在時間軸上的存在狀態。
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本句討論「所得法」（獲取的對象）與「得」（獲取的狀態/結果）之間的邏輯關係。
在毘曇論的分析中，若獲取的對象（所得法）已經成立，則對應的獲取狀態（彼得）必然隨之成立，強調對象與獲取結果的同步性。
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本句分析「所得法」（客體）與「得」（獲取之心法）的相依關係。
在毘曇論理中，若捨棄了獲取的對象，則對應的獲取行為或心法亦無法獨立存在而隨之消滅。
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本句出自《大毘婆沙論》，處於說一切有部對「得」（Prāpti）的細膩分析中。
此處旨在論證某種法在性質或功能上，與「獲得」以及「捨棄該獲得」這兩種狀態具有同一性，用以釐清法之生滅與歸屬的邏輯關係。
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此句為論書之分類總結，旨在將前文討論的「得」（獲取或成就）之方式，系統性地歸納為四種類別，以符合毘曇部對法相的嚴密分析。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於對法（dharma）之生滅順序或邏輯先後的分析。
在此語境下，「一」指代討論中的第一種情況或第一類法，旨在說明某種法在時間或因果順序上先於另一種法而存在。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的條目式分析，討論某種法在時間順序或因果承接上，位於前述之法之後的狀態。
這屬於毘曇部對法相（Dharma-lakṣaṇa）及其生滅先後順序的嚴密論證。
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此句處於毘曇論對法之性質的分析中，討論法與法之間的共時關係。
指某種法在生起時，必須與另一種特定的法同時產生，此為「俱有」的關係。
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此處在分析法與法之間的時序關係。
在毘曇論的嚴密分析中，透過排除「先」、「後」與「同時（俱）」三種時間關係，用以界定特定法之存在特徵或因果關係。
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本句處於《大毘婆沙論》討論因明（邏輯學）的語境中。
在邏輯推論的結構中，「所得法」是指論證者試圖透過「因」（理由）來證明其存在的目標對象，即「所證之法」。
此處旨在對這類被證明的對象進行分類討論。
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此句探討「所得」之法義。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，討論某些法在被獲得時的狀態，指出特定的法並非單獨或次第獲得，而是與相關的條件或心所同時被獲得，強調獲得過程的同步性。
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本句在論述業果的表現。
在毘曇學中，「異熟」是指業力成熟後所產生的果報，「異熟生」則是指受過去業力牽引而出生於特定生命狀態或境界的眾生。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對「得」（Prāpta）之名相的細緻分析。
在論典的邏輯框架中，探討獲取果報或功德的性質，此處明確指出在「有所得法」的分類中，僅承認「前得」（即先前已獲取的狀態）之存在，用以區分獲取的先後順序與法性。
。
本句在阿毘達磨的法相分析框架下，列舉不同層次的認知能力。
將前文提到的三類特定智慧，與界定認知範圍的「智邊」以及未出世間的「世俗智」並列，用以區分不同心法的功能與界限。
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在《大毘婆沙論》的論述體系中，「有說」通常用於引出不同的見解、學說或對特定法義的另一種解釋，以便隨後進行辨析、對比並確立正義。
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本句處於毘曇論對法之生起與獲取的細膩分析中，討論多種法（dharma）或特定條件是否能於同一剎那共同產生或被獲得（prāpti），旨在釐清法之共時性與時序關係。
。
此句討論毘曇法相中關於「得」（prāpti，獲得或成就）的分類。
在理論上的三種獲得模式中，此處指出實際僅有「俱得」（與原法同時產生）與「後得」（在原法之後產生）兩種情況。
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此句指修行者為求解脫而需遵守的具體戒律。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，別解脫戒是指出家眾所受的個別禁戒，旨在透過禁斷惡行、調伏身口意，為進一步的禪定與智慧修行建立清淨基礎。
。
本句討論毘曇學中關於「得」（prāpti）的分類。
所得法是指被心識或特定因緣所獲取的法。
在四種所得法的分類中，其獲取的模式僅分為「俱得」（與因同時獲得）與「前得」（在果報顯現前先獲得）兩種。
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本句在論述修行路徑（道）時，列舉了與之相關的心法。
其中「智」指能破除無明、覺知實相的智慧；「忍」在此非指世俗的忍耐，而是指對法義的領悟並能安住其中，即「真諦忍」，是證悟過程中的重要階段。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對「法」的細緻分析。
此處討論的是「有所得法」（prāpta-dharma）的分類，指出其中五類法具有在時間或因果相續的前後兩個階段均能被獲取的特性，體現了毘曇論對法之生滅與獲取時間點的精確界定。
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此句為論述中的概括結語，表示前文所討論的理法或分類，同樣適用於其餘未詳列的善法與染污法（煩惱）之中。
。
本句在分析「有所得法」的時間邏輯。
在毘曇論的微細分析中，獲得某種法（如特定的果位或知見）具有明確的時間順序。
既然是「獲得」，必然存在獲得之前與之後的狀態區別，因此在邏輯上不可能在前後兩個時間狀態中同時處於「獲得」的狀態。
。
此處之「得」為毘曇學之專門術語，指個體與所獲之法（如果報、功德等）之間的連結關係。
在《大毘婆沙論》的語境中，此處是在探討「得」（prāpti）是否作為一種獨立的法（dharma）而存在，以及其運作機制。
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本句採取毘曇論典典型的名相分析法，旨在透過嚴格定義釐清概念。
論者指出，某種被稱為「擇滅」的心理狀態或認知，在法相分析的嚴謹定義下，並不符合真正的「擇滅」之義。
。
本句在論述法的生起條件與因果邏輯。
在毘曇分析中，任何「後得」（後續產生的狀態或果報）都必須依據前導的因緣或自性而生，不存在脫離前因而單獨作為「後得」存在的法。
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本句論述意識與對象的關係。
在毘曇法相分析中，當對象處於「現在前」的狀態時，意識必然會對該對象產生「得」（即認知或把握），說明瞭認知產生的必要條件。
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本句出自《大毘婆沙論》，討論的是「得」（prāpta）與「非得」（a-prāpta）的法相。
在毘曇分析中，「得」是指對某法之獲取、成就或處於擁有狀態；「非得」則是指未獲取、未成就或不可得的狀態。
此句為分類之開端，旨在對「非得」的情況進行三種類別的詳細分析。
。
本句在分析法與法之間的先後順序或時序關係。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，精確界定心法或色法生起的先後次序，是探討因緣生滅與心法運作的核心基礎。
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本句在分析法與法之間的時間關係（時序）。
在毘曇論的邏輯分析中，探討兩種法之發生順序，通常分為在前、在後、同時，以及完全不相干（非前後及俱）的四種可能性。
此處為對其中後兩種情況的定義。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對名相的精確分析。
在此語境中，「所不得」是指心識無法把握、或修行上無法證得的對象。
此處旨在對這類「不可得」的法進行分類討論，以釐清法相的邊界與性質。
。
此句屬於阿毘達磨對法相的分類論述，指在特定條件或狀態下，無法獲得、不成立或不可得的法（Dharma）。
在毘曇學的分析體系中，旨在精確區分各種法在生起與獲取上的限制。
。
本句在討論心法（情）的生起邏輯。
在毘曇分析中，探討在特定前緣（彼前）的條件下，未來的心識狀態（情數）是否屬於絕對不產生的法。
結論是不可將其視為「畢竟不生」，以此說明心法在因緣成熟時必然生起的特性。
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本句討論進入無餘涅槃（大般涅槃）時，意識在完全滅盡前的最後一個心念瞬間。
在毘曇分析中，這是區分有餘涅槃（雖斷煩惱但五蘊尚存）與無餘涅槃（五蘊悉皆滅盡）的關鍵時間界限。
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此句為《大毘婆沙論》中對法相分類的論述。
在毘曇部的分析框架下，此處將「法」分為不同類別，其中「有所不得法」是指在特定條件、路徑或心法狀態下，無法被獲取或不成立的法，用以精確界定法的屬性與獲取條件。
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此句在論述法之時間序列（剎那）的生滅關係。
在毘曇分析中，討論一個法在時間軸上的定位，指出普遍能認定其前之因緣或狀態，但其後之狀態在當下尚未成立或不可得，用以論證法的瞬時性與因果遞續的邏輯。
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此句處於毘曇論對法相的細分分析中，旨在界定特定類別的法。
指除了前文已述之法以外，其餘根據有情眾生的根機、狀態或特質而相對應而生的各種法。
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本句出自毘曇論典，旨在區分「實法」與「假名」。
在說一切有部（Sarvastivada）的體系中，只有具備「自相」的才稱為「法」。
此處提及的三種情況，是指那些僅是名言假立而無實體存在，因此不能被認定為「法」的對象。
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本句探討「非得」（aprāpti）的成立條件。
在毘曇論的邏輯分析中，論述「非得」之存在必須依賴於其前後時序中的法亦為「非得」，旨在否定「非得」能獨立於時序關係而單獨存在的可能性。
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本句區分了兩種「滅」的狀態。
在毘曇學中，「擇滅」是指修行者透過對四聖諦的智慧辨析，徹底斷除煩惱而證得的涅槃；而「非擇滅」則是指非由智慧辨析所引起的滅盡狀態（例如無情眾生的滅，或聖者在特定無意識狀態下的滅）。
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本句探討「得」（prāpti）的必然性。
在說一切有部的毘曇體系中，「得」是一種使法（dharmas）與其所有者（眾生）產生聯繫的實體。
此處論證法必然伴隨「得」而存在，不存在不透過「得」而與法共存的情況。
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本句描述意識或感官覺知產生的必要條件。
在毘曇學的分析中，識的生起必須具備根（感官）與法（對象）的共同作用，此處強調對象（法）必須處於可被覺知的狀態（現在前），方能觸發認知過程。
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本句運用邏輯推論，說明「所得」（結果/客體）與「得」（動作/主體行為）之間的必然聯繫。
在毘曇論的分析中，強調任何結果的產生必須有對應的因或動作，不存在無動作而有所得的情況。
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在毘曇論的分析體系中，此句用於否定某個法（dharma）是特定因緣所產生的結果，或否定其為心意識所能認知、獲取的對象（所緣）。
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本句運用雙重否定之邏輯，旨在破除對「得」（prāpti）與「非得」的二元對立執著。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類論述通常用於說明某種法（dharma）不屬於「得」的範疇，亦不屬於其對立面，藉此確立該法在論理上的中立性或特殊性質。
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此句屬於毘曇論典的邏輯分析，旨在排除一種特定的時間限制。
其意在說明「不得」（法不生起或未能達成）的情況，並非僅僅發生在某個特定時間點之後，是用以嚴密論證法相生滅的條件與次第，確保論證在時間維度上沒有漏洞。
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此句在毘曇論的分析邏輯中，用於否定某種法相或狀態是自無始以來恆常存在的。
其目的在於區分「恆常」與「有條件成就」的差異，強調特定狀態的產生並非永恆不變，而是依因緣而成就。
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本句論述心法或煩惱的生滅規律。
在毘曇義理中，若潛在的習氣或因緣未被捨除（斷除），則對應的心理狀態必然會再次產生，直到其因緣完全耗盡或被根除為止。
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本句在分析眾生根機的差異。
在毘曇學的分析中，能否獲得特定的定慧成就，取決於其根力（indriya）的強弱。
所謂「非得」是指未能達成該境界者，其原因在於其心靈特質或根基較為薄弱（羸劣）。
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本句探討法在時間維度上的存在狀態。
在毘曇學的時間論中，區分了「存在」與「成就」。
即便某些學派認為法在三世皆存在，但法真正的運作、功能或實質的顯現（即「成就」），僅發生在現在這一剎那。
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此句描述毘曇論中關於「剎那生滅」的微觀分析。
強調法（dharma）的存在極其短暫，在一個極短的時間單位（剎那）中生起後立即滅去，以此論證萬法無常、瞬時生滅的本質。
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此句界定一種特定的狀態：修行者尚未證得前文所述之法，但已捨棄世俗地位。
在毘曇論的分析中，此類界定旨在精確區分不同階段的心法狀態。
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本句處於對「得法」（Prāpti）的分析討論中。
在說一切有部的體系中，「得」是指一種將業果與造業者聯繫起來的特殊法（得法），用以解釋果報如何準確地歸屬於特定的造業者。
此處「非得」是指缺乏這種聯繫或未獲得該法的狀態，而「恆有」則強調在特定討論條件下，這種非得的狀態是持續存在的。
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此句為論書中常見的提示語，用以提醒讀者注意前文推論之結論，或強調接下來將闡述的核心要義，旨在確立正確的認知基礎。
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本句出自《大毘婆沙論》，討論修行者進入「見道」階段時，心意識所能證得的法義或成就。
在毘曇學的精細分析中，將見道時的「得」（獲取/證悟）細分為十五種類別，用以精確說明證悟初期的心理狀態與法義獲取的差異。
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本句描述在特定的十五種心意識狀態產生時，相應的「得」（Prāpti，指對某種法或能力的獲取）會同步產生。
這體現了毘曇論中關於心法與其伴隨之成就的同步關係。
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本句描述在毘曇心理分析中，當見道階段的滅位（心意識停止狀態）結束時，與該狀態相應而生的所有「得」（prāpti，即對法能的獲取）也隨之同步消失。
這體現了心法與其獲得之能力的共時性。
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此句以日落為喻，說明「光明」並非獨立存在，而是依止於發光體（如太陽）而生。
當發光體（因）消失或不再運作時，其所產生的光明（果）亦隨之滅除，用以論證法相的依止關係與生滅特性。
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本句屬於毘曇論對修行階位與心法狀態的精細分析。
此處的「忍」（Kṣānti）並非指世俗的忍耐，而是指對真理的領悟達到穩固、不再退轉的證悟狀態。
文中將其分為苦忍、法忍、智忍，並進一步分析其「得」（Prāpti，即獲得或成就該狀態）的十五種不同類別或組合。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於對四聖諦中「苦諦」的詳細分析。
苦法智是指能識別並理解苦之本質的智慧，而「十四得」則是將此智慧在不同層次的苦（如生、老、病、死等）以及不同修行階段的領悟方式進行細分後的總數。
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本句討論修行道中「忍」（Kṣānti）的分類。
在毘曇學中，「忍」不僅指忍辱，更指對某種法義的承接、容納與維持能力（Capacity）。
「智忍」即指能承接並維持智慧狀態而不退轉的能力。
此處明確指出在道類的範疇中，智忍僅有一種獲得。
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本句為論書中的詰問，探討「見道」這一證悟境界的達成條件，詢問其是否僅在特定的心法狀態或條件下才能獲得，屬於對聖道次第之精細分析。
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此句在《大毘婆沙論》的論證邏輯中，通常用於說明在既有的數量、類別或界定之外，仍有額外的部分存在，用以證明前述推論的完整性或指出其不盡之處。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述轉折語，用於引出不同論師或學派對於特定法義的見解，以便後文進行對比、辨析並確立正確的義理。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯語境中，用於限定某種法（Dharma）的存在範圍或特定條件，強調僅在該特定處或狀態下成立，藉此排除其他不相應的可能性。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》中屬於典型的論辯式結構，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便隨後對其進行詳細的分析、辨析或駁論。
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此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常用於表示前文所述的分類、列舉或論述尚未窮盡，仍有其他相關的法相、項目或詳細說明需要補充。
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本句論述修行達到特定境界後，能斷除輪迴之因，使未來世不再出生；而此類精神上的成就（得地）超越了語言的界限，無法以文字完全表述。
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此句為論書中典型的辯論與分析用語。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，當對某種見解或推論進行審視後，若發現其邏輯不通或與正法相悖，即以「不應理」予以否定，旨在透過理路分析排除錯誤見解，確立正義。
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此句出於毘曇論的分析論證脈絡。
在對特定法（Dharma）或性質進行辨析時，若肯定其存在會導致邏輯矛盾或不符實相，則論著建議採取「無」的立場，以確保法義的嚴謹與正確。
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本句體現了毘曇部（Abhidharma）嚴謹的分析邏輯：在論理體系中，若某一「法」真實存在，則必然具有可被定義的特徵（相）。
若主張某物「存在」卻又「不可言說」，在邏輯上是矛盾的，因為不可言說意味著缺乏可定義的特徵，而缺乏特徵則無法成立為實有的「法」。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，通常用於指稱先前提到或持有某種特定見解的人，作為後續分析、論證或反駁的對象。
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本句在毘曇論的分析語境中，指涉業果的成熟或心法狀態的遞進，說明在目前的狀態之外，未來仍有其他應得的果報或成就。
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本句描述在特定的證悟時刻，對苦的體悟（苦智）、對法性的認知（法智）、智慧的生起以及忍辱的能力，並非次第產生，而是在單一次的得證中同時具足。
這體現了毘曇論中對於心法生起之同步性的分析。
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此句在毘曇分析中區分「對應關係」與「因果關係」。
在分析法相時，兩種法可能在現象上同時出現或相互對應（相望），但這並不代表它們在法義上互為因果（互無因）。
這是在釐清法之間的關聯性，避免將單純的相關性誤認為因果律。
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本句在毘曇部（阿毘達磨）語境下，描述在特定的證悟或認知狀態中，對「苦」的體悟、對「法」之本質的認知以及「智」的產生，並非次第發生，而是在同一心念中同步顯現（俱生）。
這強調了真理體悟的整體性與同步性。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「二道得」是指某種特定的果位、法相或聖果，是透過兩種不同的修行路徑（道）才能達成。
這類討論通常旨在精確區分證悟的次第與條件。
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此句在毘曇義理中，說明獲得某種果位或解脫狀態的路徑之一，即透過斷除「繫」（束縛眾生於生死輪迴的煩惱）而達成。
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此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，是用於界定特定類別的修行者。
在毘曇義中，「道」指消除煩惱、導向解脫的修行路徑或心法狀態，「得」則是指對該法或果位的成就與獲得。
此處指涉的是達成前文所述之兩種特定道位的人。
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本句在毘曇法相分析中，指修行者透過智慧洞察「苦」的本質，進而產生一種對苦法不排斥、能安住其中的忍耐力（Kṣānti），並將此心理狀態的達成視為一種「得」（成就）。
這並非世俗的忍耐，而是基於對法理洞察後的智慧之忍。
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此句指修行者證悟了關於「苦」的法性智慧。
在毘曇體系中，這涉及對苦諦（苦的特質、範圍與本質）的正確認知與徹悟，是解脫路徑上的重要認知階段。
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此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，討論的是某種證得（得）的類別。
在毘曇法義中，「繫」是指將眾生束縛在生死輪迴中的煩惱（saṃyojana）。
「離繫得」是指因斷除特定的束縛而證得相應的果位或境界。
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本句在論述解脫的次第。
在阿毘達磨體系中，「繫」是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱。
此處指在欲界層次上，透過對苦的認知與修行，將這十種束縛斷除，從而達到煩惱滅盡的狀態。
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本句描述在毘曇體系中，解脫狀態的產生是以斷除「十繫」（十種束縛）為前提。
當這十種將眾生繫縛於輪迴的煩惱被徹底除去時，聖果隨之產生。
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本句出自《大毘婆沙論》對四聖諦中「苦」的法相分析。
此處討論的是「法智」（洞察法性的智慧）與前文所述的三種因素（或智慧）之間的關係，結論是它們在因果鏈條上是獨立的，彼此不能作為對方的產生原因。
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本句在分析心法之性質，旨在說明苦法智、忍以及三種獲得均非無為法，而是具有因緣條件而產生的有為法。
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本句探討「忍」（Kṣanti）的性質，說明針對苦類而產生的智慧與忍耐力，其四種獲得的狀態屬於「俱生」，即天生具備而非後天修習所得。
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本句討論在三種解脫道中，修行者所獲得的「離繫得」。
在毘曇學中，「得」是一個特定的心所術語（prāpti），指對特定果位或解脫狀態的獲取；「離繫」則是指斷除將眾生束縛於輪迴的「繫」（煩惱），達到解脫狀態。
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本句在阿毘達磨的法相分析中，討論「苦類智忍」（對苦之本質生起智慧後的安住狀態）與「四得」（四聖果）之間的關係，明確指出兩者在因果邏輯上並不互為條件。
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本句在毘曇論述中，說明達成特定聖果或境界所需的四種因緣：對苦的體認、對法的觀察、智慧的開發以及忍辱的修行。
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本句處於毘曇論的分析框架中，說明對「苦」之本質的正確認知（苦法智）是修行進展的關鍵，它是導向三種聖得（成就）的必要因緣。
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本句描述透過對諸法實相的智慧（法智）而達到一種穩固的接納狀態（忍），以此作為消除痛苦的關鍵。
在毘曇學中，「忍」不僅是忍耐，更是對真理的確定領悟，使心不再動搖，從而能徹底除苦。
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本句在分析因果效能。
在毘曇論的邏輯中，強調主動實踐（加行）善法所構成的「因」，在質能上優於其他因緣，能確保導向優良的果報。
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本句闡述毘曇論中的因果律：所有由條件構成的有為法，其產生的性質、強度或壽量，皆取決於其所依止的因緣（法）之優劣強弱，而非隨意產生。
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本句在阿毘達磨法相分析中，指出對「苦」之性質的認知智慧（苦類智）屬於「六得」中的「俱生」類別，即這種智慧是與心意識同時產生的，而非僅靠後天修習而得。
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在毘曇義理中，「四道」指聲聞與緣覺所證的四種聖道：預流道、一度道、不還道及阿羅漢道。
此處之「得」是指心進入該道之時，斷除相應之煩惱，進而證得聖果的過程。
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本句在論述證得某種果位或狀態的途徑。
在毘曇義理中，「繫」指將眾生束縛於生死輪迴的煩惱（fetters），「離繫得」即是指透過斷除這些束縛而達成解脫或證得果位。
。
本句分析修行路徑中的因果關係。
區分了「苦類智」與「苦法智」的不同作用，指出一般的苦類智不能導致六得，必須是對苦之法性的深刻洞察（苦法智）並配合對真理的安住（忍），才能成為獲得六種證得狀態的因。
。
本句處於毘曇論對解脫道認知次第的分析中。
苦法智是指對苦諦（苦之本質）的正確領悟，這種智慧被視為觸發後續五種特定成就（五得）的必要前提與因緣。
。
本句闡述解脫苦諦的智慧（法智）之獲取路徑。
在毘曇義理中，「忍」並非單指忍耐，而是指在經過聞、思之後，對法義達到一種確定不移的領悟與接納（Kṣānti），此階段的智慧方能真正產生消除痛苦的效力。
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本句為因果分析之結語，說明某種結果的產生是由於前述對象（彼）在能力、品質或強度上較為不足（劣）所致。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用此類表述來區分不同法或根器之強弱差異。
。
本句在《大毘婆沙論》的法相分析中，討論對「苦」這一類別的智慧忍耐（kṣānti）之分類及其成就條件。
在毘曇體系中，「忍」不僅是指忍耐痛苦，更指對法義的領悟、接納且不退轉的心理狀態。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的邏輯辨析，用於對比不同法相或境界的優劣。
其義在於指出在所討論的類別中，僅前三者具有較高的位格或效能，其餘所得之法在強度或功德上均較為低劣。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
旨在探討某種心法或狀態在不與前述兩種修行道（mārga）相應的情況下，是否仍具備作為因果鏈中「因」的功能，體現了毘曇部對心法因果關係的嚴密分析。
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本句為論書中的邏輯推論，說明某種現象或結果的成立，是由於對象所獲得的法相、果位或境界較為低劣而導致的。
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本句論述因果相續的機制。
在毘曇法相分析中，煩惱（繫）若要能作為導致輪迴或痛苦的因，必須與前導的心法或條件保持相續（不分離）。
若能截斷此相續，繫結便無法再起作用。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的詰問式過渡語。
在提出某個論點或定義後，透過此疑問句引出後續的邏輯推導與詳細法義分析，旨在透過問答形式釐清名相的義理。
。
本句為說明原因的結語，指出某種狀態或結果之所以成立，是因為其所獲取的法或果位在所有對比中是最為殊勝、最高階的。
在毘曇論的分析體系中，常用於論證果報的等級或修行成效的優劣。
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本句分析法與法之間的導引關係。
在毘曇論的邏輯中，所得的果法（所得法）若有優劣之分，則其對應的引導法或相關之法（彼所引）亦會隨之而異，說明瞭法相之間的相應與差異。
。
本句說明獲取無為法（如涅槃等）的條件。
在毘婆沙論的體系中，修行者所修持之道的層次（勝或劣）決定了其所能達到的無為法境界，即果位隨因道之優劣而異。
。
本句在討論因果關係的嚴密性。
在毘曇法相分析中，若修行路徑（道）的品質或等級不足（劣），則無法在因果鏈條中扮演「因」的角色，因此不能導向特定的成就（得）。
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本句在分析修行路徑（道類）中，對真理的認知（智）與接納（忍）之成就。
在《大毘婆沙論》的體系中，將此類成就區分為「俱生」（天生具足）與「後得」（修行獲得），此處指出這二十二種智忍成就屬於天生具足的俱生性質。
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此處指在阿毘達磨的分析體系中，將修行者證悟的各種「道」（mārga，指斷除煩惱的心意識）與其相應的「得」（prāpti，指果位或成就）總計為十五種。
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此句在毘曇論的分析框架下，指涉脫離生死束縛（繫）的七種獲得或成就方式。
在阿毘達磨體系中，「繫」是指將眾生繫著於輪迴的煩惱，「得」則是指透過修行而獲得的特定心法、境界或解脫狀態。
。
本句在分析修行路徑（道類）中的智慧與忍耐，與隨之而來的成就（得）之間的關係。
在毘曇論的嚴密分析中，旨在釐清心法之間的因果邏輯，指出這兩者之間並非互為因果的關係。
。
本句論述在毘曇法相體系中，對苦的體悟、對法的認識、智慧的開發以及忍辱的修習，共同構成達成二十二種果位（得）的必要因緣。
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本句在分析心法之因果關係。
在毘曇體系中，對苦之本質的洞察（苦法智）與特定的二十一種獲得狀態（二十一得），是產生後續特定果法或證悟狀態的必要條件。
。
本句描述了修行者在證悟過程中，智慧（法智）的遞進層次：從初步認識消除痛苦的方法，經過忍辱（Kṣānti）與獲得（Prāpti）的智慧階段，最終達到對解脫之道的全面認知（道法智）。
這體現了毘曇論對心法與智慧演進的精細分析。
。
本句探討法與法之間的因果關係。
在毘曇學的分析體系中，單一的法往往不能獨立產生結果，必須在特定條件（緣）的支持下才能發揮作用。
此處強調該法僅在與前文所述的三種條件結合時，才能成立為「因」。
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此處討論的是「得」（prāpti）的概念，指修行者透過特定的道（如入道與圓道）而獲得的果位或成就，是毘曇學中分析心法與果位關係的術語。
。
本句在討論獲得解脫或聖果的類別。
在毘曇義理中，「繫」指束縛眾生於生死輪迴的煩惱（Samyojana）。
「離繫得」是指透過斷除這些束縛，進而獲得解脫狀態或聖者果位的成就。
。
此處在分析法之因果條件。
說明前述的十九種法由於其性質或力量不足（劣），因此不能作為達成特定結果的有效原因。
。
本句探討在成就阿羅漢之前的過去世中，是否可能具備「無漏法」（如聖道、聖果）。
在毘曇論的分析體系中，此處旨在論證修行者在過去世已具備某些不染污的法，以支持其在現世能迅速證果。
。
本句在探討特定心法或狀態是否能作為後續產生「無漏」結果（即解脫或聖果）的因緣。
在毘曇分析中，區分有漏與無漏的因果關係，是判定修行進展與果位之關鍵。
。
此句為論書中典型的問答體格式。
在《大毘婆沙論》的辯論邏輯中，針對前文提出的疑問或假設，在此給予肯定的回答，確認該法或該狀態的存在。
。
此句在《大毘婆沙論》的法相分析中，用於界定兩種對立狀態的相對關係。
透過「勝」與「劣」的對比，說明特定心法或現象在強度、品質或功能上的優劣之分。

本句描述修行者在體悟苦之本質後，所生起的智慧與接納心（忍）處於現前運作的狀態。
在毘曇義理中，這涉及對四聖諦中「苦諦」的正確認知與心理調適，使心不再對苦產生盲目的排斥，而是以智慧接納並轉化。
。
本句描述修行者透過對未來無量苦難之法性的智慧認知，來培養一種不被痛苦動搖的忍辱力。
在毘曇學體系中，這屬於對「忍」這一心所的修習，旨在以智慧（智）洞察苦的本質，從而達到真正的忍辱。
。
本句在論述修行果位的因果關係。
在毘曇義理中，「忍」不僅指忍辱，更指對法義的接納與認可（如聞法忍）。
此處強調目前的接納狀態與實際的修行實踐，共同構成了後續果位的因。
。
本句在毘曇分析的語境下，明確指出兩者之間的因果關係，將前者（彼）定義為後者（此）所導致的結果（果），體現了對法相因果律的嚴密論證。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯格式，用於引出某種特定的學說、見解或論師的觀點，以便隨後進行分析、比對並判定正義。
。
本句在討論因果關係的對應，明確指出目前的「忍」（Kṣānti，指對真理的承忍或特定修行階段的忍耐）並非導致特定果位的修習原因，因此該果位亦非由此忍所生。
這體現了毘曇論中對法相與因果條件的嚴格區分。
。
本句屬於毘曇論典對法相與時間的嚴密分析。
旨在論證某種對象或狀態在時間維度上完全缺乏「現在」的實存，即在任何一個最小的時間單位（剎那）中都沒有顯現，藉此證明該對象不成立或非實有。
。
此為文本結構標記，表示接下來進入對前文義理的分析、辨析或評論部分。
。
本句闡述因果關係的判定邏輯。
在毘曇論的分析框架下，透過考察法與法之間的生滅關係，明確界定兩者之間誰是產生結果的「因」，誰是被產生的「果」，以建立嚴謹的因果鏈條。
。
本句出自毘曇論，討論心法或業力的相續。
在小乘毘曇體系中，「非劣道」是指人道與天道，與地獄、餓鬼、畜生等「劣道」相對。
此處旨在說明該相續的範圍包含非劣道。
。
此句處於論述定之穩固性的脈絡中，以金剛之堅硬不可摧毀來比喻深定之狀態。
『現在前』為毘曇術語，指心意識之對象顯現於心前之心理過程。
。
本句描述修習一種在未來可得、且具有無量功德與金剛般堅固特性的禪定。
在毘曇義理中，此處強調定力的極致穩固與不可摧毀，旨在使修行者在進入深層定境時不被外界幹擾且不退轉。
。
本句說明禪定成就與其顯現之果相之間的因果關係。
修行者在禪定中所修習的內容（因），決定了隨後所顯現的境界或果報（果），強調果相是由特定的修習條件所決定。
。
此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出另一種不同見解、學說或對前文進行反論的轉折語，體現了毘曇論著透過多方辯論與分析來釐清法義的論證風格。
。
本句運用毘曇論的因果邏輯，論證特定法（此）與其結果（彼）之間的關係。
若結果並非由該法產生，則該法不能被視為達成該結果所需修行的因。
。
此句探討法在時間維度上的存在狀態。
在毘曇論的分析中，若某法完全不具備「現在」的時相，則無法產生作用或被認知。
此處旨在說明該對象在時間上完全缺乏當下的存在。
。
此為論書之結構標記，表示接下來將對前文所述之義理進行分析、評釋或總結。
。
此句闡述因果關係的對應性。
在毘曇論的分析框架中，強調法與法之間互為因果的邏輯關係，明確界定何者為生起之因，何者為所生之果，用以分析諸法生滅的次第。
。
本句在論述心法或道的分類。
在毘曇學中，「相續」指心念瞬間生滅、接續不斷的過程；「非劣道」是指聖道（Arya-marga），相對於凡夫的世俗道而言，其位階較高且能導向解脫，故稱「非劣」。
此處說明因其相續中攝入了聖道的特質，故而成立該法義。
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此句描述在毘曇法相分析中，修行者對「苦」的法性產生智慧領悟，並達到一種穩定、不再動搖的接納狀態（忍）。
這是在證悟四聖諦過程中，對苦諦之智慧的深化與定型，使心不再對苦的真相產生排斥或懷疑。
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本句討論修行路徑中的因果關係。
「忍」在此非指一般的忍辱，而是指對特定真理（法智）的領悟、接受並安住其中。
此處指將「領悟到苦不再產生」的智慧狀態作為後續果位的因緣。
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本句討論導致「道」之產生的因緣。
在毘曇體系中，「道」是指能斷除煩惱的特定心意識。
「學道」指尚未證得阿羅漢果、仍需修行之聖者（學人）所證的道；「無學道」則指已證得阿羅漢果、不再需要修行之聖者（無學）所證的道。
苦法智是對苦之本質的深刻認知，是成就這些道之必要因緣。
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本句屬於毘曇法相分析，探討特定心法產生的因緣條件。
在分析苦諦的認知過程時，將『已生』（已現前）與『不生』（尚未現前或潛在）的苦法智分別視為不同的因緣，用以說明法智在不同階段如何驅動後續的認知或修證結果。
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本句討論心法與特定心所的結合狀態。
在毘曇法義中，「智」是指對法相的正確識別，「忍」是指對該真理的接納與不退轉（kṣānti）。
此處指心法與針對「苦類」的智慧及忍耐等心所共同運作。
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在毘曇法相分析中，道（mārga）是因，果（phala）是果。
此句說明無論是尚未圓滿的修行階段（學）或已圓滿的階段（無學），其對應的道皆為成就解脫果位的因。
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本句在分析特定心法或果位的因緣關係，明確指出該結果並非由「苦法智忍」（對苦之本質產生智慧後的安住忍耐）所導致，旨在精確區分不同心所狀態的因果路徑。
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此句描述心法演進或修行次第的遞進過程，表示經過前述的階段，最終達到圓滿的「盡一切智」之境界。
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本句在論述特定心法或果位生起的因緣條件，指出「未生盡智」（即對未來不再受生的了知）是導致後續法生起的因。
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此句在論述因果關係，說明某種因素亦與後續已生起或尚未生起的各種無學道共同構成因緣。
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本句屬於毘曇法相分析，探討特定心法或心所的因果效能。
在阿毘達磨體系中，「學道」是指尚未證得阿羅漢果而仍在修行中的聖者之道。
此處明確指出該討論對象不具備能導向或觸發這些修行路徑的因果條件。
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本句在論述無漏法的存在狀態。
在毘曇法相分析中，將法分為有漏（被煩惱染污）與無漏（不被染污）。
此處強調某些無漏的清淨心法已經在修行過程中實際顯現並產生，而非僅是潛在的可能。
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本句為論書中的分析性疑問，旨在辨析某種法是否不屬於「未生無漏法」的因。
在毘曇學體系中，探討因果關係時需嚴格區分有漏（受煩惱染污）與無漏（清淨解脫）的因果鏈接。
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本句為《大毘婆沙論》典型的問答體辨析格式。
針對前文提出的疑問或對某種法（dharma）是否存在、是否成立的詢問，此處給予肯定的回答，確認其存在或成立。
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在毘曇義理中，此句描述修行者在證悟過程中，對有為法之本質為「苦」的深刻認知。
苦法智是指能洞察一切遷流變易、不恆常的現象本質皆是苦的智慧，這是斷除對世間法執著、趨向解脫的關鍵認知步驟。
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本句出自毘曇論中對「四忍」之因果關係的嚴密分析。
此處在討論特定的心法或條件，是否能作為「苦法智忍」（對苦之法相的智慧承認）在尚未產生（未生）之前的導因，結論是否定的。
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本句描述修行次第的最終階段，指修行者在經過一系列的修習後，最終生起能盡除一切煩惱與無明的圓滿智慧。
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本句出於對禪定（samādhi）產生原因的細緻分析。
文中否定將「定因」比作「未生金剛」的說法，旨在釐清定因的真實性質，避免使用不恰當的類比來描述心意識進入定境的因緣。
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此處論述修行境界的不可逆性。
在毘曇法義的因果分析中，較高階的修行狀態（勝道）不會作為產生較低階狀態（劣道）的條件，因此修行者一旦達到高位，不會退轉回低位。

在毘曇法相分析中，「有漏」指與煩惱相隨、處於輪迴中的狀態。
苦諦（苦的真相）與集諦（苦的原因）皆為條件合成的現象，因此屬於有漏。
對此二諦的認知或獲得（得），因其對象是有漏的，故該認知本身亦非解脫之無漏智，仍屬有漏。
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在毘曇法義中，「滅諦」指煩惱與苦的熄滅（涅槃）。
「無漏」是指不再受煩惱（漏）的污染，代表徹底的解脫與清淨。
此句強調滅諦的本質即是超越所有煩惱的無漏狀態。
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本句在毘曇義理中討論「得」（prāpti）的性質。
指某些獲取的法或果位，並非全然清淨，仍含有煩惱（漏），尚未達到完全解脫的無漏狀態。
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本句在分析四聖諦中「道諦」的法相。
在毘曇分析中，將道分為有漏與無漏，此處強調能導向解脫的「無漏道諦」其本質即是無漏（不雜染），是斷除煩惱、證悟涅槃的直接路徑。
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在毘曇論的分析中，「得」是指對果位或法相的獲取（prāpti）。
此句說明這些成就（得）屬於無漏法，即不再受煩惱污染，是解脫境界的特徵。
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本句分析苦諦與集諦之組成法在道德性質上的分類。
在毘曇分析中，構成這兩諦的法可分為善、不善與無記三類；而說一切有部所主張的「得」（prāpti，指對法的獲取狀態）亦隨其對應之法而具有相同的善不善無記性質。
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在四聖諦的分析中，苦諦與集諦涉及苦及其成因，而滅諦（涅槃）與道諦（八正道）則被定義為「善」，因為它們導向痛苦的終結與最終的解脫。
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本句處於毘曇法相分析的語境中，討論「得」（prāpti）這一特殊法是否具有「善」的性質。
在論述業果與受報者的所有關係時，指出特定的「得」亦屬於善法之類。
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在毘曇義理中，苦諦（苦的現狀）與集諦（苦的根源，即渴愛與執著）共同構成了將眾生禁錮在欲界、色界、無色界三界中的繫縛，使其無法脫離輪迴。
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此句在毘曇論述中，將前文所述的性質或條件，類推至「得」（prāpti）這一類法上，說明其運作邏輯或特徵相同。
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在毘曇法義中，滅諦是指熄滅一切煩惱與苦集，從而脫離輪迴繫縛的涅槃境界。
此處強調滅諦的本質在於「不繫」，即不再受漏盡、不再被生死之絆所牽引。
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本句討論聖者在證得果位（phala）後，其心識仍可能受限於特定境界。
在阿毘達磨體系中，「繫」是指尚未完全斷除的結使，導致即便證得初步果位，仍會在色界中受生，尚未完全脫離輪迴的束縛。
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本句描述眾生因業力與煩惱而受縛於特定生命層次的狀態。
在阿毘達磨的分析中，「繫」指將眾生繫結在輪迴中的煩惱或業力。
此處指意識在無色界（無色定之果報）中受縛，仍處於輪迴之中。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，討論對象是否處於被「繫」的狀態。
在阿毘達磨體系中，「繫」指將眾生束縛在生死輪迴中的煩惱（即「結」），此處指在特定條件下不具備這種束縛狀態。
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本句在討論四聖諦的性質。
道諦（八正道）在聖者的實踐中，其功能在於斷除輪迴的繫結（煩惱），因此被描述為「不繫」，強調其能導向解脫、不再被煩惱牽引的特質。
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本句討論「得法」（prāpti）是否具有「繫」的性質。
在毘曇學（尤其是說一切有部）中，「得」是指一種將主體與其獲取的對象（如果位、財產或心法）聯繫起來的特殊法。
此處指出某些特定的「得」並不導致輪迴的束縛，即不構成解脫的障礙。
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在四聖諦的體系中，「道諦」是修行的路徑，故稱為「學」；「滅諦」是修行的目標（涅槃），故稱為「無學」。
而「苦諦」與「集諦」是需要被認知與斷除的對象，因此不屬於這兩類定義。
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此句為對比性的結論，指出前文所述的法義、性質或條件，同樣適用於此處所提及的各種「得」（prāpti）。
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本句在毘曇論的分析框架下，區分了「真理（諦）」與「修行狀態」。
滅諦是指苦的熄滅這一事實（真理），它不同於「學」（指通往滅諦的修行路徑，即道諦），也不同於「無學」（指已證果、不再需要修行的阿羅漢身分）。
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本句區分了聖者在證悟過程中的兩個階段：有學是指已入聖道但尚未斷盡煩惱、仍需修習的階段；無學則是指證得阿羅漢果、圓滿斷除一切煩惱而不再需要修習的狀態。
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在毘曇術語中，「學」指有學之聖者（從須陀洹到阿那含），仍需修習以斷除煩惱；「無學」指已證阿羅漢果而無需再修習的人。
此處指稱尚未入聖道的凡夫，故既非學亦非無學。
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本句說明「道諦」（四聖諦之四）的涵蓋範圍。
在毘曇義理中，道諦不僅包含從預流果到阿那含果的「有學」階段，也包含證得阿羅漢果後不再需要修習的「無學」境界。
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本句處於論述法相的邏輯推演中，「得」在此指對某種法或狀態的獲取（prāpti）。
此句是用於類比，說明前文所述的道理同樣適用於其他類型的「得」。
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在毘曇部的分析中，四聖諦不僅是真理，更是修行的對象。
苦諦（苦的本質）與集諦（苦的起因）中包含著錯誤的見解與深層的煩惱。
因此，必須先以正見破除對此二諦的誤解（見所斷），再透過實踐修行根除其背後的煩惱習氣（修所斷）。
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此句在論述中用於類比，指出前文所討論的法理特徵或性質，同樣適用於「得」（prāpti）這一類法。
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在毘曇義理中，滅諦指煩惱與苦的熄滅，即涅槃。
此處強調滅諦之狀態不同於有為法的生滅斷續，而是一種恆常、不中斷的寂靜境界，一旦證得則不再回歸輪迴的生滅之中。
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本句討論「得」（prāpti）的性質。
在毘曇學中，「得」是指對特定法或狀態的取得。
此處指出某些「得」是在修道（bhāvanā-mārga）階段被斷除的，用以區分見道所斷與修道所斷的不同層次。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析語境中，此句通常用於討論某種法（dharma）的生滅狀態或心念流的連續性，指出在特定條件下，該法相或心法之流轉並未發生中斷。
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在四聖諦的框架下，道諦是指導向滅苦的修行路徑（八正道）。
此處強調道諦在實踐與心法上具有連續性，透過次第的修行，使心意識在斷除煩惱的過程中不至中斷，最終達成滅諦。
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在毘曇義理中，「得」指對果位或特定心法狀態的獲得（prapti）。
此句說明一旦達成該種成就，其狀態將持續存在而不會中斷，強調果位成就的穩定性。
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本句在毘曇法相分析的語境下，討論四聖諦中「苦諦」與「集諦」的性質。
在阿毘達磨的細分中，苦諦不僅包含由煩惱引起的染污苦，也包含不染污的苦（例如聖者雖無煩惱但仍有生理上的苦受）；集諦則主要分析導致苦的染污因。
此處旨在明確這兩諦在法相上並非單一性質，而是區分為染污與不染污兩種狀態。
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本句在論述特定法義後，指出其他類似的「獲得」情況同樣適用於前述的邏輯或性質，是用於類比的結語。
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在四聖諦的體系中，苦諦與集諦屬於染污（輪迴）的範疇，而滅諦（涅槃）與道諦（八正道）則屬於不染污（出離）的範疇。
此句強調後兩諦的清淨特質。
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此句出於毘曇論之討論，其中「得」並非一般意義上的獲得，而是一種特定的法（dharma）。
本句意指前文所論述的理法或特性，同樣適用於所有類型的「得」法。
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在毘曇學體系中，苦諦（結果）是集諦（原因）的異熟果。
此句旨在說明苦與集之關係即是因果成熟的過程，苦是過去業力成熟後所顯現的果報。
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在毘曇學中，「異熟」是指業力在異時、異處成熟而產生的果報，特指由過去業力導致的下一世受生狀態。
此句指該特定法或狀態不具備異熟的性質，或不產生異熟果。
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本句為承接前文的邏輯推論，指出前述的法理分析同樣適用於所有「得」（prāpti）的情況。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用此類簡練句式將同一法理擴展至相關的類項中。
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在毘曇法義的分析中，四聖諦分別對應因果：苦諦為異熟（果報），集諦為造作（因）。
滅諦則是煩惱與苦的徹底熄滅，代表因果輪迴的終止，因此它不具備「異熟」的性質，即不再產生由業力導致的果報。
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本句在分析「得」（phala，果報）的性質。
在毘曇學體系中，果報分為「異熟」與「非異熟」。
異熟是指由過去業力牽引，在異時成熟的果報；而非異熟則指非由業力直接導致的結果（例如某些特定的定果或道果）。
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在毘曇法相分析中，四聖諦的性質各異。
道諦是指能導向滅苦的八正道，其本質是為了滅苦而積極創造的「因」（善業），而非由過去業力成熟而產生的「果」（異熟）。
因此，道諦不屬於異熟法。
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此句在《大毘婆沙論》的論證脈絡中，指出前述的分析邏輯同樣適用於所有類型的「得」（prāpti）。
在毘曇學中，「得」是指對特定法（如功德、果位）的獲取或所有權之狀態，此處是用以類比前文的論述。
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本句屬於毘曇法相的分類討論。
在分析四聖諦時，將「苦」與「集」這兩項真諦歸類為「苦集諦」之總稱，用以區分與「滅道諦」的差異。
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此句在論述中用於類比，表示前文所討論的性質、條件或法相，同樣適用於這裡所提到的各種「得」（prāpti）。
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此處討論四聖諦的定義與分類。
在毘曇論的分析方法中，「攝」是指將特定法相歸入對應的類別中。
此句旨在明確滅諦的自定義屬性，確認其在法相分類上的獨立性與歸屬。
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本句在分析四聖諦的歸類邏輯。
在毘曇法相分析中，「攝」是指將某法歸入特定類別。
此處說明對於證悟苦、集、道三諦的人而言，道諦在分類上即被歸於道諦之類，旨在精確界定法相的屬性。
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此句為論述之結語，表示前文所分析的理路、性質或條件，同樣適用於此處提及的「得」（prāpti）法。
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本句分析證悟四聖諦的三要素：證悟的對象（所得四諦）、證悟的主體（能得）以及證悟的行為過程（得）。
這是毘曇論中典型的將認知過程拆解為「所緣（對象）」、「能緣（主體）」與「緣（行為/心法）」的分析方法。
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此句為論述之總結，指出在針對特定法相或義理進行分析時，存在著上述的相同點與差異點。
在毘曇論書中，透過「同異」的比對來精確界定名相的定義與範圍。

此句為《大毘婆沙論》中典型的問答式結構，旨在探討特定的心法或色法與哪些生存境界（地）相應，用以釐清各境界中法相的差異與分佈。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式結構，旨在對「離繫」（脫離生死束縛）的「得」（成就/獲得）進行詳細的分類討論，分析修行者在斷除煩惱、獲得解脫過程中的具體心法狀態與果位種類。
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本句為對前文問題的回答，界定了某種法義或現象所涵蓋的範圍，從最低的欲界一直延伸至無色界中的「無所有處」。
在毘曇論的體系中，這是在界定生命境界或定境範圍時的標準表述。
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本句論述在聖道修行中，透過見道（初證四聖諦）與修道（進一步斷除殘餘煩惱）所斷除的法（即煩惱或繫縛），其脫離束縛的成就（得）分為三種不同的方式或層次。
這體現了毘曇論中對斷除煩惱過程的精確分析與分類。
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本句依修行階段將眾生分為三類：一是「學」，指已入道但未證阿羅漢果的聖者（如須陀洹、須陀洹果以上至阿那含）；二是「無學」，指已證阿羅漢果、圓滿所有修行而不再需要學習的聖者；三是「非學非無學」，指尚未入道、仍處於凡夫狀態的人。
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本句說明即便在四無色界最高層次的「非想非非想處」，眾生依然可能持有錯誤的見解（如對該境界之恆常性的執著），這些見解屬於必須被斷除的煩惱（所斷法），方能證得最終解脫。
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本句指涉該論書前八個章節中所討論的、能透過修行實踐而斷除的煩惱或法相。
在毘曇學的修行路徑中，區分「見道斷」與「修道斷」，此處強調的是透過後續的修習（修道）而逐步消除的染污法。
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本句在毘曇論的分析框架下，討論證悟解脫時，脫離輪迴束縛（繫）的兩種不同獲得方式或層次。
強調解脫並非單一狀態，而有其精細的分類與證得過程。
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此處依據毘曇法義，將聖者分為兩種狀態：『學』是指尚未斷盡所有煩惱、仍需修習道業的聖者（如須陀洹、斯陀含、阿那含）；『無學』則是指已證得阿羅漢果，圓滿所有修行而不再需要學習的聖者。
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在毘曇學體系中，「修所斷」是指不能僅憑聞思或初步的見道悟入而消除，必須經過實際的修行（如禪定、止觀等修習）才能徹底斷除的煩惱或障礙。
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本句在分析「得」（獲得/成就）的種類，指出在所有成就中，僅有一種是完全脫離煩惱繫縛而獲得的，指涉解脫或聖果的成就。
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在毘曇論的分析體系中，「無學」是指已證得阿羅漢果，圓滿了戒、定、慧三學，不再需要進一步修行學習的境界。
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本句在論述心法生滅的微細時機。
在毘曇學中，「無學」指已成就阿羅漢果，不再需要修行學習。
此處說明某種狀態的發生，是因為修行者剛進入無學階段，其最初的心念才剛起作用。
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此句為論書中的提問，旨在探討在毘曇法相分析中，哪些心法或色法是與特定的「地」（即生存境界或修行階段）相聯繫的，用以界定不同境界的特徵與限制。
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此句為論典中的詰問，旨在探討在修行路徑中，於哪些位階（地）能證得無漏（斷除煩惱）且離繫（脫離生死束縛）的狀態。
這屬於毘曇部對聖者果位或修行次第的精確分析。
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此句為論書中常見的轉折語，用於引出其他學說、異見或不同的解釋角度，以便隨後進行法義的辨析與論證。
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本句在毘曇分析中討論「繫」（bandhana，束縛眾生於輪迴的煩惱）與「對治」（pratipakṣa）的關係。
強調要脫離特定的繫縛，必須運用與該煩惱相對應的對治法門來予以斬斷，對治與所斷之繫具有對應性。
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此句為論書中的敘事轉接語，用於引出前文提及之人物的特定觀點或論述，以便後文對該見解進行詳細的分析、辨析或批駁。
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本句說明在欲界修行過程中，透過「見道」（初次證悟）與「修道」（後續深化修習）所斷除的煩惱法，其成就狀態在毘曇學中被定義為一種「無漏」且「離繫」（脫離煩惱束縛）的「得」（Prāpti）。
這強調了斷除煩惱的過程與結果即是趨向解脫的無漏成就。
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此句描述心意識或修行狀態尚未進入一種確定、穩固且不再波動的境界。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「定攝」強調對法相的精確確立或心識的安定，指涉一種不再猶豫、確信不移的狀態。
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本句描述修行之初步階段，透過禪定（靜慮）的專注力，能清晰地觀察並識別出心中那些必須透過後續修行而予以斷除的煩惱或法（修所斷法）。
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本句描述修行者進入無漏境界，斷除煩惱繫縛後，其境界能攝受（涵蓋）三種聖者之位次（須陀洹、斯陀含、阿那含）。
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本句討論在第二禪定狀態下，透過見道（初次證悟真理）與修道（隨後進一步修行）所能斷除的特定煩惱法。
在毘曇學的分析中，不同層次的禪定對應著不同層級煩惱的斷除過程。
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本句在論述解脫境界的歸類。
說明「無漏」與「離繫」這兩種超越煩惱的狀態，在法義的分類中，被攝納在獲得「四地」的修行境界之中。
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本句討論在第三禪的定境中，配合觀照（見修）所能斷除的煩惱或見解。
在毘曇體系中，不同層次的禪定與觀照對應著不同層級煩惱的斷除過程。
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本句在論述心法或境界的分類。
指那些不被煩惱污染（無漏）且脫離了生死束縛（離繫）的狀態，在法相分析中被攝入（歸類）於五種地位（境界）之中。
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根據毘曇教義，見道（初證四聖諦）與修道（進一步除煩）的斷除過程，需以第四靜慮（第四禪）的定境為基礎，方能精確地斷除對應的煩惱法。
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本句討論在修行路徑中，必須斷除的對「無色界」的錯誤見解（見）。
在毘曇法義中，「斷」是指透過智慧消除煩惱或錯見，使修行者能超越對無色界最高境界的執著，進而達成解脫。
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本句說明修行境界的歸類。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，「無漏」指斷除煩惱之漏，「離繫」指脫離輪迴的束縛（繫），而達到此種清淨狀態的修行者，被歸納（攝）在論典所定義的六種地位（境界）之中。
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本句討論在修習「空無邊處」這一無色定時，修行者需要斷除的煩惱或執著。
在毘曇體系中，每一種定境的修習都對應著特定的斷除對象，以達到更高層次的解脫。
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此句說明修行者在斷除煩惱（無漏）並脫離繫縛後，其境界被歸類在菩薩道的前七地之中。
這是在毘曇論中對特定修行境界之歸屬的界定。
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本句討論在「識無邊處」這一無色界定中，透過修習而應斷除的煩惱或心法。
在毘曇學中，不同層次的禪定能斷除不同層次的煩惱（如對色界或無色界定境的執著），此處指在該特定定境中修習所能斷除的對象。
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本句說明在毘曇義理中，達到無漏且脫離煩惱束縛的境界，被歸納在菩薩八地的修行階段之中，強調解脫狀態與修行位階的對應關係。
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此二者為四無色定（無色界四禪）中的後二者。
無所有處是指捨棄所有對象，體悟「無所有」的定境；非想非非想處則是意識最微細的狀態，既非完全有想，也非完全無想，是凡夫能達到的最高定境。
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本句在討論法相的歸類與涵攝關係。
『無漏離繫』指超越煩惱且脫離繫縛的清淨狀態，而『得九地攝』則是指此種狀態在分析上被歸納或涵攝在菩薩修行過程中的前九地範疇之內。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出不同的見解或論點，以便進行對比分析與辨析，體現了《大毘婆沙論》詳盡考察各家觀點的論證風格。
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本句討論在毘曇法義中，針對已脫離束縛（離繫）但仍需徹底消滅（隨壞）的心法或煩惱，所採用的對治手段。
強調透過特定的對治法，使殘餘的繫縛徹底毀壞，以達成解脫。
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此句為敘事轉折語，用以引出前述人物或論述者的觀點。
在《大毘婆沙論》這類論書中，常用於引用特定見解以進行後續的分析與辨析。
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本句討論見解（見）的斷除方式。
在毘曇法義中，煩惱或見解依斷除之因分為「聞所斷」與「修所斷」。
欲色界見被歸類為修所斷法，意指此類見解無法僅靠聽聞教法（聞）而消除，必須經由實踐修行（如禪定或入道）方能徹底斷除。
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本句在討論修行成就（得）的分類。
在《大毘婆沙論》的體系中，「無漏離繫」是指不再有煩惱漏失且脫離了輪迴束縛的狀態。
此類無漏的解脫成就，在菩薩道的進階中，被歸納在從初地（歡喜地）到六地（現前地）的範圍之內。
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本句描述在無色定之「空無邊處」境界中，修行者能識別出「修所斷」的法。
在毘曇法義中，「修所斷」是指不能在見道位立即斷除，而必須在隨後的修道過程中逐步消除的煩惱或習氣。
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本句探討修行境界的歸類。
在毘曇論的分析體系中，「無漏」指斷除煩惱，「離繫」指脫離結使。
此處說明這種無漏且離繫的狀態，在法相分類上被攝入（包含）在七地菩薩的修行範疇內。
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本句論述在「識無邊處」這一無色定境界中，修行者能觀察到那些必須透過後續修習（bhāvanā）才能斷除的煩惱或法。
這涉及毘曇中關於「見斷」與「修斷」的區分，說明特定定境對洞察修斷之法的作用。
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此句說明一種無漏且脫離繫縛的解脫狀態，在論述的分類體系中，此狀態被攝入（歸類）於八地菩薩的境界之中。
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此為四無色定之後二定境。
無所有處定是以「無所有」為對象的定；非想非非想處定則是意識極其微細，處於似有似無的狀態，為無色定之頂端。
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本句討論在聖道修行過程中，不同階段所能斷除的煩惱。
在毘曇體系中，見道（初果）主要斷除見思煩惱，而修道（二果至四果）則逐步斷除殘餘的修習煩惱。
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本句描述一種高度清淨的修行狀態。
當修行者達到「無漏」（無煩惱污染）且「離繫」（脫離輪迴束縛）時，其心識能攝受並涵蓋九地（菩薩修行之階段）的功德與境界。
這強調了心靈純淨度與對法界境界攝受能力的正比關係。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用於引出某種特定的見解、學說或對經文的某種解釋，以便隨後進行分析、辨析或駁論，體現了毘曇論著的辯證分析特點。
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此句在分析特定修行境界（地）時，探討其是否具備以「法智」（對法相之正確認知）為特徵的修行路徑（道）。
這是毘曇論中對心法與道次第的精細區分。
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本句論述在特定修行階段中，透過修道斷除欲界之錯誤見解。
此種斷除屬於「無漏」且「離繫」，即不再產生煩惱且脫離輪迴束縛的解脫狀態。
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本句探討修行境界（地）與智慧路徑（道）及其對應之宇宙層級（界）的關係。
在毘曇學的分析中，特定的智慧層級決定了意識所處的境界，此處指出具備特定類智路徑的境界，涵蓋了色界與無色界。
。
本句說明解脫的機制。
在毘曇法義中，修行者需經由「見道」與「修道」兩個階段，將對應的煩惱（所斷法）以無漏（不染污）的方式斷除，如此方能脫離束縛眾生於輪迴中的「繫」（Samyojana），達成解脫。
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此句為論書中常見的轉接語，用於引述前文提及的人物（如論師、弟子或佛陀）的觀點或教言，以便後續進行法義的分析與辨析。
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本句指在欲界修行過程中，於「見道」與「修道」兩個階段所能斷除的煩惱或法相。
在毘曇分析中，區分見道斷（斷除見惑）與修道斷（斷除修惑），以詳述解脫的次第。
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本句在分析菩薩修行階位與解脫境界的對應關係。
在《大毘婆沙論》的體系中，達到「無漏」（不被煩惱污染）且「離繫」（脫離輪迴的束縛）的境界，被歸類（攝）在菩薩道的第六地（現前地）之中。
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本句在分析修行解脫過程中必須消除的對象。
在毘曇法相中，色界與無色界的「見」是指對這些定境的錯誤認知（如執著為常恆）；「修」是指在這些定境中產生的微細煩惱或習氣。
這兩者皆是修行者在見道與修道中必須斷除的障礙。
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本句在討論修行境界的分類。
說明「無漏」與「離繫」這兩種解脫特質，在論書的體系中被歸納在九個修行階位（九地）的範疇之內。
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此處為《大毘婆沙論》的結構性標記，表示在列舉完各種論點或引用後，進入由論主進行總結、分析或判定之評論段落。
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此句出於論書對多種見解的辨析過程，旨在對先前提出的不同解釋進行定論，確認第一種說法最符合法義且最為適切。
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本句闡述解脫的因果機制。
在毘曇法義中，要脫離輪迴的束縛（繫），必須透過具備「斷除」能力的對治法（如智慧、正定）來消除煩惱，強調解脫並非偶然，而是由特定的對治力作為因而產生的果。
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本句探討在滅道過程中，如何運用法智來斷除與色界、無色界禪定修習相關的微細煩惱（染污）。
這屬於毘曇論中關於斷除煩惱次第與定慧關係的技術性討論，分析在高層定境中殘留的染污如何被智慧所根除。
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本句指在色界與無色界中，無法僅憑見道之智（見所斷）而直接消除，必須透過後續的禪修實踐（修道）才能根除的煩惱或心法。
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本句描述修行者達到解脫的狀態。
在毘曇義理中，「漏」指使眾生流轉輪迴的煩惱（如貪、嗔、癡），「繫」指將眾生束縛在生死中的牽絆（如十結）。
「無漏離繫」即是指斷除一切煩惱與束縛，獲得最終的解脫果位（如阿羅漢果）。
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本句在論述法相的分類。
在毘曇學中，「攝」是指將特定的法項歸納至某個大的類別（品）之中。
此處指該對象在性質上屬於「法智」的範疇。
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此句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討前文討論的特定法（Dharma）是否符合「類智」的定義，並將其納入該類別的範圍內進行分析。
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本句屬於毘曇論中對名相歸類（攝）的邏輯辯證。
作者在分析某個特定的法（此）時，認為將其納入「法智」這一類別（品）在論理上不能成立，旨在透過排除法精確界定該法的屬性。
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本句在毘曇法相分析的語境下，說明某些特定的法（如涅槃或煩惱的斷除狀態）並非透過感官或普通意識即可領悟，而必須依賴於具足的正智（智慧）才能正確識別與認知。
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此句出於毘曇論對名相歸類的嚴密辯論，旨在反駁將特定對象納入「類智」範疇的觀點，指出此種歸類在邏輯上不成立且不符合法義。
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本句說明在毘曇義理中，煩惱的斷除與聖果的獲得並非偶然，而是必須透過「法智」對法性的正確認知與證悟才能達成。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述格式，用於引出某種特定的見解、學說或對立觀點，以便隨後進行邏輯分析、辨析或反駁。
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本句為論書的分類標記。
指前文所述之法項，在義理分類上被歸入「離繫得類智」這一類別中。
在毘曇學中，「攝」是將具體法項歸入通用名相或特定章節的邏輯操作。
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此句為《大毘婆沙論》典型的詰問形式，旨在探討修行者在特定境界中，是否已同時完成「斷除（煩惱）」與「獲證（智慧）」這兩個過程。
在毘曇分析中，解脫的達成通常涉及對惑的斷除與對法智的證得。
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此句說明瞭智慧與認知層次的關係。
在阿毘達磨的認識論中，「法智」是指直接洞察法之實相、不經分別概念的智慧；「類智」則是透過類比、推理或概念分類而產生的認知。
此處指出，即便某些法是透過法智直接證得的，在概念與分類的層面上，仍屬於類智所能涵蓋的範圍。
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本句說明特定法義的認知路徑。
在毘曇論的分析體系中，某些法不能透過普通感官或常識認知，而必須依賴能辨別法類性質、區分差異的「類智」方能正確領悟。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的法相分類討論。
論師在分析某種心法或境界時，針對其歸屬類別產生分歧。
「有餘師」指持特定見解的論師，其主張該對象應被「攝」（歸類）入「無漏離繫得法智」這一範疇，強調該智慧是清淨且已斷除輪迴束縛的。
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本句為論書中的辯論詰問，探討特定的法（dharma）是否由「斷類智」這一類別的認知功能所能覺知。
在毘曇學的分析體系中，不同的法需要對應特定的智（jñāna）才能被正確識別，此處在討論認知對象與認知功能的對應關係。
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此句討論毘曇體系中智慧的分類與歸屬。
說明某些認知功能雖然在表現上屬於「類智」，但在法義的總括分類中，仍應被納入「法智」的範疇。
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此句在毘曇論的分析體系中，用以說明某個對象或狀態之所以被如此定義，是因為它能被「法智」這一種特定的認知智慧所覺知並證實，強調了認知主體（法智）與認知對象（所證）的對應關係。
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此為論書的結構標誌，表示在列舉完各種見解或經文引用後，進入由論師進行綜合分析、辨析並得出定論的評註部分。
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此句屬於論書對不同見解的辨析過程。
在列舉多種對同一法義的解釋或觀點後，作者對其進行評估，判定第一種解釋最符合教理或最為恰當。
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本句說明特定類別的智慧之所以被採用，是因為它能針對特定的煩惱或錯覺，提供最專屬且絕對有效的對治力量。
在毘曇分析中，對治法必須與所治之法在性質上相應才能奏效，「不共」強調了這種對治的專一性與不可替代性。
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本句探討修行者在證得聖果之前，如何透過世俗的修行路徑（世俗道）來消除不同層級（地）的煩惱染污，旨在分析世俗修行與聖道證悟之間的轉折關係。
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此句在毘曇論的邏輯分析中，用於區分對象是否已證得聖道果位，以判定其心法狀態或修行層次。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述格式，用於引出某種特定的見解、學說或爭議點，以便後文對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用以界定特定對象在過去曾證得聖道果位（如預流果等）的狀態陳述，用以區分其法相與修行境界。
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本句說明某種心法運作、因果積累或修行路徑，在時間上並非始於某個特定時刻，而是從無始以來便持續存在，強調輪迴與業力運行的恆久性。
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本句解釋「串習」的生起機制。
在毘曇學中，串習是指重複的行為在心識中留下的深層印記或慣性傾向。
因為過去曾獲得（養成）這種傾向，所以在現前條件成熟時，該習氣會再次顯現並影響心念。
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此句為論典中的轉接語，用以引出前文所述人物的具體言論、見解或對法義的解釋。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，討論聖者在世間行住或其修習路徑與世俗之關係。
聖者雖已證果，但在世間運作或對待眾生時，仍可能依循世俗的規律或路徑而行。
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本句描述修行者在超越欲界後，針對那些必須透過積極修行（修所斷）才能消除的最高等級煩惱（上上品染）進行斷除的特定階段。
在毘曇義理中，這涉及對煩惱強度與斷除次第的精細分類。
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本句探討在欲界層次中，必須透過後續修習（修道）才能斷除的最高等級之法（通常指微細煩惱）。
這屬於毘曇論中對斷除煩惱之次第與類別的精細分析，區分了見道所斷與修道所斷。
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本句探討修行者脫離煩惱束縛（繫）的兩種成就狀態。
在毘曇分析中，「離繫」是指斷除將眾生繫結於輪迴的煩惱（Samyojana），而「得」則是指達到此種解脫狀態的果位或境界。
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此句出於對「得」（prāpti）之分類的討論。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「得」是指對某種法、狀態或果位的獲得。
此處的「世俗得」是指在世間凡夫境界中所能達到的成就或獲得，與出世間（lokottara）的聖得相對。
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本句為論述之分項標題。
在毘曇法相分析中，「得」（Prāpti）是一種特定的法，指對某種法產生所有權或獲取。
而「無漏得」則是指獲得不帶煩惱、能斷除輪迴的聖果或解脫狀態，與「有漏得」相對。
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此句討論毘曇學中關於「得」（prāpti）的定義。
在說一切有部（Sarvastivada）的體系中，「得」是一種將主體與客體連結的特殊法。
本句旨在釐清名相，指出在世俗的認知語境下，所謂的「獲得」實際上是指對某物處於「曾取得」的狀態。
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本句依據毘曇論的法相分類，將「道」分為有漏與無漏。
凡是無漏（不被煩惱污染）的道，即被定義為「聖道」，是用以斷除煩惱、證得聖果的修行路徑。
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本句描述修行者處於「世俗道」的狀態。
在毘曇學中，「世俗道」是指尚未證得聖果、仍處於世間因緣之中的修行路徑，與能斷除煩惱、出離輪迴的「出世間道」相對。
此處強調該心法狀態在當下顯現。
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本句說明修行之目的，旨在為未來證悟「無漏道」奠定基礎。
在毘曇義理中，無漏道是指能直接斷除煩惱、導向解脫的聖道，與導致輪迴的「有漏道」相對。
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本句討論在欲界層級中，對被斷除（prahaṇa）之最高等級心法或煩惱的認知。
在毘曇學中，「斷」是指透過修行消除煩惱，此處指對這些被消除之法之見地。
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本句討論毘曇學中關於「得」（prāpti）的分類。
此處的「離繫得」是指一種不再受煩惱繫結、能導向解脫的成就狀態，強調的是斷除生死絆結後的獲得。
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此處討論「得」（prāpti）的範疇區分。
在毘曇義理中，區分世俗的成就與出世間的聖道成就。
某些世俗的狀態或獲益，對於已證得聖道（入聖）的人而言，不再適用或無法以世俗方式獲取。
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本句在論述法義的成立前提，說明某種結果之所以產生，是因為修行者先前已經獲得了「無漏」的果位或境界。
在毘曇義理中，這強調了聖道成就的先後次第與因果邏輯。
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此句為論書中的提問，旨在探討在特定前提下，應如何透過共同的修行方法或法門，來對治（克服）特定的心法或修行路徑。
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在毘曇分析中，指特定的心法或修行狀態，轉化為能針對特定煩惱而產生作用的專屬對治力。
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本句在定義或說明特定對象的狀態，指出該對象在先前已達成聖道之證悟。
在毘曇義理中，「得道」是指透過修行斷除煩惱，進入聖者行列（如預流果等）的過程。
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本句討論煩惱斷除的分類。
在欲界中，修行者透過「見道」斷除見思煩惱，透過「修道」斷除修習煩惱，早期的觀點將此斷除過程總結為九種等級（九品斷）。
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本句分析特定修行路徑（道）的斷除效能。
在毘曇法義中，煩惱的斷除分為「道所斷」（由聖道直接斷除）與「修所斷」（需透過禪定或修行逐步消除）。
此處指出目前的修行階段僅能針對欲界層級中屬於「修所斷」的煩惱進行斷除。
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本句處於論書對對治法（Pratipakṣa）的分類討論中。
所謂「共對治道」，是指一種能對治多種不同煩惱，或在多種對治情境中通用的修行方法，而非僅針對單一煩惱的專屬對治法。
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此句處於毘曇論對斷除煩惱效能的分析中。
指特定的智慧或心法具備一種恆常的效能（力），能夠一次性地將多種或全部的煩惱（俱）徹底消除（斷），而非逐一分次斷除。
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本句論述斷除錯見的次第。
在毘曇義理中，「斷」是指透過智慧將煩惱或邪見徹底根除。
此處說明由於該種特定的錯誤見解（此見）在先前的修行階段或法相分析中已被消除，因此不再構成障礙。
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此句透過邏輯否定，強調「可斷」之法的確定性。
意指凡是屬於「可斷」範疇的法，其斷除的可能性是確定的，不存在名為可斷卻實則無法斷除的矛盾，體現了對法之性質的嚴密判別。
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本句在論述消除煩惱的手段。
在毘曇學中，「對治」是指以相反的性質或對立的法來消除特定的煩惱（例如以慈心對治瞋心）。
「共對治道」則是指能對治多種煩惱的通用方法或路徑。
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此句在論述等級或品質的差異，說明某種狀態與最高等級（上上品）之間存在差距或脫離的情況。
在毘曇論的分析體系中，常用於精確區分法相的品質或修行果位的層級。
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此句屬於毘曇論中對法相或修行等級的細分分析。
在將某種狀態分為上、中、下三品，且每品再分上、中、下時，此處說明前述的道理或情況，直到最底層的「下下品」依然適用。
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此句在阿毘達磨體系中討論煩惱斷除的分類。
指在脫離欲界（進入色界、無色界或達到特定聖果）的狀態下，仍需透過後續的修行路徑（修道）才能斷除的煩惱。
。
本句論述修行斷除煩惱的次第。
在阿毘達磨體系中，修行者在不同禪定層次（如無色界）中，透過修習而斷除對應的煩惱，稱為「修所斷」。
此處說明此種斷除的理路，在離無所有處的境界中亦然。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的過渡語，用於引出針對某一法義議題的其他論師之不同見解或少數意見，以展現論證的全面性與辯論過程。
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此句在毘曇論述中，用以界定尚未進入聖道（四聖道）之狀態，指修行者尚未獲得能斷除煩惱、導向解脫的實證智慧。
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本句說明某種狀態或修行路徑並非近期形成，而是從無始輪迴以來便一直延續的因果軌跡。
在毘曇學中，「無始」強調輪迴的連續性，指找不到一個絕對的起始時間點。
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此處分析特定法（如聖道智慧或聖心所）的生起條件。
在毘曇分析中，區分了世俗的「習得」與聖者的「覺悟」。
某些聖質並非透過世俗的修行習慣而獲得，而是必須在進入聖道後，由聖者之心方能生起。
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此句為敘事轉折語，用於引出前文所述人物的觀點或論述。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，常用於標記特定見解或論點的來源，以便後續進行分析與辨析。
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在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，此處討論聖者（已證果位者）在世間活動或教化眾生時，仍會運用世俗的手段、語言或慣例（世俗道）來適應環境或對接眾生根機。
。
本句屬於毘曇體系對煩惱（kleshas）的精細分類。
指在色界與無色界（離欲界）中，無法在見道時立即斷除，而必須在隨後的修道過程中才能根除的最高等級煩惱之染污狀態。
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本句描述在欲界層次中，透過修行（修習）來斷除的煩惱等級。
在毘曇分析中，煩惱依斷除方式分為聞所斷、修所斷等，而「上上品法」指其中程度最深、最難斷除的最高等級煩惱，需透過深層修行方能消除。
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本句討論脫離輪迴束縛（繫）的兩種不同獲得方式。
在毘曇學體系中，「得」是指透過特定修行路徑而達成的果位或狀態。
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在毘曇法相分析中，「得」（prāpti）是指主體與對象之間產生的獲取或所有權關係。
「世俗得」是指在凡夫世間中對對象的獲取，用以區別於出世間的聖果獲得。
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此句在討論「得」（Prāpti）的分類。
在毘曇學中，「得」是指對某種法（如果位、神通等）的獲取或所有權。
無漏得是指獲取不受煩惱污染的法，例如聖果或涅槃，是導向最終解脫的成就。
。
本句依據毘曇論之分析，區分世俗認知與勝義實相。
世俗之人以為獲得了某種法或果位，但在精確的法相分析中，此種「得」並不成立，旨在破除對世俗獲取的執著。
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此句說明在阿毘達磨的法分類中，凡是具備「無漏」特性的「道」之範疇，皆被歸類為「聖道」。
強調了聖道必須具備斷除煩惱、不生流出的本質。
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本句描述在修行過程中，世俗道（尚未證得聖果的修行路徑）在意識中顯現或實際運作的狀態。
在毘曇學中，區分世俗道與出世間道，用以界定修行者尚未進入聖道之前的階段。
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本句說明某種修行或狀態的目的是為了在未來能進入「無漏道」。
在毘曇義理中，無漏道是指能直接斷除煩惱、導向解脫的聖道，與導致輪迴的「有漏道」相對。
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本句討論在欲界層次中，對需要被斷除的煩惱（所斷）之最高等級法（上上品法）的認知或見地。
在毘曇學中，「所斷」特指修行過程中必須被消除的煩惱、垢染或漏盡之法。
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本句在毘曇法相分析的語境下，討論特定果位或心法獲得的條件。
強調該狀態無法在完全脫離「繫」（煩惱束縛）的狀態下單獨達成，旨在說明修行路徑中因果次第的必然性，即必須透過對治繫縛的過程才能獲得相應的證悟。
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本句解析「得」（prāpti，執持心所）與證道的關係。
在毘曇義理中，僅僅是不具備世俗的執著（世俗得），並不代表就能證得正道，因為「不具備世俗得」這件事本身並非能斷除煩惱的積極對治法，必須透過真正的道心才能證悟。
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此句論述證得的不可重複性。
在毘曇學說中，若某種無漏的證得或煩惱的斷除（離）已經完成，則該法已具足，無法在同一層次上再次進行「獲得」。
此邏輯適用於從最高階的斷惑（離上上品）到較低階的斷惑（離下中品）的所有層次。
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本句論述在脫離欲界之際，需透過修行而斷除的八類煩惱（修所斷）。
此為毘曇論中關於煩惱分類及其斷除次第的技術性分析，旨在明確修行者在不同境界中應對的斷除對象。
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本句出自《大毘婆沙論》，旨在分析在進入或修習初禪（初靜慮）的過程中，透過定力的修持而能斷除或壓制的八類煩惱（心法）。
這體現了毘曇學對修行階段與對治煩惱之精確對應的分析方法。
。
本句討論在不同禪定層次中斷除煩惱的次第。
在《大毘婆沙論》的分析中，修行者隨著定力的提升，能斷除的煩惱層次隨之改變。
此處指出在離無所有處的修行階段，其所斷除的八類煩惱與前述的論述邏輯相同。
。
本句討論在色界或無色界（即離欲界）中，藉由禪定修行而能斷除的煩惱。
在毘曇法義中，「修所斷」是指透過修習（bhāvanā）而使煩惱消除，這與由見道智慧直接斷除的「見道所斷」在機制上有所區別。
。
此句為論書之章節標題或過渡句，標誌著進入第九品，專門討論「解脫道」的義理。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，解脫道是指消除煩惱、證悟涅槃的具體修行路徑與心法過程。
。
此處討論毘曇學中關於『俗道』（世間道）的修習狀態。
將修行者分為在兩個世次中，對於該道是『曾經獲得』或『尚未獲得』，用以分析修行進程的連續性與果位的承接。
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本句描述在欲界層次中，針對應斷除的染污法（所斷法）進行修行。
在毘曇義理中，修行旨在辨識並消除導致輪迴的煩惱，以達成解脫。
。
本句處於對解脫狀態的分析中。
「離繫」指脫離將眾生繫結於輪迴的煩惱（繫）。
「三種離繫」指三種不同層次的解脫。
末尾單字「得」是論書採取分析法，針對「獲得」這一名相進行深入探討，以釐清其法義內涵。
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本句探討世俗之人如何獲取「得」（prāpti）法。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「得」是指一種取得特定果報或法相的狀態，此處說明在世俗層面亦存在此種獲取過程。
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此句在阿毘達磨的分析框架下，是用於界定特定對象的範圍，指那些已經證悟過聖道（如四聖道）的修行者類別，將其與尚未得道的凡夫區分開來。
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此句是在對「未曾得」的概念進行邏輯界定。
在阿毘達磨的分析中，針對世俗層面的現象，將「未曾獲得」定義為一種特定的法類。
文中的「得得」是一種邏輯上的重複用法，用以明確指出所討論的「得」字，其義理即是「未曾獲得」的範疇。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「得」是指對法（dharma）的獲取、領受或佔有（prāpti）。
「無漏」則指不被煩惱（漏）所染污。
此句指三種不帶煩惱的獲得狀態，通常與聖道或聖果的證得相關。
。
本句在討論聖道（如見道、修道）在欲界層次中，能斷除哪些特定的煩惱或法。
在毘曇學的分析框架下，不同的聖道層次對應斷除不同境界（欲界、色界、無色界）的煩惱。
。
本句在毘曇法相分析中，討論脫離煩惱束縛（繫）的兩種不同成就狀態。
在《大毘婆沙論》的體系中，這通常是指對解脫果位（如有餘依涅槃與無餘依涅槃，或道與果的區分）的細分，強調解脫並非單一狀態，而是有其層次與類別的成就。
。
本句出自《大毘婆沙論》，涉及毘曇部對「得」（prāpti）的細緻分析。
「得」在毘曇學中是指心法對某種法（dharma）的獲取、佔有或連結。
此處區分了「世俗得」與其他類型的獲取，用以界定特定法義的適用範圍，排除掉那些尚未產生世俗獲取狀態的情況。
。
本句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述結構。
在毘曇學的精細分析中，解脫並非單一瞬間，而是有其次第與種類。
此處旨在探討修行者在達到第九種解脫狀態時，有哪些具體的心理特徵或標誌可以用以辨識。
。
此處討論世俗道（未證聖果前的修行路徑）的分類。
依據修行者在過去是否曾獲得過相關的修行境界或法益，將未來可修的世俗道分為「曾得」與「未曾得」兩類，旨在分析修行者的資質與因果次第。
。
本句討論關於「他心智」的成就條件。
在毘曇論的分析體系中，他心智是指能直接了知他人當下心法（心所）的特殊認知能力，屬於一種高度發達的心智功能。
。
本句說明獲取「他心智」（知他人心識之能）的前提是必須先成就相應的禪定。
在毘曇義理中，神通或特殊智慧的產生，通常依於特定的定力基礎，此處強調的是針對「過去」他人心識的認知能力。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答分析結構。
在毘曇學的心法分析中，探討特定心所（mental factors）的共時關係，此處在詢問某種狀態為何不能與前述八類染污法（煩惱）同時存在，旨在釐清法相的界限與排除共存的可能性。
。
此句描述在阿毘達磨體系中，修行者在證悟「道」之前的修習階段。
指透過禪定或觀照等修行，但尚未達到斷除煩惱、轉凡成聖的決定性證悟時刻。
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此句標示法義論述或修行階段的轉換，意指在經過第九品所闡述的、針對消除煩惱染污的解脫路徑之後的時刻。
。
本句為《大毘婆沙論》中典型的邏輯詰問，旨在探討「修行」與「得道」之間的因果關係，分析在證悟的瞬間，心法如何從「未曾得」的狀態轉變為「得」的狀態，用以釐清道果的產生機制。
。
本句在討論修行路徑與所達境界的對應關係。
在毘曇義理中，若脫離煩惱的修行路徑（離染道）在獲取方式或性質上有所差異，則其所對應的修行層次（地）必然也隨之不同，強調因果與次第的嚴謹對應。
。
此句在論述修行境界的區分。
在毘曇義理中，「離染道」是指能直接消除煩惱（染污）的聖道（如預流果道等）。
本句旨在界定某種狀態，即該對象僅僅是尚未證得此種能除染的道。
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此句在論述修行與成就的時間順序，說明未來纔要進行的修行，其對應的果位或成就目前尚未達成，強調因果次第的必然性。
。
此處分析修行者在證悟境界（地）的細微過程。
區分了「現離染道」（正在斷除煩惱的動態過程）與「根本地」（已穩固證得的境界基礎），說明在完全進入根本地之前，修行者仍處於離染的路徑之中。
。
本句在分析未來修行者的類別。
在毘曇法義的分析框架中，將修行者區分為「曾得道」（已入聖道，如預流果以上）與「未曾得道」（尚未入聖道，仍處於凡夫位），兩者皆在通向解脫的修行過程中。
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此句為論書章節標題，指在討論脫離欲界之範疇下，關於修習所斷之法的第九品。
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此處討論在禪定進階過程中，針對特定定境（如無所有處）所能斷除的煩惱或心法。
文中指出第九類屬於「修所斷」的法，其斷除的理路與前述類別相同。
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此處為論書之結構標記，表示接下來將進入對前文所述之不同見解進行綜合評析與判定。
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此句為論書中常見的過渡語，通常在分析多種觀點、辨析義理或進行論證之後，用以引出最終的正確結論或定論。
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本句描述聖者在修行過程中，利用世俗道（laukika-marga）來消除與各個生命境界（地）相關的煩惱染污之狀態。
在《大毘婆沙論》的體系中，這涉及對道與果的次第分析，以及如何透過特定的修行路徑來斷除不同層次的染污。
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此句為論書中的邏輯判斷，指出對象尚未證得聖道。
在毘曇義理中，「得道」是指透過修行證悟四聖諦，從凡夫轉為聖者（如預流果）的過程。
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此處論述特定心法或智慧的生起條件。
在毘曇分析中，某些高階的心所或見道後的智慧，凡夫無法生起，唯有證得聖果後方能產生。
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本句討論修行者在未來透過持續的修行（通修），能夠證悟先前尚未達成的聖道。
這體現了毘曇論中對於修行次第與證果可能性的分析，強調修行與證果之間的因果關係。
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此句說明對治法（Pratipakṣa）的運作邏輯。
在毘曇法相分析中，針對特定的煩惱或心法，必須使用性質相對或能對應的法來消除，此處強調對治的目標或性質具有一致性，因此採取相同的對治方式。
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此句在論書中通常用於在經過詳細的分析、辨析或對比後，對正確的見解或法義表述進行總結與確立，指示修行者或學者應採取的正確論述方式。
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在《大毘婆沙論》的分析語境中，此句討論聖者（已證果位者）在與世間互動或處理世俗事務時，仍會運用世俗的行為準則或處世方法。
這說明聖者雖在法義上已超越凡夫，但在功能性的行為表現上，仍能適應並運用世俗的路徑。
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本句討論在超越欲界的狀態下，透過修行來斷除最深層、最高等級之煩惱（染污）的時機。
在毘曇學中，煩惱分為「修所斷」與「分所斷」，前者指必須依賴修行路徑（如四禪、八正道）方能消除的煩惱，而非僅靠境界的轉換而自然消失。
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本句討論在欲界修行過程中，透過「修道」（即見道之後的修習）而能斷除的最高等級之法（通常指煩惱或心所）。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將所斷之法依其強度或性質分為不同等級，此處特指其中最上乘的部分。
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本句出自《大毘婆沙論》，處於對「得」（Prāpti）這一法相的詳細分析中。
在毘曇體系中，「得」是指因果相應的獲取或成就。
此處的「離繫得」是指透過修行斷除煩惱、脫離輪迴束縛而獲得的解脫狀態，文中將其細分為三類，用以精確區分不同層次的解脫成就。
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此句討論在世俗境界中對「得」（Prāpti）這一心法的獲取。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「得」不僅是動詞，更是一種特定的「法」（dharma），指對對象的佔有、獲取或取得的心理狀態。
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在毘曇義理中，此句用以界定特定對象，指已經證悟聖道（如四向四果）的修行者類別，將其與尚未得道的凡夫區分開來。
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此句為論述中的第二個要點，旨在說明某種特定的法義、狀態或果位，在世俗諦（慣用真理）的認知範圍或凡夫的境界中，是無法被體證或獲得的，用以區分世俗認知與勝義實相的差異。
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此句在毘曇部的分類語境下，是用來界定一種特定的範疇，即指涉那些從未證得任何修行果位（道）的眾生或法類。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「無漏」是指不被煩惱（漏）所染污的狀態，「得」是指對特定法或果位的獲得（Prāpti）。
此處指三種超越煩惱而獲得的聖果或智慧成就。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此句將討論的對象界定為「聖道」。
聖道是指聖者所行的道，具體指從須陀洹（預流果）到阿羅漢的四聖道，其核心特徵是能直接斷除煩惱、證悟真理。
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本句描述在欲界層級中，觀察並識別出那些屬於最高等級且必須被斷除的法（通常指深層的煩惱或漏）。
這體現了毘曇學對煩惱等級的細分，以說明斷除煩惱的次第與深度。
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本句在毘曇分析框架下，討論對「離繫」（脫離煩惱束縛）這一狀態的「得」（prāpti，即獲取或證得）。
這是在分析解脫時，將「證得解脫」視為一種特定的法相或心理狀態來進行界定。
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此句用於界定某種法或狀態，說明其屬於曾經獲得過的世間層面的修行道路或範疇，與超越世間的解脫之道（出世間道）相對。
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此句探討毘曇論中關於「得」（prāpti）的邏輯。
強調任何「獲得」的狀態必須基於先前的因緣或基礎，不能在完全沒有獲得的情況下，直接產生一個「獲得」的結果，旨在論證因果的必然性與獲取的條件。
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本句在論述煩惱斷除的必要條件。
在毘曇法義中，「對治」是指能消除特定煩惱的對立法。
若修行者尚未證得能斷除煩惱的聖道（如見道或修道），則無法產生對治該特定煩惱的效力。
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此句在毘曇論的分析框架下，討論某種法相或果位的獲得性質。
「漏」指煩惱與染污，「無漏」則指聖道之清淨。
此處強調該對象無法透過無漏的聖道成就而獲得。
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此句在《大毘婆沙論》的論證邏輯中，是用於說明某種心法或果位產生的前提條件。
在毘曇的分析體系中，強調因果的先後順序，即必須先具備或證得某種條件（先已得），後續的法才能隨之成立或顯現。
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此句處於毘曇論的分析語境中，用以說明某種法相或心態已不再屬於最高等級的範疇，或與最上乘的品質有所區別，旨在透過等級的對比來精確界定目前的法義狀態。
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此句為論述之結尾，表示前文所分析的理法或狀態，同樣適用於最低等級（下品）的脫離過程或其性質。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用此類簡略語句來涵蓋對應的類比情況，以避免重複冗長的敘述。
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在毘曇法相分析中，煩惱的斷除分為「見道所斷」與「修道所斷」。
本句指涉某些法相或煩惱，必須在脫離欲界、進入更高層次的定境或透過後續的修習（修道）方能徹底斷除，而非僅憑初次見道之智即可消除。
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本句討論在修行過程中，如何透過超越無色界的高級禪定（如無所有處）來斷除對該境界的執著與殘餘煩惱。
在毘曇義理中，僅達至禪定不足以解脫，必須「離」於該處，方能修斷相關的結使（fetters）。
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本句處於《大毘婆沙論》對修行位次或心法狀態的分析中，旨在說明在特定因緣或條件下，修行者能達到「不退」的狀態，即不再墮回之前的低階位次或墮落至凡夫狀態。
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在毘曇論的分析體系中，此句指因條件不具足或存在障礙，導致前緣無法產生相應的結果（果報），或修行者無法證得特定的聖果。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「根」指 indriya，即主導某種功能的法（如五根或信、精進等根）。
「不轉根」是指在特定的心念運作或定境中，主導的功能（根）保持穩定，沒有向其他對象或狀態轉移，用以說明心法運作的恆定性或專一性。
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此句在辨析修行位階的心法狀態，旨在否定目前的心法或對象屬於「見道」階段的現前證悟。
在毘曇體系中，見道是修行者首次直接證悟四聖諦、由凡轉聖的關鍵轉折點。
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此句在《大毘婆沙論》的分析框架中，採取否定法（排除法）來界定對象的屬性，明確指出該對象不屬於「異生」這一類別，旨在透過排除不相應的類別來釐清其真實的法性或身分。
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本句在探討修行者在斷除「見」類煩惱（如對恆常我執的錯誤見解）後，是否真正達到了脫離該類束縛（離繫）的狀態。
這屬於毘曇論中對聖者果位與煩惱斷除次第的細緻分析，旨在釐清斷除見解與獲得解脫之間的邏輯關係。
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此處為《大毘婆沙論》典型的問答體裁。
在針對特定法相、定義或義理提出疑問後，以簡練的肯定回答來確立正義，隨後通常會接續詳細的論證與分析。
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此句為論書中的指稱語，用於將當前的討論對接至前文已定義的法相或論點，以維持毘曇論證的連貫性與嚴謹性。
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此句為論書中的技術性限定，指出前述之法義原則在第六九品討論「離欲染」的特定情境下不適用，是用於界定論述適用範圍的排除條款。

本句在分析獲取解脫或聖果的條件。
在毘曇論的嚴謹論證中，指出根據定義，存在透過消除結使（離繫）而達成獲得（得）之果位的情況。
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此句描述對特定法或狀態在獲取後，產生執著而未能捨離的心理狀態。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這通常涉及對對象的把握與隨之而來的不捨離心。
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此句為《大毘婆沙論》典型的詰問式論證，旨在透過反問來分析「捨」的動作與其結果之間的邏輯關係，探討在捨棄某種法或執著後，是否必然能獲得相應的果位或狀態。
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此句描述論議過程中的程序，指對話者同意採用「四句」的邏輯結構來回答問題。
在毘曇論的辯論體系中，四句通常用於窮盡所有邏輯可能性，以達成對法相的精確界定或破除錯誤見解。
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此處在分析解脫或果位的獲取方式，指透過斷除「繫」（Samyojana，即束縛眾生於輪迴的煩惱）而達到特定的聖果或解脫狀態。
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在《大毘婆沙論》的分析語境中，此句通常描述某種心法、定境或果位在獲得後，能保持穩定而不退失或放棄的狀態，強調該法義獲取後的持續性與不退轉。
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本句描述眾生由欲界升至更高層次（色界或無色界）的狀態。
在毘曇學的體系中，這涉及對感官欲樂的捨離以及禪定力的獲得，使生命形式不再受欲界之業力主導。
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本句討論在無色界的高級禪定（無所有處定）中，若修行者尚未斷除煩惱，其心意識仍處於「染」的狀態。
這說明即使在極高層次的定境中，若無智慧斷惑，依然屬於輪迴中的染污之境，而非真正的解脫。
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本句描述聖者在證得聖果（Phala）之前的狀態。
在毘曇義理中，聖道（Marga）與聖果（Phala）有別，聖者在證果之前，雖已入聖，但尚未完全離染（斷除所有相關煩惱）。
。
本句說明解脫或聖果的獲取必須依據特定的因緣。
在毘曇體系中，「繫」指束縛眾生於輪迴中的煩惱（如十結），唯有透過智慧斷除這些繫縛（離繫）才能獲得解脫，而非僅僅透過一般的捨棄（捨）即可達成。
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本句在毘曇法相體系中，描述眾生在超越欲界後的更高境界（色界與無色界）中，隨著禪定層次的提升，煩惱（染污）逐漸退失的過程。
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本句論述聖者證果後的不可退轉性。
在毘曇義理中，聖者（如須陀洹以上）一旦證得果位，因已斷除特定煩惱，故不會失去果位或向低階退轉。
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本句討論生命從欲界轉生至色界（第二禪及以上）的特定情況。
在毘曇學的輪迴體系中， rebirth 的層級取決於死前所達到的禪定深度與業力。
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本句描述禪定層級的遞進過程。
在毘曇法相分析中，低階靜慮的滅盡（歿）是高階靜慮生起的必要條件，此處指心意識從初禪狀態轉移至二禪及以上之狀態的時機。
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此句描述無色界中不同天域間的生死輪迴。
在毘曇學的定境與果報分析中，說明眾生在無所有處天壽終後，依業力轉生至更高層次的非想非非想處天之過程。
。
本句描述輪迴中從高層次（色界、無色界）墮落至低層次（欲界）的轉生過程。
在毘曇學的業果分析中，這屬於因先前上升的業力消盡，而由較高境界遷轉至較低境界的現象。
。
本句討論在解脫過程中對於「得」（成就）的定義。
在離繫（脫離煩惱束縛）的狀態下，這種成就一方面是獲得了涅槃或解脫果，另一方面則是捨棄了所有繫縛的煩惱，因此在法義上被定義為同時包含「得」與「捨」。
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此句說明修行者在證悟過程中，進而證得四種沙門聖果（須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢）的階段或時節。
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本句描述修行者在進入「見道」之前的準備過程。
在毘曇法義中，信、解、練（修行）是培育五根（信、精進、念、定、慧）的關鍵。
當這些根基成熟（根成）時，修行者能直接契入真理，產生正確的見地。
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此處討論修行者的根機種子。
在毘曇法相分析中，「退法種」指具有可能從聖果位退轉（跌落）的潛在因素；「性阿羅漢」指天生具有成就阿羅漢果之根機者。
此段旨在區分不同根機者在證果與維持果位上的差異。
。
本句探討心法運作的時間順序。
在毘曇學的心理分析中，分析根（功能）的啟動與思（意志/造作）的產生之關係，此處明確指出兩者為等時發生，強調心法運作的同步性。
。
本句分析心靈狀態或位階改變的兩種路徑：一是透過除除煩惱而達到清淨（離染），二是因失去解脫的潛能而導致境界下降（種性退）。
這屬於毘曇部對修行進退之因果條件的精確分析。
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本句討論修行者（沙門）證得果位的階段。
在毘曇義理中，沙門果通常指從須陀洹、斯陀含、阿那含到阿羅漢的四個聖果位。
此處「三若四」是指在討論特定法義時，對應到第三或第四個果位的狀態。
。
本句描述在色界與無色界的高層天界壽終，因業力牽引而墮生至較低層次天界的轉生過程。
在毘曇學的業果分析中，這涉及對福德消長與投生次第的論述。
。
此處分析毘曇中關於「得」（prāpti）的性質。
離繫得是指脫離煩惱繫縛後的成就，其特質在於超越了世俗獲取與失去的對立，不再處於得失的變遷之中。
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此句在論述名相定義時，說明某種狀態或法的成立，是以排除或消除之前的特徵（相）為前提。
在毘曇分析中，強調法相的區分與轉化，透過排除前相來界定現相。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，探討修行者在斷除煩惱的次第中，若先脫離欲界特有的五種染污（煩惱），其後續的法義狀態或修行進程為何。
這涉及毘曇學中關於欲界與色界之界限及染污斷除的精細分析。
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此句描述修行者在證悟次第中，於前階段修習後，最終進入與自性相符且徹底脫離生死輪迴的解脫狀態。
在毘曇論的分析框架下，強調的是透過對法性的體悟而達成「不生」的境界。
。
此句描述在分析或修行過程中，對「苦」的法相（特質）產生正確認知的智慧（苦法智）生起之時刻。
在毘曇學體系中，這是對四聖諦中「苦諦」之深刻洞察，能將苦的實相與對苦的執著區分開來。
。
本句討論在修行過程中，透過對「苦」的正確見地（見苦）而先行斷除的五類法。
在毘曇法相分析中，這涉及對煩惱類別的精細劃分，說明透過智慧體悟苦的本質，能斷除特定的五類法。
。
本句探討在特定修行階段，透過對「苦」的正確認知（見苦）而能斷除的四類法。
這是在阿毘達磨體系中，針對「所斷」之法（需被消除的煩惱）進行的精細分類分析。
。
此句描述修行者在聖道過程中的心法狀態。
在毘曇體系中，「無漏」指不被煩惱污染，「離繫」指切斷將眾生束縛在輪迴中的煩惱（繫）。
「道法智」是指在證悟聖道之瞬間，對法之本質所產生的決定性智慧。
此處強調從進入無漏狀態直到道法智生起之時的連續過程。
。
此句討論在修行進入「見道」階段時，所能斷除的五類煩惱或見解。
在毘曇學體系中，見道是首次證悟四聖諦的階段，能徹底根除對「我」的執著（我見）等根本見解。
。
本句討論在修行進入「見道」階段時，所能斷除的特定四類煩惱法。
在毘曇學中，見道是初次證悟四聖諦的境界，能將根本無明與我執等深層煩惱徹底斷除。
。
本句說明在毘曇法義中，修行者所證得的果位或心法若為「無漏」，即是指其狀態不再受煩惱（漏）的污染，而這種境界必須透過斷除束縛眾生於輪迴中的煩惱（離繫）才能達成。
。
此句描述在修行過程中，產生能斷除煩惱、證得聖果的「道智」之時刻。
在毘曇體系中，道智是決定修行者進入聖者果位（如須陀洹）的關鍵心法。
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本句說明修行者在三界（欲界、色界、無色界）中，透過智慧觀察並斷除所有導致輪迴的煩惱（所斷法），最終達到無漏的境界，徹底脫離束縛（離繫），實現解脫。
這體現了毘曇論中對斷除煩惱與獲得解脫之次第的分析。
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本句描述修行者先前已透過實修而根除的欲界煩惱。
在毘曇體系中，「修所斷」是指無法僅憑見地（見道）而斷，必須經由修行路徑（修道）方能消除的煩惱。
。
本句在探討達到「無漏」狀態（即斷除一切煩惱漏）並脫離輪迴束縛（離繫）的時機。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這涉及對解脫道次第、斷除煩惱的時位以及最終獲證涅槃果位的詳細論述。
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此句為論書中的敘事轉折，用以標記後續法義觀點的來源，指出該見解出自論師僧伽筏蘇之口。
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此句在阿毘達磨的心理分析脈絡下，說明特定的法義或心所是在修行解脫道（Mārga）的智慧階段中才得以獲得，強調其產生的時間點與修行階段的對應關係。
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本句在論述修行位次之定義。
在毘曇體系中，「道」是斷除煩惱的過程，「果」則是斷除後隨之而來的寂靜安樂狀態。
此處說明當特定的斷除條件達成時，該狀態即被定義為預流果位。
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此句在說明聖者果位的名稱定義。
在阿毘達磨的聖果次第中，「一來向」是指已斷除三下分結（欲貪、嗔心、有身見），但尚未完全斷除微細欲愛，因此在證得阿羅漢果前，還會再於欲界投生一次的聖者。
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此句為論書中典型的辯論轉折語。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用此類句式引出對立宗派或不同見解的觀點，以便隨後進行論破或辨析，體現了毘曇論著以「破立」為主的論證邏輯。
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此句為論書中常見的承接語，用於在陳述某個結論或現象後，透過自問的方式引出後續的詳細原因分析與法義論證。
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此句描述修行者在證得不同聖果（如預流、一來）或處於向道階段時，其覺悟狀態在時間上的顯現。
強調在果位與果位之間，或在道位轉向果位的剎那間，修行者的證悟狀態是確實存在的，並非虛幻。
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此句為論書中的設問，旨在探討達成『一來向』果位所需具備的具體條件與法相。
在毘曇分析體系中，這涉及對特定煩惱（結）的斷除程度之界定。
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此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出某種特定見解、異說或爭議性觀點的慣用語，旨在隨後對該觀點進行邏輯分析、辨析或予以駁斥，體現了毘曇論書嚴謹的辯論結構。
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本句說明某種心法或境界是在證得「一來果」之前的準備修行階段（加行道）中所獲得的，強調了聖果達成前的次第過程。
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此句在討論法相的歸類邏輯。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「所攝」是指某個法項（dharma）符合特定定義而被納入該類別。
這裡說明該對象之所以被認定為某種性質，是因為它被歸類在「一來向」這一特定範疇內。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，該論書採取詳盡的辯論體系，在論述某一法義時，會先陳述主流見解，隨後列舉不同論師（ācārya）的替代觀點，以便進行對比、分析與破立，最終確立正確的義理。
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本句在討論特定法義或功德的成就時機，明確指出該狀態是在證得「一來果」之時才得以獲得。
在毘曇義理中，這涉及對聖者果位與相應功德之精確劃分。
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本句描述修行者處於「第六無間道」的特定心理狀態。
在毘曇學的道次第中，「無間道」是指在證悟果位之前，心念直接銜接、不被其他心所間斷的最後一刻。
第六無間道則是進入阿羅漢果（最終解脫）前的最後一個關鍵階段。
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此句描述一種會導致修行者在欲界、色界、無色界中繼續輪迴的錯誤見解（邪見），這類見解在修行過程中屬於可以被徹底斷除（所斷）的範疇。
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本句論述在欲界層次中，透過修行（修道）而能被斷除的煩惱或心法。
在毘曇論的分類體系中，將需斷除的法分為不同品類，此處指其前六類，體現了斷除煩惱的次第性。
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此句描述修行達到解脫果位的狀態。
在毘曇義理中，「漏」指煩惱的流出（āsrava），「繫」指束縛眾生於輪迴的結使（bandhana）。
「無漏離繫」即是指心靈完全清淨且徹底解脫，不再受任何煩惱與束縛的影響，達到涅槃之境。
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本句說明特定因緣的作用，旨在使修行者證得「一來果」。
在毘曇法相體系中，「果」是指在證悟對應的「道」之後，所獲得的寂靜境界與聖者位格。
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在《大毘婆沙論》的論辯體裁中，此句通常用於指稱持有前述特定見解或論點的人，以便隨後對該觀點進行分析、辨析或反駁。
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在毘曇教法中，修行者一旦證得預流果，便確定進入聖道且不再退轉。
以此為基礎，隨後會生起向更高聖果（如一次來、不來、阿羅漢）邁進的勝進道。
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本句說明獲取某種法義、果位或對象的必要條件，即在該對象或持有者「現前」（出現在面前）的時機方能達成。
這符合毘曇論中對於因緣時機與對象現前之關係的分析。
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本句描述修行者在證得較低果位（phala）後，再次進入更高階之修行路徑（mārga）的遞進過程。
在毘曇學的道果體系中，修行是透過「道」與「果」的交替遞進，由低向高逐步昇華，直至究竟圓滿。
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本句說明斷除煩惱（結）的次第性。
在阿毘達磨的分析中，修行必須依循特定的對治道路，先斷除下位結，再以相應的對治道斷除上位結，故而必須修習相應的對治道。
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本句探討在達到無漏（斷除煩惱）且離繫（脫離結使）的解脫狀態中，是否仍能短暫地（一剎那）產生色身以作為證量的證明。
這涉及毘曇論中對於「無漏果」與「有色身」之間相容性的細膩分析，討論解脫狀態與物質身顯現的關係。
。
本句在探討「慧」這一心所的功能與其實現過程。
分析智慧在感知對象（見）與實際證悟（作證）之間的關係，以及這種認知過程是否會落入邏輯上的「四句」推論中，旨在釐清智慧運作的精確機制。
。
此句為毘曇論書常見的問答體制，針對前文提出的問題，以簡短的肯定語句確認其存在或成立。
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此處在論述道類（mārga）的構成要素，指修行者在證悟過程中，依次經歷對真理的洞察（智）、對真理的安住不退（忍），以及煩惱與苦的終結（滅）。
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此句描述在阿毘達磨體系中，修行者在證悟聖道、產生能斷除煩惱之智慧的特定時刻。
。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，此處指在界定法相或分析概念時，應採取四種邏輯形式（如四句分折：是、非、亦是亦非、非是非非）來進行詳盡且嚴謹的論述，以確保定義完整且無誤。
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此句探討在有無（存在或不存在）的法性狀態下，如何達到「漏離」（脫離煩惱流出）與「解繫」（脫離束縛）的解脫境界。
在毘曇部語境中，強調透過斷除煩惱來消除輪迴的牽連。
。
本句在毘曇分析中探討色法（身）與心法（慧）的運作差異。
指即便在物質形式或外在表徵上已構成證明，但若缺乏相應的辨析智慧，仍無法真正認知或見到其內在的法義。
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本句描述解脫的過程。
在毘曇義理中，修行者需斷除欲界中的錯誤見解（欲界見），如此方能獲得無漏且不再受煩惱牽絆（離繫）的解脫法。
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本句在毘曇法相分析的語境下，討論是否存在一種不被煩惱染污（無漏）且完全脫離輪迴束縛（離繫）的獲得或成就（得）。
這是在區分世俗的成就（有漏）與出世間的聖果（無漏）。
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本句旨在區分心法（慧）與色法（身）的功能差異。
在毘曇學的分析中，對真理的洞察（慧見）屬於心意識的運作，而物質身體（身）並不具備認知、驗證或證悟的功能，因此身體不能作為智慧見道的證明或依據。
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本句討論在色界與無色界修行過程中，透過實踐斷除煩惱後所獲得的清淨境界。
在毘曇學中，「得」是指對特定法或狀態的取得，此處強調的是一種無漏且脫離輪迴束縛的成就。
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本句在毘曇論的分析框架下，探討是否存在一種完全斷除煩惱（無漏）且脫離輪迴束縛（離繫）的證悟狀態。
這通常是指向阿羅漢果或涅槃的境界，強調解脫狀態的絕對純淨與不被任何繫縛所牽引。
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此句在毘曇分析中討論智慧（慧）對對象（身）的證驗與能見關係。
意指當智慧能證悟或證實色身（或對象之身）的真實性質時，該智慧必然同時具備對該對象的觀察與認知能力。
。
本句說明在色界與無色界中，修行者透過對「所斷法」（即需被斷除的煩惱、結使）的正確見地，進而證得無漏（無煩惱）且離繫（脫離束縛）的解脫狀態。
這體現了毘曇論中對於斷除煩惱與證得聖果之因果關係的分析。
。
本句在《大毘婆沙論》的論理分析框架中，探討某種法相或果位是否能透過「無漏」（不產生煩惱與業）且「離繫」（斷除結使）的狀態而證得，旨在釐清解脫道與獲取果位的因果關係。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，討論特定法（對象）的不可得性。
意指該對象既不能透過物質身體（色法）的感官來驗證，也無法透過分別慧的認知來觀察，強調其超越了物質與一般認知功能的範疇。
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本句討論在欲界層級中，針對「修所斷法」（需透過修行而非僅靠知見而斷除的煩惱）所達成的無漏、離繫狀態，強調實修在斷除深層煩惱與獲取解脫中的必要性。
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本句為毘曇論中關於心法生起時間的技術性詢問。
旨在探討「信、精進、念、定、慧」這五種根法，是否能在同一剎那（最短時間單位）中同時生起，用以分析修行進程中心法運作的精細次第。
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本句分析心靈在執著與捨離之間的矛盾狀態。
在毘曇法義的分析框架下，探討對法之「得」（執取）與「捨」（捨離）的關係，指出若未能以智慧斷除，則會陷入得而不捨（執著不放）或捨而不得（未能真正契入解脫）的循環，揭示了凡夫在對待法相時的困境。
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此句出現在論書的辯論語境中，詢問在分析某個法義時，是否需要運用邏輯上的「四句」分析法來窮盡所有可能性，以達成嚴密的論證或破除對象的執著。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的問答體式（問答論證），用以肯定前文所提出的某種法、相或狀態確實存在，是論書在釐清名相定義時常用的肯定式回答。
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此句透過對欲界染污的斷除，來界定聖者的境界，強調聖者已超越欲界感官慾望所帶來的煩惱與污染。
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此句描述處於無間地獄果報之最後階段的狀態。
在毘曇學的業果分析中，探討眾生在極端痛苦的果報中，其受用過程的終結時刻。
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在《大毘婆沙論》的論證體系中，當對某個法相或議題進行詳盡分析時，常採用「四句」的邏輯結構（如：是、非、亦是亦非、非是非非）來窮盡所有可能性，以確保論證的嚴密性與完整性。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，指對某種法、心態或果位的獲取並持續保持，不使其消滅或被捨棄，強調該狀態的持續持有。
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本句出自《大毘婆沙論》，在毘曇法相分析中，將修行路徑區分為「世俗道」與「出世間道」。
世俗道是指尚未證得聖果、仍受世間因果制約的修行階段；「三地」則是指在達到最終解脫前所經過的三個漸進境界。
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本句屬於毘曇論對菩薩修行階位的細緻分析，指出在第二地（離垢地）的無漏道（不雜染煩惱的智慧道）中，所涵蓋的心理功能為信、精進、念、定、慧這五種根。
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在毘曇部論典的分析語境下，此句用於界定一種特定的現象或因果狀態，即在進行「捨」（斷除、放棄某種法或執著）的動作後，卻未能達成預期的「得」（獲得相應的果位、法或目標狀態）。
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本句在列舉欲界中存在的不同「根」（indriya）。
其中「惡作根」與「憂根」屬於不善根，而「俱生信等五根」則是指與生俱來、非經聞而得的五種善根（信、精進、念、定、慧）。
此處旨在分析欲界中不善根與先天善根的共存或分佈情況。
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本句處於毘曇論對心法或果位之細微分析中，討論對特定法之獲取（得）與放棄（捨）的狀態，用以釐清心所運作或法之生滅性質。
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此處討論五根（信、精進、念、定、慧）的分類。
在毘曇法義中，區分有漏與無漏之根。
本句特指修行者在尚未進入特定聖者果位（地）之前，於無漏道（斷除煩惱之道）中所攝受的五根，強調在證果前已具備的無漏修行能力。
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此句在毘曇論的分析框架中，用於界定某種心法或狀態的歸屬。
指該對象被包含在「捨無間道」的範疇內。
在阿毘達磨體系中，「無間道」是指與果位之間沒有任何間隔的道，而「捨」則指該道在心境上呈現捨心的狀態。
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此句屬於毘曇論的分類法，說明特定的法（dharma）或心態在法相分析中，被歸類於『解脫道』的範疇內，用以界定其性質與功能。
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此句在毘曇部論典中，是用於否定「得」與「捨」這兩種對立的行為或狀態，用以界定特定法（如某些心所或行法）的性質，強調其不屬於獲得或捨棄的範疇。
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此句處於毘曇論對法相的精細分析中，指在定義某種心法或狀態時，其特質在於排除或消除前一個時刻的相狀，以確立當下法的獨立特徵。
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此句為毘曇論式之辯論，探討「法」與「時間」的關係。
旨在分析當一個法滅盡後，其「過去」的狀態是真實存在的實體，還是僅為一種名言上的假定，用以釐清法之生滅與時間維度的邏輯關係。
。
此句出自毘曇論中關於『時』與『法』之實相的辯論。
其核心在於探討一個法在滅盡之後，將其定義為『過去』時，該『過去法』在實體上是否依然存在，抑或『過去』僅是一個名言上的假立（假名），用以指稱已不存在的現象。
。
在毘曇論的論辯邏輯中，「四句」是指對某一命題進行四種邏輯可能性的全面分析（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），旨在窮盡所有可能性以確立正確的法義或破除錯誤執著。
。
此句體現了《大毘婆沙論》所屬的說一切有部（Sarvastivada）核心教義「三世實有法」。
該部主張法（Dharma）在過去、現在、未來三世中皆具有自性而實有，而非僅在現在瞬間存在，這是其區別於其他部派的關鍵論點。
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此句處於毘曇論對「得」（獲得）之法相與時間關係的分析中。
論述重點在於釐清「獲得」這一狀態在時間維度上的定位，指出該獲得之實相並非已滅的「過去」，而是討論其在現前或特定法相中的存在方式。
。
本句出自毘曇論的法相分析，旨在對「過去有情」所構成的法（dharmas）進行數量上的界定與分類。
在阿毘達磨體系中，透過對法的數量分析（數法），可以精確釐清不同時間維度（三世）中，有情眾生的存在狀態與組成要素。
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此句說明「得」（prāpti）這一法相在時間維度上的存在性。
依據毘曇部關於三世實有的教義，該法在現在與未來時中皆具備其存在。
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此句探討法在三世中的存在狀態。
根據說一切有部（Sarvastivada）的觀點，過去的法依然實有，因此在特定的認知或狀態下，可以「得」（獲知或觸及）過去的法。
。
此處在討論特定法的時間屬性。
在毘曇論的分析框架中，法（Dharma）被區分為過去、現在、未來。
本句明確指出所討論的該項法不屬於「過去」的範疇，是用於界定法之存在狀態的邏輯判斷。
。
本句在界定法相的涵蓋範圍，說明其包含過去、現在、未來三世所有有情眾生的法之總數。
此處反映了《大毘婆沙論》所屬的說一切有部主張「三世實有」的教義，認為法在時間維度上皆具有實體性。
。
此句區分了兩種「滅」的狀態：擇滅是指透過修行智慧、斷除煩惱而證得的涅槃；非擇滅則是指非由智慧斷除，而是因緣盡而停止的狀態（如凡夫死後暫時的停止）。
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此句在毘曇論的語境下，討論時間與法的存在關係。
旨在探討「過去」這一時間維度中的法是否具有實體存在或名言存在，是用以分析法之生滅次第的基礎。
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此句為論著中的敘事片段，描述人物之行蹤，旨在透過具體事例來闡明阿毘達磨之法義論證。
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本句在討論過去時間中，構成有情眾生之數量或類別的法。
在毘曇學（Abhidharma）中，「有情」並非一個恆常的實體，而是由多種「法」（基本元素）聚合而成的假名。
此處旨在界定討論範圍為過去時空中所屬的有情構成要素。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此句旨在界定特定法相、果位或心所獲取的時間點，將其明確定位於三世中的「過去」，以區分其與現在或未來狀態的差異。
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此句處於毘曇論對時間與法之關係的分析中。
旨在說明並非所有法都屬於『過去』這一時間範疇，例如現在法或不隨時間生滅的無為法，皆不被歸類為過去法。
。
本句處於《大毘婆沙論》對法之時間屬性（三世）的分析脈絡中。
在毘曇學的論辯中，旨在釐清某種特定的「得」（成就或獲得的狀態）在時間維度上的存在性質，指出其並不單純屬於過去世，以區分法在三世中的實相。
。
本句出自《大毘婆沙論》，討論的是「得」（prāpti）這一無為法。
在毘曇學中，「得」是指有情對特定法（如聖果、功德）的領受或獲取。
此處將其區分為未來與現在的獲取，並說明其對象是有情眾生所具備的法（數法）。
。
在毘曇部的法學分類中，此處將法分為「擇滅」與「非擇滅」兩類。
「擇滅」指分別心或概念化（vikalpa）的止息，此句旨在透過對照來界定不同的法性狀態。
。
此句是指在論述過程中，採取與前文分析「過去」時相同的邏輯結構或分類方式（即四句分折法），用以窮盡對象的所有可能性，從而進行嚴密的論證。
。
此處討論時間（三世）的分析方式。
在毘曇論學中，針對「現在」與「未來」的存在狀態，運用「四句」的邏輯分析法（即：是、非、亦是亦非、非是非非）來窮盡其所有可能的義理狀態，以釐清法相之實相。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的邏輯結語。
在毘曇部（Abhidharma）的分析框架下，「理」是指對法（dharmas）的性質、因果與關係進行的系統性論證。
此處意指前文的推論符合正理，讀者應依此邏輯得出正確的認知。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在探討『法』在時間維度上的存在狀態。
在毘曇學的分析中，討論法是否能『在』過去，涉及對法之生滅、實有與假名的辨析，用以釐清時間與存在之關係。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的技術性詰問，旨在探討特定之「法」（現象或心法）是否具備在過去時間點被「得」（獲得或成就）的可能性，用以釐清法相的性質與時間維度的邏輯關係。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的假設性論證起手式。
旨在探討「法」（組成世界的要素）是否能在「過去」的時間維度中被「得」（即獲得或成立）。
這類討論通常用於分析心所法（如「得」）與時間關係的邏輯矛盾，以釐清法的生滅特性與實相。
。
此句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討特定「法」（dharma）在時間維度上的存在狀態。
在《大毘婆沙論》所代表的說一切有部（Sarvastivada）觀點中，法在三世（過去、現在、未來）中皆有其自性存在，此問是在分析該法是否具有過去世的存在。
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此句指在論辯或解答義理時，應採用「四句」的邏輯結構來完整表述，以窮盡所有可能的論點，確保義理周延且無漏洞。
。
此句說明在時間的三世中，某些法（現象或元素）是存在於過去時期的。
這與說一切有部主張「三世實有」的法相觀點相關。
。
此句在毘曇論的分析框架下，討論的是「得」（prāpti）的性質。
旨在說明特定之法並不具備「在過去已獲得」的特徵，用以釐清法之生起與獲得在時間維度上的關係。
。
本句屬於毘曇論中對「法」的分類討論。
將法依時間分為過去、現在、未來，並依性質分為有情與非有情。
此處特指在時間上屬於「過去」，且在性質上屬於「非有情」的計數法項。
。
此處論述在毘曇分析中，若某種法（狀態或證果）中存在過錯（障礙），則必須先將其除去（去），方能真正獲得（得）。
這強調了在修行或法相分析中，「除障」與「獲證」的先後邏輯關係。
。
本句在毘曇論的分析框架下，旨在界定特定法（dharma）的時間屬性，說明該法不具備在過去時間中存在的性質，用以論證法之生滅的瞬時性或特定法的時間限定。
。
本句在討論「滅」（Nirodha）的分類。
在毘曇學中，「擇滅」是指聖者透過智慧辨別四聖諦，主動斷除煩惱而達到的滅盡；「非擇滅」則是指非透過此類辨別智慧而產生的滅盡狀態（如非情或無意識狀態的滅）。
。
此句在分析法（Dharma）的範疇，說明有情眾生在時間維度（三世）中所具足的各種心法與心所法。
在毘曇學中，對法的分析需涵蓋時間的延展性，以闡明業力與果報的運作機制。
。
本句討論「得」（prāpti）之時間屬性。
在毘曇學（Abhidharma）中，「得」是指對果報、功德或特定法之獲取與所有權的狀態。
此處旨在肯定「得」這一法可以存在於過去的時間維度中。
。
此句在毘曇分析中討論「法」在時間維度上的分佈。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，法被區分為過去、現在、未來，用以界定現象的生滅狀態及其在因果鏈條中的位置。
。
本句在討論特定法（狀態、果位或能力）在時間維度上的獲得可能性。
在《大毘婆沙論》所屬的說一切有部體系中，法在三世（過去、現在、未來）中皆有實體，此處旨在說明該法不僅限於現在，在過去亦可被獲得或成就。
。
此句屬於毘曇部對法相的精確界定，旨在說明討論的對象是屬於「過去」時間維度中，構成「有情」之具體數量或實體的法。
。
此句屬於毘曇對「法」之時間屬性的分析。
在阿毘達磨體系中，討論法是否受三世（過去、現在、未來）之限制。
此處旨在說明並非所有法都必然具有「過去」的狀態，用以區分有為法與無為法，或特定法之存在特質。
。
此句屬於毘曇部對法之時間屬性與獲取方式的嚴密分析，旨在否定特定法（dharma）具有「過去得」的性質，即該法並非在過去時段中被獲取或成就的。
。
本句屬於毘曇部對法相的精確界定。
在分析特定對象時，將時間範圍限定在「未來」與「現在」，並在性質上排除「有情」（具意識的生命），僅針對「數法」（可被計數、分類的現象）進行討論。
這是阿毘達磨論著中典型的排除法分析，用以釐清法相的邊界。
。
本句屬於毘曇論中對「法」（dharmas）的分類列舉。
將不因緣而生的「虛空」與「無為法」，以及在時間維度（現在、未來）中構成有情眾生的具體法項（數法）一併納入分析範圍，旨在詳盡定義所有存在的組成要素。
。
本句討論滅盡（Nirodha）的性質。
在毘曇法義中，區分透過正擇法（觀察四聖諦）而證得的「擇滅」與非透過此法證得的「非擇滅」。
此處強調這兩種滅盡狀態均非在過去時分即可獲得的定式，而是隨緣證得的現前狀態。
。
此處為論書中的邏輯參照，指涉前文在分析「過去」之時間或法相時，所採用的「四句」論理分析框架，要求讀者以同樣的邏輯結構來理解當前議題。
。
此處屬於毘曇論中對時間屬性的邏輯分析。
在界定「未來」與「現在」的法相時，採取邏輯上的「四句」分析法（通常指：是、非、非是、非非），以窮盡所有可能的判斷組合，從而精確界定時間的性質。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的結語，用以提示前文的分析論證符合法理（理則），讀者應依此正確認知，不應產生誤解。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在探討「法」在時間維度（三世）中的存在狀態。
在毘曇學的分析中，討論法是否在過去、現在或未來中具有實體存在，是用以釐清法之生滅與時間關係的關鍵論點。
。
此句為毘曇論中的技術性詰問。
在《大毘婆沙論》的體系中，「得」（prāpti）是一個專門術語，用以描述主體（人）與特定法（如果位、功德）之間的所有或連結關係。
此處在討論該特定法是否不具備「在過去時被獲得」的特性，旨在釐清法與時間、獲得關係之間的邏輯。
。
此句屬於毘曇論著中常見的假設性論證（設使），旨在探討「得」（prāpti）這一狀態或心所是否能存在於過去時。
透過設定反面假設，以進一步推導出關於法相與時間關係的正確結論。
。
此句為毘曇論典中典型的詰問方式，旨在透過對「法」在時間維度（三世）中存在狀態的分析，來釐清該法的性質或其與意識的關係。
。
此處描述論辯過程中的回答方式。
在毘曇論的邏輯分析中，針對特定議題常採取結構化的回答（如四句），以求義理周延、層次分明。
。
此句屬於文本校勘或論理結構的調整說明。
在《大毘婆沙論》這類龐大的論書中，常需對引文或論述順序進行精確調整，以確保法義的邏輯推導正確無誤。
。
此句為論書對文字表述的校正說明。
在《大毘婆沙論》的分析過程中，常對前文或引用經文的措辭進行微調，以確保法義的嚴謹，此處是指將先前的第一種表述方式修正為第二種。
。
此句為《大毘婆沙論》中的文本校勘或結構說明。
在對前文的引用或論點分析時，指出句序的調整，將原先排列在第四位的句子，在目前的論述脈絡中調整為第三句，以確保法義論證的邏輯順序正確。
。
此句為論著中的文本校勘或結構說明，指出在分析特定經文或論述時，將前文的第三個句段對應或視為目前的第四個句段，以利於後續的法義解析。
。
本句說明對「三世」（過去、現在、未來）的分析邏輯具有一致性。
在毘曇論的分析體系中，常以「四句」之法（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）來窮盡對某一法相的定義或屬性探討，此處指出對過去時間的分析模式，同樣適用於未來與現在。
。
此句為毘曇論書中常見的結語，用以提示前文的分析推論符合法理（理），讀者應根據邏輯與真理的一致性來認知該結論。
。
本句探討毘曇論中關於「得」（prāpti）的性質。
在說一切有部的體系中，討論對法的「獲得」是否為實有，若承認有「得」，則需論證是否必然存在對應的「分離」，以及這種「得」的狀態是否構成了將眾生繫結在輪迴中的「繫」（fetter）。
。
此句為論議過程中的假設前提，旨在探討「脫離束縛」（離繫）這一狀態是否能被視為一種可被「獲得」的「法」（dharma）。
在毘曇分析中，這涉及對解脫狀態之性質及其是否屬於一種特定法相的邏輯推演。
。
此句在毘曇論的分析框架下，是在詢問某個特定的法是否具有「得」（prāpti）的屬性。
在阿毘達磨體系中，「得」是指對某種法（如禪定果位）的取得或所有權關係，是一種特定的法類。
。
此處討論的是邏輯分析中的「四句」法（Catuṣkoṭi），是用於對某一對象進行窮盡式分析的邏輯框架，涵蓋肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定四種可能性，以確保論證的周延性。
。
本句區分了「實有法的獲得」與「解脫狀態的獲得」。
在毘曇體系中，「得」（prāpti）是一種實有的心所法，用於將主體與所獲之客體連結。
然而，「離繫」（解脫）本質上是煩惱的滅盡（無），而非一種可被「得」法所捕捉的實體法，因此離繫的「得」是指狀態的轉變，而非獲得了某個實有的法。
。
在毘曇法相分析中，有為法通常與「漏」（煩惱）相隨，但特定的聖道（如四聖諦中的道諦）雖是由因緣生起的有為法，卻不帶煩惱，故稱為「無漏有為法」。
。
此處討論的是「滅」（nirodha）的分類。
在毘曇法義中，「擇滅」是指修行者透過智慧擇法，斷除煩惱而證得的涅槃；「非擇滅」則是指非經由智慧擇法而產生的滅盡狀態（例如無情之物的不存在或自然消滅）。
。
本句討論法（dharma）的獲得方式。
在毘曇義理中，「繫」指將眾生束縛於輪迴的煩惱（Samyojana）。
「離繫得」是指某些聖果或涅槃之法，必須在斷除煩惱束縛後才能成就，而非由世俗因緣所獲。
。
在毘曇分析中，此句旨在說明特定之法（dharma）的性質。
強調該法是依因緣生起或本自如此，而非透過某種主體去『獲取』或『取得』而來的結果，用以破除對『得』之實體的執著。
。
此句在毘曇論的分析體系中，用於界定討論的對象範圍。
透過排除「有情」的法類，將焦點集中在「非有情」（無情）的法之分類與計數上，以釐清不同法相之間的界限。
。
本句討論毘曇學中的「得」（Prāpti）名相。
在說一切有部等論著中，「得」是指心法與對象之間建立的連結或獲取狀態。
此處區分了一般的獲取與「離繫得」，後者是指在解脫狀態下，不再受煩惱束縛而達成的獲取或證悟。
。
本句在定義特定類別的法。
在毘曇分析中，「有漏」指受煩惱染污而不能解脫，「有情」指具意識的眾生，「數法」則指構成這些眾生的各種組成要素（法）。
此處強調的是眾生在未解脫前，其組成之法皆為有漏之法。
。
本句探討毘曇學中「得」（prāpti）的範疇。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「得」是指一種將特定法與其所有者連結的特殊心所，使該法成為某人的所有。
此處明確指出，並非所有法都具備這種「得」的屬性，區分了「得法」與「非得法」。
。
本句在分析特定法（Dharma）的生起條件，否定該法是以「離繫」（脫離煩惱束縛）作為手段或條件而獲得的，旨在釐清該法之本質及其因緣關係，避免將其誤認為是解脫過程的產物。
。
在阿毘達磨的法相分析中，虛空被歸類為「無為法」。
這意味著虛空並非由因緣和合而生，不具有生滅變異的特性，而是作為一種恆常的基礎，使一切有為法得以存在。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問方式，探討「得」（獲取/成就）與「繫」（束縛/煩惱）的邏輯關係。
其核心在於質詢：若某法本質上不可得，是否意味著其獲取過程必然與束縛共存，而無法脫離束縛而獨立存在。
。
此句在探討獲得特定法（狀態或果位）時，是否必須先脫離「繫」（束縛）。
在毘曇論的分析框架中，旨在論證煩惱束縛與法之獲得之間的邏輯關係，討論在未斷除繫縛之時，是否可能達成某種特定的法義狀態。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析語境中，「無得」通常指經過詳細分析後，發現該法並不具備獨立的自性（svabhāva），因此在實相中無法被找到或確立。
此句是在對某種法是否存在實體進行詰問。
。
此處描述論辯過程中的回應方式。
在毘曇論書的邏輯分析中，常使用結構化的「四句」來窮盡對象的屬性或狀態，以確保論證的嚴密性與周延性。
。
此句為論書中的文本校正或結構調整說明，指示將前述段落的第二句移至此處作為首句，以利於法義的邏輯推導或對照分析。
。
此句屬於《大毘婆沙論》中常見的文本校對或結構對照說明。
在分析經文或論述義理時，作者指引讀者將前文的特定句序與現文的句序進行重新對應，以確保義理承接的準確性。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的文本分析或邏輯推導，旨在說明在對特定經文或法義進行拆解分析時，先前定義的第三個語句單位，在目前的論述結構中被對應或轉化為第四個單位。
。
此句為論書中常見的承接語，意指本段的論證邏輯、分析方法或結論與前文一致，無需重複贅述，讀者應參照前文之義理來理解本處。

本句探討「修法」與「得法」的邏輯關係。
在毘曇論的分析框架中，必須區分修行的過程（道）與修行的結果（果）。
此問旨在釐清：若修行是為了獲取某種境界，那麼「獲取」這個結果本身是否仍屬於需要修行的範疇，以避免陷入無限迴圈的邏輯謬誤。
。
此句為毘曇論式之邏輯詰問，透過設定「可得（可能性）」與「應修（正當性）」之前提，探討修行之必要性與因果關聯，旨在嚴密分析特定法在解脫路徑中的實踐邏輯。
。
本句討論修行目標與「得」（prāpti）的關係。
在毘曇論中，「得」是指對特定法（如果位或能力）的領受，此處論證若目標法需要修行，則對該法的領受（得）亦需透過修行達成。
。
在毘曇分析中，「法」指構成現象的最小基本要素。
此句意指在所有法中，有特定的心法（如正念、定、慧等）需要透過有意識的修行來培養，以達到斷除煩惱、解脫痛苦的目的。
。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此句旨在判定某種特定的法（心法或心所法）因其性質不屬善法，或對解脫無益，因此在修行路徑上不應被培養或實踐。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「擇滅」是指透過智慧對法相的抉擇與辨析（擇法），進而斷除煩惱、實現苦之熄滅的狀態，即指聖者所證的滅諦。
。
此句為論書典型的辯論體例，提出一個假設性問題，旨在探討在追求解脫的過程中，究竟哪些『法』（現象或心法）是需要被斷除的。
在毘曇義理中，這通常涉及對煩惱（klesha）及其根源的分析與界定。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論式詢問，旨在分析特定之「法」（心法或心所）是否屬於應被消除的煩惱或漏盡之對象，以判定其在解脫道中的性質與地位。
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此句在毘曇法相分析的語境下，討論某種法（通常指煩惱、漏或業力）是否具備「可斷」的性質。
若該法在理路中被判定為可得（可觸及/可達成），則在修行路徑上應將其斷除，以止息輪迴。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論詰問，旨在探討某種特定的法（通常指煩惱或心所）是否屬於必須透過修行而予以斷除的對象，以達成解脫之目的。
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此處採毘曇論之邏輯分析，探討「法」與「得（獲得/持有）」的關係。
若某種法（如煩惱）被認定為應斷除之對象，則持有該法的狀態（法得）亦必須隨之斷除，以確保解脫的徹底性。
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本句討論「擇滅」的性質。
在毘曇義理中，擇滅是指透過智慧辨析四聖諦而達成的苦之滅盡。
由於擇滅本身是解脫的狀態，而非需要被消除的煩惱（應斷法），故其特性為非應斷。
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此處為論述過程中的量化或類別劃分，指涉前文所討論對象中的一個組成部分、一種情況或一個比例。
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在阿毘達磨（毘曇）體系中，關於苦的熄滅分為「擇滅」與「非擇滅」。
擇滅是指透過正見、智慧的辨析而斷除煩惱所達到的滅；非擇滅則是指非經由智慧辨析而產生的熄滅狀態（例如某些無意識狀態或特定條件下的熄滅）。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論式提問。
探討在修行過程中，對於組成世界的各種『法』（現象）是否應生起『厭離心』。
在毘曇義理中，認清法之無常與苦相，進而產生厭離，是斷除貪愛、趨向解脫的必要心理過程。
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此句為毘曇論式之詰問，旨在分析特定之「法」（現象或心態）是否具備應被厭離的性質，以釐清該法在修行路徑中是應被捨棄或超越的對象。
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本句探討修行中特定認知（法）與心理反應（厭）的因果關係。
在毘曇體系中，「厭」是指對有漏法之苦空性質的深刻體悟而產生的倦怠感（Nibbidā），這是從執著轉向解脫的關鍵心理轉折，而非世俗的厭惡。
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此句為論書中的詰問，探討特定的法（現象或心法）是否應以「厭離心」來對待。
在毘曇義理中，「厭」通常指對有漏之法或輪迴現象產生覺醒後的厭倦，是修行者脫離執著、趨向解脫的必要心理過程。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的辯論式論證，設定一個假設前提。
在毘曇義理中，「厭」指對有為法之無常、苦、空性質而產生的厭離心（Nirveda），這是斷除貪愛、趨向解脫的必要心理過程。
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在毘曇分析中，即使是透過修行或因緣而獲得的境界（法得），只要仍屬於有漏的世間法，就應以智慧觀察其無常與不滿足的本質，進而產生厭離心，以避免對其產生執著，從而趨向真正的解脫。
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在毘曇法相分析中，此句指某些具有苦、空、不淨特性的法，在修行者透過智慧觀察後，應產生厭離心（Nirveda），以此作為斷除執著、趨向解脫的心理動力。
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在毘曇分析的語境中，此句指出特定的法（現象或心法）並不應成為厭離或排斥的對象，強調對該法應持有正確的認知，而非以厭惡心對待。
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此句在毘曇論的分析框架下，討論「滅」的組成或種類。
擇滅是指運用智慧辨析苦與集，進而使煩惱與苦諦滅盡的狀態，是修行者透過正見而達成的滅盡。
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在毘曇法相分析中，「滅」分為「擇滅」與「非擇滅」。
擇滅是指透過智慧分析、觀察四聖諦而證得的涅槃滅盡；非擇滅則是指不經過分析觀察而達成的滅盡狀態。
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本句探討修行因與果位之間的對應關係。
在毘曇論的因果分析中，所得的果位（所得法）必須與之前的修行因相稱，此處在詢問這種對應關係的理據。
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此句為毘曇論中關於法相分類的詰問。
探討某種法是否僅具備「善」的心理特質（善等性），而並不具備物質性的特徵（色等），旨在區分心法（心所）與色法之界限。
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本句在討論法的分類。
在毘曇學（阿毘達磨）中，將一切法依其道德性質分為善、不善、無記三類。
此處的「性類」是指法之自性（svabhāva）在倫理價值上的歸類，用以判定其產生的果報。
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本句闡述毘曇學中法的運作規律。
所有現象（法）並非隨機產生，而是根據其內在的自性（svabhāva）與所屬的類別（jāti），在因果關係中相互關聯並運作。
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本句在毘曇學（尤其是說一切有部）的語境下，說明色法等各種法類具有其固有的本質（自體），這些自體構成了所有現象的實體基礎，是用以區分不同法類的核心特徵。
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本句探討法之自性（svabhāva）。
在毘曇學（尤其是說一切有部）的框架下，法的自體是指其不可替代的本質屬性。
這種本質並非指一個可見的物質形相（無相），而是透過其所執持的義理、定義或功能（隨義）來界定與顯現。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述引導詞，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便隨後對該觀點進行詳細的辨析、論證或反駁。
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本句討論法相的分類。
在毘曇學中，「善」等性質並非單一法的專屬特徵，而是多種法共同具備的「共相」，因此在分析不同法時，這些共相可根據對象的不同而隨之對應或轉化。
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本句探討色法（物質現象）的體相。
在毘曇論著中，將法分為「自相」（本質特徵）與「隨相/隨義」（相對特徵）。
此處說明色法等並不具備單一的自相，而是屬於依他而成立的隨義。
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本句在探討修行所得之果位或心法之性質。
在毘曇論的分析體系中，旨在論證聖道或解脫道中所獲的法，其本質必然是「善」的，而非無記或不善，以確立修行因與果報之間的必然邏輯關係。
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此句探討法之時間屬性（過去、現在、未來）與「所得」（prāpta）之邏輯關係。
旨在辨析判定一個法為「過去」等狀態時，是否必須隨其「所得」之定義而決定。
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本句是在毘曇論的論辯脈絡中，解釋某種法之所以具有特定性質的原因。
其核心在於說明「所得法」（prāpta）在世間的存在狀態與運作方式並非恆常不變，而是隨因緣而遷轉、不固定的，以此論證其無常或非實有的特性。
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本句討論因果果報的非絕對性。
在毘曇學的分析中，即便具備了某些獲取的條件，最終能否獲得特定的世間果報（得世），仍受多種緣分影響，並非絕對確定。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是在討論心意識對境的性質。
指修行者在特定心狀態下，所感知到的所有法（對象）都具有統一的「善」之性質，且這種平等、穩定的性質是確定不移的，這通常是進入深層禪定或特定心所狀態的必要條件。
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本句在論述「定」（Samādhi）的範疇。
在毘曇法相分析中，若心能獲得善法（kuśala）等正向的心理狀態，這種心念的專注與安定亦被納入「定」的定義之中，說明定不僅指深沉的禪定，也包含能導向善法的心念安定。
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本句為論書之問答體，旨在探討「識」（認知主體）與「所識」（認知對象）的對應關係，分析意識所能覺知之法項之數量與種類，是毘曇分析心法與法相的典型論述方式。
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此句為毘曇論典典型的分析式提問，旨在釐清特定法（Dharma）是由哪些類別的智慧（jñāna）所能認知或覺察，以界定該法的認知範圍與層次。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的名相詢問，探討「隨眠」（Anusaya）與其相隨而增長的法之數量與關係。
旨在分析深層潛伏的煩惱在何種條件下會隨之增長或顯現，屬於對煩惱機制之精細分類分析。
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本句處於《大毘婆沙論》典型的問答辯論結構中，討論的是認知主體（識）與認知對象（所識）的對應關係。
此處旨在釐清特定的對象是否僅由單一的識（如眼識、耳識等）所能認知，而非由多種識共同認知，體現了毘曇部對心法分析的精確性。
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本句屬於毘曇論典對名相涵攝範圍的界定。
透過列舉「意識」、「法界」、「法處」與「行蘊」，說明該討論對象在法相分類中所包含的具體組成部分，用以確立其定義的完整性。
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本句在分析毘曇法相中，八種智慧（八智）所能覺知的對象範圍，明確指出其中不包含「滅智」。
這是因為滅智所證之境為苦之熄滅（涅槃），其性質與一般能緣對象的認知過程有所區別。
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本句在分析「他心智」的法相。
在毘曇論述中，將感知他人心境的智慧（他心智）判定為「有為法」（由因緣和合而生），因此它不具備與某些特定法（如無為法或特定心王）相應的特性。
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本句說明三界與五部眾生所處的環境與條件皆屬於「有漏」，這些條件會促使潛伏在心底的深層煩惱（隨眠）不斷增長與強化，使其在輪迴中持續存在。
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本句討論毘曇學中「相應」與「無相應」的區分。
在達成某種心理狀態或果報（得）的過程中，若產生的心法不滿足同時具備同一對象、同一時間、同一依處等條件，則稱為「無相應」。
此處說明因無相應法的隨之增加，而導致特定的論理結果。
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此處討論毘曇學中關於『得』（prāpta，獲得/成就）與『非得』（a-prāpta）的定義。
問句探詢在非得的範疇中包含多少種識，而答案指出其指向的是『所識』（被認識的對象），旨在區分認識主體與認識對象在『得』與『非得』定義上的差異。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式提問。
在毘曇部的法相分析中，針對某個特定的「法」（dharma），需探討其能被哪些類別的「智」（jñāna，如現量、比量等）所認知，藉此界定該法的性質及其與認知功能的對應關係。
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本句在探討「隨眠」的性質及其伴隨增加的條件。
隨眠是指潛伏在心底、尚未顯現但隨時可被觸發的煩惱。
在毘曇論的分析中，討論隨眠如何與特定的心所或條件共同增長，以釐清煩惱的運作機制。
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本句討論認知對象（法）與識的對應關係。
在毘曇法相分析中，特定的對象需由相應的識來認知。
此處指出該對象無法僅由單一的識（如單純的眼識或意識）所完全認知，強調了認知過程的複雜性或對象的特殊性質。
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在毘曇法相體系中，「意識」是指除五根識（眼、耳、鼻、舌、身）之外，由意根所起的第六識，負責對對象進行綜合判斷、分析與思考。
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此句屬於毘曇論對法相（Dharma）的精細分類討論。
說明某種法之所以被如此認定，是因為它在「法界」與「法處」的分析框架下，被歸類（攝）入「行蘊」之中。
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本句說明該對象（法）可透過七種不同層次的智慧或認知能力來領悟。
在毘曇論的分析框架中，旨在界定特定法相的認知範圍與條件。
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本句在論述特定類別的智慧（智）時，將三種特殊的智排除在外。
在毘曇法相分析中，滅智、道智與他心智具有特殊的性質（如滅智與道智涉及斷除煩惱的實踐，他心智屬於神通類），因此在某些分類標準下需予以區分。
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本句在論述特定法（dharma）的性質。
在毘曇學中，「有漏」指受煩惱污染的現象；「不相應」則是指心王與心法之間未能達成「相應」（samprayukta）的條件（即：同時生、同滅、同依、同境）。
此處用以解釋為何某種狀態無法與特定心法結合。
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在毘曇義理中，三界（欲界、色界、無色界）代表輪迴的範圍。
此處指在三界中運行的煩惱、業力或漏，必須透過修行（修道）來徹底斷除，方能脫離輪迴，證得解脫。
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本句探討心所中「遍行」與「隨眠」的關係。
在毘曇學中，隨眠是指潛伏在意識深處、尚未顯現但隨時可被觸發的煩惱傾向。
當這些潛在傾向被觸發時，會導致相應的心理狀態或煩惱隨之增長，此即「所隨增」。
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本句討論煩惱或障礙的斷除機制。
在毘曇義理中，某些深層的煩惱（如隨眠）不能僅透過一般的修行（如單純的禪定或習慣性修習）而消除，必須依賴特定的道智（mārga-jñāna）才能徹底斷除，以此區分「修」與「斷」在法義上的不同層次。
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本句屬於毘曇論典的辯論體例，旨在精確分析「得」的法相。
討論在「捨棄以求獲取」的邏輯過程中，若最終未獲取，該狀態在法義上應如何界定，是用「不得」（未能獲得）還是「非得」（本質上不屬於獲得）來描述其性質，以釐清獲取的條件與定義。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體裁。
在針對前文提出的質詢或對法相的探討後，給予肯定的回答，確認該法或該狀態確實存在。
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在毘曇義理中，涅槃分為「有餘」與「無餘」。
有餘涅槃是指雖已斷除煩惱，但色身（五蘊）尚存；無餘涅槃則是指色身亦隨之滅盡，不再受生，達到完全的寂滅狀態。
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本句分析「得」的成立條件。
在毘曇法相分析中，任何「得」的狀態都必須有其依止的對象或條件（所依）。
若將所有法（諸法）全部捨棄，則失去了成立「得」的基礎，因此無法達成獲取的結果。
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本句探討心法與對象之間關係的技術性問題。
在說一切有部（Sarvastivada）的體系中，「得」（prāpti）是一種心所，負責將心與其對象連結。
此問旨在釐清是否存在某些法在產生時，不需要透過「得」這一機制來達成。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的邏輯詰問，旨在精確定義「得」（prāpti）的法相。
討論的核心在於：若某種心法或狀態僅在短暫時間內成立（得），隨後消失（去）且不再產生（更不起），在分析法相時，這種短暫的成立是否仍能被界定為「獲得」。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體格式，針對前文提出的疑問，給予肯定的回答，確認所討論之法義或現象確實存在。
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在毘曇學中，「滅」（nirodha）分為「擇滅」與「非擇滅」。
擇滅是指透過智慧分析、抉擇而達成的滅盡（如阿羅漢證果）；而非擇滅是指因緣盡而自然停止，無需智慧介入的滅盡（例如：感官對象消失後，對應的受心隨之停止）。
本句旨在界定非擇滅的範疇。
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此句為列舉智慧之類項。
在毘曇論語境中，「無生智」是指洞察一切法並非真實生起、無有實體生滅的智慧，藉此破除對「生」的執著，進而達到解脫。
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本句在論述某種心法或境界的持續性。
在毘曇義理中，從修行者獲得解脫之能（離去）開始，直到進入無餘涅槃（徹底寂滅）之前，該法義始終保持成就狀態，用以說明其在聖道過程中的恆常性。
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此句為毘曇論中關於「得」（prāpti）之名相的辯論。
探討諸法在自相上是本來就屬於「獲得」的範疇，還是屬於「非獲得」的範疇，旨在釐清法之本質與獲取狀態之間的邏輯關係。
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此句體現了《大毘婆沙論》詳盡記錄論師間爭議的特點。
在分析特定法（dharma）的性質或存在狀態時，記錄不同論師之間關於該法是否存在的見解分歧。
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此句體現了毘曇論典的分析邏輯，即名相的成立往往依賴於對立面的存在。
若定義了「得」這一狀態，則邏輯上必然存在其對立面「非得」，以此來界定與區分法相的邊界。
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此句為論書中典型的引導語，用於在討論法義時引出某種特定的學說、見解或不同宗派的論點，以便隨後進行對比、辨析與論證。
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此處為《大毘婆沙論》典型的問答體結構，針對前文之詢問作肯定回答，確認該法義或狀態之存在。
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本句在討論智慧（jñāna）的分類，將「世俗智」作為三類智慧中的一種舉例，旨在區分世間的認知能力與出世間的覺悟智慧。
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本句探討毘曇學中關於「得」（prāpti）的定義。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「得」是指心與法之間產生的連結或獲取關係。
此處論述「滅法」（nirodha，指痛苦的熄滅或涅槃）在性質上屬於「有得」的範疇，即它是可以被修行者證得或獲取的，而不存在所謂的「非得」（不可獲取）之狀態。
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本句在分析法之生起條件，說明特定對象因其本質或缺乏必要因緣，而確定不會產生。
這符合毘曇論對法之生滅與因果關係的嚴密論證。
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本句探討的是毘曇論中關於「得」（prāpti）的邏輯分析。
在說一切有部的觀點中，「得」被視為一種實有之法，用以解釋主體如何擁有某種功德或果位。
此處透過遞迴式的提問（得之得、非得之非得），旨在分析「得」的成立是否需要另一個「得」來支持，藉此推論其本質，避免陷入無限迴圈的邏輯謬誤。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的論議體例，採取問答形式對法相進行嚴密分析。
針對前文所提出的特定疑問或假設，在此給予明確的否定回答，以釐清該法之屬性或是否存在。
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本句屬於毘曇論的邏輯分析，討論「得」（prāpti）與「非得」（aprāpti）的性質。
其核心在於論證狀態的排他性，指出「非得」這一狀態不能在同一時刻同時具備「對非得本身的否定」這一屬性，用以排除邏輯上的矛盾或冗餘，確立法相的單一性。
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此句在毘曇論的分析框架下，討論某種法或狀態的 fruition（成就）。
說明即便具備某些條件，在當下（現在）也不必然能立即達成其結果，需視具足所有因緣而定。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體，探討「得」（prāpti）的邏輯界定。
詢問是否存在某種法，處於「得」與「非得」這兩種對立狀態之外，旨在透過排除法來精確定義法相的屬性。
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本句是在毘曇義理中針對「得」（Prāpti）之定義進行的辨析。
討論焦點在於：當某個法滅除（停止生起）時，這種滅除的狀態本身是否構成一種「獲取」或「取得」的心法狀態，抑或僅僅是該法的消失而非一種「得」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的問答式論證結構，針對前文提出的疑問，在此給予肯定的回答，以確認某種法（dharma）或狀態的存在。
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本句屬於毘曇論的法相分析，旨在界定討論的對象範圍。
在阿毘達磨的體系中，將「法」區分為有情（具備意識主體）與非有情（不具備意識主體），此處明確指向所有非有情現象的分類與計數。