大藏經白話翻譯計畫

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此句描述修習四無量心之準備階段。
在毘曇義理中，進入慈定需先經過對慈心的思惟（contemplation），將心意識專注於對眾生的慈愛，進而由散亂轉為定境。
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此句為論書中典型的問答體格式，旨在明確某種法或行為的導向與結果，即透過特定的修行或因緣，使眾生獲得安樂。
在毘曇分析中，這涉及對「樂」之性質及其產生條件的界定。
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本句探討進入「悲定」前所需進行的心理準備與思惟對象。
在毘曇法義中，進入特定的定境需依據特定的思惟對象（所緣）來誘導心念，此處在討論進入悲定的具體思惟路徑。
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此句在論書的問答體系中，說明特定法義或修行的目的在於根除有情眾生的痛苦，體現了佛法救度眾生、滅苦離苦的核心宗旨。
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本句描述修行者在進入禪定前，對達成「喜定」之方法或條件進行的審視與思考。
在毘曇法相分析中，這涉及對心所（如喜）與定境之關係的思惟，以導向特定的禪定層次。
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此句為對前文論議的回答，表達對眾生能獲益或處於正法狀態而產生的歡喜心。
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此句描述修行者在禪修過程中，對進入「捨定」之方法或條件進行的審視與思慮。
在毘曇體系中，捨定是指心離除喜樂與憂苦，達到絕對平等、不偏不倚的定境，通常與第四禪的特質相關。
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此句為論書中的問答形式，討論心所中的「捨」（upekṣā）。
在毘曇分析中，「捨」是指一種不偏袒、不憎恨、亦不貪著的中立心理狀態。
此處明確指出該心理狀態的對象是有情眾生，強調在面對眾生時保持平等心，不落入愛憎兩端。
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本句採論書典型的問答體結構，旨在確認前文是否在論述「無間緣」等條件的具體特徵。
在阿毘達磨的法相分析中，釐清各種緣起條件（緣）的行相（性質），是為了精確區分各法的生起機制。
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本句討論四無量心（慈、悲、喜、捨）中「俱生」的部分。
在毘曇學中，心所分為「俱生」（天生具有）與「修習」（後天練習）兩種，此處旨在分析天生具有的慈心等心理狀態其定義與特徵（行相）。
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此句為論述之前提，旨在探討「無間緣」及其相關條件的「行相」（特徵）。
在毘曇法相學中，無間緣（Anantara-pratyaya）是指在時間序列上緊接在結果之前，不留間隙的條件，是心法相續產生的關鍵因素。
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此句為典型的毘曇論式詰問，旨在分析「四無量心」（以慈心為首）在心意識中生起時，其具體的心理特徵、運作方式與相狀（lakṣaṇa）。
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本句在探討「四無量心」中「俱生」類別的定義特徵。
在毘曇學中，心所分為「俱生」（天生具有）與「修習」（透過修行獲得），此處旨在分析與生俱有的慈心等其具體的心理行相（特徵）。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論證結構，透過自問自答的方式，用以引出對前文所述法義的理由、目的或深層義理的詳細分析。
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本句描述修行者在進入慈定前的準備階段，透過思惟（思考、分析）正確的入定方法，以將心專注於慈心，進而達到禪定。
在毘曇體系中，這涉及對心所（慈心）的培育與定力的開發。
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此句為佛教經典中常見的公式化省略語，表示在該處之後，原典中仍有大量詳細的論述、分析或列舉，但在目前的引用或摘要中予以省略。
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在《大毘婆沙論》的論辯體系中，「有說」是用於引出某種特定的學說、見解或論點的慣用語，旨在將該觀點提出後，隨之進行詳細的分析、比對或駁論，以確立正確的法義。
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本句指出該段落旨在分析「無間緣」的性質。
在毘曇學中，無間緣是指前一法滅後，後一法立即生起，兩者之間沒有時間間隔的因緣關係，是心法相續的核心機制。
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此句為論書中的問答體，旨在探討「四無量心」（以慈心為代表）在心念顯現時的具體特徵（行相）。
在毘曇學中，明確定義每種心法的行相，是為了將其與其他相似的心法區分開來，以達成精確的法相分析。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構。
在毘曇分析法中，透過界定「行相」（特徵）來定義特定法的本質，此處是用以確認前文所述之四種特徵即為該法的表現方式。
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此句在毘曇論述中用於定義特定的善行或功德，說明其核心在於使有情眾生獲得安樂，強調利他行為的實質結果。
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此句通常出現在討論四無量心（慈、悲、喜、捨）的脈絡中，指修行心量擴展至對所有眾生皆能保持不偏袒、不執著、不憎恨的平等心狀態。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式轉折語，用於引出某種特定的學說、見解或不同論師的觀點，以便後文對該見解進行詳細的分析、辨析或駁論。
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本句指出該段落旨在分析「四無量心」（慈、悲、喜、捨）在非經後天修習、而由先天或業力自然產生的狀態下，其具備的心理特徵與性質。
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此句體現了《大毘婆沙論》典型的論辯式結構。
論書採取「問答」形式，透過質詢與反駁來嚴密推導法義，旨在透過邏輯剖析，釐清前文論點的成立根據與必要性。
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本句描述修行者在進入慈定之前的準備階段，透過思惟（manana）引導心念，將心專注於慈心，以達到禪定狀態。
在毘曇體系中，這涉及心所的運作與定力的培養過程。
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此句為論書中常見的過渡性結語，表示前文所述之義理，在原典或後續論述中有更為詳盡的展開與分析。
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本句為典型的毘曇論分析風格，旨在釐清名相。
將「已入」這一狀態（實相）與「入」這個術語（名相）進行對應，明確界定該類別的定義，以確保在論述心法或修行次第時的術語精確性。
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此句出於《大毘婆沙論》對聲法（śabda）性質或神通能力的分析，討論聲音傳播的特性，描述一種在近距離發聲卻能使遠方聽聞的現象，用以界定聲法的傳播範圍與運作機制。
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本句為《大毘婆沙論》中用於舉例說明的敘事句，透過模擬日常對話，旨在分析語言表達、認知過程或特定心法之運作方式。
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本句在對「來」這一動作進行名相定義。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，探討動作的性質，將「來」界定為一種從過去（已）的時空狀態向現在方向移動的性質。
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本句說明修行者透過修習空性三摩地（對空性的專註定），進而達到一種正確且不可退轉的決定狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，這強調了透過特定的定力來證悟法義，從而獲得確定的寂滅或解脫。
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此句在論述特定法相的歸類，確認該對象亦符合「入」（pratisaṃpadā）的定義，被納入此名相的範疇之中。
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此句為論書中常見的邏輯承接語，用於在提出一個結論或現象後，隨即引出對其原因、理據的詳細分析與論證。
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本句說明某種心法或境界之所以不成立，是因為其缺乏與「世第一法空三摩地」的相應。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所（伴隨心）同時產生且共用同一對象，此處強調該狀態未達到最高等級的空性定境。
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本句描述修行者透過洞察法之自性（正性）並超越對「生」的執著，進而獲得一種能直接觀察實相的智慧。
這種智慧被定義為「世俗智之邊際」，意指其已接近但尚未完全進入出世間的聖智境界，是從世俗認知向聖道現觀過渡的臨界狀態。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「入」常用於討論法相的歸類、成就或進入某種狀態。
此句指出討論的對象在名義上的定義或分類中，已經被包含在該類別之內，強調的是名相上的歸屬。
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此句為論書中常見的承接語，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出對其原因、邏輯或法義的詳細分析與解釋。
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此處之「忍」非指忍耐痛苦，而是指「忍辱」在毘曇義理中的「接納」或「領悟」（Kṣānti），即心靈在領會真理後能安住其中、不再懷疑的狀態。
本句指涉三種不同類別的智慧達到此種領悟狀態的時刻。
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此句為論證的結語，強調在滿足前述條件或排除特定障礙後，方能獲得所討論的特定智慧。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，智慧的產生必須依據特定的因緣與心所條件。
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本句討論對「受」（vedanā）的認知過程。
在毘曇分析中，區分了純粹的感受（樂受）與對該感受的覺知（如實知）。
此處強調在經驗樂受的同時，心識能準確地識別出該感受的性質，將感受作為認知對象。
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本句在分析「受」（Vedanā）的名相定義。
在毘曇義理中，「受」具有「接收」、「承受」或「體驗」之義，因此將這種接收對象的狀態稱為「已受」，而其正式的法相名稱即為「受」。
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此句為論書中常見的承接語，用以引出對前文所述觀點、結論或現象的詳細原因分析與論證。
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本句討論「受」（Vedanā）的性質。
在毘曇法義中，受是指對對象產生的苦、樂、捨三種感受，而「知」則是意識（Vijñāna）的認知功能。
此處旨在說明「受」本身僅是感受的質性，並不具備能自我覺知（自知）的認知能力，必須由意識來覺知該感受。
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本句分析心所（mental factors）的生滅邏輯。
在毘曇法義中，喜與憂通常是隨樂、苦感受而起的心理反應。
當根本的樂受與苦受被斷除時，依之而生的喜與憂也會隨之滅除。
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此句描述心在捨受狀態下的清淨相。
在毘曇法相分析中，「捨」指不苦不樂的中捨受；當心不再被苦樂的偏向所牽引，且「念」（正念）達到清淨無染的狀態時，心能如實觀照法相，這是進入深層禪定或產生智慧的基礎。
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本句描述修行者進入第四禪的狀態。
在毘曇義理中，第四禪以「捨」與「念」為特徵，已捨棄樂與苦的感受，心境極其純淨且穩定。
「具足住」指禪定狀態圓滿、不散亂地持續安住。
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此句在毘曇分析中定義某種狀態。
當特定的煩惱或心法被徹底消除、不再生起時，這種狀態被稱為「斷」。
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此句為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個論點或結論後，隨即自問以引出後續的詳細論證與因果分析，體現了《大毘婆沙論》嚴謹的邏輯推演風格。
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本句說明脫離欲界煩惱與斷除苦根的同步關係。
在毘曇義理中，欲界的染污（如貪欲）是產生苦受的根本原因，一旦離欲，則導致痛苦的根源隨之被截斷。
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本句依據毘曇分析，說明阿羅漢之「心解脫」是指徹底斷除三漏（欲漏、有漏、無明漏）。
「漏」指使眾生輪迴的滲漏煩惱，斷除三漏即達至不退轉的解脫狀態。
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此句在討論「解脫」的名相定義。
在毘曇分析中，解脫不僅指解脫的過程或動作，亦指達成解脫後的狀態（已解脫），此種狀態同樣被定義為「解脫」。
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此句為論書中常見的承接語，用於在提出某個論點或結論後，隨即自問以引出後續的詳細論證與分析，體現了毘曇論書嚴謹的邏輯推演風格。
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本句說明脫離欲界的條件。
在毘曇法義中，「漏」指使眾生流轉輪迴的深層煩惱。
當修行者在面對染污時能解脫「欲漏」（對感官慾望的執著），心便不再受欲界束縛，從而離欲界。
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本句在討論名相的歸類邏輯。
在毘曇論辯中，若某個法（dharma）已被納入特定的名目範疇（名入），則其分類在論理上便不構成錯誤或矛盾。
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本句為論書中的技術性提問，旨在探討「慈無量心」等四無量心在生起時，其前一心作為「無間緣」的具體條件。
在毘曇學的因果分析中，任何心念的生起都必須依賴前一心的滅盡作為直接的時間接續條件（無間緣）。
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本句在分析某種法（dharma）的性質，強調其僅是以特定的行相（特徵）顯現，旨在透過界定其特有的相狀，將其與其他法區分開來。
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此句為毘曇論典中典型的詰問方式，旨在分析某種心法或有為法在運作時，是否會額外產生其他「行」（saṃskāra）的特徵（相狀），用以釐清法相的界限與因果關係。
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此句為論書之結構性標記，旨在對前文提出的第一個問題（關於修行者或修業之行為）進行詳細解答。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，常採取問答形式以精確釐清名相與法義。
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本句說明修行慈悲等四無量心必須具備特定的心法或行為模式（行相）作為條件。
在毘曇法相分析中，強調心所的產生必依於特定的因緣，唯有正確的行相才能導引出對應的無量心。
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本句描述因果圓滿後的果報狀態。
在毘曇論的分析框架中，強調當特定的因緣（如功德、願力或心所狀態）具足並成就後，其產生的效力能使願望得到完全的滿足，不留缺失。
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本句說明在毘曇分析中，觀察眾生處於苦等狀態的特徵（行相），可作為生起慈、悲、喜、捨四無量心的因緣。
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本句分析「四無量心」（慈、悲、喜、捨）在生起時的心理特徵。
在毘曇論的體系中，心法生起時會伴隨特定的「行相」（表現形式），此處指出慈等心在運作時，其表現僅限於前文所述的四種模式。

本句旨在探討『慈』這一心所對治的特定煩惱。
在毘曇義理中，慈心（Maitrī）的主要功能是對治瞋心，進而斷除由瞋恨所構成的繫結，使修行者脫離由仇恨引起的精神束縛。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的問答論證結構。
在毘曇論書中，透過嚴謹的問答（問與答）來界定法相、排除誤區並確立義理。
此處的「答無」是對前文所提之疑問或假設之否定回答，用以明確排除某種法義的可能性。
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本句為毘曇論中關於心法與解脫關係的技術性詢問，探討悲、喜、捨三種心態（或對應的四無量心之三者）在修行過程中，能對應斷除哪些束縛眾生於輪迴的煩惱（繫結）。
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在《大毘婆沙論》的論述體系中，常採用問答形式（問答法）來釐清法相與義理。
此句為對前文所提問題的直接否定回答，用以排除不成立的見解或界定法義的範圍。
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在毘曇法義中，四無量心（慈、悲、喜、捨）雖屬善法，能對治嗔心等對立煩惱，但其本質並非能根除煩惱之「智慧」。
因此，四無量心能暫時壓制或對治煩惱，但不能像般若智慧般徹底斷除煩惱的根源。
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本句為對前文疑問的簡要回答。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架中，區分兩種法（Dharma）或狀態的關鍵在於其「相」（Lakṣaṇa），即該法特有的性質或運作方式。
此處指出兩者之所以不同，是因為其「行相」（有為法的特徵）截然不同。
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本句討論能斷除煩惱的具體心法特徵（行相）。
在毘曇學中，「行相」是指法之特徵或運作方式。
此處指出的十九種行相，是指能對治並消除煩惱的特定心理機制或修行階位之特徵。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，定義一個「法」必須依據其「行相」（Lakṣaṇa，即本質特徵）。
此句旨在釐清概念，指出「無量」（不可衡量）僅是某種屬性或狀態，而非該法用以區分其他法的定義性特徵（行相）。
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本句探討有為法的特質。
在毘曇學中，「行」指一切有為法（conditioned phenomena），此處說明有為法的四種行相在具體顯現的樣態上極其繁多，強調現象界之複雜性與多樣性。
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本句在論述斷除煩惱的機制。
在毘曇法相分析中，每種法（Dharma）都有其特定的「行相」（Lakṣaṇa，即特徵或功能）。
此處旨在說明，斷除煩惱的實際運作方式，並不屬於目前討論的這種特徵或相狀，用以區分不同心法的功能差異。
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本句在論述心法（citta-dharmas）的性質。
在毘曇分析中，將「無量」之心態定義為一種「勝解作意」，即透過強烈的決定心（勝解）將心意識導向（作意）於無邊的對象（如四無量心之對象）。
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在毘曇法相分析中，「作意」是將心導向特定對象的心理作用。
此處強調唯有基於真實法相（如無常、苦、空、無我）的正確作意，才能觸發能斷除煩惱的智慧，而非盲目或錯誤的注意。
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本句在分析心所（mental factors）中的「作意」（manasikāra）。
在毘曇學中，作意是指將心導向特定對象的心理機能。
此處將「無量」定義為「增益作意」，意指這種注意力的運作具有擴展、增加的特性，使心不侷限於狹小之處，而能廣泛地導向對象。
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在毘曇法義中，「作意」是將心導向特定對象的心理作用。
若作意隨順煩惱，則會使煩惱增長；唯有不隨順、不增益煩惱的作意，才能配合智慧而斷除煩惱。
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本句探討法之時間屬性與存在條件。
在毘曇論的分析框架中，討論某種「無量」的法（或狀態）如何被定義為「現在」。
其核心義理在於指出該狀態的「現在性」並非自成，而是完全依賴於因緣的聚合而成立。
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在毘曇論的分析中，某些法（如業果或特定的心法）的成立並非單一時刻完成，而是需要跨越過去、現在、未來三世的因緣條件共同作用方能成就，強調其時間上的延續性與條件的完備性。
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本句在探討斷除煩惱的法理機制。
在毘曇（Abhidharma）分析中，討論「道」的性質，指出無為道（非由因緣和合而生的道）具有斷除煩惱、導向解脫的效能。
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本句在論述有情眾生生起的條件。
在毘曇（阿毘達磨）的法相分析框架下，任何現象（法）的生起皆需依緣，而有情眾生的存在與轉變涉及極其複雜且數量無量的條件組合。
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本句在毘曇分析框架下，強調斷除煩惱需依據對「要法」（關鍵法義）的正確認知（想）。
在阿毘達磨的心理分析中，正確的認定與標記（想）是產生智慧、進而斷除煩惱的必要前提。
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本句處於《大毘婆沙論》對「境」（意識所對的對象）與「緣」（條件）的細分分析中。
此處討論的是當條件為「無量」時，意識所對的對象僅為其中一部分（一分境）的特定情況。
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本句探討斷除煩惱的必要條件。
在毘曇法相分析中，修行道（道心）必須與正確的對象（境）完全相應。
若該道僅緣於對象的一部分（一分境），則不具備足以徹底斷除煩惱的效力，強調了對境完整性與道心契合的重要性。
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在毘曇學的道果體系中，「無間道」是指直接接續果位而無中間間隔的道心。
本句強調此道心在實踐上具有直接斷除特定煩惱的功能。
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本句說明某種「無量」的法義或境界，是在進入「解脫道」這一特定修行階段時才得以成就。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析中，解脫道是指直接導向解脫、斷除煩惱的關鍵心法過程，此處強調該境界與解脫道的同步性。
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此句採毘曇論典之問答辯論形式，透過設定假設條件（若無量不能斷煩惱），旨在進一步釐清特定心法或境界（無量）與斷除煩惱之能力之間的邏輯關係，以界定其定義與特質。
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此句在《大毘婆沙論》的論證體系中，是用於引出對經文義理之邏輯自洽性或調和方式的探討。
「通」在此指義理的通達與圓融，旨在解析經文表述與法相分析之間如何一致。
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本句討論慈心（Maitrī）的修習。
在毘曇義理中，「習」是指透過反覆的練習使心靈傾向於某種正向的心理狀態，使其成為慣習，從而對治瞋心並獲得禪定或善果。
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此句為條件句之開端。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的體系中，「修」通常指透過正念、正定等心法調練（bhāvanā），以改變心靈狀態、斷除煩惱或證悟果位的過程。
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本句強調修行之量與頻率。
在毘曇論的脈絡中，「修習」是指透過反覆的心理訓練與實踐，使原本不熟練的法義或心態變得純熟，是從聞思轉向實踐的關鍵過程。
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在毘曇法相分析中，瞋（Dvesha）是對不欲之境的排斥心理。
此句指透過特定的對治法（如慈心或智慧），使瞋心不再生起或被徹底根除。
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此處分析「悲」這一心所的形成路徑。
在毘曇心理分析中，正向的心理狀態可源於長期的習慣累積（習），亦可源於有意識的修行訓練（修）。
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本句強調透過反覆的練習（修習）來深化對法義的體悟或鞏固心靈狀態。
在毘曇論的分析體系中，「修習」是指將理論上的認知透過反覆的心理鍛鍊，轉化為穩固且熟練的實踐能力或證悟狀態。
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此句在毘曇論語境中，指透過特定的修行或法義實踐，能夠徹底消除導致痛苦或妨礙解脫的損害（煩惱）因素。
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此處在分析心法或心所的產生路徑，區分其是由於自然的喜悅感、長期的習慣累積，或是透過刻意的禪修培育而生起，體現了毘曇部對心理狀態生起原因的細緻分類。
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本句強調在毘曇法義的實踐中，反覆的練習與培育（bhāvanā）是將理論認知轉化為實際熟練能力或證悟的必要條件。
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此句在毘曇論的分析語境中，指特定的心法或修行功德具有消除苦受或不快狀態的能力，旨在說明該法相的功能性。
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本句在分析心法或修行路徑的分類，區分了「捨」（平心或捨棄）、「習」（慣習或習得）與「修」（刻意修習）三種不同的心理狀態或實踐方式。
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在毘曇論的分析框架中，「修習」是指透過反覆的練習與專注，使心靈達到某種特定的狀態或掌握某種法義。
此句強調透過持續的修行來鞏固對法義的體悟。
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在毘曇法相分析中，貪（lobha）與恚（dveṣa）是造成輪迴的主要根本煩惱。
此處指透過修行（如智慧或定力）將這兩種煩惱徹底根除，使心恢復清淨。
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本句出於論書的問答體例，指針對前文提出的疑問，其解答與定論（判定）的方式或類別可分為兩種。
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在毘曇法相分析中，「斷」指消除煩惱。
暫時斷是指透過禪定或特定方法使煩惱暫時止息，但未從根源徹底拔除，因此仍有復發的可能性，與聖道所達成的永久斷除（永斷）相對。
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在毘曇義理中，「究竟斷」是指將煩惱的根源徹底根除，使其不再生起且不再還轉，與僅僅是暫時壓制煩惱的「壓伏」相對，是達成解脫、進入涅槃的必要條件。
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在《大毘婆沙論》等論書中，當論述需要引用經藏作為權威依據時，常使用此語，表示該義理出自佛陀親口宣說的經文，用以佐證論書的分析。
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此句為論書之結構性過渡語。
在《大毘婆沙論》這種龐大的論著中，當作者在分析某個法相或議題時，為了避免混淆或需先處理相關的先決條件，會暫時停止目前的論述線索，待後續再行接續。
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本句探討阿毘達磨中「遮」與「斷」的關係。
在毘曇術語中，「遮」通常指止息或抑制煩惱的生起，此處強調在特定義理下，這種遮止即是達到究竟的斷除，使煩惱不再復發。
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本句為論證的結論。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常面對不同論師或不同經文對同一法義的描述差異，此處指經過前文的邏輯釐清後，原先看似矛盾的兩種見解（二說）實際上是相容且一致的。
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本句在區分煩惱或心法之「斷」的兩種性質。
暫時斷（隨斷）是指由對立的法生起而使原法暫時消失，但種子未除，仍有再生的可能；究竟斷（真斷）則是透過智慧徹底根除，使其永不再現。
此處旨在強調兩種斷除狀態在深度與結果上的本質差異。
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本句定義了「有餘斷」的狀態。
在毘曇義理中，指修行者已斷除一切煩惱（煩惱盡），但尚未捨棄由過去業力所感召的色身（肉體），故稱之為「有餘」的斷除（即有餘涅槃）。
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此處指在阿羅漢入滅後，不僅煩惱已斷，連同色身（餘蘊）也一同滅盡，達到完全沒有遺留的涅槃狀態，即所謂的「無餘涅槃」。
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在《大毘婆沙論》的分析語境中，此處討論的是「影」（陰影）的性質。
影並非獨立的實體色法，而是光線被遮蔽的狀態。
所謂「影斷」，是指這種遮蔽狀態的中斷或消失，用以論證影的依他起性，說明其並非具有自性的實有法。
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本句在毘曇分析的語境下，討論心意識所產生的影像（或心像）在時間流轉中的連續性，指出其過程並無中斷之處。
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本句描述在修行過程中，將束縛眾生於輪迴之中的煩惱（隨縛）予以斷除的狀態。
在毘曇義理中，隨縛（Samyojana）即「結」，是衡量聖者果位（如須陀洹、斯陀含等）是否成就的關鍵標準。
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本句處於毘曇論之分析語境，討論在特定心法或道之狀態下，是否能對應地斷除煩惱結縛。
此處指出在該特定條件下，並未產生對應結縛的斷除作用。
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此句出於對「殺生」定義的論辯。
在毘曇論中，探討摧折植物枝葉是否構成殺害有情，旨在釐清生命（有情）的定義以及殺業成立的條件。
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在毘曇論語境中，此處指對煩惱（klesha）的徹底根除。
區分於暫時壓制的「伏」，是指透過智慧將煩惱的根本種子拔除，使其永不再生，達到不可還起的狀態。
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此句描述修行者對治煩惱的次第：首先透過定力或對治法「制伏」煩惱的勢力，使其暫時不能起作用；進而以智慧徹底「斷除」將眾生束縛在輪迴中的煩惱結（纏）。
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本句描述在修行過程中，將潛在於心識深處、隨緣而起的惡意或嗔恨等煩惱（害隨眠）徹底根除，這是達到解脫之必要步驟。
。
此句在論書中常用於類比推理。
當前述之法義或邏輯推導適用於另一對象時，用以概括結論，表示兩者在法相或理路上的同一性。

此句為毘曇論中關於禪定與斷證的技術性詢問。
其核心在於區分凡夫的「世俗禪定」（僅能暫時壓制煩惱）與聖者的「淨靜慮」（能真正斷除煩惱），旨在探討在初禪的聖境中，具體能根除哪些束縛眾生的繫結。
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此處為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
在毘曇部的分析法中，透過提出問題並給予明確的肯定或否定回答，來界定名相的範圍或排除錯誤的見解。
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此句為毘曇論典中對禪定境界與斷煩惱次第的技術性詢問。
探討修行者在達到色界最高層次的「淨非想非非想處」時，能對應斷除哪些束縛眾生的煩惱（繫結），旨在分析定境與聖道斷證的關係。
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此處採問答形式之論辯法，旨在透過否定先前之假設或疑問，以釐清法義之界限，是《大毘婆沙論》等毘曇論書中常見的辨析手法。
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此句在論述禪定類別，指在所討論的範疇中，包含已去除雜染、達到純淨狀態的第一禪定（初禪）等層次。
在毘曇體系中，「淨」通常用以區分出世間（聖道）與世間（凡夫）的禪定狀態。
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本句在討論感知產生的條件。
在毘曇法相分析中，將「根」（如眼根）視為感知的基礎（本地），但它並不等同於直接導致心意識產生的「近分」（直接原因），藉此區分基礎條件與直接觸發條件。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討聖者所證的初禪（淨初靜慮）等定境，是否能直接斷除所有煩惱。
在毘曇義理中，需區分定力對煩惱的「暫時壓制（伏）」與智慧對煩惱的「根本斷除（斷）」。
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本句屬於論書的問答體裁，討論在特定修行階段中，關於低層次境界（下地）之煩惱是否應被斷除的法義辨析，旨在釐清不同果位對應的斷煩惱次第。
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此句描述法相生滅的次第。
在毘曇論的分析框架中，強調前一法（彼）必須先滅盡（斷），後一法（此）才能隨之生起或顯現，體現了心法相承之間不相容且有先後順序的特性。
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在毘曇的果位分析中，修行者在每一階段（地）需斷除特定的煩惱。
此句指該階段應斷除的煩惱已全部消除，達到了該境界的圓滿。
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本句分析煩惱與對治法之間的關係。
在毘曇法相分析中，並非所有顯現的心法都能被特定的對治法（pratipaksha）直接作用。
若該法並非對治法的對應對象，則對治手段無法產生斷除煩惱的效果。
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本句為論書之邏輯推論結語。
指出前述之條件或狀態在目前討論的對象上同樣成立，因此導致無法斷除煩惱的結果。
在毘曇論的分析框架中，這通常是在討論特定心法或修行階段時，說明若缺乏正確的條件（如正見或特定的定力），則無法根除染污心。
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此句屬於《大毘婆沙論》典型的辯論分析風格，旨在釐清討論的焦點。
其意在說明：目前的疑問僅在於該法是否無法斷除前文所述的對象（如煩惱或業），而並非涉及其他複雜的義理。
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本句探討在毘曇論的位次分析中，某些煩惱為何無法在修行者目前所處的聖道階段（地）被消除，而必須在更高階的位次才能斷除，旨在分析煩惱的性質與斷除次第的對應關係。
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本句在分析修行者為何仍受限於特定境界。
在毘曇義理中，「地」指修行果位，每一階段仍有對應的殘餘煩惱（隨眠），這些煩惱形成繫縛，使修行者無法立即跳越至更高境界或完全解脫。
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此句以「被縛」比喻眾生被煩惱（kleshas）與業力所束縛，處於無明狀態，無法單憑凡夫之力自行解脫，需依正法導引與修行方能斷除束縛。
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本句在分析心法或特定心理狀態時，指出其性質、強度或範圍與該修行位階（地）中所剩餘的各種煩惱相一致。
在毘曇學中，「地」指修行者的境界層次，不同層次的煩惱在質與量上有所區別。
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本句說明煩惱束縛對心力之限制。
在毘曇法義中，「縛」指將眾生繫結於輪迴的煩惱（kleshas）。
若兩者處於相同的束縛狀態，則缺乏足以超越或制伏對方的精神力量或法力。
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本句分析執著與繫縛的來源。
在毘曇法義中，貪愛（rāga）是導致輪迴的關鍵心所。
「地愛」指對生存環境或物質世界的依戀，「所親愛」則指對特定對象的情感依附，兩者共同構成使眾生停留於此處或產生執著的因緣。
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此句以世間親情之執著為喻，說明眾生對特定對象產生情感依附（愛執）時，並不以對象的優劣、價值為準，而是一種根深蒂固的心理依附機制。
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本句說明某種心法或狀態的產生，是由於「地煩惱」（即根植於眾生生存基礎的根本煩惱）的污染與混雜而導致的。
在毘曇學的分析框架中，強調煩惱如何與心相結合並影響心識的純淨度。
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本句出自毘曇論，分析心法或業力相續的特性。
指某些心意識的流轉（展轉）在時間上沒有間隙（無間），且正處於被認知或作用的狀態（現在前），由於這種高度的連續性與現前性，使得在該瞬間無法立即將其截斷或止息。
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此句在毘曇分析中，討論在同一修行位階（地）中，善法與煩惱的對立或共存關係。
強調即使在相同的境界層級，心理狀態仍分為導向解脫的善法與導致染污的煩惱。
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此句以夫妻之親密比喻兩者之間完全沒有隔閡、忌憚或心理障礙，強調一種極其信任且坦誠的關係狀態。
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此句分析執著難斷的心理條件。
在種姓制度森嚴的社會中，若不同階級者能打破隔閡而建立不分貴賤的深厚情誼（不相敬憚），這種超越常規的心理依附反而使其更難以割捨，用以說明情愛執著（Rāga）在特定條件下之強大力量。
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在毘曇學的道果體系中，此處討論的是修行路徑（道）與證悟狀態（果）的關係。
無間道是指直接導向果位、在斷除煩惱與證得果位之間沒有間隔的修行階段。
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本句討論的是斷除煩惱的機制。
在毘曇法義中，「斷」是指消除煩惱，「無間道」則是直接執行斷除動作的修行狀態。
由於「淨根本地」本身已是清淨狀態，既非執行斷除的「道」，亦非被斷除的「煩惱」，故不適用「斷」的概念。
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在毘曇法義中，斷除煩惱不僅需要智慧的現前，更需心無留戀或猶豫。
此處「無所顧」指對煩惱對象不再有執著或顧慮，心境堅定不退，如此方能徹底斷除煩惱的根源。
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本句說明斷除煩惱的條件。
在毘曇法義中，若修行者對其所處果位（自地）的法仍存有微細的執著或顧念，則無法達成徹底的斷除。
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本句探討修行路徑與斷除煩惱之關係。
在毘曇義理中，「有漏道」指尚未離欲、仍伴隨煩惱的修行（如凡夫的禪定），雖能暫時壓制煩惱，但因其本身仍有漏，故無法像「無漏道」般徹底斷除該位階（自地）的根本煩惱。
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此句處於對修行次第的分析中，旨在探討在初地以上的更高聖者境界（上地）中，其對應的無漏道（斷證之道）是否具有斷除特定煩惱的功能。
這是毘曇論中關於「斷證」過程的細緻辨析。
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本句在毘曇論的分析框架下，定義『無漏道』的特性。
在阿毘達磨體系中，『漏』指煩惱（āsrava），『無漏』即指斷除煩惱。
而『繫』指將眾生束縛於輪迴中的煩惱（samyojana），因此『不繫法』是指能打破這些束縛、不再產生輪迴牽引的法。
此處強調無漏道具有解脫束縛的本質。
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本句論述有漏法（被煩惱污染的現象）因其能被勝義智慧（勝法）所對治與超越，故其性質是可被斷除的。
這在毘曇體系中是用以證明煩惱並非永恆，而是可以透過修行而消除。
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本句出自《大毘婆沙論》，在分析心法與道的分類。
這裡指「有漏道」（即仍受煩惱牽引、未達究竟解脫的修行路徑或心法）具有六種不同的運作特徵或表現形式（行相）。
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此處分析修行者在斷除煩惱時的心理機制。
在毘曇義理中，透過對低劣境界（下地）的厭離與對現前境界（自地）的欣悅，能有效地斷除導致墮落的業因，使修行不再退轉。
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本句為論述之導引，旨在將「無漏道」（即斷除煩惱、導向解脫的修行路徑）詳細分析為十六種不同的特徵或表現形式，體現了毘曇部對修行心法狀態的精細分類與分析。
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本句說明斷除煩惱的機制：修行者對所有生存層次（地）產生厭離心並予以背離，以此為因，才能全面地斷除所有煩惱。
這符合毘曇部對於心法轉向與斷證過程的分析。
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本句為論書中典型的問答體格式，旨在探討「有漏道」（仍有煩惱的修行路徑）是否與「無漏道」一樣，可以被劃分為十六種特徵或行相，藉此釐清兩者在法相分析上的異同。
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此句處於毘曇論對煩惱斷除次第的分析語境中。
在阿毘達磨的法相分析中，「斷」是指使煩惱不再生起。
此處詢問為何某些煩惱無法一次性或全面地予以根除，旨在探討斷除煩惱所需的特定條件、次第以及其法相上的限制。
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本句處於論書的辯論體系中，旨在區分「真正證悟聖道」與「學習聖道特徵」的差異。
在毘曇學中，強調心法之特徵（行相）的精確定義，此處指修行者雖在行為或心理狀態上模仿聖者的修行相狀，但尚未真正進入聖者之列。
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本句強調斷除煩惱必須以「明瞭」（智慧/見道）為前提。
若缺乏對法性的正確認知與洞察，則無法根除煩惱。
以獅子幼崽比喻，說明在智慧能力尚未成熟之前，無法克服煩惱的牽引。

本句屬於毘曇論典對解脫狀態的細緻分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，討論不同層次的解脫（vimukti）是否具有斷除「繫結」（saṃyojana，指束縛眾生於輪迴的煩惱）的功能。
此處明確指出，前三種特定的解脫狀態並不具備斷除繫結的效能。
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本句為論書中的詰問，旨在探討特定三種心法或狀態為何不具備斷除煩惱的效能。
在毘曇學中，「斷」是指透過聖道智慧使煩惱徹底消失且不再生起，而非暫時的壓制。
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此句為論書之問答體，說明某種區分或結果的原因在於「行」（有為法或心理造作）的「相」（特徵、性質）有所不同。
在毘曇學中，透過分析法相（Lakṣaṇa）來精確區分不同的心法與心所，是其核心論證方法。
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此處在分析心法運作的特徵（行相）。
論述旨在區分不同心法功能的差異，指出某種特定的行相可用於斷除煩惱，但該行相並不適用於成就前述的三種解脫。
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本句探討在毘曇法相分析中，如何透過對「行相」（有為法的特徵）的觀察與分析，來達成前三種解脫（通常指空、無我、無依）。
這說明瞭透過對法相的正確認知以破除執著，進而獲得解脫的修行路徑。
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本句在毘曇分析法相的語境下，強調必須區分「行相」（法的表現特徵）與「斷除煩惱」的實際功能。
僅有某種心理狀態的相狀，並不等同於能真正根除煩惱的智慧或功能，旨在防止將「相狀」誤認為「斷除之因」。
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本句在毘曇論的分析框架下，將『解脫』的心理機制定義為『勝解作意』。
意指達成前述三種解脫的過程，是透過一種強而有力的確信（勝解）來引導心意識（作意）指向解脫之法，將其視為一種特定的心所運作狀態。
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在毘曇心理分析中，「作意」是將心導向對象的心所。
本句強調並非所有作意皆能解脫，唯有符合真實理則、不被妄想遮蔽的「真實作意」，才能產生斷除煩惱的智慧力量。
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本句處於對心所（caitta）的細緻分析中。
「作意」是將心導向特定對象的心理作用。
在此語境下，「增益作意」是指能促進或強化特定心狀態（即前述三種解脫）產生的意識導向，說明解脫的達成需透過特定的心理作意來驅動。
。
在毘曇心理分析中，「作意」是將心導向特定對象的心理機能。
若作意在導向對象時不強化、不增益煩惱的傾向，則能為斷除煩惱創造條件；反之，若作意導致煩惱增益，則無法達成斷除。
。
本句在分析解脫心之對象。
在毘曇分析中，前述三種解脫（相、空、無相解脫）並非緣於外在的客體，而是將解脫狀態本身的「自相」（即其本質特徵）作為認知對象，藉此使心境脫離對外境的執著。
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此處論述「道」在斷除煩惱時的對象（境）。
在毘曇義理中，若道僅對取個別的別相，則無法徹底根除該類煩惱；必須對取其「共相」（即該類煩惱的普遍本質），方能將其全面斷除。
。
此句在毘曇論的分析框架下，討論解脫法（Vimokṣa）的生起條件。
指出前述三種解脫狀態僅與當下的因緣（現在）相關，強調其生起必須依託於即時的條件，而非依賴過去或未來的因緣。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，此句討論法之生起條件。
指某些法（或業果）的成立，其關鍵條件（要緣）並非僅限於當下，而是跨越過去、現在、未來三世的因緣聚合而成就，強調因果鏈條在時間維度上的延續性。
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本句討論斷除煩惱的機制。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，重點在於探討能斷除煩惱的「道」究竟是有為的心法（如四聖道心），還是屬於無為的境界（如涅槃）。
此處提出一種可能性，即由無為道來達成煩惱的斷除。
。
本句在論述解脫法的組成與依緣。
在毘曇分析中，強調特定的心法（如三解脫）並非遍及所有蘊，而僅是依緣於單一蘊（通常指行蘊）中的極少部分法，用以精確界定解脫狀態的法相，避免將其泛化。
。
本句在分析特定法生起的必要條件。
在毘曇分析中，不同層次的生命或心法所需的構成要素不同。
五蘊包含色蘊，而四蘊則指除色蘊以外的受、想、行、識，通常用於描述無色界眾生或特定心法之依託。
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此句屬於毘曇論中對「道」之法相的分析辯論，探討斷除煩惱的修行路徑（道）在體相上是否由五蘊組成，旨在釐清解脫路徑的實體組成與運作機制。
。
本句在論述心意識的對象（緣）。
在毘曇法相分析中，探討不同解脫狀態的對象性質。
此處指出前述的三種解脫狀態，其意識所對取的對象是單一的面向或部分（一分境），而非複合或多樣的對象。
。
本句討論斷除煩惱所需的條件。
在毘曇分析中，要斷除特定的煩惱，心必須緣對應的完整對象（境）。
若僅緣於對象的一部分（一分境），則無法產生足夠的對治力或智慧來徹底根除煩惱，強調了對治條件的完整性。
。
在毘曇學的道次第分析中，此處討論的是斷除煩惱的機制。
無間道是指在斷除煩惱的過程中，道心（mārga）直接作用於煩惱而無任何間隔的狀態，強調其斷除作用的即時性與直接性。
。
本句在論述解脫的次第與條件，說明在達成前三種解脫的特定階段時，相應的「解脫道」（即導向解脫的修行路徑或心法）得以獲得，以此解釋解脫狀態產生的時機與因果關係。
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本句在探討修行者進入「空無邊處」這一無色定狀態並進而獲得解脫時，具體能消除哪些束縛眾生的煩惱（繫結）。
這屬於毘曇論中對定慧與斷除煩惱之對應關係的細緻分析。
。
此句為對前文論議之回答，指出所討論的對象可能是「空無邊處」。
在毘曇義理中，空無邊處是無色界四定之首，指修行者捨棄對物質形相的執著，觀想空間無限而進入的定境。
。
此處指四無色定中的第二定。
修行者在超越對物質（色）的執著後，將意識（識）觀想為無邊無際，以此作為禪定的對象。
。
此處指四無色定（四種無色界禪定）中的第三定。
修行者在超越「識無邊處」後，將意識集中於「沒有任何事物存在」的狀態，以此捨棄對所有法相的執著。
。
此為無色界四定之最高層次。
在此境界中，意識（想）極其微細，雖非完全不存在，但亦不能稱之為有想，故名『非想非非想』，是輪迴中定力的最高極限。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此句用於對某種法（dharma）在特定條件、狀態或對象中是否具備的邏輯判斷，表示該法在某些情況下並不存在。
。
此處指四無色定中的第二種定境。
修行者超越對物質形態（色）的感知，將心專注於無限延伸的空間，以此達到深層的禪定。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明一種特定的解脫路徑。
修行者透過進入「空無邊處」這一無色界定（arūpajhāna）的禪定狀態，捨棄對一切物質形態（色法）的感知，以此超越對色法的執著而達到解脫。
。
本句指修行者脫離世俗空無邊處定的染污狀態。
在毘曇義理中，即便達到高深的無色定，若仍處於世俗層次，則仍有微細的執著（染），需進一步轉化為出世間的聖定方能解脫。
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此句描述了一系列法相或境界的範圍，從無間的法路徑（或無間業之狀態）開始，一直延伸到四無色界中最高層的「非想非非想處」。
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本句說明一種解脫的途徑，即修行者以無色界四定之首的「空無邊處」作為禪定基礎，藉此定力消除煩惱，達成解脫之境。
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本句描述修行者超越了無色界最高層次（非想非非想處）的微細染污。
在毘曇義理中，即使在極高層的禪定境界中，若仍有對該境界的執著或殘餘的煩惱，仍被視為「染」，唯有完全離染方能證悟涅槃。
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本句是在討論業果生起時的心法相續。
在毘曇論的分析中，探討在果報產生之前，是否必然存在一個緊接而至且沒有間隔的心路過程（即無間道），以及在特定條件下此過程是否可能缺失。
。
本句在討論解脫的分類。
在《大毘婆沙論》的體系中，將需要透過積極修行（加行）而達成的解脫，歸類於能使修行者由低階向高階進步的「勝進道」之中。
。
此句指修行者在進入無色界四定之中的「空無邊處」定境時，或以此定為基礎而證得的解脫。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這是在探討不同層次的禪定與相應之解脫之間的關係。
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此處討論的是透過禪定進入「空無邊處」而獲得的暫時解脫。
在毘曇義理中，區分「世俗」與「出世」的解脫：世俗解脫是指僅靠定力（止）暫時壓制煩惱，而非透過智慧（觀）徹底斷除煩惱的解脫。
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本句為毘曇論典中關於定解脫的技術性詢問。
旨在探討在四無色定之中的「識無邊處」所達到的解脫狀態，具體能斷除哪些束縛眾生於輪迴的煩惱（繫結）。
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此句為論書中針對前文疑問的回答。
識無邊處是無色界四定中的第二定，修行者在超越對「空無邊處」的認知後，轉而觀照認知該空間的「識」本身，進而體悟意識之無邊無際。
。
此句指四無色定（無色界定）中的第三種定境。
修行者在超越「識無邊處」的意識後，不再關注意識的無限，而專注於「沒有任何事物存在」的狀態，以此消除對存在之物的執著。
。
此處指無色界四定之最高層次。
在此境界中，心意識極其微細，雖非完全沒有想（非非想），但亦不具備一般能動的想（非想），是輪迴中最高層的定境。
。
此句出於《大毘婆沙論》的分析體系，屬於對法相或條件進行窮盡式討論（Case Analysis）的一部分。
在分析某種心法或條件是否具足時，將「不存在」或「不具足」列為其中一種可能性。
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此句指無色界四定之首的「識無邊處」。
修行者在禪定中超越一切物質色法，專注於意識本身的無限擴展，進入無色定之境。
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本句說明解脫的依止基礎。
在毘曇義理中，修行者可透過不同的禪定境界（如四無色定）作為基礎來證悟解脫。
此處指以「識無邊處」這一無色定境界為依止而獲得解脫。
。
此句討論無色界定之有漏狀態。
在毘曇體系中，禪定可分為「染」（有漏）與「淨」（無漏）。
「離識無邊處」指超越第二定（識無邊處）而進入更高層次的無色定（如無所有處、非想非非想處），而「染」則指該狀態仍受煩惱牽引，尚未解脫。
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在毘曇學中，「無間道」是指犯下五逆罪等極重惡業的心路。
因其果報在死後立即承接，中間不經過其他轉世或中陰狀態，直接墮入地獄，故稱之為「無間」。
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此句描述禪定境界的遞進，直至四無色定之最高層次。
在毘曇法相分析中，此處之意識極其微細，非完全無想，亦非一般之想，是無色界之頂端。
。
本句說明解脫的基礎可依於不同的禪定層次。
在毘曇法義中，修行者可依止於色界或無色界的定境來證悟；此處特指以「識無邊處」這一無色界定作為基礎而達成解脫。
。
此句描述修行者超越四無色界中最高層次的定境。
在毘曇義理中，「染」指對該定境的微細執著或潛在煩惱，唯有離此染污，方能進於真正的解脫。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「無間」是指心念相續時彼此直接接續，中間沒有任何其他心法介入。
此處「無間道」是指在修行過程中，心意識直接接續、不被中斷的道徑，強調修行心念的連續性與直接性。
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此句為毘曇論典中典型的邏輯分析法，透過「有」與「無」的對立分類，對特定法相或條件進行窮盡式的界定與討論。
。
本句在論述特定心法或修行狀態的歸屬，明確指出其被包含在「加行」、「解脫」與「勝進道」這三類修行路徑的範疇之中，體現了毘曇部對修行次第與心法分類的嚴密定義。
。
此句描述修行者在進入無色界四定中的「識無邊處」定時，所相應的解脫狀態。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這屬於對定境與解脫關係的細緻區分，說明在特定的禪定層次上可以達成相應的解脫。
。
本句描述的是「世俗解脫」。
在毘曇學中，解脫分為世俗（lokiya）與出世間（lokuttara）兩種。
此處指修行者透過進入「識無邊處」這一無色定狀態，暫時脫離世間煩惱而獲得的定解脫，而非徹底斷除煩惱的聖者解脫。
。
此處指透過修習無色界四定中的「無所有處定」而達到的解脫狀態。
在毘曇學體系中，這屬於依據特定禪定層次而產生的解脫，是用以分析心意識狀態與解脫路徑的技術性描述。
。
此句在探討特定修行果位或法門所能斷除的具體煩惱。
在毘曇體系中，「繫結」是指將眾生束縛在生死輪迴中的精神枷鎖，透過修行逐步斷除以獲解脫。
。
此句為論書在分析心法或定境時的回答。
在阿毘達磨的體系中，「無所有處」是四無色定中的第三種定境，修行者在超越了「識無邊處」後，進一步體悟「沒有任何東西」而進入的深層禪定狀態。
。
此句指四無色界中的最高境界。
在此狀態下，意識極其微細，不再具有一般的感知（想），但亦非完全沒有意識（非非想），是無色定修行的最高頂端。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，屬於對法相、條件或屬性進行邏輯分類的表述，用以指出在某些特定情況下，所討論的該項法（dharma）或特徵並不存在。
。
此句指四無色定中的第三定「無所有處定」。
修行者在此境界中，不再將「空」作為對象，而是體悟到完全沒有任何所有之狀態，進一步消除對對象的執著。
。
此句說明解脫的依止對象。
在毘曇法義中，解脫可依止不同的禪定層次而達成，此處特指修行者進入無色界第三定「無所有處」，並在此定境中斷除煩惱而獲得的解脫。
。
本句在阿毘達磨體系中，討論如何透過特定的「無間道」（即直接斷除煩惱、與果位無間隔的道）來消除在「無所有處」這一無色定境界中所殘留的染污（煩惱）。
。
此句在論述定境或處所之分類。
非想非非想處是四無色定中的最高境界，其意識狀態極其微細，不能稱之為有想，但亦非完全沒有意識的無想，是世間禪定的頂峯。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，說明修行者將無色界四定之中的「無所有處定」作為定力基礎，進而斷除煩惱、證得解脫的具體路徑。
。
本句描述從無色界最高處（非想非非想處）墮落的機制。
若在離開該處時仍具備煩惱（染），則會進入無間道，即直接承受業報而無間隔的路徑，通常指墮入無間地獄等重罪之報。
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在毘曇部的法學分析語境中，此句用於對法（dharmas）進行分類或判斷，指涉在特定的邏輯推演或學派觀點下，被歸類為不存在或不成立的範疇。
。
本句在討論解脫的分類。
在毘曇論的體系中，透過積極修行（加行）而獲得的解脫，被歸類在能使修行者向上進步的「勝進道」之中，用以區分不同層次的修行路徑與果位。
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指以無色界第三定「無所有處定」為基礎而達成的解脫。
在毘曇義理中，此為依據修行者所處的不同禪定層次（定境）而區分的解脫種類。
。
此句指在世俗（凡夫）層面，透過修習無色定中的「無所有處」而獲得的暫時解脫或心靈安寧，用以區別於出世間（聖者）的究竟解脫。
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此句指在四無色界中最高層次的「非想非非想處」所證得的解脫。
在毘曇學的分析中，這涉及對極微細意識狀態的辨析，以及如何從此最高定境中進一步突破以達成最終的解脫。
。
此句指透過滅除「受」（感受）與「想」（認知）這兩種心所作用，進而達到解脫的境界。
在毘曇部教義中，強調對特定心所或蘊的斷除是通往解脫的過程。
。
本句為論書中的詰問，旨在分析在不同的修行階段（如四果位）中，修行者分別需要斷除哪些特定的煩惱繫結，以達成解脫。
。
此處為《大毘婆沙論》典型的分析式問答結構。
針對前文所提出的特定法相、性質或可能性之詢問，給予明確的否定回答，旨在透過排除法精確界定對象的屬性。
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本句旨在說明即便達到四無色定中最高層次的「非想非非想處」，其本質仍屬於有為法與有漏境界。
在毘曇學體系中，定力的高低並不等同於解脫，若未透過智慧斷除煩惱（漏），即便在最高定境中依然處於輪迴之中，而非真正的涅槃（無漏）。
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本句是在探討修行者在達到「初勝處」（即須陀洹初果位）時，具體斷除了哪些束縛眾生的煩惱（繫結）。
這是毘曇論中對聖道次第與斷除煩惱過程的精確分析。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的問答分析法（問答式論證），針對前文提出的某項法義、條件或可能性，給予明確的否定判定，用以釐清名相的界限與定義。
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此句在探討修行次第中，當達到第八個「勝處」（特定的解脫境界或階段）時，能斷除哪些繫結（束縛眾生的煩惱）。
這體現了毘曇論對解脫路徑與煩惱斷除過程的精確分析。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構，針對前文提出的特定法相或邏輯推論之疑問，給予明確的否定回答，用以界定法義的邊界並排除錯誤見解。
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此句意指在該處將針對前文所論述的三解脫（空、無相、無願）之理據或原因進行說明。
在毘曇部分析法義的語境下，強調透過對法（dharma）的細緻解析，來確立解脫法理的邏輯基礎。
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此處討論在特定心法或修行階段的初次運作（初遍）時，是否能斷除煩惱繫結。
依論義，在此初始階段尚未能斷除繫結，故答無。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的遞進式省略寫法，表示前文所述的分析邏輯或過程，依序重複適用，直到第十次或第十個階段為止，以避免冗餘的重複敘述。
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此句在探討修行者在證得不同聖果（如須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢）時，分別斷除了哪些特定的繫結（saṃyojana），即將眾生束縛在輪迴中的煩惱。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體論證格式。
在對法相、因緣或定義進行嚴密分析時，針對前文提出的疑問，給予明確的否定回答，以排除不成立的義理或界定法相的邊界。
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本句為對前文列舉項目的分類界定，將其中前八項對應至毘曇論中定義的「八勝處」，用以說明其性質或空間分佈的對應關係。
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本句為論書之承接語，指出後續討論的兩種「隨應」法義，其論證邏輯與分析方式與前文所述相同，旨在簡省重複論述。

本句為論書中的詰問，旨在探討「法智」在解脫過程中能具體消除哪些將眾生束縛於輪迴的「繫結」。
在毘曇體系中，詳細分析不同層次的智慧及其對應的斷除對象，以釐清證悟的次第。
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本句為論書之問答形式，針對前文之疑問，指出其中一種可能性為「欲界」。
欲界是三界（欲界、色界、無色界）之首，指受慾望驅使的生命境界。
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此句在論述三界（欲界、色界、無色界）的分類。
色界是指超越了欲界之慾樂，但仍具有物質形態（色）的定境或天界，屬於三界中的中層。
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在分類討論存在境界或法類時，指涉其中一部分屬於不具物質形態（色）的無色界境界。
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此句屬於毘曇論中對特定法（dharma）或狀態在三界分佈的分類分析，旨在釐清某種現象是完全不存在，還是僅限於欲界中出現。
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本句說明在分析法相的認知過程中，四種法智並非同時運作，而是依序或個別地顯現於心意識中，用以對治煩惱或剖析法義。
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本句討論「無間道」的分類。
在毘曇義理中，「無間道」是指直接導向果報、中間不隔其他心念的道。
此處將其區分為「離欲」（已脫離欲界執著）與「界染」（仍受世界煩惱染污）兩種狀態，用以分析不同層次的修行或業力路徑。
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在阿毘達磨對存在或境界的分類討論中，此句表示其中一種可能的範疇，即色界。
色界是三界之一，指修行者透過禪定脫離欲界後，依據色蘊存在的境界。
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此句在論述眾生生存境界或定境的分類。
在毘曇體系中，三界分為欲界、色界與無色界，無色界為最高層次，其特點是完全脫離物質形態（色法），僅以心識存在。
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此句描述滅道的智慧在單一的面向或狀態下顯現，使修行者得以超越色界的範疇。
在毘曇部的法義中，這涉及智慧在證悟滅盡時，其顯現方式與所處境界的轉變。
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此句探討無色界與「無間」（中間狀態）之間的關係。
在毘曇部的分析框架下，這是在說明意識或生命狀態在不同階段轉換時，所涉及或經歷的各種中間性過程。
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此句為毘曇論典中常見的分類表述，用於區分某種法（dharma）在特定條件下存在或不存在的兩種情況。
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本句在界定特定法（dharmas）的歸屬，說明其被包含在加行、解脫及勝進道這三類修行範疇之中，用以釐清其在毘曇修行次第中的位置。
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此句在毘曇部的語境下，探討透過兩種層次的認知智慧——即對法（dharmas）之微細本質的洞察（法智），以及對事物共性與分類的辨識（類智）——能對應並斷除哪些導致輪迴與痛苦的心理束縛（繫結）。
這是在分析智慧的功能如何精確作用於煩惱與結使的關係。
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此句為論書中典型的問答體格式，針對前文提出的疑問，給予明確的分類回答。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，色界是三界（欲界、色界、無色界）之一，指具有物質形態但已離欲的定境。
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在阿毘達磨對存在層次或法界的分類討論中，此句用於列舉或引出關於「無色界」的範疇。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，此句通常用於對前文討論的法相、條件或屬性進行邏輯排除，指出在特定情況下該法並不成立或不存在。
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此句在毘曇論述的三界（欲界、色界、無色界）框架下，對某種狀態或對象進行分類，指出其屬於色界或無色界之二者。
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本句在分析特定心法或智慧的顯現條件。
指在四種類別的智慧中，只要其中一種顯現，即處於脫離色界的狀態（通常指進入無色界或達到更高的出世間境界）。
這體現了毘曇部對心識狀態與境界之精確區分。
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本句討論在無色界（超越物質形態的最高境界）中，即便處於極高定境，若未證悟，其無間道（指與果位直接相接、無間隔的心狀態）依然被煩惱所染污，說明無色界仍處於輪迴之中，未能完全清淨。
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此句出現在毘曇論的分析體系中，屬於窮盡式分類的邏輯表述。
在討論某種法、特徵或條件時，將對象分為「有」與「無」兩種對立情況，以確保分析的完整性。
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本句在阿毘達磨的分析框架下，將特定的法（dharmas）歸類於不同的修行道中，說明其被加行道、解脫道與勝進道所攝受，用以界定其在修行次第中的位置。
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本句在分析類智（對法類性質的認知）與他心智（知曉他人心念的智慧）在證悟或運作時，能對治並斷除哪些特定的繫結（saṃyojana）。
這屬於毘曇部對聖者斷煩惱次第與智慧功能的細緻分析。
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此處採論書之辯論體例，針對前文提出的疑問給予明確的否定回答，隨後將展開詳細的法義論證。
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本句探討「他心智」（能了知他人心念的意識）與「煩惱」之間的關係，詢問為何此種意識無法使煩惱停止流轉。
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此句為論書中引入不同見解的慣用語。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，通常先列舉出各種學說（說），隨後再進行詳細的分析、辨析與駁論，以確立正確的法義。
。
此句描述「他心識」的運作機制。
在毘曇學中，意識的生起必須依止對象（緣）。
他心識的特點在於其對象（境）是其他眾生的心法，而非物質色法。
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此處論述斷除煩惱之「道」的運作機制。
在毘曇法義中，道心（如四聖道）的生起與煩惱的斷除，需依止特定的對象（緣）與心法組合，而非單純依止於某一個孤立的對象即可產生斷除功能。
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此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出不同學派見解、論點或詮釋的轉折語，旨在隨後對該觀點進行分析、辨析或對比，體現了毘曇部論著嚴謹的辯論結構。
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本句討論認知他心之機制。
在毘曇分析中，強調「他心智」是直接對準他心本身的「自相」（真實特徵）而生，而非透過概念推論或共相來認知，說明瞭此種認知能力的直接性與真實性。
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在毘曇法義中，共相是指所有現象共有的普遍特徵（如無常、苦、空）。
修行者若僅執著於事物的個別差異（別相），容易產生執著；唯有透過觀察共相，體悟萬法本質，才能產生真正的智慧以斷除煩惱。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論述格式，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的辯論體系。
。
本句探討覺知他人心識的對象（所緣）。
在毘曇法相分析中，意識的對象必須是現存的法，因此覺知他人心智的意識，其所緣必須是對方當下的心念，而非過去或未來的心念。
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在毘曇論的分析中，此句指特定的心法或意識狀態在生起時，其對取的對象（緣）可以跨越過去、現在與未來三世，說明心法對象的跨時性。
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本句討論斷除煩惱的機制。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「無為道」是指超越了有為造作、不依賴因緣而生的解脫路徑，說明煩惱的最終根除需依止於無為的法義或境界。
。
此處為《大毘婆沙論》典型的論辯體例，用以引出某種特定的見解、不同長老或宗派的觀點，以便隨後進行辨析、對比或確立最終的法義結論。
。
本句說明「他心智」的對象特性。
在毘曇法相分析中，他心智是一種特殊的意識，其對境（緣）不採取色法或自心，而僅採取他人的心（心王）以及隨之而起的心理狀態（心所）。
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在毘曇分析中，此句說明某種心法或心所的生起，必須依託四蘊（通常指除色蘊以外的受、想、行、識）作為其對象或條件。
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此句探討斷除煩惱的法門或要素。
在毘曇部語境中，將構成有為法的「五蘊」與屬於無為法的「無為道」並列，說明兩者皆具備斷除煩惱的功能或在不同層次上發揮作用。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論述轉折語，用於引出某種特定的學說、見解或對立觀點，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
。
本句討論能知他人心境之意識（他心智）的對象。
在毘曇義理中，強調此類意識的「境」（對象）並非外部物質色法，而是他人心念流轉的連續狀態（相續）。
。
本句論述法之生起需依賴特定條件。
在毘曇學中，「相續」指剎那生滅且接續不斷的流轉狀態。
此處強調特定現象的產生，必須以自身與他者的心識流（相續）作為生起的緣由，體現了因緣互依的法理。
。
此句在毘曇分析中，用以區分心法（道）與其對象（境）之間是否存在相續（連續流轉）的關係。
指某些修行之心在作用時，其對象並非處於連續不斷的狀態，用以界定特定心意識的運作特徵。
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指具備斷除煩惱（如貪、嗔、癡等心所）的功能或能力，使心不再受煩惱所染污。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論證轉折語，用於引出不同的學說、見解或對特定法義的另一種解釋，體現了毘曇論書詳盡羅列諸說、以辯論釐清義理的編纂特點。
。
此句描述修行「道」的功能。
在阿毘達磨的法義中，「道」是斷除「煩惱」的關鍵力量，而「無間」強調了這種斷除過程的連續性，即修行者在證悟的過程中，煩惱被道法連續地、無間隔地予以斷除。
。
本句說明「他心智」（能知他人心念的智慧）的獲取時機，指出此種智慧是在修行解脫道之時所成就的，屬於毘曇論對智慧獲取次第的詳細分析。
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本句在毘曇論述中旨在區分「世俗智」與「出世間智」。
世俗智（Laukika-jñāna）雖能辨析法相或在世間運作，但無法像出世間智（Lokuttara-jñāna）那樣徹底斷除導致輪迴的根本繫結（saṃyojana）。
此問句通常用於引出對世俗智侷限性的論證，說明其不能導向最終解脫。
。
此句為對前文問題的回答，指出所討論的對象屬於欲界。
在毘曇部的分類體系中，這是對特定法或界別歸屬的技術性判定。
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此句在論述三界（欲界、色界、無色界）的分類或歸屬。
色界是指已離欲界之粗重物質，但仍具有精細物質形態的境界。
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此句指三界（欲界、色界、無色界）中的最高層次。
無色界是指完全脫離物質形態（色法）的境界，僅由心（名法）組成，是極深禪定所達到的精神狀態。
。
此句處於《大毘婆沙論》對法相的嚴密分析語境中，用於討論某種特定的法（dharma）在特定條件、狀態或時間點下，是否具有存在之可能性。
此處之「無」是指該法在該分析情境中不成立或不現前。
。
此句在論述分類時，提及屬於「欲界」的範疇或眾生。
欲界是三界（欲界、色界、無色界）中最底層，其特徵是以追求感官慾望（欲樂）為主。
。
本句在分析修行路徑的分類。
在毘曇學中，「無間道」是指直接斷除煩惱、證得果位的那一剎那心法。
此處提到的「世俗無間道」是指尚未達到完全出世間（如阿羅漢）的解脫，但已能斷除欲界煩惱的修行階段。
。
此句在論述眾生所處之境界分類，指涉三界（欲界、色界、無色界）中的色界。
色界是指脫離了欲界之粗重慾望，但仍具有精細物質形態（色身）的境界。
。
本句在論述解脫道之次第。
在毘曇法相中，「無間道」是指緊接在果位之前、中間沒有其他心念間隔的道心。
「世俗」在此指尚未進入完全出世間果位的狀態，「離色界染」則說明該道心已超越色界層級的煩惱染污。
。
此句在討論眾生所處的境界。
在三界（欲界、色界、無色界）的體系中，無色界是最高層次，其特點是完全脫離物質形態（色），僅以心識存在。
。
本句說明遠離下三無色界染污的狀態，並將此狀態與世俗中連續不斷的業力流轉（無間道）相聯繫。
在毘曇部的語境下，這是在探討意識層次與業力連續性的關係。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的分析法，透過對立分類（有與無）來詳盡剖析法相或對象的狀態，用以界定特定法在不同條件下的存在與否。
。
本句在界定「世俗智」的範疇。
在毘曇學中，即使是為瞭解脫而進行的修行（如加行、勝進道），只要尚未證得聖果（如初果須陀洹），其產生的智慧仍被歸類為「世俗智」。
此處將其與欲界中一般的善世俗智併列，以明確世俗智的完整範圍。
。
此句指涉在世俗層面（非出世間）中，作為認知或修行基礎的各種善法智慧。
在阿毘達磨的法相分類中，世俗智是指對世間因果、現象規律的認知，而「根本地」強調其在心法結構中的基礎地位。
。
本句在阿毘達磨的分析框架下，對「世俗智」進行性質分類。
將其區分為染污（受煩惱影響）、無覆（不遮蔽）以及無記（非善非惡）三種狀態，用以精確界定世間知識在心理機制上的屬性。
。
此句將討論的對象比作「世俗智」。
在毘曇體系中，世俗智（Laukika-jñāna）是指在世間法中運作的認知能力，與能斷除煩惱、證悟解脫的聖智（出世間智）相對。
。
本句將對四聖諦的洞察力（智）與三種深層禪定（空、無願、無相三摩地）並列，說明其在心法特徵或解脫功能上具有一致性。
在毘曇體系中，這強調了正見（智）與正定（三摩地）在破除執著、導向涅槃過程中的共同作用。
。
在毘曇論的分析體系中，「差別」是指區分不同法（dharma）之特徵的過程或性質。
透過分析各法的自相（svalakṣaṇa），將其與其他法區分開來，以達到精確的定義與分類，避免混淆。
。
本句指涉在毘曇義理中，與斷除煩惱之智慧相應的定境。
無漏智是指不被貪、嗔、癡等煩惱所染污的智慧，而三摩地則是心意識專注於此智慧而進入的定狀態，是達成解脫的必要心法。
。
本句討論修行者在證悟路徑上對煩惱的斷除能力。
在毘曇學的脈絡中，「九地」指修行過程中的九個階段（或對應的煩惱層級），「通斷」則是指完全且徹底地清除這些階段的所有煩惱，不再復發。
。
此句描述在特定的修行階段或境界中，雖然已有所證悟，但尚未能完全斷除五類煩惱或結使，強調解脫過程的次第性與殘餘煩惱的狀態。
。
本句說明四聖諦的智慧在解脫過程中的作用。
在毘曇體系中，「修所斷」是指在見道（初次證悟）之後，仍殘留且必須透過後續修習（修道）才能徹底根除的煩惱。
九地則是指修行路徑上對應的九個階段。
。
本句論述空三摩地的功用。
在毘曇義理的分析中，修行者在達到第十地之前，仍可能存在基於見解不淨而產生的「見苦」。
空三摩地透過對空性的專註定境，能將這前九地中應斷除的見苦徹底消除。
。
在阿毘達磨的煩惱分類中，煩惱依斷除的方式分為「聞所斷」（透過聞法而斷）、「修所斷」（透過修行而斷）與「道所斷」（透過證道而斷）。
此處指在修道過程中被消除的煩惱。
。
本句闡述無願三摩地的斷惑能力。
在毘曇體系中，煩惱分為「見道所斷」（對真理的錯誤見解）與「修道所斷」（殘留的習氣）。
此處指該禪定能斷除九地修行者關於四聖諦的見解煩惱及隨後的修習煩惱。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，無相三摩地是指修行者在禪定中不再對對象的「相」（nimitta，即特徵或標誌）產生認知或執著，從而達到心境純淨、超越相狀的定境。
。
本句分析修行者斷除煩惱的範圍。
在毘曇體系中，煩惱分為「見惑」（對法義的錯誤認知）與「修惑」（習慣性的煩惱）。
此處指能斷除九種層次的見惑，以及後續需經由修習而斷除的修道煩惱。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「無間道」是指導致墮入無間地獄的業道。
其特點在於一旦墮入，所受的痛苦連續不斷，毫無間歇，故稱「無間」。
。
此句為論典中的辨析用語，旨在明確指出當前討論的法相、義理或對象與前文所述之內容存在差異，體現了毘曇論著嚴謹的分類與對比分析邏輯。
。
此句處於對「無」（abhāva）的法相分析語境中。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「無」並非單純的虛無，而是對特定法不存在之狀態的技術性定義。
此處旨在區分不同類型的「無」（如絕對無、相對無等），以釐清法之存在與不存在的邏輯關係。
。
本句旨在明確界定特定法相的歸屬範圍。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，指出某些心法僅被納入「加行」（修習）、「解脫」（脫離）與「勝進道」（向上進展之道）這三類路徑，以此排除其他類別的幹擾。
。
此句為論書中的詰問，探討特定的三種禪定（三三摩地）是否具有斷除煩惱的功能。
在毘曇義理中，區分「定」與「慧」在斷除煩惱上的不同作用（是僅僅壓制還是徹底根除）是核心討論點。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問方式，旨在探討如何將阿毘達磨論典的精確分析義理，與佛陀在契經（經藏）中以方便法門所說的文字進行調和與印證，以消除表象上的矛盾。
。
此句在論典中為銜接語，用以指引或確認前文所陳述的法義、定義或論證，確保論述邏輯的連貫與一致。
。
此句為佛陀在宣說法義前的稱呼與開端，用以引起比丘們的注意，準備進入正式的教法解析。
。
本句強調透過對法性的正確認知（知）與洞察（見），能將導致輪迴的煩惱（漏）徹底消除。
在毘曇義理中，這指以智慧斷除染污，達成解脫之狀態。
。
此句為論書中常見的過渡語，用於引出補充說明、進一步的論證或另一個視角的分析。
。
在毘曇法義中，「聖弟子」特指已斷除部分或全部煩惱、證得聖果（如須陀洹等）的修行者，用以區別於尚未入聖的「凡夫」。
。
般若（智慧）能洞察實相，如利劍般能迅速斬斷根深蒂固的煩惱（如貪、嗔、癡），使修行者脫離痛苦。
在毘曇義理中，強調以正見對治並消除煩惱。
。
本句討論在阿毘達磨體系中，斷除煩惱的決定性因素。
主張「唯慧」者認為，智慧（般若）是唯一能直接摧毀煩惱根源、實現解脫的能動力量。
。
此句從功能角度定義「斷」。
說明某些覺悟的要素（覺分）具有協助斷除煩惱或障礙的作用，因此將此種助於斷除的功能或狀態定義為「斷」。
。
此句在《大毘婆沙論》的論述體系中，通常用於引出某種特定的見解、學說或前人的論點，作為後續分析、辨析或反駁的對象。
。
本句探討俱生慧（天生具備的智慧）在不同蘊的組成狀態下（如四蘊或五蘊），是否具有斷除煩惱的功能。
在毘曇學的分析中，區分俱生慧與修習慧，旨在釐清不同層次的智慧對消除煩惱的實際作用力。
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本句說明修行者透過對所有有為法共同特徵（如無常、苦、無我）的專注觀察（念住），從而破除對個體現象的執著，達到斷除煩惱的目的。
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此句說明佛陀在教化眾生時，會根據機宜稱讚般若智慧，強調智慧是斷除煩惱、達成解脫的核心力量。
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此句在論述心法或言說之對象時，指出其中一種情況是針對「定」（三昧）進行稱讚。
在毘曇學中，「定」是指心意識專注於單一對象而不再散亂的心理狀態。
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此句體現了毘曇論（Abhidharma）精確分類的分析特點。
在對特定法相或行為進行列舉後，使用「餘」字將所有未被單獨列出但性質相同的項目概括其中，以確保分類的完整性。
。
說明某種法或行為的動機，即其目的在於增進其他有情眾生的福祉。
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此句為毘曇論式之詰問，探討「慈」（Maitrī）作為一種善心法，其所產生的「異熟果」（Vipāka）將導致受生於何種境界。
在阿毘達磨體系中，慈心之善業通常導向天界或人界等善趣。
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此為論書中常見的文本標記，表示在此處省略了部分詳細的論述、引用或重複性的說明，旨在精簡篇幅，而其完整義理可參照原典或前後文。
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此句採用論書常見的問答形式，旨在引出撰寫本論的動機與必要性，以便系統性地闡明阿毘達磨的教義。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的解釋性語句，用於說明前文所討論的某種特定表述、定義或論點，是基於原論作者的特定意圖而設定的，旨在釐清論著的撰寫動機與邏輯脈絡。
。
此為佛教經典中常見的省略式結語，表示前文已進行詳盡的論述，或後續內容依此邏輯類推，旨在精簡篇幅而省略重複或冗長的細節。
。
本句說明採取特定論述或行動的動機之一，即為了糾正或停止他人錯誤的見解與說法，以防止誤導。
這在毘曇論典的論辯體系中，屬於為了確立正義而排除異見的必要手段。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論證轉折語。
在詳盡分析法義時，作者先陳述主流或正確見解，隨後使用此類句式引出其他部派或學者的不同觀點（說），以便隨後進行辨析、對比或駁論。
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在阿毘達磨的法相分析中，心法依性質分為善、不善、異熟（果報）三類。
善與不善屬於「因」，而異熟屬於「果」。
此句旨在說明善法與不善法在性質上並不屬於異熟果的範疇。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯轉折語。
在分析複雜的法義時，論書習慣先陳述一種主流或前述觀點，隨後使用此類詞彙引出其他論師的不同見解或替代性解釋，以達到詳盡的分析與辨析。
。
此句說明在毘曇部教義中，凡是因緣和合而生的「有為法」，皆會遵循因果律，產生性質與造業之因不同的「異熟」果報。
這強調了有為法在因果運作中的必然性。
。
此句在《大毘婆沙論》中為典型的論議轉折語，用於引出與前述不同的學說、見解或論點，以便隨後進行比對、分析或論破，體現了毘曇論典詳盡考察各種義理觀點的特徵。
。
本句闡述業果的必然性。
在毘曇義理中，不善業導致惡果，而有漏善業雖導向善果，但因仍有煩惱（漏）隨附，無法直接導向解脫，因此兩者皆會導致在未來生命中承受相應的異熟果。
。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，面對對同一法義的不同解釋（異說），論師透過詳細的分析與辨析，旨在消除分歧，確立正確且統一的法義標準。
。
本句分析業果產生的條件。
在毘曇體系中，唯有被煩惱染污的「有漏」善法與不善法，才會在未來成熟為「異熟果」（即輪迴的報應）；而無漏法（如聖道）則不產生異熟果。
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本句說明在論述過程中，由於對某種狀態或法相的判定無法得出確定結論（不定），因此為了釐清或解釋此種不確定性，而提出了相應的論點。
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此句為法義分類的轉折，指出在前面所論述的範疇或狀態中，存在著兩種不同性質的禪定。
在毘曇部論典中，這種對法（dharma）的細緻分類是分析心法與意識運作的核心。
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本句在毘曇論的分析框架下，列舉兩種特殊的定狀態。
異熟定是指由過去業力成熟而產生的果報定；生定則是指在生命誕生之際所處的定狀態。
這屬於對心意識在輪迴轉生過程中細微狀態的分類。
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本句處於毘曇論分析業果的語境中。
「異熟」指業力在時間或狀態上轉移後成熟的果報；「定」則強調此果報是由前因決定而必然產生的性質，用以區分不同類型的果報狀態。
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本句闡述業果的運作機制。
在毘曇法義中，不善法（惡業）與有漏之善法（雖善但仍有煩惱執著）皆為有為法，具有造作力，因此必然會導致後續的異熟果，使眾生在輪迴中持續生存。
唯有無漏法（出世間善法）才能斷除此循環，不再產生異熟果。
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在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架中，「生」指有為、由因緣而生起。
生定是指那些依賴條件而產生、屬於有為法範疇的禪定狀態，與無為的涅槃境界相對，具有生滅的特性。
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此處論述業報的受生形式。
異熟是指業力成熟後的果報，說明若受生於色界梵天等處，即屬於異熟生之類。
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此句在毘曇分析中討論法之「生」與其「依止位置」的邏輯關係。
若某法不具備生起的特徵（非因緣和合而生），則其不依附於特定的空間或條件位置，故定義為「無處所」。
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此句為文獻註記，說明在此處對毘婆沙論的內容進行了簡要的概述或摘要。
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本句是在探討修習「慈心」這一善業所產生的異熟果（業報）將在何種生命境界中承受。
在毘曇教義中，修習慈心（四無量心之一）通常會導致在梵天世界重生。
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此句為論書在辯論過程中的回答，指出某種情況或對象可能屬於梵天世界。
在《大毘婆沙論》的宇宙觀中，梵世屬於色界，是修行定業之眾生往生之處。
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此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，用於描述特定狀態（如光芒、心境或色法）的特質，強調其達到極致的明亮與清淨，完全沒有雜染。
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此處在分析清淨的範圍與程度。
在毘曇論的細分中，「遍淨」是指該對象或心法在整體上完全清淨，沒有任何部分殘留染污。
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此處在論述因果關係中果報的性質分類，廣果是指其影響範圍較大、持續時間較長或表現形式較多元的結果。
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在《大毘婆沙論》的法相分析中，討論法（dharma）的存在狀態時，會區分其是否有依附的空間或對象。
此句指某些法或狀態並不依附於特定的空間位置或對象而存在。
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本句在論述色界天位的層級範圍，指出其範圍可從基礎的梵世（梵天）一直延伸至極高層級的廣果天。
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此句說明在四禪定中修習的「慈無量」心，其所產生的果報屬於「異熟果」。
異熟果是指過去業力成熟後所產生的必然結果，在此指修行慈心所獲得的果位或狀態。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「處所」通常指法生起的依處（āśraya）。
此句是在對特定法相或狀態進行分類討論時，指出其中一種情況是不具有特定空間或心理依託的特質。
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本句明確界定所討論的對象為四種靜慮。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，靜慮是指透過止息五蓋而進入的定境，依其心法特徵分為初禪、二禪、三禪與四禪。
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此處論述修習慈無量心之果報。
在毘曇體系中，慈心能對治瞋心，其產生的異熟果能使修行者免於墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生），確保往生善道。
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此句將前文討論的法義比擬為「慈心」。
在毘曇法義中，慈心（Maitrī）是指願他人獲得快樂的善心所，屬於四無量心之一。
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本句出於對「四無量心」（慈、悲、喜、捨）的法相分析。
在《大毘婆沙論》的論述邏輯中，當前文已詳述某種無量心（如慈心或喜心）的性質、功能或對治方式後，若悲心與捨心具有相同的特質，則以「亦爾」概括，表示其義理相同，無需重複論述。
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本句說明特定對象之所以具備某種能力或特質，是因為他們都已通達四種靜慮（禪定）的境界，在毘曇義理中，這通常是指修行者已能熟練地進入並維持四種禪定狀態。
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此句探討業力成熟後的果報（異熟）在何處承受。
在毘曇學體系中，異熟果是決定眾生投生至五道之哪一境界的核心機制，此處旨在釐清果報顯現的具體處所或境界。
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此句為論書在辯論過程中的回答，指出某種情況或對象可能屬於梵天世界。
在毘曇部的宇宙觀中，梵世屬於色界，是修行定力而生的天域。
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本句描述某種狀態或對象的特質，強調其極度的光明與清淨。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這通常用於描述禪定所生的心境、高層天界的環境或特定法相的特徵，表示其完全脫離了混濁與污染。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，探討法（dharmas）的生起條件時，會分析其是否需要特定的「處所」（依止處）作為條件。
此句指在某些特定情況下，該法並不依止於任何具體的處所而存在。
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此處指眾生依業力轉生之處，可能位於梵天所在的色界或欲界頂端世界。
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此句描述一種極高層次的純淨狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析語境中，這通常指涉某些高階天界眾生或特定心法狀態，因遠離煩惱垢染而呈現出極其光明且純淨的特質。
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此句在阿毘達磨的分析框架下，明確界定討論的範圍為禪定（靜慮）的前兩個階段。
在毘曇體系中，靜慮的層次劃分極為嚴謹，第一靜慮仍有尋、伺，而第二靜慮則捨棄尋伺，僅餘喜樂與一心。
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此句描述業報成熟後所呈現的心理狀態。
在毘曇義理中，「異熟」是指業力在經過時間演變後才成熟的果報。
此處指因前世修習極大善業，導致在果報生起時，其心識狀態伴隨著極其強烈的喜悅感（pīti）。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「處所」是指法（dharma）產生或存在時所依止的基礎或位置（support/locus）。
此句是在討論某些法在特定條件下，並不依附於任何具體的物質或精神處所而存在。
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此句在界定特定法義的適用範圍，明確指出是指禪定（靜慮）的前兩個層次。
在毘曇分析中，靜慮的層次由低至高，每一層的心所組成成分（如尋、伺、喜、樂）有所不同，此處特指前二階。
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本句描述善業所感得的果報。
在毘曇學中，「異熟」是指業力在時間流逝後才成熟的果報，此處強調其性質為「喜」（喜悅）且數量「無量」。
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此處在毘曇論的分析中，區分兩種不同的去向或狀態：一是未能維持聖果或高位而墮落至低階境界（墮）；二是徹底斷除輪迴之因，不再受生於三界，即證得涅槃（不生）。
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本句探討修行達到「淨初靜慮」（不雜染的第一禪定）後，其所產生的異熟果（業報之果）將在何種境界或處所中顯現。
這是毘曇論中關於禪定功德與投生處的細膩分析。
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此句為論書之辯論格式，針對前文之疑問或異議，提出一種可能性，即該情況可能發生在梵天世界中。
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在毘曇論的分析框架中，此句在討論法（Dharma）的存在屬性，探討某些法是否具有空間上的定位或依託之處。
若「無處所」，則指該法不佔據特定空間或不具備空間屬性。
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此句在論述世界或境界的分類，指出其中一種可能性是指梵天及其眷屬所居住的境界。
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本句在分析業果的種類。
在毘曇義理中，修行禪定若非出世間的無漏慧，即便達到初禪境界，仍屬於「善有漏」法。
這種善業成熟後，會導致修行者在色界初禪天受生，此種受生之果稱為「異熟果」。
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在毘曇部論典的分類語境中，指涉某些法或眾生不具備特定的處、基或依止之處。
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本句在論述業果的分類。
在毘曇法義中，修行初禪的善業會導致投生於初禪天，這種果報雖然是善的，但因尚未斷除一切煩惱，故稱為「有漏」的異熟果。
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本句出於毘曇論對眾生狀態的細分討論。
指涉一種特殊情況：雖然經歷了「墮」（從較高的果位、境界或天界下降），但其最終狀態為「不生」（不再進入輪迴的出生過程），用以分析解脫與輪迴之間複雜的邊界狀態。
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此句在毘曇義理中，是用於比喻或舉例說明某種心法狀態。
『淨』是指除去了五蓋等染污，由聖者或高度純淨的心意識所證得的禪定，而非世俗的禪定。
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本句在定義第二靜慮（第二禪）的狀態。
在毘曇法相分析中，第二靜慮的特徵在於捨棄了第一靜慮中的「尋」（vitarka，初步思考）與「伺」（vicāra，持續審視），使心進入一種內在寂靜、專一且純淨的狀態，故稱之為「淨」。
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本句表示前文所述之法義或狀態，一直延伸至無色界最高層次的「非想非非想處」亦同樣成立，用以強調該特性的普遍適用性。
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此句出於毘曇論的敘事或分析脈絡，指在特定情境中，具有差異特徵的人員或類別，各自陳述其名稱，以便於後續的法相分析或身分辨識。
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本句為《大毘婆沙論》中針對業果與解脫次第的技術性詰問。
探討在特定的解脫道之後，其對應的異熟果（業力成熟之果報）是在何種境界或處所中承受，旨在釐清解脫後殘餘業果的運作機制。
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此處為論書之問答形式，針對前文之疑問，說明某種狀態或對象可能存在於梵天世界（梵世）。
在毘曇論的分析中，常討論不同生命形式或心法在各天界的分佈。
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此句描述特定狀態（如心識、境界或色法）呈現出極高的亮度與純淨度。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這通常用於界定不同層次的感知特徵或定境的質地。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此句是在討論某種「法」（dharma）的性質，探討其是否存在空間上的位置（sthāna）或依託之處。
這用於區分具有空間屬性的法與不具空間屬性的法（如虛空或某些心法）。
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本句在論述某種心法或狀態時，將其性質或運作方式類比為「喜無量心」的定義與說明。
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本句在論述心法或心所的分佈，說明特定狀態之所以存在，是因為其處於初禪與第二禪的定境之中。
在毘曇學的分析中，不同層次的靜慮地（禪定）具有不同的心所組成與特徵。
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此句為毘曇論中的詰問，旨在探討達成「淨解脫」狀態後，其對應的異熟果（業報）是在哪個境界或處所中承受。
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此句屬於論書的問答辯論體例。
針對前文對業果之性質的疑問，在此給出解答，指出該結果可能屬於「廣果」，即其影響範圍或表現形式較為廣泛的果報。
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在毘曇論對法（dharma）的分析中，討論某些法在存在時是否具有空間上的依止或定位。
此句指出在某些情況下，該法並不具有特定的處所。
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此處在論述業果的分類，指某些業力所產生的果報在時間、空間或受報對象上具有廣泛性，而非侷限於單一或狹小的範圍。
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本句在討論業果的分類。
在毘曇學中，「異熟」是指業力經過時間演變後才成熟的果報。
此處的「淨解脫異熟果」是指修行者透過淨化心識、獲得解脫的善業，在後世所感得的清淨果報身。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「處所」是指法（dharma）生起、依止或作用的範圍或位置（如六處）。
「無處所」是指某些法不依止於特定的處所而存在，或其性質不侷限於單一的空間或感官位置。
。
此句在定義一種特定的果位。
在毘曇學中，「異熟」指業力成熟後所感得的果報。
此處的「淨解脫異熟果」是指因修行純淨的解脫道而獲得的、不再受煩惱污染的果報狀態。
。
在毘曇論的分析中，將從高層天界「墮落」（墮）與在低層境界「投生」（生）視為兩個不同的過程。
此處指處於墮落狀態但尚未完成投生過程的個體。
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此句指在無色界四定之首的「空無邊處」定境中所證得的解脫。
在毘曇義理中，這屬於超越物質形態（色法）的定境，修行者透過捨棄對有限空間的認知，進入無限空間的意識狀態，進而達到相應的解脫。
。
此句描述修行者在禪定層次上由低至高依次證得解脫，最終達到無色界最高層次——非想非非想處的解脫狀態。
在毘曇義理中，這涉及對定境與解脫關係的詳細分析。
。
本句是在探討「異熟果」（Vipāka）的承受處。
在毘曇學中，異熟是指與造業時的心態不同，且在時間或空間上有所遷移而成熟的果報。
此問旨在釐清業力成熟後，生命在何種境界或處所承受其結果。
。
此句屬於《大毘婆沙論》典型的論辯體系，針對前文提出的疑問進行解答。
在討論某種法（dharma）的生起來源時，指出該法可能源於其自身所屬的境界或層級（自地），而非由其他境界（他地）所引起。
。
此句處於毘曇論對法之特性的細緻分析中，討論某種法（如心法或特定狀態）是否具有空間上的定位或依託之處。
此處指該法不具有特定的空間位置或物理上的所在。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「地」（bhūmi）指修行證悟的階位或存在狀態的境界。
「自地」是指與該對象自身所處的階位相應的情況，用以區分他地（他人的境界）或不同層級的法相分析。
。
在毘曇體系中，解脫分為『有漏』與『無漏』。
『有漏解脫』是指雖然在修行中獲得了暫時的自在或定境，但由於尚未完全斷除微細的煩惱（漏），仍處於有漏的境界中。
此處特指菩薩在修行前四地時所達到的解脫狀態。
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說明業力作用的機制，即眾生依據各自所造之業，在成熟時會產生性質不同的果報（異熟果），並以此決定其生命狀態與感受。
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在阿毘達磨的法相分類中，此句用以描述某些法（dharma）不具備特定的感官處（āyatana）或物理依止處的特性。
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本句在毘曇論的分析框架下，定義特定的解脫狀態。
「三地」指聖者證果的次第（通常指須陀洹、須陀洹、阿那含），「無漏」則是指斷除一切煩惱（漏）的清淨狀態，強調解脫是依循修行階段逐步實現的過程。
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在《大毘婆沙論》的體系中，菩薩在前四地雖已證悟，但尚未達到第五地（捨地）的「無生」境界，因此其解脫狀態仍被定義為「有漏」，即尚未完全斷除微細的煩惱。
。
本句強調業報的個別性與對應性。
在毘曇學中，業力產生的結果若非立即顯現，而是在後世才成熟，稱為「異熟」。
此處指不同的業因將導致各自相應的異熟果報。
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「不生」指不再受輪迴、不再受生之境界（如涅槃）。
此句意指進入不再受生之境的人或狀態。
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此句指透過滅除「受」（對對象的感受）與「想」（對對象的概念認定）而達到的解脫狀態。
在毘曇義理中，這通常指進入「滅盡定」之狀態，使心意識的活動暫時停止，從而遠離一切煩惱與苦受。
。
本句在探討業力成熟後的果報（異熟）在何種處所或生命狀態中顯現。
在毘曇學（尤其是說一切有部）的框架下，這涉及對業果受報之處（如三界、五趣）以及受報心之性質的詳細分析。
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此句為對前文疑問的回答，指出某種狀態或存在可能位於「非想非非想處」。
在毘曇分析中，此處為四無色界之最高層次，其意識極其微細，處於一種非有想亦非無想的極限狀態。
。
在毘曇論的分析體系中，探討特定法（dharma）是否具有空間上的位置或依止的處所，此句指出其可能不存在處所的情況。
。
本句指涉對無色界最高層次——非想非非想處之解脫狀態的論述。
在毘曇體系中，旨在分析在意識極其微細的定境中，如何達成解脫的法義。
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此句為論述之開端，旨在分析四種在層級或性質上較為優越的處所或境界，體現了毘曇論對生命存在狀態進行精細分類的特點。
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此句探討異熟果（業力成熟後的結果）中的「受」法，是在哪一個處所或領域中發生的。
這是毘曇學說中對於果報作用部位的技術性分析。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構。
針對前文提出的疑問，論師在此給出一個可能性，指出該對象或狀態可能屬於「梵天世界」。
在毘曇論的分析中，精確界定眾生所處的境界（界）與法相是論證的核心。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於描述某種狀態（如色身、心境或境界）的特質。
它指出在不同的層次或條件下，其表現可能達到極高程度的光明與清淨，用以區分不同層次的法相差異。
。
此句處於《大毘婆沙論》對法（dharmas）之屬性與生起條件的細緻分析中。
在毘曇分析體系中，「處所」指法生起時所依託的空間位置或物質基盤。
此處旨在說明某些心法或現象在存在時，並不依賴於特定的空間位置或物質依處而成立。
。
此句為論書中的參照說明，指出目前的討論內容與前文所述的「第一」及「第二」種解脫的義理相同。
這是《大毘婆沙論》等毘曇論書為了避免重複論述而採用的常見結構，要求讀者回溯前文對特定解脫類別的定義與分析。
。
此句為承接前文的概括，指涉後續將討論的四種較為優越的生存境界或心法狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「勝處」是指在層級上較高、較優的處所或狀態。
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此句為毘曇論中關於業果受報之處的探討，旨在分析「異熟果」（業力成熟之果）是在何種狀態、何種處所或透過何種心識顯現並被承受。
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此處為論書的辯論結構，針對「廣果」這一法義所提出的疑問進行回應與說明。
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在毘曇論的分析體系中，此處討論法（dharma）的存在或顯現是否具有特定的空間、環境或邏輯上的依託（處所）。
「無處所」是指某些法在分析時，並不依附於特定的空間座標或對象處境而存在。
。
本句為論書中的參照說明，指出前文的論述邏輯或定義是基於「淨解脫」的義理而設定。
在毘曇分析中，透過對解脫清淨性的界定，用以區分不同層次的解脫狀態或心法性質。
。
此句在論述天界層級或處所性質時，將其比作後續提及的四個「勝處」，用以說明其特徵的相似性。
在毘曇義理中，勝處通常指純淨的高階天界。
。
此句出於對無色界「遍處」境界的分析。
在毘曇論的宇宙觀與心法分析中，遍處是指心意識遍滿虛空、無有邊際的禪定狀態。
此處指出前述的法義分析邏輯同樣適用於前八種遍處。
。
此句在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，是指前文所列舉的數種「遍處」中的最後兩種。
在毘曇學中，「遍處」通常討論某種法（dharma）在所有狀態或所有處所中普遍存在或適用的情況。
。
此句在探討業力成熟後的果報（異熟）在何處或何種狀態下顯現。
在毘曇學中，「異熟」特指過去造業，在時間或空間上有所遷轉後才成熟的果報，通常指投生於六道中的果報身。
。
此處為對前文問題的回答，說明某種法（dharma）的生起或存在方式，指出其可能源於自身的基礎或本位。
。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此處在討論法（dharmas）的屬性。
針對特定法是否具有空間上的位置或依止的處所進行辨析，指出某些法並不具有物質性的空間處所。
。
本句為論書中的類比說明，指出當前討論的對象，其分析邏輯與先前論述「淨」之狀態下的前兩個無色界（空無邊處、識無邊處）相同。
這體現了毘曇論書在分析心法時，將具有相似特徵的狀態進行類比處理的邏輯。
。
本句為毘曇論中關於心識與業果的技術性探討。
旨在詢問「他心智」（即能知他人心念的智慧）所產生的「異熟」（業力成熟後的果報意識），其受報的處所或狀態為何。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體裁，針對前文提出的疑問，在此給出一個可能的選項或情況，即該對象可能屬於「梵世」。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，是用於描述特定境界、法相或心意識顯現的特徵，強調其亮度極高且毫無雜染，用以區分不同層次的狀態。
。
此句描述特定法（dharma）的特性，指其清淨之性遍及於所討論的範圍或對象，而非僅侷限於局部。
。
此處在討論果報的分類。
在毘曇論的分析框架中，「廣果」是指其影響範圍較廣、持續時間較長或涵蓋狀態較多的果報，與特定或狹義的果報相對。
。
在毘曇論的分析中，討論法（dharmas）的屬性時，會探討其是否具有空間上的定位或依託的處所。
此句指某些法不具有特定的空間位置或依託處。
。
本句在論述眾生或修行者所處境界的範圍，從色界的梵天世界開始，一直延伸到達到「廣果」的果位，用以說明修行層級或生存狀態的分佈遞次。
。
本句在論述心智（智）的分類。
在毘曇體系中，他心智（感知他人心念的能力）分為有漏與無漏。
此處指在四種靜慮（禪定）中產生的他心智，因尚未斷除煩惱，仍處於輪迴因果之中，故稱為「有漏」。
。
在毘曇學中，「異熟」是指業力在經過時間演變後，於不同時機成熟而產生的果報。
此句強調個體依其各自的業力，獨立承受相應的異熟果。
。
於毘曇部論典語境下，此句旨在討論法（dharma）的性質，探討某些現象是否具有特定的空間位置或存在的依據。
。
在毘曇學的分析中，知覺能力分為「有漏」與「無漏」。
『他心智』是指能直接感知他人心境的智慧。
當此能力為『無漏』時，表示該認知不再受煩惱（漏）的驅使，而是與解脫智慧相應，通常指聖者（如阿羅漢或佛）在斷除煩惱後所具備的清淨他心通。
。
本句在毘曇法相分析中，討論關於「他心智」（知他人心之能）的果報性質。
此處指的並非聖者斷除煩惱後的無漏神通，而是由過去業力成熟而感得的、仍處於輪迴且帶有煩惱（有漏）的異熟果報。
。
此句處於《大毘婆沙論》對眾生境界與業果的細緻分析中，討論的是特定類別的眾生在從高位（如天界或特定聖果）墮落後，其投生狀態的特徵，探討其是否仍能維持不生於低劣境界的特質，或討論其墮落後不再經歷某種形式之生起的法相。
。
本句在探討世俗智（非出世間智）所造之業，其產生的異熟果（Vipāka）將在何種境界或處所中承受。
在毘曇學中，「異熟」是指業力成熟後所產生的果報意識，決定了眾生下一世的出生處。
。
此句為論書之問答形式，針對前文之疑問，指出其中一種可能性為「欲界」。
在毘曇分析中，旨在精確界定法相之所屬範疇。
。
此句在阿毘達磨的分類語境中，用於列舉不同的存在層次或領域，指涉三界中的色界，即由色蘊與禪定所構成、脫離了欲樂感官牽引的生存領域。
。
此處指三界（欲界、色界、無色界）中的最高層次。
無色界是指完全脫離物質形態（色法），僅由心識（名法）構成的定境境界。
。
在毘曇論的分析體系中，討論法（dharmas）的存在屬性時，某些心法或現象在生起時，並不依附於特定的空間位置或物質處所，此句是在對不同情況進行分類討論。
。
此句在毘曇論的分析語境中，用以界定某種法或眾生分佈的範圍，涵蓋了從最低的欲界到最高之無色界的整個三界層級。
。
此處指在欲界、色界、無色界中所產生的善法。
此類善法雖能帶來善報，但因仍受煩惱（漏）所染，仍屬於輪迴範疇，與解脫的無漏法相對。
。
在毘曇論的分析體系中，「智」並不單指解脫的智慧，亦包含一般的認知能力。
世俗智是指在世間運用的知識；而「不善」則指該知識與貪、嗔、癡等煩惱結合，或被用於不道德、損人利己的目的，屬於導致痛苦的非正知。
。
在毘曇義理中，「異熟」是指業力在時間流逝後，於不同時空成熟而產生的果報。
此句說明眾生的投生狀態是由其各自的業力成熟所決定，強調因果報應的個別性。
。
此句處於《大毘婆沙論》對法（dharmas）的細緻分析中，討論某些心法或現象在生起時，是否具有特定的空間位置或依託之處（āśraya）。
「無處所」是指該法在生起時，不依附於特定的物理器官或心理空間位置。
。
本句在定義一種特定的認知範疇，即對三界中屬於「無記」性質（既非善亦非惡）之法所具備的世俗知識。
在毘曇學的分析體系中，將心法區分為善、惡、無記是基礎，而世俗智則是指尚未達到解脫境界、僅在世間運作的認知能力。
。
本句論述異熟果（Vipāka）的來源。
異熟果是指由過去的善或不善業力感召，在時間上與因相隔而獨立成熟的果報。
此處將其分為由不善、善以及有漏世俗智（非出世間智慧）所導致的果報。
在毘曇體系中，異熟果本身屬中性（非善非不善），但其成因區分為善或不善。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，討論的是關於修行位階的退轉與再生問題。
探討在特定條件下，個體是否會墮落，以及墮落後是否還會產生（或投生）於某種狀態，通常涉及對聖道果位不可退轉性的論證。
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本句在討論意識的分類。
在毘曇學中，「異熟」是指業力成熟而產生的果報意識。
由於「無漏智」（解脫之智）是透過修行而得，而非單純由業力牽引的果報，因此不屬於異熟的範疇，故在討論異熟意識的章節中不予提及。

本句指出禪定成就（等至）共有八種。
在毘曇義理中，這通常是指四種色界定（四禪）與四種無色界定，合計為八種等至。
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本句指修行者透過止息五蓋而進入的四種禪定層次。
在毘曇體系中，靜慮是指心專一於單一對象而產生的定境，由初禪至四禪，隨之而來的是心境的純淨與捨心的增加。
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指超越色界的四種無色定境界，即空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。
在毘曇學的分析中，此境界完全脫離物質（色法），僅由心法組成。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，「等至」指修行者在實踐中達到與特定聖者或特定禪定狀態相同的境界。
此處旨在對這種「達到相同境界」的類別或方式進行三種分類說明。
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此句在論述心法與對象的關係。
在毘曇義理中，「相應」指心王與心所同時生起且共用對象；「淨無漏」則指該心狀態已脫離煩惱（漏）的污染，屬於聖道或解脫境界的清淨心法。
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此句為論書對法相分類的量化說明。
指出在先前列舉的項目中，前七項每一項均可再細分為三種不同的類別，展現了毘曇論中對現象進行精細拆解與分類的分析方法。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的論述結構標記。
在對特定法相或議題進行條列分析時，此處指出第八個項目僅包含兩種類別或情況。
毘曇論書以精確的數量界定與分類為特徵，旨在詳盡剖析萬法的性質。
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本句在論述消除「漏」（asrava，指導致輪迴的煩惱、染污）的過程。
在毘曇義理中，「無漏」指不被煩惱染污的狀態或智慧。
此處強調的是透過無漏的道（如四聖道）來除盡一切漏染，以達成解脫。
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此句為論著中的承接語，表示學習者已完成對核心章節（章）及其詳細註釋（解章）的研習與領悟，準備進入下一階段的論述。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，此句強調對特定法相或義理不能僅作簡單理解，而需透過詳細的分析（分別），將其組成成分、性質及差異全面地釐清，以達到對法義的精確掌握。
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此句為論書的結構性提問，旨在引出編撰《大毘婆沙論》的動機與必要性，以便系統性地釐清與整合阿毘達磨的教義。
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此句說明論述之目的，採取「破立」之法，先止息（反駁）他宗的錯誤見解，進而顯發本論正確的義理，以確立正法。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的過渡性語句，用於引出某種特定的見解、學說或異議，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的辯論體系。
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本句在討論定境的分類。
指出所提及的「八種等至」僅是特定類別的成就，並非涵蓋所有類型的等至（定境）成就，旨在釐清名相的範圍。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯體例，用於引出與前文不同的見解或異說，旨在透過對比不同觀點的分析與辨析，最終確立正確的法義。
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本句描述一種出世間的等至（定境）。
在毘曇法義中，「味」指定境中所感受到的樂感或吸引力，這類樂感在世間禪定中容易導致執著。
而「唯淨無漏」的等至已超越此種樂感，不再與其相應，代表進入了真正解脫、不被定樂所縛的聖境。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯轉折語，用於引出不同學派或個別論師的見解，以進行後續的辨析與對照。
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本句探討在不同界域中是否存在無漏（解脫）之狀態。
依毘曇義理，說明即便在欲界或色界最高處（非想非非想處），亦能成就斷除煩惱的無漏果位。
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本句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，該論書旨在詳盡彙編並分析各種法義見解。
此處「或有說」為論證過程中的轉折語，用以引出另一種不同的學說、見解或替代性解釋，以便後續進行比對、論證或駁斥。
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此句在毘曇論的分析框架下，旨在否定某類特定狀態或性質的「法」之存在，明確該類法在邏輯或實相上並不成立，或不屬於該討論範疇的分類。
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本句說明《大毘婆沙論》進行詳細辨析的目的，旨在透過嚴密的論證來消除對法義產生各種偏差的見解（異執），使修行者能建立正確的正見。
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本句說明《大毘婆沙論》的編撰目的與內容範圍。
論書旨在系統性地分析法相，從基礎的分類（如八等）開始，逐步擴展到對所有法（一切）的攝受，最後論及修行的成就，旨在建立完整的阿毘達磨法義體系。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的質詢形式，探討『等至』（Samāpati）的分類邏輯。
其核心在於確認『八等至』這一特定分類是否具有完備性，能否涵蓋所有屬於等至範疇的心法狀態，體現了毘曇部對心所與禪定狀態精確分類的分析方法。
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此句出於論書對教義一致性的探討。
在毘曇論著中，「通」是指將看似矛盾或不一致的經文、律則進行邏輯上的調和與圓融解釋，使之在法義上能自洽。
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此句為論書中的承接詞，用於確認前文所述之義理、引用之經文或論師之見解，表示後續論述與前述內容一致。
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此句指佛陀所證得並進入的深層定境。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「等至」是指心與意識統一、不再散亂的狀態，對於佛陀而言，這涵蓋了最高層次的禪定以及滅盡定等圓滿的定境。
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本句旨在說明聲聞與獨覺在智慧層級上的限度。
在毘曇義理中，聲聞與獨覺雖能證悟解脫，但在對法相的全面認知（尤其是僅佛陀才具備的圓滿智慧或特定微細法）上仍有不足，無法知曉其名相。
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本句指獨覺（Pratyekabuddha）在修行過程中所證得的定境（等至）。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此處旨在區分不同覺悟者（如佛、獨覺、聲聞）在禪定成就與入定狀態上的差異。
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此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，用以說明聲聞弟子在特定法義或微細心法分析上的認知侷限，強調其對該項法相之知見不足。
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此處之「所入」在毘曇論典中，是指修行者透過禪定或智慧而進入的特定精神狀態、三昧或解脫境界。
此句旨在界定舍利子尊者所證得的特定法相或定境。
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此句在毘曇論的分析語境中，用以區分不同層次聲聞弟子在法義認知或證悟境界上的差異，說明特定之法義僅由部分修行者領悟，其餘者則不具備此知見。
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此句指大目揵連尊者憑藉其神通力所進入的特定禪定狀態或精神境界。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，此類表述通常用於分析神通成就後，意識所能達到的心境或空間維度。
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此句在論述弟子之特質或成就時，將舍利子列為例外，旨在強調其在智慧或特定法相上的特殊地位，使其不適用於前述之一般性描述。
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此句說明在特定的法義認知或境界中，並非所有聲聞皆能領悟，僅部分具足條件者可知，其餘則不知。
這體現了毘曇論中對修行者根機與認知層級的細緻區分。
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本句為論書中的詰問，旨在探討禪定分類的邏輯。
在《大毘婆沙論》的體系中，八等至（即四色定與四無色定）被視為所有禪定成就的基礎範疇，認為其他任何形式的等至（Samāpatti）皆可歸納於此八者之中。
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本句旨在界定禪定成就的分類範圍。
在《大毘婆沙論》的體系中，所有達到定境的「等至」狀態，最終都能歸納在「八等至」（即色界四禪與無色界四定）的範疇之內，以此確立定學的完整結構。
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說明眾生因其先天稟賦的種性以及所具備的般若智慧程度不同，故在修行與解脫的層次上存在差異。
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此處討論感官或心法作用的細微差異。
即便在入出（如感官接收與反應）的量能上達到平衡（等至），其質量的強弱或功能的優劣依然存在，強調毘曇分析中「質」與「量」的區別。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「劣」通常是指眾生根機（indriya）的強弱。
此處指在智慧、福德或修行能力上較低的人，是用於區分眾生根機層次之名相，以便對應不同的教化方法。
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本句說明在論述法義時，由於對方的認知能力或心識層次無法衡量、領悟較為卓越或高深的境界（勝），因此採取特定的表達方式或權宜之說來進行說明。
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此句為論著中的邏輯承接語，將前文的法義分析與佛陀進入般涅槃的具體時機或狀態相連結，說明前述原因導致了後續對般涅槃時機的論述。
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此句描述進入一種特定的定境（等至），稱為「不動明」，旨在說明心意識達到極其穩定、不再動搖的禪定狀態，屬於毘曇論對定境細分的討論。
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本句描述舍利子作為阿羅漢，在肉身死亡時進入般涅槃，即徹底熄滅煩惱且不再受生於六道，終結生死輪迴。
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此句描述修行者進入一種具備強大威儀、無所畏懼且勇猛的定境。
在毘曇義理中，這強調心在達到高度專注與平靜（等至）的同時，亦具備破除煩惱的強大力量。
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此句標記大目揵連尊者入滅的時間點。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，此類敘事通常用於引出關於阿羅漢入滅之相或相關法義的討論。
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此句為論書中的敘事片段，記載特定人物的到場情況，用以交代法義討論或集會的參與人員。
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本句敘述尊者阿難陀進入最終涅槃的時刻。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類敘事通常作為討論阿羅漢之果位、涅槃之性質或聖者壽量等法義的背景。
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本句描述在特定業力或環境條件下，經由進入旋風等現象而到達某處。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類描述通常用於說明業報的具體顯現過程或物質世界的運作機制。
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本句說明修行者在領悟法義或成就果位上的差異，是由於其內在的五根（尤其是智慧根）之強弱不同所致。
這符合毘曇部對於個人資質（根機）決定修行進程的分析。
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此句界定時間的終點，指直到達到最終的涅槃狀態，即不再受生於六道，徹底斷除生死輪迴。
在毘曇論的脈絡中，常用於描述某種法、狀態或壽命的延續至終結。
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本句說明修行者所進入的「等至」（Samāpatti）並非單一，而是根據修行層次、入定方式或所達之境界而有所不同，強調定境在毘曇分析中的細微區分。
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本句為論書中的質詢，旨在釐清「等持」（Samādhi）與「等至」（Samāpatti）在毘曇術語體系中的細微差異。
在《大毘婆沙論》的語境中，等持側重於心意識專注於單一對象而不再散亂的狀態；而等至則側重於進入特定定境的成就或結果（如四無色定等）。
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此句出現在論書的問答體結構中。
在《大毘婆沙論》的論證過程中，通常先提出問題，隨後以「答」字開頭給出解答。
而「有說」則表示接下來將引用某種特定的見解、學說或論點，用以分析該問題的不同面向。
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此句在討論「等持」（Samādhi）的體相。
在毘曇論的分析框架下，旨在釐清等持在法相上是單一的心法，而非由多個不同成分所構成的複合體。
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此句出於毘曇論之法相分析，用以界定某種法或狀態的涵蓋範圍，指出其組成或定義之基礎延伸至五蘊，將五蘊視為其構成的實體本質。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的學說、見解或對立觀點，以便隨後進行分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的論證結構。
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此句在毘曇論的分析框架下，描述心意識進入等持（三摩地）狀態的極短時間單位，用以分析心法運作的瞬時性與時間量度。
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本句描述心意識在達到一種平等、均衡的狀態（等至）後，此狀態在時間上接連不斷地生起（相續），形成一種穩定的心理流動，是毘曇分析心法生滅與持續的典型描述。
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在《大毘婆沙論》的論辯體系中，「有說」是用於引出某種特定觀點、學說或異見的開場白，隨後通常會對該觀點進行分析、辨析或反駁，以確立正確的義理。
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在《大毘婆沙論》的分析中，此處將「等持」與「等至」視為同義。
等持強調心的平等安定，等至強調進入定境的成就，兩者皆指心意識集中於一境而不再散亂的狀態。
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此句處於毘曇部對心法運作的精細分析中，討論心意識對對象的持守（持）之強度或性質，將其區分為從「等（相等）」到「非等（不等）」的不同層次，用以說明心法在把握對象時的差異性。
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此處指一種特殊的禪定境界，修行者透過專注使「想」（感知、識別）的功能暫時停止，進入一種無意識活動的深沉定境，在毘曇學中屬於對定境細膩分類的討論。
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指一種極高深的禪定狀態，在此狀態下，心識的知覺（想）與感受（受）完全停止，是阿羅漢或不還果聖者在精通八定後可達到的境界。
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此處為《大毘婆沙論》之論辯體例，用以引出某種特定的見解或論點，以便後續進行分析、對比與破立，是毘曇論書中常見的論證起手式。
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本句旨在區分「等持」與「等至」的法相差異。
在毘曇分析中，等持（Samādhi）側重於心意識的專注與安定；而等至（Samāpatti）則是指達到某種特定的、深層的禪定成就。
此處說明並非所有的專注狀態都能夠達到正式的禪定成就。
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此句在毘曇論的分析框架中，旨在定義一種特定的等持（Samādhi）狀態。
在分析心王與心所的關係時，區分定心與不定心。
此處指的等持是與尚未完全安定或處於變動狀態的心相應，用以分析禪定在不同層次或類別中的微細差異。
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在《大毘婆沙論》的論證體系中，「四句」是指一種邏輯分析方法（類似於四句分），透過「是」、「非」、「亦是亦非」、「非是非非」四種可能性來窮盡對象的所有狀態，以達成精確的定義或破除錯誤見解。
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此句在毘曇論的分析框架下，描述心法或心所維持（持）之狀態的範圍，涵蓋了從性質、強度相等（等）到不相等（非等）的所有層次，用以分析心念在運作時的穩定度或對象的對應關係。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「無心定」是指心意識不再起分別、造作的定境。
此處提到的「二無心定」，是指在深層禪定（如滅盡定）或特定解脫狀態下，意識活動停止的兩種不同層次或類別。
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此句在論述心法之細微區分。
在毘曇學中，「等持」（Samādhi）泛指心的專注與不散亂；而「等至」（Samāpatti）則通常指達到特定禪定境界的成就。
此句旨在說明等持的範疇較廣，並非所有專注狀態都能被定義為等至。
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本句在論述等持（三摩地）的分類。
此處描述一種心尚未達到完全固定、專一之境，但仍處於相應等持狀態的心法，屬於毘曇心理分析中對禪定層次或心相的細分。
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本句在論述心意識的定境。
在毘曇法相分析中，區分了「等至」（Sama-samāpatti，指心進入平等統一的定境）與「等持」（Samādhi，指心念專注於單一對象而安定不散）兩種狀態，說明在特定的修習或心境中，這兩種定相之存在。
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此句在毘曇分析中用於界定「定」的範圍，說明凡是心意識處於安定、不散亂的狀態，皆屬於心定的範疇。
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本句在論述心法分類，指出並非所有專注或特殊的心理狀態都能被定義為「等至」（samāpatti）或「等持」（samādhi），旨在嚴格區分禪定成就與一般專注狀態的界限。
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此句處於毘曇論對法相生滅的細微分析中，討論心法或狀態在轉換時，必須先消除前一個階段的特徵（相），新相才能顯現，用以說明法相遞替的次第。
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本句為論述之開端，旨在對「靜慮」進行分類說明。
在毘曇學中，靜慮是指心意識專注於單一對象而排除雜唸的禪定狀態，此處將其分為三類以詳加分析。
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本句在毘曇論的分析框架下，討論心法與感官對象（味）結合時，若處於無漏（離煩惱）的狀態，即為淨無漏。
這是指聖者在感知味覺對象時，不再產生染污的執著，而是一種出世間的清淨覺知。
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此句出於毘曇法相分析，討論意識與感官對象的關係。
「相應」在毘曇體系中是指心王與心所，或感官與其對象在同一剎那共同運作、不相分離的狀態。
此處特指意識與味覺對象（味塵）結合而生的認知狀態。
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在毘曇學（Abhidharma）中，「相應」是一個核心技術術語，指心（citta）與心所（caitta）同時生起，且具有同時、同處、同對象、同性質四個特徵。
此句是在定義某種心理狀態或心法是與「愛」（貪著）這一心所共同運作的。
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本句從毘曇心理分析角度，說明「愛」（貪著）作為一種心所的功能，能將心王（意識）強烈地繫縛在特定的對象（境）上，使其產生持續的專注與趨向，這是形成執著與輪迴的心理機制。
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本句在論述名相的定義邏輯。
在毘曇分析中，法之名稱的賦予必須基於其「相」（特徵/Lakṣaṇa）。
因該心法之性質契合「定」的定義（如心不散亂、專注單一），故在分類上被賦予該特定名稱。
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本句為論書之承接語。
在分析特定法（Dharma）的生起條件時，除了本段重點討論的因素外，其餘的因果條件可參照前文已詳細論述的部分，以避免重複贅述。
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在毘曇法相分析中，此處將「淨」定義為「有漏之善」。
這指的是那些雖然能產生正向果報、不屬於惡業的善法，但因尚未斷除根本煩惱（漏），仍處於生死輪迴之中，故稱為有漏淨。
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在毘曇法義中，「漏」是指使眾生流轉生死、無法解脫的煩惱（如貪、嗔、癡）。
「無漏」則是指斷除煩惱、不再受煩惱牽引的狀態，在此具體指引向解脫的聖道。
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本句為論書之問答體，旨在探討「善有漏定」的定義。
在毘曇法義中，定分為有漏與無漏；「善有漏定」是指雖然具足善法且能令心專一，但仍被煩惱染污、未脫離輪迴的禪定狀態。
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本句以比喻方式詳述煩惱（klesha）的特質。
垢與濁指心靈被遮蔽而失去清淨；毒指貪嗔癡的危害；刺指煩惱帶來的痛苦與不安；漏指煩惱導致的生死流轉；過失則指違背正法而產生的過錯。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在對「淨」這一名相進行定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，「淨」通常指遠離煩惱、垢染的狀態，或指心意識在特定修行階段所達到的清淨相。
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此句為論書之問答體，說明某種狀態雖已達到一定程度的清淨，但尚未達到完全斷除一切煩惱、永不退轉的「究竟淨」境界（如阿羅漢或佛之境界）。
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此句討論名相的定義邏輯。
在毘曇分析中，探討事物被賦予某種名稱的依據；此處指即便整體大部分不淨，但只要含有少部分純淨的成分，在特定定義或世俗稱呼上仍可被稱為「淨」。
這揭示了「名」與「實」之間的差異。
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此句在毘曇論的分析體系中，用以說明某種心法或狀態之所以成立，是因為其性質中不含煩惱（Klesha）的染污，強調純淨的心理狀態是達成特定法相或果位的前提。
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在毘曇論的術語體系中，「相違」指兩種心法或狀態互不相容，不能同時存在。
此句說明某種心法或境界（如聖者的心或特定的無漏心）與煩惱截然相反，一旦該狀態成立，煩惱便無法同時生起。
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本句說明某種法或狀態之所以具有價值，是因為它能導向「無漏」（遠離煩惱）且符合「勝義」（究竟真理）的清淨境界，是達成解脫的必要條件。
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在毘曇義理中，「順」指契合或不相違。
此句說明某種心法或條件與聖者的修行路徑相一致，能支持或導向聖道的證悟，而非成為障礙。
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此句在毘曇論語境中，說明某對象被歸類或定義的理由。
「無漏」指斷除煩惱（漏）的清淨狀態，不再受生死輪迴之染污；「眷屬」指隨從於佛陀的弟子。
整體指該對象屬於已證得聖果、無煩惱的聖弟子羣。
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本句為論書中的質詢，探討「無漏等至」（即解脫後無煩惱染污的定境或涅槃狀態）是否等同於「勝義」（究竟真理）。
這涉及毘曇學中關於真理層次（世俗與勝義）以及解脫境界之定義的辯論。
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此句為毘曇論典典型的辨析法，透過質詢名相的定義，來釐清某種狀態雖然在表象上看似「淨」，但在嚴格的法義定義下是否符合「淨」的條件，旨在精確界定名相的適用範圍。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述轉折語，用於引出某種特定的學說、見解或不同論師的論點，以便隨後進行辨析、對比或確立正義。
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此句在毘曇論的分析語境中，討論的是關於言說行為的缺失。
探討在特定法義、職責或情境下，具有說法之必要性卻選擇沉默的狀態，用以分析口業及其背後的心所組成與因果性質。
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此句為論書中典型的分析結語，用以指出在特定的法義推論中，某種狀態、條件或組成部分依然存在，並未完全消滅。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「有餘」通常與「無餘」相對，用以精確區分法相的殘留與徹底斷除之差異。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用於引出某種特定的見解、學說或不同宗派的解釋，以便後文對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
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在毘曇法相分析中，「漏」指煩惱（klesha）導致的漏失。
無漏是指心不再被煩惱所染污，達到清淨的狀態，因此在義理上將「無漏」定義為「淨」。
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此句在論書的分析與辯論過程中，用以表示該項法義或事實已達成共識，為所有討論者或修行者所共同認可。
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此處討論的是「淨」的分類。
在毘曇法相分析中，清淨分為「有漏淨」與「無漏淨」。
有漏淨是指雖然暫時遠離煩惱或處於清淨狀態，但未斷除根本無明，仍處於生死輪迴因果中的清淨。
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在《大毘婆沙論》的論辯語境中，此句用以說明某些微細的法相、深奧的義理或特定的心法，並非所有眾生或修行者都能夠共同認知或領悟，強調該法義的深奧性或認知門檻。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「偏說」是指為了方便對象理解或針對特定議題，而採取特定視角所作的局部說明。
這類說明並非指錯誤，而是與全面、究竟的分析（正說）相對，屬於一種教學上的權宜手段。
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此處為《大毘婆沙論》典型的論辯體例，用以引出某種特定的見解、學說或對前文之反論，旨在透過列舉不同觀點後，再進行分析、辨析與判定。
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本句說明在毘曇分析中，對「法」的命名並非隨意，而是基於該法所具有的獨特特徵（差別義），以此將其與其他法區分開來，是分析法相的基礎。
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本句說明善有漏定（雖未斷除煩惱但屬善根的定）在運作之初，其功能在於對治並暫時排除染污的法（如五蓋等煩惱），使心進入定境。
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本句說明名相定義的邏輯。
在毘曇論中，對法名的界定通常基於其最顯著的特徵（勝義）。
此處解釋為何將某種狀態或法稱為「淨」，是因為其純淨的特質在該語境中是最主導的。
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在毘曇法義中，「漏」指使眾生流轉生死、無法解脫的煩惱（āsrava）。
「聖道」是指能直接斷除這些煩惱的四聖道心，透過聖道的運作，將根除煩惱，最終達到漏盡（解脫）的狀態。
。
在毘曇法相分析中，「漏」指使眾生流轉輪迴的煩惱（如煩惱漏、業漏、苦漏）。
「無漏」是指心法不再受煩惱牽引的清淨狀態。
由於無漏法能導向解脫，在性質上遠優於有漏法，因此被定義為「義勝」。
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此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，是用以類比或參照初禪（初靜慮）所區分的三種不同狀態或類別，旨在透過已知的禪定分法來說明當前討論之法相的性質。
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本句在討論無色界定之特性。
在無色四定中，「無所有處」為第三定，此處指前三種無色定（空無邊處、識無邊處、無所有處）在法義特徵上具有相同之性質。
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本句出自毘曇論，討論無色界四定之最高境界「非想非非想處」。
在此分析框架下，該境界的意識狀態被細分為兩種不同的性質或類別，旨在精確界定其極其微細、非完全無想亦非一般有想的特殊心法狀態。
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本句在毘曇論中討論的是消除煩惱（除漏）的性質。
在佛教術語中，「漏」指導致輪迴的煩惱（āsrava），而「無漏」則是指不被煩惱污染的聖道或果位。
此處強調的是該消除煩惱的行為或結果本身即是無漏的，即達到了解脫的境界。
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此句在毘曇論述中，討論聖道（四聖道）在不同境界中的現前情況。
指出在欲界以及色界最高層的有頂天中，無法產生或不具備特定的聖道修行路徑。
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此句為論書中的質詢，探討在特定的兩種境界（地）中，為何無法產生聖道。
在毘曇學的分析中，聖道的產生需要具足特定的條件（如正知正見、適當的苦樂環境），某些極端境界因條件不具足而無法證悟聖道。
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此句為論書中的問答形式，旨在釐清特定法（Dharma）的屬性。
在毘曇分析中，「田」通常指福田（kṣetra），即能令修行者種植善根、獲取功德的對象；「器」則指容器（bhājana），指能容納或承載某物的物質或空間屬性。
此處明確否定該對象具有這兩種屬性。
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此為佛教經典中常見的公式化省略語，用以標記原典中存在更詳盡的論述，但在目前的引用或編纂中予以簡略，提示讀者該處義理有更廣泛的展開。
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本句依據毘曇論之分析，指出欲界之特質為貪欲與躁動，心神不寧，無法在欲界本身的狀態下成立穩固的禪定，故稱其為「非定地」。
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在毘曇論的體系中，「地」（Bhūmi）指修行進展的層次或境界。
「修地」是指需要透過積極的努力、實踐與修習才能到達或在其中進展的階段。
此處明確指出該狀態不屬於需要刻意修習的境界。
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此句在分析心法或境界的屬性，指出該對象尚未達到斷除煩惱、脫離染污的聖者境界，仍處於被煩惱所染的凡夫狀態。
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此句在論述身相之圓滿與否時，描述「有頂」在不圓滿的情況下，呈現出昏昧、遲鈍且羸弱的狀態，用以對比佛之圓滿相的殊勝。
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在毘曇論的分析體系中，「地」指心靈發展的階段、層次或狀態。
「定地」即指三摩地（Samādhi）的定境，強調在進行特定法門或達成特定果位前，必須先具備穩固的禪定基礎作為前提。
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在《大毘婆沙論》的體系中，「地」指修行者在證悟過程中達到的一定層次。
修地是指透過實踐修行而進入的境界，用以標誌修行進度與心靈轉化的位階。
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在毘曇論的術語體系中，「地」常用於指稱心靈的狀態、位階或境界。
「離染地」是指心意識脫離了煩惱（染污）的清淨狀態，是用於分析心法在無染狀態下的特定稱謂。
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本句說明修行者若具備敏銳的智慧（明利）與強盛的心力，方能契入聖道。
在毘曇分析中，強調心智的品質與能力是產生聖道心之必要條件。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用於引入某種特定的學說、見解或論師的觀點，以便隨後進行分析、辨析或反駁，是毘曇論書中典型的論證結構。
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本句分析欲界眾生的心法特徵。
掉舉為心所之一，指心神躁動、不能專注。
在欲界語境下，因感官慾望之牽引，導致掉舉之狀態盛行且佔主導，是修行定力之主要障礙。
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此句描述深層禪定中的心意識狀態。
在毘曇論的分析中，「有頂」指意識集中於頭頂之處，「沈寂」指心念止息、無波瀾，「增上」則指此種狀態超越了一般的意識活動，達到更高層次的定境。
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此句在毘曇分析心法狀態時，指出在特定心境或禪定過程中，心神躁動、不能專注的「掉舉」狀態並不顯著，強調心的安定程度。
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本句討論聖道（Arya-marga）產生的條件。
在毘曇義理中，聖道的現前需要特定的心法條件與覺知，若處於過度沈寂（如深眠或意識昏沈之狀態），則無法產生能斷除煩惱的聖道心。
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在《大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是用於引出不同論師或學派之見解（vāda）的慣用語。
其目的是透過列舉各種可能的法義分析，進而進行辯論、對比，最終確立正確的正義。
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在毘曇學中，散亂是指心不專一、隨境而轉的狀態。
欲界散亂是指受欲樂、欲苦驅使而產生的心神不寧，是修行禪定時必須克服的心理障礙。
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此句描述名為「有頂」之人（或特定身分者）處於猶豫狀態。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這通常是用於討論心所（caitta）中關於「疑」或「猶豫」的心理運作過程，以分析心念在面對選擇或真理時的遲疑狀態。
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本句強調修行聖道之環境與心境條件。
在毘曇義理中，聖道的現前需要遠離雜亂的寂靜環境，以及心不搖曳、堅定不移的決定狀態，方能契入聖道。
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此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出某種特定學說、見解或論點的慣用語，隨後通常會詳細陳述該觀點並進行辨析。
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此句在論述三界（欲界、色界、無色界）的空間分佈與界限。
在毘曇論的宇宙觀中，欲界有頂（即欲界六天的最高處）被定義為欲界這個「下界」的最高邊界，用以明確區分欲界與其上色界的分界點。
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在《大毘婆沙論》的法相分析中，聖道（Aryamarga）是指能斷除煩惱、證悟聖果的四種道。
此處「居中」是指聖道在世俗修行（世俗道）與最終涅槃果位之間，或在特定的心法分析順序中處於中間的轉折位置。
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此句為論證之結論，說明某種法或狀態因不處於邊界（極端或邊緣位置），故不具備某種特定屬性或不符合某項定義。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用於界定法的範圍、性質或其在序列中的位置。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是典型的論辯式開場，用於引出某種特定的見解、學說或不同論師的觀點，以便隨後進行分析、對比或反駁，體現了毘曇部嚴謹的辨析風格。
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本句依據毘曇義理，說明欲界最高天（有頂天）雖處於欲界之巔，但其存在仍基於對欲樂的執著（即「根本」），這種根深蒂固的慾念障礙了聖道心的產生與證悟，因此在此境界中無法成就聖道。
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在毘曇論的分析中，將生死輪迴比喻為一棵樹，用以說明煩惱（如無明）為根、業力為幹、果報為葉果的因果構造，揭示眾生在生死中流轉的機制。
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此句在分析感官根（Indriya）在身體中的物理分佈位置。
在毘曇論的分析體系中，對根的方位有詳盡的界定。
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此句在論述物質（色法）的組成或空間分佈，以植物的結構（根在下，莖在上）為例，說明色法在空間上的相應與位置關係。
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此句在討論根（indriya）的物理分佈或位置。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，常對感官器官在身體中的具體處所進行細緻界定，以說明其與對象接觸的條件與運作機制。
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此句為對植物物理結構的簡單描述。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這類敘述通常是用於討論色法（物質）的組成、空間位置關係，或作為比喻以闡明特定的法相特徵。
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本句說明三界（欲界、色界、無色界）之位階。
欲界因受感官慾望驅使，心念最為喧雜不安，是煩惱最深、最不穩定之處，故在三界中被定為最低層次。
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本句在論述特定心法或現象的分佈，說明由於相關的「根」（感官或功能根基）在五種生命形態（五趣）中皆有存在，因此該現象可在五趣中共同發生。
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此句在阿毘達磨論述中，對比了不同層次的教義分析。
指出雖然「有頂」之分析精微且難以偏離，但最核心的「根本說」纔是最高準則。
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此句出自《大毘婆沙論》，在分析生命終結或意識消滅的過程時，探討各法（dharmas）滅去的先後順序。
此處說明「根」（感官功能）是在整個過程的最後階段才與意識或生命機能分離。
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本句以樹喻生死，說明心念的喧雜（煩惱）是導致輪迴生死的根本原因。
在毘曇義理中，強調染污且動盪的心識是造業並驅動生死輪迴的動力。
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本句在論述特定法相或心所的生起條件時，指出欲界（Kāmadhātu）作為其基礎或根本原因。
在毘曇體系中，「根」指事物生起的依據或根本（mūla）。
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在毘曇法義中，常以植物生長比喻修行次第。
四靜慮（初禪至四禪）能使心安定且專注，為後續產生智慧與證悟解脫提供必要的支持與承接，故將其比喻為「莖」。
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此句屬於毘曇論對色法（物質）性質的分析。
將色法比喻為「枝」，意指物質現象並非獨立的根本實體，而是由因緣衍生而出的結果；「三無」則是指在該特定分析框架下，色法所不具備的三項特徵或要素。
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本句在《大毘婆沙論》中屬於對物質（色法）組成結構的分析。
透過對植物形態的描述，說明其頂端部分是由枝條與葉片構成，旨在以具體實例剖析色法的組成特徵與物質構造。
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本句處於《大毘婆沙論》對法相的細緻分析中，討論某種性質或現象與其基礎（根本）之間的依止關係。
指當某法與其根本原因緊密結合，在分析上無法將其分離時的狀態，用以界定法與法之間的必然聯繫。
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「生死樹」是以樹木比喻輪迴生死的結構。
在毘曇義理中，這通常指以無明、渴愛為根，由業力驅動，使眾生在六道中不斷生滅、循環往復的狀態，強調生死循環具有如植物般生長與延續的因果特質。
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本句在分析特定功能或感知的生理基礎。
在毘曇學（Abhidharma）的術語體系中，「根」指能產生特定功能的器官或能力（Indriya），此處明確指出該功能的物理根源位於頭頂。
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此處以植物之「莖」比喻無色界在禪定次第或心法結構中的地位。
在阿毘達磨的分析中，常將心法或定境的生起過程分為根、莖、葉等層次，以說明其依據與發展。
三無色界在此被視為承接與支持更高層次定境的中間結構。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「枝」常用於比喻修行路徑的延伸、組成部分或支持條件。
此處指四種靜慮（初禪至四禪）作為修行進階的具體分支，是構成解脫路徑中的重要組成部分。
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此處以樹喻三界，將欲界比作樹的枝葉，旨在說明欲界處於最外圍，且最為不穩定、易受感官慾望擾動，相較於色界與無色界，其根基最淺且最易變遷。
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本句在分析生存狀態（有）的層級結構。
在毘曇學的體系中，欲界是三界中最基礎且最普遍的生存層面，其頂端被視為理解生命在輪迴中各種存在狀態（bhava）之演進的根基。
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本句討論修行之障礙。
在毘曇義理中，「根本」通常指驅動心法的根源（如不善根）。
若心中仍存有這些根本性的煩惱，則無法生起能導向解脫的聖道心。

本句描述修行者進入初禪的狀態。
在毘曇學中，「味」指禪定所產生的樂與喜之感受，「相應」指心所與心王同時運作。
此處強調的是一種能體會到禪定之樂（味）的初禪成就。
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此句為反問句，旨在確認某種法或心態已達到遠離煩惱、不再有生死漏失的清淨境界。
在毘曇學中，「漏」指煩惱導致的生死流轉，而「無漏」則指解脫的智慧或境界。
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此處為《大毘婆沙論》典型的論議體例，採取問答形式（問答法）來釐清法相。
此句為對前文疑問的肯定回答，旨在確認某種法、狀態或現象在論述體系中確實存在，為後續的詳細分析奠定基礎。
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在毘曇論的分析體系中，此句說明修行者尚未完全斷除對五欲（色聲香味觸）的渴愛與執著。
這種煩惱的殘留是判定心靈狀態或修行果位時的重要指標，表示尚未達到完全斷除煩惱的解脫狀態。
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本句描述處於特定境界（地）以下，且尚未斷除「愛」（渴愛）的眾生。
在毘曇法義中，「愛」是驅動輪迴的核心心理因素，唯有將其盡除方能解脫。
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本句在《大毘婆沙論》的法相分析脈絡下，說明特定因緣會導致「上地愛」的產生。
上地愛是指對更高天界或更高禪定境界的渴求，屬於一種繫縛眾生於輪迴的貪愛煩惱。
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本句說明若未達成最上根本的清淨（即斷除根本煩惱），則無法進入無漏的境界。
在毘曇義理中，這強調了聖道淨化是脫離生死輪迴、達到無漏狀態的必要條件。
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本句描述修行者在禪定修習中，能夠證得不雜染、純淨的初禪定境。
在毘曇論的分析框架下，強調的是心意識狀態達到特定定力的成就。
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此句為論議中的反問，旨在分析特定心法是否屬於「無漏」。
在毘曇分析中，感官對象（如味）的相應通常伴隨煩惱（有漏），因此不與味相應的狀態被推論為無漏（清淨）之法。
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此句為《大毘婆沙論》典型的論議結構，在提出疑問或假設後，以簡短的肯定回答來確認該法義或狀態之成立。
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本句在討論生物出生方式（生類）的分類。
在毘曇學中，「異生」指不同物種間的交配產子。
此處說明這種出生方式亦可發生在欲界的高層天界（梵世）中。
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本句描述色界梵天眾生的墜落機制。
在毘曇義理中，生於梵世需依賴特定的定力與渴愛（業力）維持，一旦該種維持生命狀態的「愛」耗盡，便無法繼續留在該境界，而會依業力投生至較低之境界。
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本句討論在特定的修行境界（地）中，徹底斷除「愛」（渴愛/貪著）的修行者。
在毘曇義理中，愛是導致輪迴的核心煩惱，其盡除是達成解脫、不再受生的關鍵。
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在毘曇義理中，「地」指修行達到的特定境界或階段，「淨」指消除該階段對應的煩惱而獲得的清淨。
本句強調只要修行條件具足，必然能成就該層級的清淨境界。
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本句在分析特定修行境界（地）時，指出由於心法與該境界特有的性質（味）相結合，導致某種狀態或果位在此條件下無法成立。
這體現了毘曇論中對心法相應與境界特性的嚴密論證。
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本句在毘曇法相分析中，說明特定類別的生命（異生）因其種姓或生理心靈特質的限制，無法證得無漏的解脫果位。
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本句為毘曇論中關於禪定與淨相的技術性詢問，探討在成就無漏（聖道）的初禪時，是否有一種與「非味」（即超越世間欲樂之味）相應的純淨狀態，用以區分聖道禪定與世俗禪定的差異。
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此句為論書中典型的問答體裁，針對前文提出的疑問，給予肯定的回答，確認所討論的法相或狀態確實存在。
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本句在論述聖者（已證果位者）的 rebirth 處所，說明聖者亦可誕生於色界的梵天世界。
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本句闡述聖道修行的次第性。
在毘曇義理中，聖者的進階必須循序漸進，若能達到較高的地（境界），必然已圓滿前一階段（下地）的無漏法（即斷除煩惱的功德），不存在跳級現象。
。
本句說明修行境界的次第性。
在毘曇法義中，若未能先成就較低階段（下地）的體驗（味）及其相應的清淨狀態，則無法進階至更高層次的淨化，強調了修行必須循序漸進。
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本句在毘曇論述中說明某種心理狀態或感官經驗消失的原因。
在阿毘達磨體系中，「相應」是指心與心所同時生起且共用對象的狀態；此處指與「味」相關的心理連結或感官相應已被斷除，故不再產生相應的經驗。
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本句分析在特定的修行層次（地）中，透過純淨的捨心（upekṣā）來超越原有的意識界限。
在毘曇體系中，「捨」是指心不向樂或苦而偏倚的平靜狀態，是進入高深定境或解脫的關鍵心所。
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此句為論書典型的問答體結構，旨在引出對「生於更高境界」之因緣、條件或對象的詳細分析。
在毘曇體系中，「地」指代存在之層級或修行之位。
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本句描述修行者在晉升更高階位時，亦會同步圓滿前一階段（下地）中關於神通成就的果位心識，體現了毘曇體系中修行進階的連續性與累進性。
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此句為論書中的詰問，旨在探討在特定的修行階段或法相分析中，為何不能認定為已達成較低階位（下地）的清淨狀態。
這體現了毘曇論對於「淨」之定義及其成就條件的嚴密邏輯辨析。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯結構。
在毘曇論書中，通常先提出疑問，隨後以「答」字引出對應的見解。
此處「有說」是指在當時的論師或學派中，存在某種特定的觀點或解釋，旨在為後續的分析、辨析或確立正義提供討論基礎。
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本句在毘曇法相分析中定義「淨」的範疇。
指出若某法不具遮蔽（覆）之性質，且屬於中性（無記），在特定義理下亦可被歸類為淨，強調「淨」的定義包含「無染污」的狀態，而非僅指積極的善法。
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此句為論書之過渡語，用於引出在先前討論的範圍或清單中被省略、未提及的內容，以確保論述的周延性。
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本句在論述某種法相或能力的成因，指出該對象之所以具備特定特質，是因為其已達到較高修行階段（上地）的圓滿成就（果）。
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此處在討論境界的清淨與污穢。
在毘曇論的分析中，下地（較低層次的生命境界）因充斥煩惱與苦受，不具備「淨」的特質，故在名相定義上不稱其為淨。
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本句指出在《大毘婆沙論》的該討論段落中，已詳盡說明瞭所有可被獲知或達到的「地」（境界或層次）。
在毘曇學的分析體系中，「地」常用於對生存狀態、心靈層次或修行階段進行嚴密的分類與界定。
。
本句討論聖果心識（果心）的生起處。
在毘曇法相分析中，認為證得聖果後的心識無法在無色界中生起，用以界定果心與無色界定境之不相容性。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的邏輯推論結論。
在經過對名相、法義的詳細分析與辨析後，用以說明為何佛陀或經論在特定語境下不採取某種表述，目的是為了避免產生錯誤的見解或維持法義的嚴謹性。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述引導語，用以標記接下來將引用或分析某種特定的見解、學說或某一羣學者的觀點，以便後續進行法義的辨析與論證。
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在毘曇法相分析中，將此處的淨定歸類為「有漏善」。
這意味著該禪定雖屬善法且具清淨特質，但仍處於輪迴之中，尚未斷除所有煩惱（漏），非屬無漏的涅槃境界。
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此句為論書辯論邏輯的結語。
在《大毘婆沙論》的體例中，通常先設定一個可能的質疑（難），經過分析論證後，最後以「非難」總結，表示該質疑不成立，原論點在邏輯上是圓融無礙的。
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本句在毘曇法相分析中，討論修行者可能達到的特定禪定層次。
這裡的「味」指禪定時所體會到的特有品質或體驗（Rasa），「味相應」即指心意識與此禪定體驗結合；「淨初靜慮」則是指排除雜質、純淨的初禪定。
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本句為反問句，旨在確認討論中的某種法或狀態是否屬於「無漏」。
在毘曇學體系中，「漏」是指使眾生流轉於生死輪迴中的煩惱（klesha），而「無漏」則是指斷除此類煩惱、不再受輪迴縛縛的解脫狀態或聖者智慧。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的問答體格式。
在論書的分析過程中，先提出問題，隨後以「答有」或「答無」來肯定或否定該法（dharma）的存在或某種狀態的成立，以達成嚴密的邏輯論證。
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此句在毘曇論的分析框架下，討論關於「異生」的定義及其生存狀態，明確指出這類非一般有情的存在亦能誕生於欲界。
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此句分析「愛」（taṇhā/rāga）的層次。
在阿毘達磨的法義框架中，修行者在斷除煩惱的過程中，可能先斷除對欲界感官享受的貪愛，但仍對色界或無色界（梵世）的定樂或生存有執著，尚未達到完全斷除一切愛的阿羅漢境界。
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本句描述眾生在輪迴遷轉中的狀態。
即便生於高層次的梵天世界，若對該境界的執著（愛）尚未斷除，則仍處於生死輪迴之中，無法獲得最終解脫。
這體現了毘曇論中關於「愛」作為繫縛眾生於輪迴核心動力的分析。
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本句論述輪迴的因緣。
在毘曇法義中，「愛」是導致再生的核心動力。
若眾生生於某地或下地，但對該地的渴求（愛）尚未斷除，則仍會受此因緣牽引而繼續在該境界或相關境界中輪迴。
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本句說明在特定的修行階段（地），心法與該階段特有的性質（味）相結合，產生純淨的狀態，因此必然能達成該階段的果位。
這體現了毘曇論中對修行次第與心法相應關係的嚴密分析。
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本句討論成就聖道之條件。
在毘曇義理中，「無漏」指不受煩惱污染的清淨法（如聖道智），而「異生」指不具足成就聖道之種姓或條件的眾生，因此無法直接獲得無漏之果。
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本句描述修行者進入出世間的初禪狀態。
在毘曇學中，「味」特指「解脫味」，用以區分世間禪與出世間禪；即便兩者在心所組成上相似，但出世間禪因與解脫味相應且為「無漏」（不雜煩惱），故能導向涅槃。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式反問，旨在透過質詢來釐清某種法（dharma）或狀態是否符合「清淨」的定義，是用於界定名相邊界的分析手段。
。
此句出現在《大毘婆沙論》典型的問答體論證結構中。
在毘曇部的分析框架下，透過「問」與「答」的辯證過程，精確地界定法相的有無、性質的歸屬或條件的成立與否，此處為對前文某項技術性詢問的否定回答。
。
本句描述修行者透過特定條件，達成與該修行階段（地）之特質（味）相結合的清淨（無漏）境界。
在毘曇學中，「味」指特定道位所體現的獨特法義體驗，「相應」則指心與心所同步運作，共同成就無漏之果。
。
本句說明在毘曇的修行體系中，若要進階或證得特定果位，必須先將當前階段（地）的煩惱垢染清除，達成清淨狀態，此為必然的先決條件。
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本句描述修行者進入了「無漏」的初禪狀態。
在毘曇義理中，「漏」指煩惱，「無漏」則指超越世俗、與解脫相應的聖定，用以區別於一般世俗修行者所證的「有漏」禪定。
。
此句為毘曇論式之詰問，旨在分析特定對象是否具備「味」的特徵（相）。
在阿毘達磨法相分析中，透過確認或否定某種「相」來界定法的性質與類別。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的問答式論證結構。
在毘曇部的分析框架下，此類簡短的肯定回答是用於確認前文所討論的某種法（dharma）、性質或狀態在法相分析中確實存在，以此作為後續詳細論述的基礎。
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本句討論聖者（如須陀洹等）的轉生去向。
在阿毘達磨的分析中，聖者已斷除部分煩惱，不再墮入三惡道，其轉生範圍涵蓋欲界（人天）以及色界（梵世）。
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在毘曇義理中，眾生在梵天世界的生存是由於特定的愛欲（渴愛）所驅動。
當這種維持生存的愛欲耗盡，該生命在梵世的壽量即告終結，不再能維持在該處的生存。
。
本句分析聖者在輪迴過程中的狀態。
在毘曇義理中，聖者（如須陀洹等）雖仍有轉生，但其煩惱會逐步消除。
此處描述聖者在特定生命層級（地）中徹底斷除渴愛，從而止息該處的輪迴因。
。
本句說明在特定的修行階段（此地）中，必然能達成遠離煩惱、不再漏出痛苦的清淨境界。
在毘曇學體系中，「漏」指煩惱（asrava），而「無漏」即是指解脫、不墮入輪迴的清淨狀態。
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本句屬於毘曇論對感官與對象（根境）關係的分析。
在阿毘達磨體系中，感知必須由感官（根）與其對應的對象（境）相應而生。
此處說明某種狀態或法因不與「味」這一感官對象產生相應，故不成立或不屬於該類討論範疇。
。
此句詢問修行者是否達成了出世間的初禪。
在毘曇義理中，「味」指禪定之特有品質（特質），「無漏」指不雜煩惱，說明此靜慮並非世俗的定境，而是導向解脫的聖道定。
。
本句採論書常見的問答體裁。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，透過「問」與「答」的辯證過程，精確界定法相及其屬性。
此處為對前文特定法義疑問的肯定回答。
。
此句在毘曇論述中，旨在界定聖者（如須陀洹、斯陀含）在尚未證得阿羅漢果之前，仍可能在欲界中投生的情況。
在阿毘達磨的體系中，需嚴格區分不同果位聖者的投生處（如不還果者不再生欲界）。
。
此句描述修行者斷除對欲界感官慾望之渴求的狀態。
在毘曇法義中，「愛」（Taṇhā）是驅動輪迴的核心煩惱，欲界愛的盡除是進入更高禪定境界或達成最終解脫的必要前提。
。
本句說明即便在層次極高的梵天世界，若心中仍存有對生存或該境界的渴愛（Taṇhā），則仍處於輪迴之中。
這體現了毘曇論中關於「愛」作為輪迴驅動力的分析：只要渴愛未盡，即便在色界高處亦不能解脫。
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本句說明即便生於色界梵天，若未斷除渴愛，仍處於輪迴之中，壽盡後將再次投生。
這強調了僅靠禪定而未得解脫，仍不能脫離生死循環。
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本句討論聖者（已入聖流之者）在未證最終解脫前，於不同生命境界間轉生的情況。
在毘曇義理中，聖者雖不再墮入三惡道，但仍可在不同層級的善道（如天界、人間）之間轉生。
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本句描述修行者在證悟特定果位後，對較低層次世間（下地）的渴愛（Taṇhā）被徹底斷除，從而不再墮入該等低階境界，體現了毘曇論中關於煩惱斷除與果位對應的分析。
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本句描述在特定的修行階段或存在狀態中，尚未能完全根除「渴愛」的眾生。
在毘曇法義中，愛（taṇhā）是導致輪迴的根本原因，唯有透過智慧的斷除方能達到解脫。
。
本句為論證過程中的因果推論，指出某種結果的成立，前提是必須先達成該階段（地）所對應的三種特定條件或法相。
這體現了毘曇論典中對心法與修行層次進行嚴密分類與邏輯推導的特點。
。
本句在阿毘達磨的分析框架下，討論初禪（初靜慮）的組成條件。
在特定情況下，即便進入初禪狀態，也不一定伴隨有「味」（即禪定中所體驗到的樂感或法味）的相應心所。
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本句在毘曇論的論辯語境中，用以確認某種心法或狀態是否已達到遠離煩惱、不再有生死漏失的解脫境界。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的問答體格式。
針對前文提出的法義疑問，在此給予肯定的回答，確認所討論的對象或狀態在法相分析中確實存在。
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本句說明聖者在未證得最終涅槃前，依其果位之不同，仍可能轉生於欲界或色界（梵世）之處。
在毘曇學的生處分析中，區分不同果位聖者的轉生去向。
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在毘曇教義中，「愛」（渴愛，Taṇhā）是驅動輪迴遷轉的根本動力。
此句指梵天世界的眾生若能除盡對生存的渴愛，則能斷除輪迴的因，進而趨向解脫。
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此句為論著中的引用或總結語，旨在說明前文的論述與其依據的根本論典（本論）保持一致，體現了《大毘婆沙論》作為詳盡註釋書對原典義理的忠實承襲。
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此句討論在論述法義時的教學原則。
在毘曇分析中，若某種狀態或條件與欲達成的「成就」（即法相的圓滿或結果的成立）產生矛盾（相違），則不能簡單概括，而必須詳細分析其相違的原因與邏輯，以釐清義理。
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本句討論在梵天世界（色界）中，達到「愛盡」狀態的修行者。
在毘曇義理中，「愛」指渴愛（taṇhā），是導致輪迴的根本原因；「愛盡」即指徹底斷除渴愛，達成解脫，不再受生於六道。
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本句討論在特定心法或修行條件下，無法達到「淨退分」的第一禪定。
在毘曇學的禪定分析中，「退」是指從較高階的禪定狀態回落至較低階的狀態；而「淨退分」則是指在這種回落過程中，心識依然保持清淨，沒有被煩惱染污的狀態。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯詰問方式。
在毘曇部的系統分析中，論師常透過質詢先前論述之遺漏或未盡之處，以引出更深層的法義辨析與邏輯論證。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開場，用於引入某種特定的學說、觀點或不同宗派的見解，以便隨後進行法義的辨析與論證。
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此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，是用於界定言說之適宜性或義務的對立情況。
指在應當開示法義、履行告知義務或在適當時機應予說明，卻保持沉默或未能開口者。
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此句為論書中常見的提示語，旨在告知讀者，前文對該法義的闡述雖已概括，但尚未窮盡所有細節或深層義理，仍有進一步探討或補充的空間。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯轉折語，用於引出另一種不同的學說、見解或論點，以便後文對其進行辨析、對比或反駁，體現了毘曇論著嚴謹的論證體系。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「成就」指法相的成立、果位的達成或特定條件的實現。
此句是用於否定前述論點或條件在該特定情境下無法導向預期的結果或狀態。
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本句討論修行者在特定境界中，是否具足導致果位或心境退轉的條件。
在毘曇論的分析框架下，「順退分」是指與退轉相順應的因緣，若不成就此分，則表示該個體目前不處於必然退轉的狀態。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，此句指在特定條件或主體法成立之後，隨之而來的其餘相關法或組成因素也隨之完成成立（成就）。
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此句為論證的結論。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常是在經過詳細的邏輯推演或對比不同見解後，說明某種表述因不符合法義或會導致誤解，故而不在正法論述中採用。
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此句為毘曇論中關於修行層級轉換的技術性詢問。
探討在達到某種「淨定」狀態時，修行者如何能突破現有境界的限制（越界），從而捨離（捨）目前的修行階段（地），以晉升至更高層次。
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本句為反問句，旨在確認所討論的法或狀態屬於「無漏」。
在毘曇義理中，「漏」指導致輪迴的煩惱（āsrava），「無漏」則指斷除煩惱、不墮輪迴的清淨境界或修行路徑。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，此處在討論特定禪定狀態的性質。
即便該定被稱為「淨定」（清淨的禪定），但若非阿羅漢等聖者所證的無漏定，則仍被判定為「有漏」，即仍處於煩惱的影響之下，尚未完全出離輪迴。
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本句描述眾生在輪迴的界地（如欲界、色界、無色界）中遷徙，處於較高層級時，對較低層級產生厭離之情。
在毘曇學中，這涉及對不同生命境界之苦的認知與心理反應，這種「厭」是脫離低劣境界的心理動力。
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本句論述在修行過程中，對不對治煩惱或對解脫無益之法（無用）進行捨棄。
這種捨棄是基於智慧的洞察，而非世俗的厭惡，因此屬於「無漏」的境界，有助於斷除煩惱、趨向涅槃。
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此句為條件敘述之片段。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常用於討論物質（色法）的物理狀態或對聖物（如舍利、袈裟）的處理規範，強調即便發生物理上的墜落，其本質或相關的法義依然成立。
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此句在毘曇論的語境中，描述修行者或特定法相狀態下，不再受業力牽引而墮入三惡道等低劣的輪迴境界，處於一種不退轉或解脫的狀態。
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此句描述輪迴中眾生的心態。
即便投生於較高層次的境界（如天界），若心中仍未生起對低層次苦境的厭離心，則表示其煩惱尚未斷除，仍處於輪迴的牽引之中。
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此句在毘曇論的分析語境中，指涉某些法相或因素雖然在特定情況下看似沒有直接作用，但在整體法義體系或分析邏輯中仍有其必要性，因此不能將其排除。

本句描述修行者進入初禪時，所體驗到的「味」即是禪定帶來的樂感（sukha）。
在毘曇法相分析中，「相應」是指心與心所（如樂受）同時生起且共用同一對象，說明此初禪狀態伴隨著明顯的法味體驗。
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此句為反問句，旨在確認某種法或狀態已遠離一切煩惱。
在毘曇學中，「漏」指煩惱的流出，是導致輪迴的根源；「無漏」則指斷除煩惱後的解脫狀態或不染污的法性。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體裁，針對前文所提出的疑問給予肯定的回答，用以確立某種法相或義理的存在。
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本句說明從梵天世界下降的條件。
在毘曇義理中，眾生因愛欲或特定的業力而生於梵世，當維持該生存狀態的「愛」（渴愛）盡除時，便會從該處退落。
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此句描述眾生在色界（梵世）壽終後，因業力牽引而墮生於欲界的輪迴過程，體現了三界中生命遷徙的無常與業力運作。
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此句討論色界梵天眾生的生存期限與退落機制。
在毘曇教義中，眾生因禪定力而生於梵世，但當維持該境界的「愛」（渴愛或對該境界的執著）以及相關業力耗盡時，便會從高位階退落至低位階。
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本句處於《大毘婆沙論》對禪定心法組成之精細分析中，描述修行者在特定條件下，獲得與「淨退分」相關的第一禪定（初靜慮）。
這是在分析不同層次或類型的禪定進入路徑及其心所構成。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯詰問方式。
在毘曇部的分析體系中，論師常透過質疑先前論述或經文中的「遺漏」之處，來引導出更深層的法義辨析或對特定名相的界定，以確保法相分析的周延性。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用於引出與前述觀點不同之見解或另一種解釋路徑，體現了毘曇論書詳盡分析、對比各家學說的論述特徵。
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此句討論在應當開示、教導或指正的時機，卻選擇沈默或不採取行動的情況。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這通常用於探討對法義闡述的責任或對他人過失的指正義務，分析「不作為」在法義上的性質及其心理狀態。
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此句在《大毘婆沙論》等論書中常用於提示，表示目前的分析或解釋尚未窮盡，該名相或義理仍有進一步的延伸含義或補充說明，需繼續深入探討。
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此句為論書之結構性標誌。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「有說」用以引出某種特定的學說、見解或爭議點，隨後通常會接續具體的論點，以便後文進行分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書詳盡辨析的特點。
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此句為論書中的分類界定，旨在指出在目前討論的範疇中，哪些對象屬於『完全獲得』某種法相、果位或修證狀態的人。
在毘曇（Abhidharma）分析中，『得』（prāpti）是指對特定法或果位的獲取與成就，此處用以區分獲得程度的不同。
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此句在毘曇論的分析語境中，用以描述對某種法義、果位或功德的獲取並不完整，僅達到部分領悟或成就的狀態，尚未達到圓滿或全體的境界。
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此句為論著中的邏輯結論。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常在詳述某種法義不成立、不適用或會導致誤解後，用以說明為何佛陀或聖典不採取該種表述方式。
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本句描述部分修行者能進入「淨」的初禪狀態。
在毘曇學中，靜慮（dhyāna）是指心專一於一境而排除雜唸的定境。
初靜慮是四禪之首，其特徵為有尋、有伺、有喜、有樂。
此處之「淨」指心離五蓋等染污，達到清淨的禪定狀態。
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此句在毘曇分析中探討心法之性質。
詢問一種不與「味」（指舌根感知的味覺或對對象的執著之味）相應的感知狀態，是否即為「無漏」（即沒有煩惱污染、清淨的聖者境界）。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體裁，針對前文所提出的法義疑問，給予肯定的回答，確認該對象或狀態之存在。
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本句描述欲愛（kāma-rāga）完全滅盡的狀態。
在《大毘婆沙論》的分析中，這通常涉及對煩惱斷除次第的討論，說明當眾生對感官慾望的執著消失時，即達到了特定的解脫境界。
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本句出自《大毘婆沙論》，討論解脫道的細分。
此處描述一種特殊的心理狀態：雖然已遠離粗重的欲樂（離欲），但該解脫道在法相分類上仍屬於「染」（有漏/隨煩惱），顯示其尚未達到完全無漏的境界。
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此句說明修行者因進入初禪（初靜慮），而獲得了能壓制粗顯煩惱的「根本淨」。
在毘曇義理中，初禪的定力能使心遠離五蓋，為後續的修行與斷除煩惱奠定基礎。
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說明修行者能證得不夾雜煩惱、不生輪迴的初級禪定狀態。
在毘曇部語境中，此處區分了有漏與無漏的禪定層次。
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本句出自《大毘婆沙論》，在討論感官知覺與心法之關係。
在毘曇學中，「相應」指心王與心所同時生起且對象相同。
「味相應淨」是指在感知味塵時，心識所處的清淨（無染污）狀態。
此句以疑問形式，辨析該法是否為與味覺相應的清淨法。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的問答體裁，針對前文提出的法義疑問給予肯定回答，確認該項法相、狀態或條件確實存在。
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本句在論述某種心法或狀態的生起條件，強調其必須依止於靜慮（禪定）的基礎，且發生在靜慮的過程之中，說明其與禪定狀態的共時性與依賴關係。
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本句描述修行者透過體悟法之真實本性（正性），進而斷除煩惱與業力，達到不再受生於輪迴中的解脫狀態。
在毘曇義理中，強調對法相的正確認知與體證是脫離生死的關鍵。
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描述修行者證得阿羅漢果位的時點，在毘曇學說中，此類描述常用於界定修行次第或法相變化的時間點。
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此句為論書之詰問，旨在探討如何契入法之真實本性（正性），進而脫離因緣生起的現象世界（離生），即是指向無為法或涅槃的境界。
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本句說明修行者在特定法義條件下，能成就純淨且不雜染的初禪定。
在毘曇分析中，這涉及對心所狀態的精確界定，強調定境的純淨性及其對除染的作用。
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此處在論述智的層次，指在世俗範圍內，能以現觀（直接感知）方式觸及邊界或極限的智慧，屬於尚未出世間但已達至某種邊緣狀態的認知能力。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯詰問方式。
在毘曇部的分析體系中，作者常透過質詢某個名相或義理在特定脈絡中為何未被提及，藉此釐清定義的邊界，排除不相應的義項，以達到嚴謹的法相分析。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用以引出某種特定的見解、學說或不同宗派的觀點，旨在為後續的分析、辨析或駁論做鋪墊。
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此句在毘曇論的行為分析中，討論關於言語功能的缺失。
指在應當開口說明、教導或提醒的時機，卻保持沉默，分析其在因果或行為性質上的狀態。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，用於說明在某種法相或狀態達成後，仍存在殘留的因素（如色身或業力之餘果），用以區分完全滅盡與部分滅盡的狀態。
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此句在《大毘婆沙論》等論書中為常見的引導語，用於引出某種特定的學說、觀點或不同宗派的見解，以便隨後進行論證、分析或駁斥。
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本句為論著中的承接語，旨在對前文提及的某種法義、果位或心所狀態，進一步分析那些完全達成或獲得該狀態的對象。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這類表述通常用於界定特定法（Dharma）的獲取程度或成就條件。
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此句在毘曇論的分析語境中，用以說明某對象在特定的法義、功德或果位上，僅能獲得部分而非全部的成就，強調其獲取的有限性。
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此句為論書中典型的邏輯推論結語。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，當前文已論證某種觀點、名相或表述在邏輯上不成立，或會導致義理上的誤解時，最後以「是故不說」作結，用以確立正確的法義界限並排除錯誤的表述。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出不同的學說、見解或對特定法義的另一種解釋，旨在透過對比不同觀點來釐清正確的法義。
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本句探討法之自性的分析。
在毘曇義理中，當觀察進入到「正性」（自性）且「離生」（脫離生起過程）的境界時，原本在生起過程中所見的多種組成或區分（多分）便不再存在。
這旨在強調自性在純粹分析下是單一且獨立的，不依賴於生起的過程。
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此句處於阿毘達磨對心法生滅與果位獲取的微細分析中，說明特定狀態或法義的達成僅需三個剎那的時間，體現了毘曇部對時間量度極其精確的分析特點。
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此句為論著中的邏輯結語。
在經過前文的詳細分析與辨析後，證明某種觀點、名相或表述在法義上不成立或不恰當，因此得出結論：佛陀或聖典並不採取此種說法。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯體系用語。
在毘曇論書中，作者常以「有說」引出某種特定的學說、見解或對法義的解釋，隨後再對該觀點進行分析、辨析或駁論，以確立正確的正義。
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本句處於毘曇論之語境，旨在說明在所有法中，最殊勝且最高階的法即是「滅」（Nirodha），指徹底熄滅煩惱與苦的集因，達到涅槃的寂靜狀態。
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本句描述在面對「苦」這一法時，產生一種基於智慧的「忍」（kṣānti）。
在毘曇義理中，此處的「忍」是指對四聖諦中苦諦的正確認知並能坦然接納，是從認知轉向實踐、消除對苦之執著的關鍵心理狀態。
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本句在論述達到某種解脫狀態的定義。
在毘曇法義中，「入正性」是指進入法之真實本質的狀態，而「離生」則是指不再受因緣牽引而產生新的生起（即脫離生死輪迴），強調的是一種寂滅、不生不滅的境界。
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本句在分析名相的適用範圍。
在毘曇法義中，「淨」通常是用於描述有漏法中去除垢染的相對狀態。
當法相達到「無漏」（完全斷除煩惱）時，已超越淨穢的對立，故不再使用「淨」這一術語來界定。
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此句為《大毘婆沙論》典型的論議體系，以「問」字引出對特定法義的探討。
此處旨在分析修行者在證得阿羅漢果之瞬間，其心法狀態與相關因緣。
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本句描述修行者在進入更高階位前，已先證得不被煩惱污染的初禪定。
在毘曇義理中，「無漏」是用以區分世俗禪定（有漏）與導向解脫的聖定（無漏）之關鍵名相。
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本句描述進入解脫狀態的關鍵時刻。
在毘曇體系中，「正性」指法的本質（svabhāva），此處特指涅槃或滅盡的真實狀態；「離生」則指斷除有為法的生起，從而終結輪迴的生滅過程。
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此句為論書中的詰問，旨在探討在特定法義討論中，為何將某種狀態或成就定義為「無漏」。
在毘曇義理中，「漏」指煩惱與生死輪迴的流出，「無漏」則指斷除煩惱、不再流轉的清淨狀態。
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本句在討論法之「正性」（自性）與「生」的關係。
在毘曇學中，分析法如何從生起狀態進入其本質的定義，強調在脫離生起之時，方能顯現其正性。
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此句處於《大毘婆沙論》對聖果定義的嚴謹論述中，旨在釐清在特定條件或心態下，是否符合阿羅漢果的法義標準。
強調若未完全斷除所有煩惱，則在論理上不能被認定為已證得阿羅漢果。
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此句為論書中典型的邏輯銜接語，用以引出特定的觀點或對某種主張的持有者進行分析，旨在為後續的法義辨析或破斥做鋪陳。
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本句旨在區分「有學」與「無學」的差異。
在毘曇法義中，已入聖道（如須陀洹、斯陀含、阿那含）但未至阿羅漢者稱為「有學」，雖已獲得無漏之智，但仍需修行以除餘漏；而證得阿羅漢果者稱為「無學」，因已斷盡一切煩惱，不再需要學習。
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此句為論書中的承接過渡語。
在《大毘婆沙論》這種詳盡的論釋體系中，常用於在前文完成某項論證或分析後，為了進一步深化義理、補充細節或從另一個角度再次闡明而使用的引導詞。
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此句為《大毘婆沙論》典型的辯論體例。
在討論眾生受縛於輪迴的因緣時，提問者根據前文邏輯推論，詢問是否同樣需要討論關於梵天世界（色界）最高層級的束縛（纏）之法義。
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本句討論在毘曇義理中，關於聖者是否可能從已證得的阿羅漢果位而退轉（即失去聖果或回落至低階位）的特定情境。
在《大毘婆沙論》的論辯中，這通常涉及對聖果「不可退」之定義的探討。
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本句在論述特定修行階段或條件下，修行者依然具備學習「無漏法」（即不受煩惱污染、能導向解脫的法門）的機會與能力，強調在該狀態下尚未失去證悟的可能。
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此句屬於論書的辯論體系，是在分析論證過程中，某些理據（理）雖然在邏輯上應該被闡述以完善論點，但實際上卻被省略或未提及的情況。
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本句在毘曇法義脈絡下，強調超越煩惱染污的「無漏」狀態，纔是真正最卓越、最殊勝的功德成就。
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本句在討論心法或條件的性質。
在修行提升至更高層次的階段（勝進時），若某種狀態顯現且與目標一致，則被定義為「順」，即是有助於成就的順向條件。
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此句為毘曇論典中典型的邏輯推論（破論）。
討論某種法（心所或狀態）若在「退」（從高位境界後退或退轉）時依然顯現，將與該法之定義或前述的法義相矛盾，故判定為「不順」（不相符/不成立）。
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此句為論著中的邏輯結論。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，當前文已透過對法相的剖析證明某種說法不成立或不必要時，便以此句總結，說明佛陀或論師不採取該種表述方式。
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此句為論書之問答體，探討在特定條件下，修行者達成「學果」時的情況。
在毘曇義理中，「學」指有學（Sekha），即尚未達到阿羅漢果而仍在修行階段的聖者，其所證得的果位稱為學果。
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本句描述產生特定見解（見）的條件。
在毘曇法義中，「根」是指主導心靈活動的機能。
此處強調信心（信勝）與分析修練（解練）兩種根基共同作用，方能導向正確的認知或領悟。
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在毘曇論的語境中，「漏」指使眾生流轉生死的煩惱（āsrava）。
「無漏」是指斷除煩惱後的清淨狀態。
此句指相關對象共同達到了超越煩惱、不再受其牽引的勝妙境界。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式提問。
在毘曇論書的論證過程中，常透過質詢「為何某處未提及某法」來釐清名相的定義、適用範圍或論述的邏輯嚴密性。
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本句在分析修行進程中的狀態界定。
在毘曇論的體系中，「學」指尚未達到阿羅漢果而仍需修行訓練的階段（Sikṣā）。
此處說明該對象無論是之前的狀態或現在所得的境界，均仍屬於「學」的範疇，尚未進入「非學」的圓滿境界。
。
此句為論證的結論。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常在詳述某種觀點在邏輯上不成立，或不符合法相（dharma-lakṣaṇa）的定義後，得出該說法不被採納或不被教說的結論。
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本句討論「練根」（鍛鍊根基）的適用對象。
在毘曇法義中，「無學」是指已證得阿羅漢果、圓滿三學而不再需要修行訓練的聖者。
既然根基已完全成熟且無須進一步修習，因此「練根」之說不適用於無學之人。
。
本句為論書中典型的問答式結構，旨在探討修行者證悟阿羅漢果（解脫果）之具體時機或心法狀態。
在毘曇體系中，這涉及對「果位」與「心所」在證悟瞬間的精確分析。
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在毘曇學的分析體系中，「有漏」是指尚未斷除煩惱、仍處於輪迴因果之中的狀態。
「有漏善法」是指雖然是良善的心理狀態或行為（如佈施、持戒），能帶來善果或較好的轉生，但因其基礎仍有煩惱，故無法直接導向最終的解脫（涅槃）。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辨析詰問，旨在透過反問來探討某種法相或狀態在特定條件下，是否能被定義為「得淨」（即去除染污、達成清淨）。
這反映了毘曇部對心法與煩惱除垢過程的嚴密邏輯推演。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的論辯式結構，用於引出某種特定的見解、學說或對立觀點，以便後文對其進行分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書詳盡考證與辯論的特點。
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此句在論述言說的分析中，指涉在適當的時機、條件或義務下，應當進行說明或開示，卻未採取行動的狀態，用以分析言說行為的缺失或條件。
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在《大毘婆沙論》的論證體系中，此句通常用於在討論完某個特定面向後，提醒讀者該議題尚未完全窮盡，仍有其他相關的義理或細節需要進一步說明。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述轉折語，用於引出不同論師或學派對特定法義的見解，以便隨後進行比對、辨析並確立正確的義理。
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本句論述聖道（marga）與聖果（phala）的生起次第。
在毘曇分析中，無漏的捨心（upekkhā）在證悟聖道時先現前，隨後才成就聖果，強調心所狀態與果位成就的先後順序。
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本句討論修行過程中，煩惱（漏）的捨棄與果位獲取的先後順序。
在毘曇義理中，旨在說明某些境界的達成並不必然要求先完全捨除有漏之法，而是存在特定的得失順序，而非簡單的先捨後得。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的邏輯推論結語。
在經過對名相、法義的詳細分析與辨析後，得出結論，說明由於前述原因，故在特定的法義界定或經文表述中，不採取某種說法或不使用該名相。
。
此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，該論書之特點在於詳盡記錄當時各家之論議與辨析。
此處「有說」為論書中常見的轉折語，用以引出某種特定的學說、見解或對立觀點，以便隨後進行法義的分析與判定。
。
此句在《大毘婆沙論》的論證脈絡中，指涉目前正在討論的獲得之法、結論或果報。
在毘曇義理中，「所得」通常指因緣成熟後所產生的果報，或透過分析、修行而獲得的特定心法狀態。
。
此處在分析法相的定義，說明後續獲得的狀態與先前獲得的狀態，在性質上均被認定為「淨」。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，此句用於說明兩個或多個名相雖然在文字稱呼上有所不同，但在其實質的義理、定義或所指的法相上是完全相同的，旨在統一術語，消除對名相差異的誤解。
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此句探討聖者在證果前後（有學與無學）的心法性質。
在毘曇分析中，旨在說明兩者在某些心所或相狀上並無本質上的差異。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論證結論。
在經過嚴密的法相分析或邏輯推導後，用以說明為何佛陀在特定語境下不採取某種表述方式，以避免產生錯誤的見解或不符合法相的定義。
。
此處討論教法宣說的原則。
指某些法相或狀態雖然在理論上可能成立（得以），但因其性質不恆常或定義不確定（不定），為了避免修行者產生誤解或歧義，故不將其列入正式教法中宣說。
。
此句討論在不同界域中證得阿羅漢果的可能性。
在毘曇論的分析框架下，探討修行者在欲界或色界（梵世）的生命狀態中，是否能達成斷除煩惱、終結輪迴的最終果位。
。
此句在論述業力與投生之關係，說明在特定條件或因緣不足的情況下，意識無法獲得在更高層次生存領域（上地）投生的果報。
。
此句記錄了論師之間對義理的詮釋分歧。
在《大毘婆沙論》所屬的說一切有部語境中，「得」通常指「得法」（prāpti），是一種使修行者能領受其善業果報的特殊法。
此處在討論該段落是否在論述所有獲得果位或得法的人。
。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此句用於說明在特定條件或因緣下，對象僅能獲得部分的功能、特質或果位，而非完全成就。
。
此句為論著中的邏輯結論，用以說明在前文經過詳細的法義分析與辨析後，為何某種觀點不成立，或為何佛陀在特定語境下不採取該種表述，體現了毘曇論典嚴謹的推論風格。
。
此句為毘曇論式之詰問，探討「淨初禪」在與「得味」（禪定之體驗）相應時，其性質是否必然為「無漏」（無煩惱）。
旨在釐清世間禪定與出世間聖定在法相上的區別，討論在特定禪定狀態下，煩惱是否已完全斷除。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的問答體格式。
在對特定法義、名相或條件進行辯論與釐清時，以「答有」來肯定前文所提之問題或假設之存在。
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此句在分析色界梵天中的生死輪迴，討論從梵世死亡後再次投生至梵世的特定時間點或轉生狀態，屬於毘曇論對壽量與轉生次第的細緻分析。
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本句討論意識或業力果報在轉生過程中的延續性。
在說一切有部（Sarvastivada）的觀點中，意識在死亡後進入「中有」（中陰身），隨後進入「生時」（投胎出生）。
此處強調在上述兩個階段中，特定的法（dharma）或條件均能獲得，用以證明某種法義的成立。
。
本句為《大毘婆沙論》中關於禪定性質的技術性詰問。
探討在「無漏」（出世間）的初禪狀態中，若伴隨「得味」（體會解脫之法味），此種狀態是否應被定義為「淨」（清淨法）。
這是在分析心法相應與清淨定義的論辯過程。
。
此為《大毘婆沙論》典型的問答體裁，針對前文所提出的法義疑問或假設性問題，給予明確的否定回答，用以釐清名相的界限或排除錯誤的見解。
。
此句為毘曇論中關於聖者境界的技術性詢問。
討論焦點在於「退轉」（退）與「結使」（纏）的關係。
由於阿羅漢已斷除所有結使，理論上不存在退轉，此問旨在透過反向論證來界定阿羅漢的不可退轉性。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論詰問方式。
在毘曇部的法相分析中，論師透過邏輯推演，指出若對象已具足某兩種法（或特質），則先前主張「無」的論點在邏輯上不能成立，旨在透過否定矛盾來精確界定法的屬性。
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此處為論書中典型的問答形式。
在討論特定法（Dharma）或名相是否存在時，對答者對前述問題表示認同，並確認該對象在法義上成立。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的邏輯銜接語，用以確認目前的分析或解釋正對應於前文所提出的論點、經文或定義，確保論證過程的嚴密與一致。
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此句為論議之轉折，旨在引入並分析某種主張「不存在」或「否定」之觀點，以便隨後進行辨析或反駁，是毘曇論書中常見的論證結構。
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在《大毘婆沙論》的法相分析中，此句通常用於在列舉完部分因素後，提示讀者該分析並非窮盡所有情況，仍有其他未提及的組成部分或相關法相。
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在《大毘婆沙論》這種論書體系中，「有說」是用於引出特定見解、學說或不同宗派觀點的慣用語，旨在隨後對該觀點進行辨析、對比或確立正義。
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此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，用以區分法相或果位的獲取狀態，強調從「未圓滿」到「圓滿」的轉變過程，常用於討論修行階段的進階或特定心法之生起。
。
此處討論的是無漏（不被煩惱污染）的定境獲得。
在毘曇法義中，將無漏的成就分為不同次第，首先提及的是無漏的初禪（初靜慮），即在斷除煩惱後所證得的初級禪定。
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本句屬於論書的邏輯推論，指某種法相、條件或果位在先前的論述中已然成立（成就），為避免重複，故在當前處不再贅述。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是用於引出特定學說、部派見解或論點的慣用語，隨後通常會接續具體的論述內容，以便進行法義的辨析與論證。
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本句在毘曇法相分析的語境下，強調「無漏」之狀態（即不受煩惱染污的清淨心）是最高層次的善法與成就，是超越世間法、導向解脫的關鍵功德。
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本句探討修行進展（勝進）時，若特定法相顯現且與目標一致，則定義為「順」。
在毘曇分析中，「順」是指能支持或促進解脫道、不產生障礙的狀態。
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此處討論心法或修行狀態的「退」與「順」。
在毘曇分析中，「順」指與解脫道、法性或特定心法相契合；當處於退轉狀態時，其顯現的心相便不再契合正道，故稱之為「不順」。
。
此句為論書中典型的邏輯結論。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常在詳盡論證某事不成立、不必要或會引起誤解後，以此句總結為何佛陀或論師在經中不對該點進行說明。
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此句在探討禪定之性質，區分世俗的有漏禪定與聖道的無漏禪定。
旨在分析修行者是否能進入一種完全清淨且不帶煩惱（無漏）的初禪狀態，這是毘曇法相分析中關於定慧與解脫路徑的關鍵討論。
。
本句為毘曇論典中的邏輯詰問，旨在探討特定的法（dharma）是否與「味」這一感官對象（味塵）產生相應關係。
在阿毘達磨體系中，探討相應與否是用以界定心王與心所、或感官與對象之間關係的關鍵分析方法。
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此處為《大毘婆沙論》典型的問答體裁（問答式論證），針對前文所提出的疑問，給予肯定的回答，以確認某種法（dharma）或特定狀態的存在。
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本句描述聖者在修行過程中，將屬於欲界層次的渴愛（Taṇhā）徹底斷除的時刻。
在毘曇法義中，愛（渴愛）是導致輪迴的主因，欲界愛的盡除是脫離欲界束縛、證得聖果位的關鍵標誌。
。
本句是在分析聖果證得的時機。
在毘曇論的精細分析中，討論證悟「不還果」的瞬間，兩種特定的法（通常指道與果，或特定的心所）會同時達成，用以說明證果的機制。
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本句為毘曇論式之詰問，探討在無漏（出世間）且清淨的初禪狀態中，是否具有所謂的「味相」，即禪定特有的體悟或心理感受。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的問答體結構，針對前文提出的特定法義疑問，給予明確的否定回答，用以界定法相或排除錯誤的見解。
。
本句探討在阿毘達磨的分析框架下，修行者在證得阿羅漢果之時，如何斷除與梵天世界相關的微細煩惱（纏）。
這屬於對解脫次第與煩惱斷除時機的技術性討論。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的分析詰問。
在討論特定法相或條件時，針對為何未提及三種因素同時成立（俱得）的情況提出質詢，旨在透過排除法或邏輯推演，精確界定該法義的適用範圍與定義。
。
本句在辨析名相的定義。
在毘曇論的嚴謹分析中，若某種狀態（如「淨」）僅部分成立或僅佔少數比例，則不符合該名相的完整定義，故在分類或表述時不予認定。
。
本句為論書中的承接語。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常會將法分為「有漏」與「無漏」。
此處指涉前文已對「無漏」（即不受煩惱污染的狀態或法）進行了詳細定義與分析，故在此不再重複，直接引用前文之義。

本句為論書中的詰問，旨在釐清「得」（prāpti）與「成就」（siddhi）在毘曇法相分析中的定義差異。
在阿毘達磨體系中，精確區分獲取過程與圓滿狀態，對於分析修行果位與法相之生滅至關重要。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的引導語，用於引出某種特定的見解、學說或對法義的另一種解釋，旨在透過列舉不同觀點來進行辯論、分析並最終確立正義。
。
在毘曇（Abhidharma）的分析體系中，對「法」的命名並非隨意，而是基於其自相（svabhāva）的區別。
若兩者之間沒有差別，則無需使用不同的名稱；因此，名稱的建立必然依據於對象之間的差異性。
。
此句為名相的界定。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「得」（prāpti）是指一種特殊的法，用以表示對特定果報、法相或所有權的獲取與領受狀態，旨在區分獲取者與被獲取之物之間的關係。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「成就」是指某種法、狀態或修行階段的圓滿達成、確立或具足。
此句是對前文所述之條件或狀態的定名。
。
此句為論書中引述不同見解或學說的開端。
在《大毘婆沙論》的體例中，通常先列舉各種可能的解釋或不同部派的觀點（說），隨後再進行邏輯辨析，以確立正確的法義。
。
此句在毘曇論的分析框架下，區分了「實得」與「名得」。
在討論心法與對象的關係時，某些狀態雖未真正具足「得法」（prāpti）的實質條件，但基於語言慣例或假名，仍被稱作「得到」。
這體現了毘曇部對名相精確定義的嚴謹要求。
。
本句在論述某種法相或境界的定義，強調「成就」之名是在實際獲得該狀態之後才被賦予的，是用於界定圓滿達成之狀態的術語。
。
此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出特定學說、見解或爭議點的慣用語，旨在隨後對該觀點進行分析、辨析或駁論，體現了毘曇論典嚴密的論證結構。
。
此處討論的是毘曇學中的「得」（prāpti）法。
在說一切有部（Sarvastivada）的體系中，「得」是一種特定的法，用以說明主體與所獲之果或法之間的關係。
本句為對不同類別之「得」進行定義或分類的開端。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，說明某種法或狀態的形成並非單次即成，而是透過反覆的運作或修習，在達到一定的頻率與成熟度後，方能被定義為「成就」。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用於引出某種特定的見解、學說或不同宗派的觀點，以便後文對該觀點進行詳細的分析、辨析或反駁。
。
此句探討毘曇論中關於「得」（Prāpti）的定義。
在說一切有部的法相分析中，「得」是一種心所，其功能在於將行為者與其應得的果報相連結。
此處描述「得」的特徵：即從原本不成立的狀態轉變為成立的狀態，此種成立過程被定義為「得」。
。
本句在定義「成就」之名相。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，強調法相的確立。
此處採取定義法，說明「成就」是指先有了完成的實況，隨後將此實況命名為「成就」，旨在釐清名相（名稱）與實相（實際狀態）的對應關係。
。
此句在《大毘婆沙論》中為典型的論議式開端，用於引出不同的學說、見解或論點，旨在透過對比各種觀點來釐清正確的法義。
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本句定義了毘曇學中「得」（Prāpti）的義理。
指從原本不具有某種狀態或不與某對象連結（無繫屬），轉變為具有該狀態或產生連結（有繫屬）的過程，強調一種狀態的轉換與獲取。
。
本句探討名相成立的邏輯順序。
在毘曇分析中，任何名稱的成立（名成就）必須基於其實際的法相（實體狀態）。
此處指必須先存在被煩惱束縛的實際狀態，才能在概念上將其定義為「繫屬」這一名相。
。
此句討論毘曇論中關於「得」（prāpti）的定義。
在分析獲取某種法（如果位、功德或所有權）的時機時，此處提出一種見解，認為「得」是指最初獲得該法的那一瞬間。
。
此處討論修行果位或法義的達成。
在毘曇義理中，「成就」是指某種狀態或果位在獲得後，能保持穩定而不被中斷或退轉，達到圓滿的狀態。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的引導語，用於引出某種特定的見解、學說或不同宗派的觀點，以便後文對該觀點進行詳細的辨析、分析或駁論。
。
此處在討論毘曇學中關於「得」（prāpti）的定義。
在說一切有部的體系中，「得」是一種特殊的法，用以說明主體與客體之間產生的獲取關係，使人與所獲之物建立聯繫並產生支配權。
。
在毘曇論的分析體系中，「成就」並非僅指獲得，而是在獲得（得）之後能持續維持而不消失（不失）。
若僅是暫時獲得而隨即失去，則不能稱為真正的成就。
此句定義了「成就」的必要條件在於狀態的穩定與持續。
。
本句討論「得」（prāpti）之生起時機。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，強調獲得某種法相或果位的「得」心，僅在初次成就的剎那生起，而非在後續的維持過程中持續存在，體現了毘曇部對心法生滅時間點的精確剖析。
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在《大毘婆沙論》的分析框架中，此句強調修行或對法義的領悟必須涵蓋從初始階段到最終階段的完整過程，不偏廢任何環節，如此才能獲得最終的圓滿成就。
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本句在探討初禪（初靜慮）中是否包含「捨」的成分及其純淨程度。
在毘曇法相分析中，捨（upekkhā）通常被視為第四禪的主導心所，此處在辨析初禪中是否存在某種形式的捨味相應，以及初禪在有無漏（無煩惱）方面的性質，用以區分世俗禪定與聖者禪定的差異。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的問答體格式，針對前文提出的法義疑問，給予肯定的回答，確認該名相或狀態確實存在。
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在毘曇論的宇宙觀中，色界梵天的眾生因禪定力與對存在的渴愛而生於此界。
當維持該境界生存的「愛」（渴愛）耗盡時，即為其在梵世壽終或遷轉之時。
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此句說明前文之論述與被註釋的原始論典（本論）一致，旨在強調論證的權威性與對原始教義的忠實傳承。
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本句論述教法傳授的機宜。
在毘曇分析體系中，若學習者對法義的領悟（得）與該法義應有的正確義理（應）存在相違（矛盾或偏差），則需透過廣泛論述以消除誤解，使其契合。
。
本句探討在梵天世界中，當修行者達到「愛盡」（消除渴愛）的狀態時，是否能同時消除「退分」（導致修行退轉的因素）。
這涉及毘曇論中對於解脫次第與不同天界眾生捨離煩惱程度的細膩分析，討論斷除渴愛與消除退轉傾向之間的同步關係。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯詰問方式。
在毘曇論書的分析體系中，常透過詢問「為何不如此表述」或「為何省略某項說明」，來進一步推導法義的精確定義，或分析佛陀在宣說教法時依循的機宜與邏輯。
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此句為論書中的回答式過渡語，明確指出該段落的討論核心在於對「捨」這一心法狀態的全面分析。
在毘曇學中，「捨」是指心不傾向於樂或苦的中立狀態。
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此句在分析心法或受的組成。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「捨」通常指不苦不樂的中性受（upekṣā-vedanā），此處說明該心理狀態中，中性受的成分僅佔少部分。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論證結語。
在經過對法相、定義或邏輯因果的詳細分析後，證明某種觀點或表述在法義上不成立或不恰當，因此得出「不說」的結論，以確保教義的嚴謹與精確。
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本句出自《大毘婆沙論》，討論修行者在證得聖果（得果）後，其心法根基的修練狀態（練根），以及在特定境界中是否會發生退轉（退位）的法義問題。
這屬於毘曇部對聖道次第與心法狀態的精細分析。
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此處在分析無漏（聖者）禪定的組成成分，指出在特定討論的對象中，僅具備以「捨」為特徵的無漏初禪，而排除其他類型的初禪或更高階的禪定狀態。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式詰問。
在毘曇部的分析體系中，論師常透過質詢前文或經中之「未盡之處」或「省略之義」，來引導出更深層的法義分析與邏輯論證，以確保對法相的定義與界定達到絕對嚴謹。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述體系中，「有說」是用於引出某種特定觀點、學說或不同論師見解的慣用語，旨在透過列舉各種見解，隨後進行辨析與確立正義。
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此句在論典中用於分析言行責任或過失。
指在適當的時機、面對應當開示或告知的對象時，未能履行說明職責而保持沉默的情況。
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此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，用以指出在特定的法相分析或修行階段後，仍存在殘留的因素。
在毘曇義理中，「有餘」常與「無餘」相對，用以區分狀態的完全滅盡與部分殘留。
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此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出不同學派、論師之見解或特定論點的慣用語，旨在透過列舉各種說法，隨後進行辨析以確立正確的法義。
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本句在《大毘婆沙論》的分析語境中，旨在探討修行者在試圖捨棄某種執著、煩惱，或試圖進入「捨」之中立心境時，卻因習氣或業力牽引而未能成功達成之狀態。
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此句描述一種失去後再次獲得的過程。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常是指某種心法、境界或特定的心理狀態在被捨棄或消失後，因特定條件而重新獲得。
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此句為論證後的結論。
在《大毘婆沙論》的嚴密論理體系中，當前文已證明某種觀點、名相或表述不符合法義定義或會導致誤解時，遂得出「不採取此種說法」的結論，以維持教義的精確性。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論形式。
在毘曇法義的分析中，探討特定心所（如「捨」）是否成立，是用以區分不同心法性質的關鍵。
此問旨在釐清若缺乏「捨」的中立狀態，該心法將與其他心法產生何種定義上的差異。
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在毘曇論的分析體系中，名相的建立是以區分法相為前提。
若兩者完全相同，則無需不同名稱；因此，能以特定名稱稱之，即證明其具有與他法不同的特徵（差別）。
。
本句討論名相（名稱）與實相（成就）的差異。
在毘曇分析中，某種心理狀態可能在名稱上被歸類為「捨」，但若不具足捨心所的定義特徵，則在法義上並不被視為真正「成就」了捨。
。
本句出於《大毘婆沙論》的分析體系，旨在說明特定法相在成立（成就）時，與哪些因素存在不相容（相違）的關係。
在毘曇學中，透過分析「相違」項（即對立或不相容的條件），可以更精確地界定某種法相的定義與成立條件。

本句討論初禪（初靜慮）在實踐中的細微差異。
在毘曇法義中，禪定所產生的喜樂感被比喻為「味」。
當修行者處於初禪，但其對禪定喜樂的體驗程度下降或變得不穩定時，稱為「退味」。
這說明同一層次的禪定在心法相應的品質上仍有區別。
。
此句以疑問句形式，探討特定法是否具備「清淨」與「無漏」的屬性。
在毘曇部的法相分析中，區分法是否具備無漏性，是判斷其是否能導向解脫的重要依據。
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此為論書問答體制中的否定答覆，用以否定前文所提出的法、性質或關係。
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本句在辨析修行進階中的「退」相。
在毘曇法義中，「退」是指修行者從較高的聖果或修行位階跌落至較低位階。
而「捨煩惱」是斷除染污、趨向解脫的正向過程，因此不能將其定義為修行上的退轉。
。
此句討論禪定層級的退轉現象。
在《大毘婆沙論》的分析中，修行者可能從較高層次的禪定退回至初禪，而「退淨」是指退回後仍保持特定純淨狀態的初禪，用以區分不同層次的定境與退轉情況。
。
本句在探討特定心法（如無漏慧或特定禪定）的性質。
在毘曇法相分析中，無漏法（不染污、不導致輪迴之法）通常不與世俗的感官對象（如味覺）相應。
此處以反問句形式，確認該法因不與味相應而屬於無漏之法。
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此為論書問答體制中的肯定答覆，用以確認前文所問之法或現象確實存在。
。
本句討論無色界眾生（異生）的退落機制。
在毘曇義理中，眾生能留在無色界是依託於特定的定力與渴愛；當維持該狀態的愛（渴愛）盡時，便會從該高位境界退落。
此處「欲界愛盡」是指其在欲界時所種下的、導致其升至高界的渴愛力量耗盡，使其不再能維持在該境界。
。
本句為《大毘婆沙論》中對禪定類別的細緻分析。
探討在無漏（解脫）的狀態下，若從高階禪定退回初禪（退淨），該狀態是否可能與「非味」（即不具備世俗苦樂滋味）相應。
這屬於毘曇部對心法與禪定性質的嚴格界定，旨在釐清聖者在不同禪定層級中的心法組成。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構。
在針對前文提出的疑問後，給予肯定的回答，確認所討論的法義、名相或狀態確實存在。
。
本句描述聖者在修行過程中，透過斷除對欲界感官享受的渴愛（Taṇhā），使其不再受欲界牽引而脫離該境界的過程。
在毘曇義理中，這是分析解脫次第與斷除煩惱之進程，強調「愛」的盡除是脫離欲界的必要條件。
。
本句處於毘曇論的論辯語境中，旨在詢問在特定的修行境界或果位中，是否仍然存在「退轉」（即失去已得成就或墮回原先狀態）的可能性。
。
此處採論書常見的問答式論證結構，以「無」字直接否定前文所提出的假設或疑問，旨在透過嚴謹的邏輯排除法，釐清法相的定義或屬性。
。
本句討論在毘曇分析中，關於證得無學果（阿羅漢）後，是否仍會因上二界之煩惱（纏）而產生退轉的法義問題，探討聖果的不可退轉性。
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本句討論修行者在特定條件下，失去原有的種性（根機）而導致修行進度倒退的情況。
在毘曇學中，種性決定了個體的修行潛能，而「退」則是指這種潛能的喪失或精神狀態的下滑。
。
本句分析特定修行階段的特徵：指出該類修行者雖然能證得出世間的初禪（無漏初靜慮），但因尚未達到不可退轉的聖果位，因此在法義上仍被判定為「有退」的狀態。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式質詢。
在毘曇部的分析體系中，透過探討為何在特定語境或法相分類中「不說」某項內容，藉此釐清義理的邊界、排除歧義或揭示深層的隱含義。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論證轉折語，用於引出不同的學說、見解或爭議點。
這反映了毘曇論書透過列舉各種觀點（vāda）並進行辨析，最終確立正義的論證體系。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，討論的是關於言說義務的缺失。
指在應當開示法義、指正過失或履行法務的場合，卻選擇沉默，這在分析心所或戒律義務時，被視為一種不恰當的狀態。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的提示語，指出前文對該法義的論述尚未窮盡，仍有進一步的細節、分支或深層義理需要補充或在後文探討。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
。
本句探討修行者在達到特定聖果或階段後，是否會發生「退轉」（從高階位墮回低階位）的法義。
在阿毘達磨的分析體系中，旨在釐清哪些境界具有「不可退轉」的特性，以確立修行進程的確定性。
。
本句討論修行者在證悟某種境界或果位後，因種種原因而退轉（失去該境界），但隨後能再次修習並重新獲得該成就的可能性。
在毘曇論的分析框架中，這涉及對「退」與「還得」之因緣與條件的詳細論述。
。
此句為論書中典型的邏輯結語。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常在詳盡論證某個名相或法義的不適用性後，得出結論說明為何在特定語境下不採取該種說法，以確保法義定義的精確與嚴謹。
。
本句為論書中的詰問，旨在釐清在禪定或修行過程中，「捨」（中立平穩的心境）與「退」（修行境界的下降或退轉）之間的定義差異，以避免將平穩的捨心誤認為是修行的退步。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的學說、見解或對法義的不同解釋，以便隨後進行詳細的辨析、對比或駁論。
。
在毘曇論的分析體系中，對事物進行「命名」的前提是該事物具有與他者不同的特徵。
因此，名稱的建立即是基於對法相（特徵）之差別的認定，名與差別在邏輯上是同一的。
。
本句為定義句。
在《大毘婆沙論》的毘曇法相分析中，「捨」通常指兩種義項：一是「捨受」，即不苦不樂的中性感受；二是「捨心」，即一種不偏袒、不執著、平等的心法。
此處旨在為前文所述的心理狀態定名。
。
在《大毘婆沙論》的分析中，「退」是指修行者在證得某種定境或聖果後，因未能維持或受煩惱影響而失去該成就，回落至較低境界的狀態，即所謂的「退轉」。
。
此處為《大毘婆沙論》之慣用語，用於引出當時不同論師或學派對特定法義的見解，旨在透過列舉各種觀點，隨後進行辨析以確立正確的義理。
。
本句分析心所之「捨」在修行進退過程中的狀態。
說明捨心（中立心）並不必然導向進步，在修行者獲得勝進（進步）或發生退轉（退步）的時刻，捨心皆可能存在，屬共通之狀態。
。
此句在分析修行進程中的「退轉」現象。
在毘曇論的微細分析中，探討退轉這一心法狀態發生的具體時間點，強調退轉的發生僅限於該特定心念產生的瞬間，而非一種恆常的狀態。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的引導式慣用語，用於引出某種特定的學術見解、教義觀點或爭議性的論點，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或反駁。
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本句討論「捨通」（平等心之通達能力）在特定條件下產生損減或增益的狀態，屬於毘曇論中對心法能力變化的細微分析，探討心靈能力如何隨因緣而增減。
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本句分析修行中「退轉」的發生條件。
在毘曇論的分析框架下，退轉並非隨機發生，而是指修行者在特定的精神層次或果位中，因維持該狀態的善法、定力或慧力發生損減，導致心念無法維持原狀而下滑至較低層次的現象。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、學說或不同論師的觀點，以便隨後對該論點進行詳細的分析、辨析或駁論。
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本句討論「捨」這一心所的特性。
在毘曇學中，「捨」是指不偏向貪愛也不偏向厭離的中立狀態。
「通上下」是指捨心能平等地對待高尚與低劣、或上界與下界的對象，不產生心理上的波動，體現其平等的特質。
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本句分析修行境界或心法狀態的變遷。
在毘曇論的脈絡中，「退」指境界的退轉或心識狀態的後退，而「下時」指處於較低層次或墮落的時刻，說明退轉僅發生於此狀態。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用於引出某種特定的學說、見解或不同宗派的觀點，以便隨後進行對比、辨析或反駁。
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本句說明「捨」這一心所（upekṣā）的特性。
捨心是不偏不倚、不貪不憎的中立狀態，因此無論在環境興盛（順境）或衰敗（逆境）的兩種情況下，都能保持平衡且適用。
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本句在分析法相的變異次第。
在毘曇論的分析框架中，將狀態的演變區分為增、衰、退等階段，此處明確指出「退」（狀態的後退或喪失）這一現象，僅在功能下降的「衰時」才會顯現。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引入某種特定的見解、論點或不同宗派的解釋，以便隨後進行法義的辨析與確立正見。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於對心法（心所）性質的微細分析。
這裡討論的是「捨」（中立心）的通用特質（通味），以及該特質與其他心法相應的三種分類方式，旨在精確界定捨心在心理機制中的運作特徵。
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本句屬於毘曇部對心法細微分類的論述。
在此語境下，「退」指心意識的退轉或撤回，「味」指感受的特質（rasa），「相應」指心與心所的共時共對。
此處在界定「退」之狀態中，排除掉與感受特質相結合的類型後，僅剩兩種。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的引導語，用於引出某種特定的學說、見解或不同宗派的論點，以便後續進行法義的辨析、對比或駁論。
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本句說明「捨」這一心所（upekṣā）並不區分修行者的根機高低，無論是領悟力強（利根）或領悟力弱（鈍根）的人，皆能具足或適用於捨心。
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在分析修行進展的狀態時，指出在法義領悟或心靈狀態上的退轉（退），僅發生在資質較差、領悟力不足的鈍根者身上。
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本句屬於毘曇論典對心法相的精細分析。
在此語境中，旨在區分「捨」（upekṣā，指平等的心態）與「退」（指從定或道中退失、後退）這兩種心狀態在法相上的差異，以釐清其定義的不同。

此句為導引語，指出所論之法具備六種特定的要素或圓滿條件，需以此六種成就來理解其法性。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「成就」指法義的成立或條件的滿足。
此句是對前文所述六項分析項目的總結，指出在特定條件下，這六種狀態或法相無法成立。
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此句為《大毘婆沙論》中對修行進展結果的簡稱。
在分析特定禪定或道果的成就時，將其可能的結果分為五種獲得（得）、三種捨棄（捨）與兩種退轉（退），用以精確界定修行者在該階段的狀態轉移與心理機制。
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本句為論述之目的說明，旨在分析初禪（初靜慮）在心法相應上的特質，特別是其「味」（指禪定之品質或喜樂感）與其他心所相應的差異，藉此在毘曇的分析框架下區分不同層次的禪定狀態。
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此句為論書中的承接或確認語，用以表示前文的分析、引用或論述符合法義或經文的記載，起到總結或確認之作用。
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本句在論述中起到概括作用，指出前文針對特定禪定層次所做的分析、定義或法義判斷，同樣適用於從初禪（初靜慮）開始，一直到無色界第三定（無所有處）的所有定境層次。
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在論書的結構中，「總說」是指對某個法義主題的概括性陳述，旨在為隨後展開的詳細分析（別說）提供總體框架，使讀者能先掌握整體義理。
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此句出於論典對法相分類的討論，提示讀者在面對多種法相的區分時，必須依據論典所建立的邏輯體系與法理定義（如理）來正確辨析其差異，而非憑空揣測。
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本句探討心識狀態的分類。
在阿毘達磨的分析中，非想非非想處的意識極其微細，因不具備使心識能被定義為「顯現」的三種必要條件，故在法相分類上不屬於「顯」類。
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此句為論書中的指示性文字，要求讀者將前文已建立的分析標準或判別準則，同樣應用於目前討論的兩種類別之中，以確保法相分析的一致性。