大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

本句為阿毘達磨論述中對「十想」定義的起始。
在毘曇法相分析中，「想」是指對對象特徵的認定與標記。
無常想則是將對象視為不斷變遷、不恆常的認知，是修行中破除常執的核心觀法。
。
在毘曇法相分析中，「想」是指對對象進行標記與認定的心所。
此處指心意識到一切有為法皆為無常且本質為苦的心理狀態，是透過觀照法相以破除執著的修行過程。
。
本句依據毘曇法相分析，討論「苦受」的本質。
指出苦的感受本身僅是一種法（dharma）的運作，並不必然包含對「我」的認知（我相/我想）。
這旨在破除將痛苦與恆常不變的「自我」掛鉤的錯覺，強調苦受本身的無我性。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「想」是指對對象的識別、標記與概念化。
此處「死想」指心意識到死亡的狀態，或將死亡作為觀想對象，用以分析生命終結時的心法運作或修行中對無常的省察。
。
在毘曇法義中，「不淨想」是指透過觀想身體的污穢、腐敗等不淨相，以對治對色身的貪著與慾望的修行方法。
。
此處描述一種心理狀態，即「想」這一心所將食物認定為厭惡的對象。
在毘曇心理分析中，這屬於對特定對象產生的負面標記或認知。
。
本句描述一種對世間本質的認知（想）。
在毘曇法相分析中，「想」是對對象進行標記與認定的心所。
此處指修行者透過觀察，認定世間一切現象皆非真正快樂，以此破除對世間的貪著，是出離心的基礎。
。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「想」是指對對象進行認定、標記或概念化的心所（Saṃjñā）。
此處「斷想」指使這種概念性的認知功能停止，通常與進入深層定境（如無想定）或消除對法相的執著相關。
。
在毘曇法義中，「想」是指對對象的標記與認定（saṃjñā）。
「離想」是指心意識處於一種不再產生概念化標記、不對對象進行名稱認定或區分的狀態，通常用於描述深層禪定或特定心法分析中的心境。
。
在毘曇法相分析中，「想」是指對對象進行識別、定義與標記的心所功能。
此處「滅想」指該心所功能的停止，通常討論於深層禪定（如滅盡定）或解脫狀態中，旨在消除對現象的虛妄分別與執著。
。
此句為總結性陳述，指出前文已將相關的論題要點（章）及其詳細的解釋（解章）之義理闡明。
在《大毘婆沙論》的體系中，通常採取「先列要點、後作詳解」的結構，此處旨在確認對原典與註釋的義理已論述完畢。
。
本句強調在初步理解教義後，需運用毘曇論的分析方法，將法相詳細地拆解與區分，以達到對法義的精確掌握，而非僅停留在概括的認知。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述結構。
作者透過提問，旨在說明論著編排的邏輯次第，即在深入分析心法之前，必須先建立關於「十想」的認知基礎，以釐清心識對對象的識別機制。
。
此句為論書中典型的辯論回應格式。
針對前文提出的質詢或對文字表述的疑問，說明該處的措辭是基於作論者（原作者）的特定意圖而設定的，用以解釋論著中的特定表述邏輯。
。
本句說明論著的撰寫是基於對方的需求或意願而展開，體現了毘曇論書在解析法義時，針對特定疑問或論點進行回應的特質。
。
本句強調在分析法義或修行實踐時，判斷正誤的標準在於是否符合「法相」（事物的本質特徵）。
只要對法的描述或操作符合其真實性質，即使在形式或表達上有所差異，也不構成過失。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、學說或對法義的解釋，以便後文對該觀點進行分析、辨析或駁論。
。
本句說明在毘曇論述中進行「分別」（分析）的目的，旨在透過精確的邏輯剖析，確保對法義的詮釋能與佛陀在經中所說的本義完全相符，避免偏差。
。
此句在《大毘婆沙論》中用於引用佛陀在經藏中的教說，以證明論書的分析與經義一致，體現了毘曇論書「依經而論」的論證原則。
。
本句列舉了修行中用以對治執著的十種「想」（saṃjñā）。
在毘曇學中，「想」是指心識對對象的標記與識別。
透過培養無常想、滅想等，能破除對現象的常恆與實有之錯覺，進而導向解脫。
。
此句為論書在分析經文時的轉折語。
在《大毘婆沙論》的體系中，作者經常先引用經藏（契經）的表述，隨後利用毘曇（論）的精密分析來釐清其義理，或解釋經文在不同層次上的含義。
。
此處指對特定法義僅作簡略提及，而未進行詳細的論證或系統性的闡釋，符合毘曇論書在處理次要議題或已知義理時的敘述風格。
。
此句表明作者撰寫論著的動機，旨在透過系統性的分析與論辯（Vibhaṣā），對特定的法義問題進行釐清與界定，體現了毘曇論書嚴謹的學術論證風格。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「想」是指心識對對象進行識別、認定並賦予標記的功能。
此處提出疑問，旨在探討在目前的討論脈絡下，為何僅採取「十想」的分類方式，而非其他更廣泛或不同的分類體系。
。
在毘曇論的論辯體系中，佛經（經藏）具有最高權威。
若某個問題的答案已在經中明示，則該問題被視為不必要或不適當的詢問，旨在強調依經論證、不隨意揣測的原則。
。
本句指出佛陀在各類經文中，關於「想」（saṃjñā，即對對象的識別與標記）的分類僅限於十種。
這反映了毘曇論對心所法（Mental Factors）的精確分類，旨在透過分析認知過程來揭示現象的本質。
。
本句強調論師在詮釋佛法時必須嚴格遵循佛陀的原始教言，不得擅自增加個人的見解或額外的概念框架，以確保法義的純正與權威性。
。
本句強調在分析「九想」時，其分類與定義之嚴密性，任何一項說明都不可省略，以確保法義的完整與精確。
。
此為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個觀點或結論後，隨即啟動邏輯分析或詳細解釋其理據，體現了毘曇論典嚴謹的辨析與推論風格。
。
本句強調佛陀教法的權威性與完整性。
在毘曇論的語境中，要求對佛說之法進行精確的傳承與分析，嚴禁擅自添加主觀臆測或刪除核心義理，以確保正法不被歪曲。
。
此句在毘曇論的分析框架下，用以描述某種法（dharma）的本質狀態，強調其在量級與性質上完全不變，不存在任何增減、多寡或缺失，旨在說明該法之恆定性或絕對狀態。
。
此句在《大毘婆沙論》的論述邏輯中，用於將前文所證明的法理或特徵，延伸適用於數量極大、無法衡量（無量無邊）的範疇，確認其法義的統一性。
。
本句在論述名相的定義。
在毘曇論典中，「無量」是指超越了數量計算的範圍，其義理深廣，無法以有限的度量衡或邏輯推算來界定，故稱之為無量。
。
本句說明在論述「無邊」（如無限的時間、空間或心所狀態）之概念時，由於文字表達的侷限性，使得讀者難以僅透過文字描述而完全領會其深意。
。
此句以大海的廣闊為喻，用以說明某些法義（如時間的長久、空間的遼闊或數量的極多）已超出凡夫的認知與衡量範圍，在毘曇論中常用此類比喻來闡釋極其浩瀚的量級。
。
此句為名相定義，說明「無量」之義理在於其深邃程度，指其超越了常人的衡量與認知範圍，常用於描述佛智或法義之深廣。
。
本句在定義「無邊」的屬性，說明在法相分析中，無邊之義即是指廣大，強調其不受空間或界限之限制。
。
此句透過極其巨大的數量（那庾多）與智慧第一的舍利子作為對比，旨在強調後文將提及的法義或能力之殊勝，即便無數頂尖論師亦無法比擬。
。
此句強調佛陀教法的深廣與精微。
即便僅是極短的經文，其內含的義理極其深奧，足以讓後世論師進行廣泛的分析、推演與系統化論述，撰寫出大量論典。
這體現了「經」作為核心義理與「論」作為詳細解析之間的關係。
。
本句在《大毘婆沙論》的毘曇分析語境下，強調透過對法相的細緻區分（分別）與闡述（解釋），將覺知或覺悟的性質（覺性）完整地揭示，以達到對該法義的徹底理解。
。
此句採用類比推論（a fortiori），強調所討論對象的無量性。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用此邏輯說明時間（劫）、空間或眾生數之無限，旨在說明其量級已超越凡夫的認知與衡量極限。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答式結構，旨在引出對撰寫論典（Śāstra）之目的、必要性及其法義依據的討論。
在毘曇體系中，論典是用於詳細解析經文、釐清法義的系統性工具。
。
此句為對世尊的請益，詢問在分析心所法中的「想」（saṃjñā，指對對象的認知、標記與認定）時，為何僅限定於十種分類。
這體現了毘曇論對心法分析的嚴謹性與對特定認知模式的界定。
。
本句討論佛陀在教化眾生時，所宣說的法義必須與受教者的根機相稱。
當所說之事屬於「究竟」的真理（終極義）時，對應的受教眾生也必須具備相應的根機，如此才能契合領悟。
。
本句用於界定討論的範圍，指涉所有由佛陀親口宣說的教法，作為後續分析或論證的基礎。
。
此句描述修行者（或菩薩）運用方便法門，觀察眾生的根機與需求，採取適當的行動，使眾生的善業能發展至最終的解脫圓滿。
。
此句在毘曇論的分析語境中，用以界定某種法義、數量或狀態的精確限度，強調其定義之嚴謹，既無多餘之添加，亦無缺失之不足。
。
此處以「良醫」比喻佛陀，以「病」比喻眾生的煩惱與苦難。
說明佛陀在施教前，會先觀察眾生的根機與病苦，以便對症下藥，給予適當的教導。
。
此句說明佛陀教化眾生時採取「對機」的原則。
如同醫師診病，需根據病人的病情給予精確的藥量，教法亦需契合聽者的根機，既不贅述（不增），也不遺漏（不減），以達到最有效的解脫效果。
。
此句為類比表述，用以說明前文所述之法相、境界或行持，佛陀亦同樣具足或如此運作。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，旨在確立佛陀與前述對象在特定法義上的共性。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論述轉折語，用以引出某種特定的學說、見解或不同宗派的論點，以便後文對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
。
本句說明「十想」教法的目的。
在毘曇學的修行體系中，證悟過程分為道（路徑）、加行（實踐）與果（成就）三個階段。
十想是作為一種觀想的工具，旨在引導修行者明確地契入並證悟這些聖道階段。
。
本句描述透過對三法印（無常、苦、無我）及死亡的正念思惟，能破除對世間法之執著，進而啟現聖道（四聖諦之道諦），是毘曇體系中關於觀法與證道的基礎路徑。
。
本句說明透過對治貪欲的特定「想」（心念構建），如觀察不淨、厭離飲食及體悟世間苦空，能有效削弱對物質與感官的執著，進而為聖道之實踐提供必要的心理基礎，促使聖道加行（即進入聖果前的反覆修習與強化）之顯現。
。
本句論述透過斷除與遠離對現象的概念化認知（想），消除意識的遮蔽，進而顯現聖道修行的最終果位。
在毘曇體系中，這涉及對「想」之功能的分析及其在解脫過程中的滅除。
。
此為《大毘婆沙論》中常見的論述格式，用於引出不同的學說、見解或爭議點，以便隨後進行辨析與確立正義。
。
本句闡明「十想」的教導目的。
在毘曇義理中，十想是透過對特定對象的專注思惟（想），用以安定心神並積累修行資糧，進而使修行者能進入聖道並最終證得聖果。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的索引式表述。
在處理複雜的名相分析時，若目前的邏輯結構或解釋方式與前文一致，則以簡短文字指引讀者參照前文，以避免重複冗長的論述。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯格式，用於引出另一種不同的見解、學說或對立觀點，以便隨後進行分析、對比或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的學術討論風格。
。
本句指出佛陀闡教的目的，旨在顯明「止」（奢摩他）與「觀」（毘鉢舍那）兩種核心禪修法門。
止旨在平息心念、達到專注；觀旨在觀察實相、生起智慧。
在毘曇體系中，兩者相輔相成，是達成解脫的關鍵路徑。
。
本句說明在論述修行果位（二果）的脈絡下，為了分析心識對法相的認知狀態，而闡述「十想」的理論。
。
本句說明透過特定的「想」（心所）來對治貪欲。
不淨想對治色慾，厭食想對治食慾，不可樂想對治對世間的執著。
當這些對治的觀想成熟，能使心不再躁動，進而進入奢摩他（止）的寂靜狀態。
。
本句區分了兩種觀想的導向：觀照無常、苦、無我、死，是用以培養「毘鉢舍那」（洞察實相的智慧），旨在破除對有漏法的執著；而觀照斷、離、滅，則是直接導向解脫的果位。
這體現了毘曇宗對於修行次第中「觀」與「果」之關係的精細分析。
。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，「有說」是用於引出某種特定學說、觀點或不同論師之見解的慣用語，旨在隨後對該觀點進行分析、辨析或駁論，以確立正確的法義。
。
本句說明「十想」的教法目的。
在毘曇分析中，以「此岸」比喻生死輪迴，「彼岸」比喻涅槃解脫，「船栰」比喻渡越生死的修行方便。
世尊透過十種想相的分析，指引修行者如何利用正確的認知工具（船）從痛苦的此岸渡向寂靜的彼岸。
。
本句說明透過特定的觀想（想）來對治貪著。
藉由體認身體的不淨與世間樂的虛幻，使修行者覺知自身仍處於生死輪迴的「此岸」，進而生起出離心，為追求彼岸（涅槃）奠定基礎。
。
本句闡述透過消除「想」（saṃjñā，即對對象的標記與概念化認知）以達成解脫。
在毘曇義理中，「想」是心所之一，負責認定對象，亦是產生執著的基礎。
當能斷除、遠離並滅盡此類認知作用時，便能顯現出超越輪迴的彼岸（涅槃）。
。
本句探討「想」（saṃjñā）與其對象（ālambana）的同一性。
在分析無常、苦、無我時，其感知內容與對象相符；而死想則顯現出死亡的具體相狀（如身體之崩解，此處以船栰比喻）。
此為毘曇部對心法與對象之辨析。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論辯體系中，「有說」是用於引出特定見解、學說或爭議性觀點的標準開端，隨後通常會對該觀點進行分析、辯論或確立正義。
。
本句說明「十想」的教導目的。
在毘曇義理中，諸蘊與諸界構成的現象界具有缺陷（如苦、空、無常），透過十想（如不淨想、無常想等）的觀照，能使修行者洞察存在的過失，進而追求熄滅這些過失後的寂靜果位。
。
本句說明透過對五蘊進行無常、苦、無我的三種觀想，能使修行者洞察五蘊的本質缺陷（過失），進而破除對色受想行識的執著，是毘曇分析法相以導向解脫的實踐路徑。
。
在毘曇法義中，欲界以貪欲為特徵。
透過觀想身體的不淨（不淨想）與對食物的厭離（厭食想），能直接對治感官慾望，進而顯現欲界中執著於色身與飲食的本質缺陷與苦相，使修行者產生厭離心。
。
此句描述一種對治貪欲的觀想法。
在毘曇分析中，「想」是識別對象的心所，透過將世間萬物認知為「不可樂」（即不具足恆常之樂，本質為苦），能產生厭離心，進而斷除對世間的執著。
。
本句處於毘曇論的分析脈絡中，旨在透過對法相的觀察或邏輯推演，揭示色界（Rūpa-dhātu）雖高於欲界，但因仍具備精細的物質形態，故仍有其內在的侷限與輪迴之缺陷，以此說明其非究竟解脫之境。
。
本句在毘曇分析中，旨在透過討論「死想」（對死亡的認知），證明即便是在三界最高層次的無色界，依然存在死亡與遷轉，從而揭示無色界並非永恆不滅，仍具有輪迴的缺陷。
。
本句探討「想」這一心所的滅盡過程。
在毘曇法義中，透過分析斷除、遠離與滅盡「想」的狀態，旨在揭示意識活動停止後所達到的寂靜滅果，說明從有想進入無想或滅盡定之理路。
。
在《大毘婆沙論》這類論書的體例中，「有說」是用於引出某種特定的學說、見解或爭議性的論點，以便隨後進行詳細的分析、辯論或確立正義。
。
本句闡明「十想」的教導目的。
在毘曇義理中，透過特定的觀想（十想）來對治煩惱，使心脫離三界（欲界、色界、無色界）的染污，最終進入正性（解脫之本性），達成斷除生死輪迴的道果。
。
本句探討毘曇體系中「想」（saṃjñā）的功能，說明透過對無常、苦、無我的正確認知（想），來對治對世間法之執著，是破除我執與法執的認知基礎。
。
本句在毘曇論的分析框架下，描述透過對法性的洞察，使心進入不被條件制約的真實本性（正性），從而脫離有為法不斷生起的輪迴狀態。
。
本句說明透過特定的觀想（想）來對治欲界煩惱。
在毘曇法義中，不淨想用以對治色慾，厭食想用以對治食慾，藉此修行可顯現出遠離欲界染污的清淨狀態。
。
本句說明欲界的定義特徵。
在毘曇法相分析中，欲界（Kāmadhātu）的核心特徵在於對感官快感的追求，具體表現為對性慾（婬欲）以及對粗食（段食）的生理與心理渴求。
這兩者是區分欲界與色界、無色界（後兩界不再需要段食且無婬欲）的重要標誌。
。
本句闡述煩惱習氣（Vasana）對生命境界的縛縛作用。
在毘曇義理中，染習是指煩惱在心識中留下的深層傾向，即便煩惱暫時被制伏，若染習未除，仍會導致眾生在欲界中輪迴，無法超脫。
。
本句論述透過對世間不可樂的觀照（不可樂想），來對治對色界物質境界的執著。
在毘曇體系中，正確的認知（想）能直接對治相應的貪染，從而達到離染。
。
本句說明在色界（Rūpa-dhātu）的生死輪迴中，該狀態所具備的「受」（vedanā）是最高等級的喜悅。
在毘曇學的分析中，不同天界的喜樂程度有別，此處強調其在色界範圍內的最勝地位。
。
在毘曇法相分析中，「受」是指對對象的感受。
樂受依強度可分為不同等級，最勝樂受是指其中強度最高、最極致的快樂感受。
。
在毘曇法義中，第四靜慮（第四禪）已捨棄前三禪的喜樂，進入捨受之境。
此處的「最勝輕安樂」是指在極高定境中，身心達到最純淨、最無礙的安適狀態，是進一步修習智慧觀察的基礎。
。
本句說明由於對色界之定境或樂受產生耽著（執著），導致心識仍被色界的染污所束縛，因而無法進一步解脫或升至更高層次的境界。
。
在毘曇法義中，無色界雖為定境之高層，但仍屬「有漏」之染污，因修行者對此微細定境仍有執著。
死想（對死亡的正念）能破除對長壽或永恆定境的幻想，從而顯現出對無色界染污的超越與離脫。
。
本句說明在欲界、色界之上的無色界，其眾生壽命極其長久。
在毘曇論的分析中，這用以界定不同境界的生存時間差異，解釋其果報之特質。
。
本句分析在無色界中，若對該境界產生執著（保著），則仍處於輪迴的染污之中，無法獲得徹底的解脫。
這說明即使在極高層次的禪定中，若未斷除微細的執著，依然不能出離生死。
。
本句論述在毘曇法義中，透過對「想」（saṃjñā，即概念化認知）的斷除、遠離與滅盡，方能顯現出解脫的道果。
這強調了超越意識對對象的標記與執著，是達成最終果位的必要過程。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯術語，用於引出不同論師或宗派的見解。
其目的是在呈現多種可能的解釋後，再進行分析、辨析或駁論，以確立正確的法義。
。
本句說明世尊教授「十想」的目的，是為了提供一種「近對治」的手段，用以消除修行過程中的特定心理障礙。
在毘曇法義中，透過建立正確的想相（概念建構），可以有效地抵消對立的煩惱或障礙。
。
在毘曇法義中，我慢源於對恆常自我的錯誤認知。
透過觀照一切有為法（諸行）皆在變遷的「無常想」，可直接破除我慢的基礎，故稱之為「近對治」。
。
本句說明在修行中，透過思惟世間無常與生命苦諦，能產生緊迫感與出離心，從而直接對治並消除導致修行停滯的懈怠心。
。
本句論述透過分析「苦」的本質，體悟其中並無恆常的「我」之念頭，以此作為直接的對治方法，用以破除對自我實有之執著（我見）所造成的認知障礙。
。
本句說明在毘曇心理分析中，面對對色身產生的貪著（色貪），應採取「不淨想」作為直接的對治手段。
透過觀想身體的污穢與不淨，能有效對沖並消除貪欲的心理障礙。
。
本句討論如何透過心理機制消除貪欲。
在毘曇法義中，對治貪著的方法是生起相反的心理狀態。
針對對美食的執著（耽），修行者可透過觀想食物的厭離相（厭食想），使其成為最直接（顯近）的對治手段，從而破除該障礙。
。
本句討論的是「想」這一心所法。
在毘曇分析中，將世間萬物觀視為不可樂（苦），是用以對治貪著、生起出離心的修行方法，透過建立「不可樂想」，使修行者體悟世間的苦相。
。
本句討論對治法。
在毘曇心理學中，針對特定的煩惱（如貪著），需以對應的對治法來消除。
此處指出該法能直接對治對世間感官愉悅事物的執著與障礙。
。
本句論述心理對治法。
在毘曇心理分析中，修行者常因自恃年輕或健康而產生「恃命」的驕慢與懈怠（憍逸），導致修行停滯。
而「死想」（觀死）能直接打破對壽命長久的幻覺，產生緊迫感，因此被視為最直接的對治手段。
。
本句討論在修行過程中，透過斷除錯誤的認知（想），將其作為一種近距離的對治手段，用以消除那些阻礙正法證悟的心理障礙（非法障）。
這體現了毘曇論中以法對治法的分析方法。
。
本句論述禪定之修習。
在毘曇義理中，「離想」指心不再產生概念性認知，此狀態被視為達成目標的「顯近」（近因），能有效消除因貪著而產生的心理障礙（染著障）。
。
本句處於毘曇分析框架，討論心法運作的次第。
其義在於說明透過「滅想」（消除對對象的概念化認知），能使「近對治」（最直接的對治法）顯現，進而消除該對治法所針對的「所依障」（煩惱障礙）。
。
在《大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是用於引出某種特定學說、見解或論點的慣用語，隨後通常會詳細闡述該觀點的內容，以便進一步分析、辨析或予以駁論。
。
本句說明「十想」的教法目的。
在毘曇義理中，十想是用於破除外道對法相的錯誤認知（執見），透過正確的觀想來對治煩惱與偏見，使心轉向正見。
。
本句分析外道的根本錯誤：將本質無常的五蘊（色、受、想、行、識）誤認為是恆常不變的。
在毘曇義理中，所有有為法皆是無常，而外道因未能洞察此理，對無常的現象產生「常」的執著，這是導致輪迴與痛苦的深層原因。
。
在毘曇法義中，「對治」是指運用特定的正法或心法來消除相對應的煩惱。
此處指以「無常想」來對治對恆常的執著（常見）或貪著，使修行者體悟有為法之生滅本質，從而斷除執著。
。
本句分析了眾生產生錯誤認知（計）的心理機制：由於對無常的五蘊產生了「恆常」的錯誤執著（常執），導致將本質為苦的蘊法誤認為是快樂。
這揭示了執著與錯覺如何共同作用，使人無法認清苦的真相。
。
在毘曇法義中，「對治」是指以相應的對立法來消除特定的煩惱。
此處指透過觀察萬物無常與苦的本質，來對治對世間的執著或對常恆的錯覺。
。
本句闡述「我執」的產生機制。
在毘曇義理中，「我」並非實體，而是由於對五蘊所產生的樂受產生執著，進而將此樂受誤認為是屬於一個恆常主體的，從而產生「計我」的虛妄分別。
。
在毘曇分析中，修行者常對世間產生「常、樂、我、淨」的錯覺。
為了消除這些煩惱（彼），佛法教導對「苦」與「無我」的認知（想），以藥治病的方式，透過正見來破除對自我的執著與對世俗快樂的貪著。
。
本句分析我執與妄計的因果關係。
在毘曇法義中，對「我」的執著是所有妄想的根源；一旦認定有恆常的自我，便會進一步妄想這個自我具有「淨」或「不淨」的屬性。
這揭示了若基於我執而追求的純淨，在本質上仍是一種錯誤的認定（計）。
。
本句說明對治貪欲的具體心理方法。
在毘曇法義中，針對對色身的貪著，使用「不淨想」來破除；針對對食物的貪著，使用「厭食想」來對治，旨在透過改變認知（想）來消除煩惱。
。
本句分析眾生輪迴的心理機制：因將輪迴中的某些狀態（如天界之樂或暫時的清淨感）誤認為是真實的「清淨」而產生執著，這種貪著使眾生樂於留在生死之中，進而無法解脫。
。
本句說明對治貪欲的修行方法。
在毘曇心理分析中，若要消除對世間樂受的執著（即「彼」），需採取相反的觀想，即思考世間萬物本質上的不可樂與苦患，以達到心理上的平衡並斷除貪染。
。
本句說明眾生因對生死輪迴產生執著（取），導致心念被束縛，因而失去了追求解脫（涅槃）的志向。
在毘曇法義中，這體現了「取」與「有」的因果關係，執著是導致持續輪迴的核心原因。
。
本句討論如何處理「想」（saṃjñā，即認識或概念化）這一心所。
在毘曇法義中，針對特定的心理狀態或禪定層次，需透過截斷、脫離或滅盡想的過程，以消除對對象的執著或達到深層的定境（如想滅定）。
。
本句闡述輪迴的因果機制。
在毘曇法義中，「愛」（Taṇhā，渴愛）是導致「有」（Bhava，存在/成為）的核心動力。
若眾生不追求涅槃（熄滅煩惱），則內在的渴愛會持續驅動生命在六道中遷轉，維持生存狀態。
。
在毘曇法義中，「於死想」是一種特定的對治法。
透過思惟死亡的必然性與不可避免，用以對治對色身、世間的貪著以及修行上的懈怠，從而激發精進心。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論述轉折語，用於引出某種特定的見解、學說或爭議性的論點，以便後文對該觀點進行分析、辯論或確立正義。
。
本句描述佛陀運用方便法門，為了讓違逆正法之人意識到其過錯，而刻意顯現出未能遠離過失的相狀，以此引導對方產生厭離心並轉向正道。
這體現了毘曇論中對於佛陀教化手段與心法運用的細膩分析。
。
本句說明論述「十想」的動機。
在毘曇法相分析中，當修行者證悟並脫離特定的煩惱或執著（彼）後，會產生相應的功德，而為了分析這種心智狀態的轉變與識別過程，故而詳細說明十種想相（saṃjñā）的分類。
。
本句在毘曇分析的語境下，討論修習或教導特定「想」（perception）時的副作用。
若過度強調不淨、厭食或世間無樂，而缺乏中道智慧的引導，容易使修行者陷入極端的厭惡感或對世間的對抗心理（厭逆），而非產生正向的出離心，因此被視為一種過失。
。
本句強調透過對三法印（無常、苦、無我）及死亡的正念思惟，能破除對世間法之執著，進而止息貪欲與煩惱，使修行者在行為上遠離過失。
。
本句處於毘曇部對心法分析的語境中，討論在深層禪定或解脫狀態下，對於「想」（saṃjñā，即對對象的認定與識別）的不同處理與狀態。
這涉及修行者如何透過定力使心不再產生對對象的概念化認定，進而達到心靈的寂靜。
。
本句描述在捨離特定的煩惱、執著或法相後，修行者能明確體證出因「離相」而產生的正向功德。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，強調的是一種因果關係：因捨離（離彼）而產生相應的善法結果（所得功德）。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述體系中，「有說」是用於引出特定論師、部派或某種學說觀點的慣用語。
這類論書採取辨析法，先列舉各種可能的見解（說），隨後再進行分析、對比與判定，以確立正確的法義。
。
本句說明佛陀教授「十想」的目的，旨在區分「暫時斷」與「究竟斷」。
在毘曇法義中，「暫時斷」指煩惱暫時被壓制而不能起作用（伏住），而「究竟斷」則是指透過智慧徹底根除煩惱，使其永不再生。
。
本句分析特定心所（想）的暫時停止。
在毘曇法義中，不淨想與厭食想是用於對治貪欲的修法，此處描述這些特定的認知狀態在特定條件下暫時被斷除或抑制，而非永久根除。
。
本句在論述心法分析時，透過對剩餘七種「想」（saṃjñā，認知標記）的詳細剖析，旨在論證這些心理作用如何被徹底斷除，從而顯現出解脫煩惱、不再輪迴的究竟狀態。
。
此處區分煩惱斷除的兩種層次：暫時斷是指透過禪定等方法將煩惱壓制，使其暫時不現前，但未根除，仍有復發可能；究竟斷則是指透過智慧徹底斷除煩惱的根源，使其永不再生，如阿羅漢之境界。
。
本句以「影」為喻，說明依緣而生的現象（如影像）在失去其依託或因緣時，會立即隨之滅盡。
在毘曇論的分析框架中，這用以說明法相的生滅與依他起性，強調現象並非獨立存在，而是隨因緣而生滅。
。
此處討論法之滅盡狀態。
在毘曇義理中，「影」指隨法而生的依附狀態或殘留痕跡。
「無影斷」是指某種法（如煩惱或業力）在斷除後，完全不留下任何潛在的影響或餘跡，達到絕對的滅盡。
。
指阿羅漢在世時，雖已斷除一切煩惱，但因過去業力殘餘，仍保有肉身，尚未進入完全寂滅的涅槃狀態，故稱之為「有餘」。
。
此處指阿羅漢在色身滅盡後，將殘餘的心識與業力種子徹底斷除，進入「無餘涅槃」的狀態，不再受生於六道輪迴。
。
在毘曇義理中，「縛」指將眾生繫縛於輪迴中的煩惱（klesha），如貪、嗔、癡等。
此句描述透過修行智慧，將這些精神上的束縛徹底消除（斷），使其不再生起，是達成解脫的必要過程。
。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，「縛」指結使（Samyojana），即將眾生束縛在生死輪迴中的煩惱。
「斷」是指透過智慧將其徹底消除。
此句指在特定的心法或境界狀態下，尚未達成斷除結使的結果。
。
此處在分析「斷」的定義。
在毘曇論的分析中，探討摧毀植物枝葉是否構成物理上的「斷」行，用以釐清行為的性質與界限。
。
此處指對煩惱的徹底根除。
在毘曇義理中，煩惱分為表層與深層（根本），僅止息表象不足以解脫，必須將深層的「根本煩惱」拔除並斷掉，方能達到不再還生的永恆斷除。
。
此句描述修行者對煩惱的處理過程：首先透過定力與正念將煩惱「制伏」（暫時壓制、控制），隨後以智慧將其徹底「斷除」，使心不再受輪迴之縛。
。
本句討論煩惱的斷除。
在毘曇法義中，煩惱分為顯現的「現行」與潛伏的「隨眠」。
僅止息現行不足以根除，必須斷除潛在的隨眠（習氣），才能真正達到不復發的解脫狀態。
此處「亦爾」表示對「害」類隨眠的斷除理路與前述相同。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的辯論體例，用於引出與前文不同或對立的見解（vāda），以便隨後進行詳細的辨析、論證或駁論。
。
本句說明佛陀示現特定修行（加行）的目的，旨在指引眾生如何透過具體的心理培育與實踐，斷除三界中的煩惱染污，進而獲得解脫。
在毘曇義理中，強調透過有意識的修習來對治煩惱。
。
此句指涉能使修行者脫離三界（欲界、色界、無色界）中煩惱染污的解脫之道。
在毘曇義理中，強調透過斷除煩惱（染），終結輪迴，達成涅槃的實踐路徑。
。
本句說明修行「十想」的目的在於斷除三界中的煩惱染污。
在毘曇法義中，「想」是心所之一，透過對認知模式的分析與轉化，能使修行者不再被三界的執著所束縛，進而達成解脫。
。
本句說明透過「不淨想」對治貪欲的機制。
在毘曇法義中，藉由對身體不淨的認知，產生厭離心，進而將此心念轉化為脫離欲界染污的實踐力量（加行）。
。
本句在毘曇法義脈絡下，說明透過對「無常」的思惟（想），能使修行者體悟欲界現象的不恆久，進而顯現出如何脫離仍有煩惱（染）的修行路徑，以趨向清淨的解脫道。
。
在毘曇分析中，此句說明當修行者達到『斷想』（止息分別想或妄想）的狀態時，這便證明其心意識已經脫離了欲界中由貪欲所引起的染污煩惱。
。
本句描述一種特定的心理修習過程。
修行者透過「不可樂想」（意識到世間所有現象皆非真正之樂）來對治對色界之樂的執著。
在毘曇法義中，「加行」是指為了達到某種定境或智慧而反覆進行的心理訓練。
此處指透過此觀想，使心脫離色界的染污，進而向上提升。
。
在毘曇分析中，「想」是指對對象的認定或標記。
此處討論的是對一切有為法之「無常」與「苦」特性的認知，旨在透過觀察無常與苦，破除對世間法的執著。
。
此處在論述心法或修行階位時，強調脫離色界中仍受煩惱（漏）影響的染道，旨在說明從有漏之道轉向無漏淨道的過程。
。
本句探討色界中「無想」狀態的特質。
在毘曇義理中，「想」（saññā）是認定對象並產生執著的基礎；當心意識處於離想（無想）狀態時，由於缺乏認定對象的功能，因此暫時脫離了色界中由「想」所引起的染污與煩惱。
。
本句出自毘曇論，討論如何透過「死想」（觀想死亡）來對治對生存的執著。
在禪定層次中，即便達到無色界的高層定境，仍有微細的執著（染）；透過觀想死亡的無常，能作為一種「加行」（反覆練習的修行過程），使心靈脫離對無色界定境的染著，進而向更高層次的解脫邁進。
。
本句論述在解脫過程中，透過對「苦」與「無我」的正確認知（想），能使修行者顯現出脫離無色界中仍被煩惱污染之道的境界。
在毘曇體系中，即便在極高層次的無色界，若無此認知，仍會被微細的染污所繫縛，無法進入真正的聖道。
。
本句論述「滅想」（想受滅盡定）之功德。
在毘曇義理中，無色界雖為極高之定境，但仍處於輪迴之中，具有「染」的性質；而進入滅想狀態，則顯示出超越了無色界的執著與染污，是趨向解脫的標誌。

此句處於毘曇論對心所「想」的詳細分類討論中。
在《大毘婆沙論》的體系下，將感知對象的標記與識別（想）分為十類，此處是指對這十種想界進行的分析與區分。
。
本句列舉在欲界與色界中，用以對治貪欲與執著的特定觀想（想）。
透過觀想身體不淨、厭離飲食及體悟世間無樂，以斷除對物質與感官的渴愛，是毘曇心理分析中對治貪心的方法。
。
本句在論述存在範疇的分類。
在毘曇體系中，「三界」涵蓋欲界、色界、無色界之所有輪迴生命狀態；「非界」則指超越三界、不屬於輪迴範疇的狀態（如涅槃）或特定法相。

此句為定義「地大」之開端。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「地」並非僅指世俗的土壤，而是指物質世界四種基本元素（四大）之一的「地大」，其核心特徵是「堅硬」或「承載」。
。
本句說明在修行路徑的十地階段中，需運用「不淨想」與「厭食想」作為對治法，用以斷除對色身與飲食的貪著，是毘曇分析修行次第中對治煩惱的具體方法。
。
本句為定義句，旨在明確界定前文所述之對象即為「欲界」。
在毘曇體系中，欲界是三界（欲界、色界、無色界）之首，是以對感官慾望的追求為主導的生命層次。
。
此句指處於靜慮（禪定）的狀態或過程之中。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這通常用於界定特定的心法或心所是在禪定狀態下生起，或是討論在不同禪定層級之間的過渡狀態。
。
指四種層次的禪定狀態。
在毘曇學體系中，靜慮是指透過止息五蓋，由初禪至四禪次第進入的定境，每一層級在心所（如尋、伺、喜、樂）的捨離與純化上有所區分。
。
在毘曇論的分析體系中，「近分」是指與特定法或境界在性質上最接近、或在順序上直接相接的類別或組成因素。
此處指四種近分，用於精確界定心法或修行階段的組成。
。
本句屬於毘曇部對心法分佈的細微分析，討論「不可樂想」（不愉快的感知）在不同修行境界或存在層級（地）中的存續狀態，指出此類想在第七地中依然存在。
。
本句為對前文名相的定義。
在毘曇學的三界觀中，欲界是以追求感官慾望為特徵的最低境界，包含地獄、餓鬼、畜生、人類及欲界天。
。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，此句通常用於描述修行者尚未達到某個特定的果位、境界，或是在分析心法次第時，某種狀態尚未產生。
。
本句指處於禪定（靜慮）的狀態或過程之中。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，此類表述通常用於界定特定心法在禪定狀態下的生起時間、運作條件或定境特質。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「根本四靜慮」是指初禪、二禪、三禪、四禪這四種基礎的禪定狀態。
這是所有定慧修行的基石，修行者透過對治五蓋，由粗至細地進入深層的專注狀態，為進一步修習無色界定或獲取智慧奠定基礎。
。
本句處於毘曇論對『想』之分類的分析中。
在佛教心理學（毘曇）中，心所的『想』可分為有漏與無漏。
此處指除先前討論的無漏想之外，其餘七種想仍受煩惱（漏）的影響，屬於導致輪迴的心理狀態。
。
本句指修行者或菩薩達到了菩薩修行階位（Bhūmi）中的第十一階段。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述體系中，「地」代表修行進階的層次，十一地屬於極高層次的覺悟境界，接近佛果。
。
此句為定義性的說明，將前文提及的對象明確界定為「欲界」。
在毘曇論的三界體系中，欲界是眾生受感官慾望驅使而輪迴的最低層次。
。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此處通常指修行者尚未達到特定的果位、境界，或某種心法狀態尚未發生。
毘曇部強調對法相的精確區分，以此界定證悟與未證悟的界限。
。
此句描述處於靜慮（禪定）的過程或狀態之中。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這通常涉及對禪定心意識之生起、持續及其心所狀態的細緻剖析。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「根本四靜慮」是指從初禪到第四禪的四種基本禪定。
這是修行進入深層定境的基礎階梯，修行者需依次止息五蓋，達到心一境性，為後續更高階的定境（如無色界定）奠定基礎。
。
指超越物質形態的四種定境或天界，即空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。
在毘曇法相分析中，此為心識在脫離色法依託後的最高定境。
。
在毘曇學中，「漏」指使眾生流轉輪迴的煩惱（如貪、嗔、癡）。
「無漏」是指斷除此類煩惱後，不再受輪迴牽引的清淨狀態或法，通常指聖道、聖果或涅槃。
。
此句指修行者處於菩薩十地修行體系中的第九地。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這代表修行者已達到極高層次的證悟，接近最終的圓滿地。
。
此句為定義性說明，在《大毘婆沙論》的分析框架中，用以界定某種法或狀態尚未達到特定的時間點、境界或條件。
。
此句指在修行靜慮（禪定）的狀態或過程中。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此類表述通常用於界定心意識在進入、維持或轉換禪定狀態時的心理機制與法相分析。
。
指修行禪定最基礎的四個階段（四禪），是所有更高階禪定（如無色界定）的基礎。
在毘曇學中，重點在於分析每種靜慮的心所組成及其捨離的對象。
。
在無色界四種定境或天界中，下三種（空無邊處、識無邊處、無所有處）完全脫離物質色法，僅由心識組成。
。
在毘曇論的分析體系中，「所依」是指某種法（現象）在生起時，必須依託的物質或精神基礎。
這體現了法相分析中關於「依正」關係的論述，說明任何現象的生起都非獨立，而是依緣而有。
。
本句依據毘曇法相分析，將對不淨、厭食及世間不可樂的「想」（認知）歸類於欲界。
這說明即便這些認知是用於對治慾念、產生厭離心，但其產生的根源與對象仍屬於欲界層級的心理活動。
。
本句在論述眾生的依止處。
在排除特定狀態（如解脫或特定聖境）後，其餘所有未解脫的眾生，其生存狀態仍依止於欲界、色界、無色界這三種輪迴層次之中。

本句闡述毘曇論中「想」的功能。
想的作用在於「標記」對象（saṃjñā），當修行者觀照無常時，無常想會將對象標記為「無常」的特徵（行相），使心意識到現象的遷變性質。
。
此句分析心所中「想」的功能。
當意識對「無常」與「苦」進行識別（想）時，該心法所呈現出的心理特徵（行相）即是苦。
這說明瞭認知對象的性質會決定該心法顯現的相狀。
。
於毘曇分析中，苦的本質是不恆常且不可主宰的。
當對苦產生「無我」的認知（想）時，此認知即顯現出「無我」的法相（行相），以此證明恆常自我的不存在。
。
本句描述修行不淨觀時，心意識透過「不淨想」將對象識別並呈現為不淨的特徵（行相），藉此對治對色身產生的貪著心。
。
本句分析心法之運作：當「想」（感知）將食物標記為厭惡對象時，隨即產生相應的「行相」（心理特徵），即表現為厭惡與排斥的心理狀態。
這體現了毘曇論中關於感知與心理反應之因果關聯的微細分析。
。
本句說明「想」心所的識別功能。
在毘曇分析中，「想」負責標記對象的特徵；此處指透過「想」的運作，將世間一切現象識別為「不可樂」的特徵，以導向出離心。
。
本句描述心識在認知死亡時的運作過程。
在毘曇心理學中，「想」的功能是認定對象，當心生起「死想」時，其表現出的特徵即為死亡的「行相」。
。
本句分析心所中的「想」與「行」之關係。
在毘曇法義中，當心產生「斷」的認知（想）時，其表現形式即為執行「斷」之心理造作（行）的特徵（相）。
這是在探討認知標記如何對應到具體的心理功能特徵。
。
此句在毘曇分析中，探討心所之間的關係。
說明當心意識脫離了「想」（對對象的標記與認定）時，會表現出脫離了「行」（造作與意志活動）的特徵，用以界定特定的心靈狀態或定境。
。
本句屬於毘曇部對心所（caitta）的細微分析。
在論述「想」這一心所時，說明當其認知對象為「滅」時，該認知過程本身所顯現的特徵（行相）亦與「滅」相一致，強調認知對象與認知特徵的對應關係。
。
此句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，通常用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或反駁。
。
本句描述在特定的深層禪定或滅盡定狀態下，意識活動完全停止（滅靜），從而超越並脫離了有為法（行）的四種運作特徵，達到一種無造作的清淨狀態。
這體現了毘曇部對心法與有為法消滅過程的精細分析。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體，探討「死想」（對死亡的認知/想相）之性質。
其核心在於討論該心所是否僅存在於有漏（受煩惱污染）的凡夫境界，抑或在聖者（如阿羅漢）進入涅槃的過程中，其死想亦能達到無漏（不染煩惱、不導致輪迴）的狀態。
。
本句探討聖道（如四聖道）在何種情況下會成為導致死亡的因緣（死行）。
在毘曇論的分析中，討論心法與身法的關係，說明即便在證悟聖道之時，若與壽終時機相合，亦可被視為死行之相。
。
本句解釋「想」的定義。
在毘曇學中，「想」是指對對象的認定或標記。
當心意識將「死亡」作為其對象（所緣）時，這種認知狀態即被稱為「死想」。
。
本句在論述法相時，強調即便在特定討論的條件下，該對象依然具備「無常」這一根本特徵。
在毘曇學中，「行相」是用於定義法之本質的標誌，此處旨在說明該法不脫離無常的本質。
。
本句屬於毘曇論典對心法（心所）的精細辨析。
在阿毘達磨體系中，「想」是指對對象的認定與標記。
此處旨在區分兩種不同的觀想對象：死想是以「生命終結」這一特定事件為所緣（對象）；而無常想是以「一切有為法遷流不居」的普遍性質為所緣。
雖然死亡是無常的體現，但在心理分析上，兩者的對象範圍與產生的心態效應有所不同。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、學說或不同宗派的看法，以便隨後進行詳細的分析、對比或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的辨析體系。
。
本句定義「死想」的修習方法。
在毘曇法相分析中，透過觀察所有有為法（諸行）必然走向毀滅的無常本質，進而生起對死亡的覺知，以破除對生存的執著。
。
本句定義了「無常想」的內涵。
在毘曇義理中，所有有為法（諸行）皆在極短的剎那間不斷生滅，不具有恆常性。
透過觀察這種微細的生滅特質而產生的認知（想），即為無常想，是用以對治對世間法之常恆執著的修行法門。
。
此句為論書中引述不同見解的開端。
在《大毘婆沙論》這種體例嚴謹的毘曇論著中，通常先列舉出各種學說（說），隨後再對其進行分析、辨析，以確立正確的法義。
。
本句定義了「死想」的內涵。
在毘曇義理中，死想並非單純對死亡的恐懼或想像，而是透過觀察被心靈執著（執受）的五蘊等有為法（諸行）必然走向毀滅的無常特質，從而產生的正確認知，旨在破除對自我的執著。
。
本句定義「無常想」的內涵。
在毘曇分析中，無常想是指對所有「行」（有為法）之變易不恆的認知。
無論該法是個體執著的對象（有執受）還是非執著的對象（無執受），其本質皆是無常。
透過此觀察，旨在破除對現象界恆常性的錯覺與執著。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論辯體系中，「有說」是用於引出某種特定見解、論點或不同學派解釋的慣用語，旨在隨後對該觀點進行分析、辨析或駁論。
。
本句定義「死想」的成立條件。
在毘曇法相分析中，「想」是對對象進行標記與認知的心所。
當心意識聚焦於有情眾生的死亡特徵並產生認知時，此心法即被稱為「死想」。
。
本句定義「無常想」的運作機制。
在毘曇學中，「想」是識別特徵的心所，當心念在法處（對象領域）中運作並識別出無常的特性時，即稱為無常想。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心所（caitasika）的精細分析。
此處在探討「想」（saṃjñā，對對象的認定）與「行相」（lakṣaṇa，法的特徵顯現）之間的關係，具體討論當意識產生對食物的厭惡認知（厭食想）時，其心理運作是否表現為一種排斥的特徵（厭逆行相），旨在釐清認知過程與情感反應的界限。
。
本句在毘曇心理分析的語境下，描述對治貪欲的機制。
當修行者運用『不淨想』觀照對象時，心會隨之觸發『厭』(厭離)與『逆』(排斥)的心理狀態，這種心理運作的特徵即為『行相』，藉此消除對色身的執著。
。
此句體現了毘曇論典（Abhidharma）嚴謹的分析方法。
透過對相似法相的比對，釐清其各自的特質（自相），以避免在義理判別上產生混淆。
。
本句在毘曇心理分析的語境下，說明「不淨想」作為一種對治手段，其功能在於使修行者對物質色身（色法）產生厭離感，從而消除對色慾的貪著。
。
此處屬於毘曇部對「想」（saṃjñā）的細分分析。
在阿毘達磨心理學中，「想」的功能是認定對象並給予標記。
厭食想是指將食物或味覺認定為厭惡對象的心理狀態，描述一種失去食慾或對味境產生排斥的心理過程。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯引導詞，用於引入某種特定的學說、見解或論點，以便隨後進行分析、辯論或確立正義，體現了毘曇論書詳盡考究、對比不同見解的論證風格。
。
本句說明對治婬貪的心理機制。
婬貪源於對色身美化的錯覺，透過觀想身體的不淨（如皮囊、血肉、穢物），能破除對色慾的執著，從而消除貪欲。
。
本句說明在毘曇心理分析中，利用「對立心所」來消除煩惱的對治法。
針對對食物的貪著（食貪），修行者可透過觀想食物之不淨或厭離之相（厭食想），以相反的心理傾向來對治並消除貪欲。
。
此句出自《大毘婆沙論》中關於聖道組成成分的論辯。
文中針對一種特定觀點，即主張「聖道」僅由特定的「十六行相」（心法特徵）所構成，而除此之外沒有其他聖道成分。
這體現了毘曇學派對解脫路徑之心理組成（心所）進行的極其精確的分析與定義。
。
本句在毘曇分析中，討論對解脫過程（斷除、遠離、寂滅）的無漏認知。
在阿毘達磨體系中，「想」是識別對象的功能，而「無漏」則指此認知過程不夾雜煩惱，是通往涅槃的清淨心法。
。
本句在分析「滅諦」的定義與特徵。
在毘曇論的分析框架中，透過界定「行相」（即法的相狀或特徵），旨在精確說明滅諦（苦的熄滅）在法相上是如何呈現的。
。
此句出自《大毘婆沙論》，處於對聖道構成的嚴密分析中。
文中旨在討論或反駁一種觀點，即認為聖道除了由特定的十六種行相（構成要素）組成之外，還另有其他獨立的實體或性質。
。
此處討論在出世間（無漏）的境界中，「想」（認知）與「行」（心理造作）的關係。
該觀點主張，當心產生斷除煩惱的認知（斷想）時，此認知本身即具備了斷除的心理作用特徵（斷行相），在無漏狀態下，認知與行為的相狀是合一的。
。
本句處於毘曇論對心法與行法分類的討論中。
在阿毘達磨體系中，當對寂滅狀態的認知（想）達到無漏（無煩惱）之境時，此種心理狀態即被定義為「滅行」的特徵（相）。

在毘曇法相分析中，心意識必須有其認知的對象（所緣）。
此處說明該心法的對象是「無常想」，即將事物的變易不恆特性作為認知對象，旨在破除對常住的執著。
。
在毘曇義理中，「漏」指煩惱的流出，使眾生在生死輪迴中不斷流轉。
有漏者即指尚未斷除煩惱、仍受污染而處於輪迴狀態的人或法。
。
本句描述心意識在分析或禪修時，將「三諦」（在毘曇語境中通常指四聖諦中的苦、集、滅三諦）作為其認知與觀察的對象，藉此深入領悟法性。
。
在毘曇義理中，「漏」是指使眾生流轉於生死輪迴的煩惱（主要指貪、嗔、癡）。
「無漏」則是指完全斷除這些煩惱、不再受其污染的清淨狀態或智慧，是達成解脫與涅槃的關鍵。
。
本句在毘曇分析中，描述心意識在運作時，將「苦諦」作為其對待的對象。
在阿毘達磨體系中，意識的生起必須依止於某個對象，此處指將苦的真理作為觀照或分析的對象。
。
本句討論在尚未斷除煩惱（有漏）的情況下，對生命無常與痛苦所產生的認知（想）。
在毘曇學體系中，即便對無常與苦的觀察在事實上正確，但若心識仍被煩惱（漏）所染，則此認知不屬於解脫的智慧，而僅是凡夫或未證果者的心態。
。
在毘曇學中，「所緣」是指心意識所對待、認知或觀察的對象。
此句說明特定的心法或智慧是以「二諦」（世俗諦與第一義諦）作為其對象，藉此在修行中區分相對的世俗真理與絕對的究竟真理。
。
在毘曇學中，「漏」指煩惱（klesha）使心靈受污染而流出，導致眾生在生死輪迴中不斷漂流。
而「無漏」則是指斷除煩惱、不再受漏染的清淨狀態，通常指聖道之法或涅槃之境。
。
本句說明在特定的認知或禪修過程中，心意識將「苦諦」（苦的真理）作為其對待的對象。
在毘曇學中，心意識的生起必須依託於某個對象，此處指對苦諦的觀照與分析。
。
本句在分析「想」（perception）的性質。
在毘曇法相分析中，即使某種感知不包含對「我」的執著（無我想），但只要該心法產生於煩惱之因緣，且未斷除根本無明，就仍屬於「有漏」狀態。
這說明僅在認知層面意識到無我，並不等同於完全解脫。
。
本句闡述毘曇論中關於識（意識）運作的基礎：識的生起必須依託於一個對象，而所有存在（一切法），無論是有為法或無為法，皆能成為意識所感知或思考的對象。
。
在毘曇學中，「漏」比喻煩惱如容器漏水般使眾生流轉於生死。
無漏則是指斷除一切煩惱、不再受染的清淨狀態或法，是解脫道的核心特徵。
。
在毘曇論的分析體系中，意識的生起必須依據一個對象，此對象稱為「所緣」。
本句說明特定的心法或智慧在運作時，其對待的對象是苦諦（關於苦的真理）。
。
本句旨在限定「三想」的適用範圍。
在《大毘婆沙論》對四聖諦的詳細分析中，指出此處討論的三種想（認知）僅適用於對「苦諦」的觀察與認定，並不涵蓋集、滅、道三諦。
。
本句分析不淨想的產生機制。
在毘曇心理學中，特定的「想」（perception）並非隨機產生，而是由眼識在經過「加行」（即前期的心理準備或修行誘導）的作用下，對對象產生特定的認知，以此對治貪欲。
。
本句說明識之生起的必要條件。
在毘曇法相分析中，意識（此處特指眼識）不能無緣而生，必須依止一個對象（所緣）才能產生，而色處即是眼識生起時所對待的物質對象。
。
此處分析厭食的心理機制。
在毘曇心理學中，「想」的功能是識別與認定對象，當心意識將段食認定為厭惡的對象時，便導致厭食的狀態。
。
本句描述嗅識產生的機制。
在毘曇法相分析中，識（consciousness）不能無緣而生，必須依託於特定的對象（所緣）才能成立。
此處說明嗅識是以香味及其與感官接觸的狀態作為其覺知對象。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用以引出某種特定的學說、見解或爭議點，隨後通常會接續該觀點的詳細內容，並由論師進行辨析或確立正義。
。
本句論述「想」（認定名相的功能）的生起機制。
在毘曇心理學中，意識的生起並非無因，而是由先前的預備心理活動（加行）所觸發，此處強調眼識的加行是導致此「想」生起的直接原因。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明特定心識（如眼識）的功能限制，其認知對象（所緣）僅限於物質形式（色法），無法緣於聲、香、味、觸、法等其他對象。
。
此句描述一種對世間本質的認知（想），即體悟到世間一切現象皆是苦，不存在真實永恆的快樂。
在毘曇心理學中，「想」是指對對象的標記與認定，此處是指將世間認定為「不可樂」的心理狀態。
。
在《大毘婆沙論》等論書中，「有說」是用於引出某種特定見解、學說或不同論點的慣用語，旨在透過對比不同觀點來進行嚴密的法義分析與辨析。
。
此句在毘曇法相分析中，用以界定特定心法或心所的對象範圍。
指該心意識僅能在對待欲界對象時產生，而不能緣色界或無色界。
。
本句闡述透過建立正確的「想」（認知或觀想）來作為對治手段，以消除以世間愉悅事物為對象（緣）的貪欲。
在毘曇法義中，貪欲必須依託一個對象（緣）而生，因此透過改變對對象的認知（想），可有效對治並消除貪著心。
。
本句依據毘曇法相分析，說明特定類型的貪欲（如對五欲的渴求）僅限於欲界眾生而生，在色界與無色界之定境中不再有此類粗重的貪欲。
。
本句為論書之過渡語。
在《大毘婆沙論》的體例中，經常會列舉不同論師或部派對於同一法相的多元見解（即「說」），隨後再進行辨析與判定。
此處旨在引入一種特定的觀點以供後續討論。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明特定心法（如貪心或喜心）的生起條件。
強調該心狀態的產生必須依託於世間中能引起愛著的對象（緣），而非無條件生起。
。
此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中，是用於引出不同學派、不同論師之見解的慣用語。
其目的是在對比多種觀點後，再進行法義的辨析與判定。
。
本句分析貪欲的生起條件。
在毘曇法義中，貪欲（lobha）的產生需以「可愛事」作為緣分，即心在接觸到被感知為愉悅的對象時，隨之生起的執著心。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討某種心法或狀態是否僅僅依止於欲界而生，用以釐清法相的界別與生起條件。
。
本句為論書中的提問，旨在定義「不可樂想」。
在毘曇心理分析中，「想」是指對對象的認定與標記。
此處探討的是對世間所有現象皆無真實快樂的認知，用以對治對世間的貪著。
。
此句採論書典型的問答體裁，針對前文對「一切」之定義或範圍的詢問進行回答。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「一切」通常指涉所有法（dharmas）的總稱，此處將其分為兩種，旨在對法相進行精確的分類與界定。
。
此處為《大毘婆沙論》對「一切」一詞的定義分析。
在毘曇法相分析中，需嚴格界定「一切」的涵蓋範圍，以確定該法義是適用於所有法（包括有為法與無為法），還是僅限於特定類別。
此句旨在強調其絕對的全面性，不排除任何對象。
。
此句處於毘曇論的分析框架中，旨在說明將某個對象進行細分後，所提出的兩種較小類別（少分）已完整涵蓋了該對象的所有範圍，不存在第三種情況，體現了毘曇分析法中追求窮盡、無遺漏的分類邏輯。
。
本句屬於《大毘婆沙論》中典型的論理辯證。
作者透過限定討論的範圍（僅指「少分」而非全部），來化解可能的邏輯矛盾或對立，證明其論述在特定限定條件下是正確且無誤的。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論述格式，用於引出某種特定的見解、學說或不同部派的觀點，以便隨後進行辨析、對比或確立正義。
。
在毘曇部的分析語境下，此句說明特定的「想」法（認知作用）其生起或運作的因緣，涵蓋了欲界、色界與無色界這三個領域，意指該法在三界中皆具備關聯性或普遍性。
。
本句在分析某種心法或狀態的定義。
在毘曇法相體系中，「想」是指對對象的認定與標記（saṃjñā）。
此處指將世間一切現象認定為「不可樂」的認知，是用以對治貪著、生起出離心的關鍵觀想。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的辯論式提問。
旨在探討特定的「想」（認知/識別）如何作為一種對治法，用以消除或對抗世間的煩惱與執著，體現了毘曇部對心理機制與解脫路徑的精細分析。
。
此句描述貪欲的對象。
在毘曇法義中，貪欲（lobha）是一種染污心所，其特徵是對對象的執著與渴求，而「可愛事」即是觸發此心所的感官對象（境）。
。
本句在論述心所的分佈。
在毘曇法義中，對感官對象的貪欲（rāga）是欲界眾生的特徵，色界與無色界已離欲，不再具有此類感官貪欲，故此心所僅限於欲界。
。
此句為論書對經文措辭的辯證。
說明該經文是針對初學者進入修行之初的準備階段（加行）而設，故採取特定的說法，以適應修行者的程度，而非最終的絕對義理。

本句描述修行過程中，透過反覆的習練（數習）使某種心法或能力達到成熟圓滿的狀態。
在毘曇論的分析體系中，強調修行需經過次第的累積與反覆訓練，方能轉化習氣或成就特定的定慧境界。
。
在毘曇法義中，斷除煩惱需由粗至細。
除了欲界的貪欲，修行者仍需斷除對色界與無色界等高層禪定境界的微細執著（貪欲）。
本句強調該法門或狀態能將此等高層界的貪欲斷除，故在修行路徑上沒有過失。
。
本句出於《大毘婆沙論》對心所的細緻分析，討論在死亡過程中是否具有「想」（saṃjñā，即對對象的識別與標記）的功能，或針對「死想」這一名相的定義存在不同的論點。
。
本句屬於毘曇部對生命終結過程的微細分析。
在阿毘達磨體系中，「命根」是維持個體生命存續的心所。
當心識將最後一刻的命根作為其認知對象（所緣）時，即代表生命維持機能的徹底終止，隨後將導致死亡與轉生。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論式引導語。
在毘曇論書的體系中，常用此類詞彙引出某種特定的見解、異說或學派觀點，隨後再透過邏輯分析進行辨析、確立或破斥，以達成對法義的精確定義。
。
本句描述生命終結時的心識運作。
在毘曇義理中，「命根」是維持生命存續的關鍵因素。
當命根在最後一剎那顯現無常（即將斷滅）時，此狀態成為心識的對象（所緣），進而觸發死亡與轉生過程。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論議轉折語，用於引出不同論師或學派對於特定法義的見解，體現了毘曇論書彙編多種論點並進行辨析的特徵。
。
本句描述意識在生命終結瞬間的對象。
在毘曇法義中，命根是維持生命存續的核心心所，當最後一剎那的命根及其共生的五蘊成為意識的所緣（對象）時，即標誌著現前生命的終結。
。
此句在《大毘婆沙論》中屬於典型的論書體例，用於引出某種特定的見解、學說或對法義的另一種解釋，以便隨後進行詳細的論證、分析或駁斥，體現了毘曇部論著辯證分析的特點。
。
本句描述死亡瞬間意識的對象（所緣）。
在阿毘達磨體系中，意識在最後一刻觀察到維持生命的「命根」以及組成個體的「五蘊」趨向毀滅（無常），此心念的對象決定了後續的轉生過程。
。
此句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，是用於引出特定學說、見解或不同宗派論點的慣用語，旨在為後續的分析、辨析或駁論提供前提。
。
本句描述一種心識狀態，其對象（所緣）是所有眾生共同擁有的生命維持功能（命根）。
在毘曇學中，命根是維持身心存續的關鍵因素，此處強調將此共有的生命特質作為認知或作用的對象。
。
此句為論書中引述不同見解的開端。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，慣常先列舉各種可能的解釋或學說（說），隨後再進行分析、辨析與駁論，以確立正確的法義。
。
本句描述一種特定的觀法，將「所有眾生共同擁有的生命根源（命根）必然毀滅（無常）」這一事實，作為心意識的對象（所緣）。
在毘曇學中，透過觀照命根的無常，能破除對生存的執著，體悟生滅法印。
。
此句在《大毘婆沙論》等論書中，通常用於引出某種特定的見解、學說或論點，以便隨後對其進行分析、辨析或對比，是毘曇論書中典型的辯論式敘事結構。
。
本句討論生命維持的基礎。
在毘曇法義中，「命根」是維持五蘊生存、防止其迅速壞滅的關鍵因素，而「同分」則強調這種維持生命的基本機制在所有眾生之間是共有的性質。
。
本句描述意識的對象（所緣）為個體天生具備的五蘊。
在毘曇學體系中，意識的生起必須依託某個對象，此處指心意識將自身的組成要素（五蘊）作為認知對象。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯過渡語，用以引出某種特定的見解、學說或爭議點，以便後文進行詳細的辨析、對比或駁論。
。
本句處於毘曇論的分析語境，討論生命存續的機制。
在阿毘達磨體系中，「命根」是維持色法與心法不立即壞滅的關鍵因素。
「同分」指此命根在所有眾生之間具有相同的性質與功能，是生命得以維持的共同基礎。
。
本句說明特定心法或意識的對象（所緣）是針對與生俱來的五蘊及其無常之性質。
在毘曇學體系中，意識的生起必須依託於某個對象（所緣），此處強調將五蘊的無常相作為觀察或認知的基礎。
。
此句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，是用於指稱持有特定見解、論點或引用某段文字之人的慣用語，旨在明確辨析對象，以便隨後對該觀點進行分析、證成或反駁。
。
本句描述在死亡或轉識過程中，意識將「最後的命根」以及與之共生的「五蘊」之無常性質，作為其認知對象（所緣）。
在毘曇法義中，命根是維持生命存續的核心心所，其滅盡即代表生命終結，此處強調對生命終結之無常相的認知。
。
本句探討心所中「想」與其「所緣」的對應關係。
在毘曇分析中，「想」的功能是認定對象的特徵，因此「斷想」這種特定的認知，其對象（所緣）必須是「斷」這個法。
。
此句描述心識對象的轉移：不再以「想」（對事物的概念化認知）為對象，而是將「離」（脫離、捨離的狀態）作為心識所依止的對象（所緣）。
這體現了心識從對象的標籤化認知，轉向對脫離狀態的專注。
。
本句屬於毘曇論對心法與所緣的分析。
在阿毘達磨體系中，任何「想」（saṃjñā）必須有一個對應的「所緣」（ālambana）。
此處說明當心產生「滅想」時，其認知的對象正是「滅」這個狀態。
。
此句為論書中的概括性表述。
意指後續討論的三種「想」雖然在具體對象或性質上有所區別（隨別），但其論證邏輯或成立條件與前文所述相同（如此）。
。
本句說明特定心法或智慧的對象（所緣）即是滅諦，而滅諦即是涅槃。
在毘曇學中，心意識必須有所依託的對象（ālambana）才能運作，此處強調其認知目標在於徹底熄滅苦諦的涅槃境界。

本句為定義之開端。
在毘曇義理中，念住是指將心專注於特定的對象（身、受、心、法），使其不散亂，是修行止觀、斷除煩惱的核心方法。
。
在毘曇法義中，「想」是指對對象的認定與標記。
無常想是指透過觀察一切有為法皆在剎那生滅，從而產生對「無常」的認知，旨在破除對現象的恆常執著。
。
在毘曇法義中，「想」是指對對象特徵的識別與標記。
此處指對一切有為法之無常本質及其必然導致的苦空性質所產生的認知，是修行中透過觀察現象以破除執著的重要心法。
。
本句依據毘曇（Abhidharma）的法相分析，旨在區分「受」與「想」兩種心所。
苦受（vedanā）僅是純粹的痛苦感受，其本身並不包含對「我」的概念化認知（saṃjñā）。
所謂的「我」是後續由想分所產生的分別執著，而非苦受本身的組成部分。
。
在毘曇部的分析語境下，此處指四種念住（身念住、受念住、心念住、法念住）皆完整具備，用於說明特定法相或修行要素的完整性。
。
此處描述兩種特定的「想」（saṃjñā），作為對治貪欲的修行手段。
不淨想旨在破除對色身之執著，厭食想則旨在對治對飲食的貪著，屬於毘曇體系中調伏感官慾望的心理機制。
。
此句描述一種心法狀態，指心意識與「身念住」（對身體的正念觀察）同時產生並共存。
在毘曇論中，「俱」強調的是心所與對象或另一心法在同一剎那的共時性。
。
本句依據毘曇論的分析框架，旨在說明世間一切有為法皆處於無常與苦之中。
即便在感知上產生了「樂想」（愉悅的認知），但這種樂是暫時且條件成就的，並非實質、永恆的樂，因此不能將世間的本質視為樂想。
。
此處為《大毘婆沙論》之慣用語，用以引出不同的學說、見解或論點，旨在透過對比多種觀點來詳盡分析法義，體現了毘曇論書辯論與分析的特質。
。
本句描述在特定的心法運作中，伴隨有「身念住」的狀態。
在毘曇法相分析中，「俱」指「俱有」，即兩種或多種心法在同一時間點同時產生，此處強調正念對身體的觀察與之共存。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的學說、見解或對法義的解釋，以便後文對其進行辨析、對比或確立正義。
。
此句指對諸法本質的觀察念住（法念住）已完全具足。
在毘曇學說中，強調對各種法之特性、組成與運作的覺察已達到圓滿狀態。
。
此處討論修行者在唸住修行中，對死亡、斷除煩惱、遠離輪迴及苦之滅盡這四種對象的認知（想）及其共存狀態，旨在透過對無常與解脫的思惟來對治執著。

本句強調修行者應透過對「無常」的持續觀照，體悟一切有為法皆在生滅變遷之中，藉此破除對現象世界的執著，進而生起出離心。
。
在毘曇法相分析中，「想」是指心識對對象的認定、標記或概念化。
此處指修行者透過觀察，在心中認定一切有為法皆為無常，且因其無常而具有苦的性質，是對現實真相的認知過程。
。
此處旨在區分「受」（vedanā）與「想」（saṃjñā）。
在阿毘達磨的分析中，苦受僅是純粹的痛苦經驗，而「我」的意識（我想）則是對該經驗進行概念化標記的心理作用。
這說明痛苦的感受本身並不等同於對「我」的執著或認知。
。
在毘曇學中，「想」是指對對象的識別與認定（saṃjñā）。
「死想」是指對死亡相狀的認知或對死亡的觀想，旨在透過體認死亡的必然性，以對治對生命的執著，體悟無常。
。
描述某種法或心靈狀態與四種智慧在功能或性質上相互契合、同時存在。
在毘曇部語境中，通常指修行者在不同階段所具備的認知能力或智慧特徵。
。
本句在論述智慧（智）的分類。
在毘曇學中，將認知能力分為不同層次：法智是對單一法相的認識；類智是對同類法的區分；苦智是對生命苦相的深刻洞察；世俗智則是關於世間常識與運作的認知。
。
透過觀想身體組成之不潔（如皮、肉、骨、血等），以對治對色身產生的貪欲與執著。
。
此處依據毘曇法相分析，將「厭食」的心理狀態界定為「想」（saṃjñā），即一種對食物產生厭離標記的認知心理過程。
。
本句在毘曇論的分析框架下，描述對世間有為法特性的認知。
將「世間」作為對象，而「想」作為心所（saṃjñā），認定世間所有現象皆不具足真實、恆常的快樂，旨在揭示世間之苦相。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心法或心所的細緻分類。
在此語境下，「智相應」是指特定的心理因素（心所）與「智」（能覺知事物真實性質的智慧）同時生起，共同作用於同一對象，且不可分離。
。
在毘曇論的分析體系中，將「智」區分為世俗智與出世間智。
世俗智是指凡夫在世間生活中所具備的認知能力、知識或辨別力，雖能處理世間事務，但無法斷除煩惱或證悟解脫之真理。
。
本句描述在高度定慧的境界中，對煩惱斷除、遠離與熄滅的認知（想），與四種智慧（四智）在同一心念中共同運作（相應），體現瞭解脫道中認知與智慧的統一。
。
此句列舉了毘曇論中分析的四種智慧，用以區分對法性、類別、滅盡以及世俗層面的認知能力。
。
三摩地者。
。
在毘曇法相學中，「想」是指對對象特徵的識別與標記。
無常想即是透過心意識識別出一切有為法皆在遷流變易、不可恆久的特質，旨在破除對現象的常住執著。
。
此處指心意識將「無常」與「苦」作為對象而產生的認定與標記。
在毘曇法相中，「想」（Saṃjñā）的功能在於識別對象的特徵，此句描述的是對現象遷變（無常）及其本質不圓滿性（苦）的心理認知過程。
。
在毘曇法義中，觀死（死想）是用於對治貪欲與懈怠的修行方法，透過體認死亡的必然性，使修行者產生出離心並精進修行。
。
本句在毘曇法相分析中，說明「無漏」的心理狀態（即不被貪、嗔、癡等煩惱染污）在運作時，是與「無願三摩地」這種不再追求任何世間或出世間欲求的定境同步發生且互為相依的。
。
在毘曇法相分析中，此句指對「苦」的本質產生「無我」的認知（想），且此認知已離煩惱（無漏），是證悟解脫的智慧表現。
。
指修行者的心念狀態與空性的法性相契合，進入以觀照法無自性為核心的定境。
。
在毘曇法義中，若對「滅」（nirodha）仍有執著或錯誤的想念，則仍屬於有漏。
唯有徹底斷除並遠離此想，方能進入無漏的清淨解脫境界。
。
此句描述一種心法狀態，指意識在進入無相三摩地（不取相之定）時，其他心所與之共同生起。
在毘曇分析中，這強調了定境中對標誌（nimitta）的捨離，使心不被任何特徵所牽引。
。
在毘曇法義中，不淨想是一種對治貪欲的禪修方法。
透過觀察身體的組成（如血肉、膿液）或腐朽過程，意識到色身本質的不潔，從而破除對肉體的執著與愛染。
。
在毘曇心理分析中，「想」（saṃjñā）是指對對象的標記與識別。
此處指心意識將食物識別為令人厭惡的對象，是一種特定的心所狀態，用以分析意識如何對特定對象產生排斥的認知標記。
。
此句描述對世間本質的認知，指出世間所有現象皆不具備真實、永恆的快樂。
在毘曇義理中，這是透過對「苦」的分析，破除對世間法之貪著的修行基礎。
。
本句處於對「想」之分類的分析中。
在毘曇法義中，將心所的「想」區分為有漏與無漏。
有漏是指受煩惱染污，仍處於輪迴因果中的認知狀態，與解脫的無漏想相對。
。
在毘曇學（Abhidharma）中，「相應」是指心與心所（心理因素）在同一時間、同一對象、同一依處同時生起。
此句指出前述之心法與三摩地（定）的性質不相容，無法在同一個心念中共同存在。
。
本句為定義「根」之開端。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「根」指在特定功能上具有主導、支配作用的法（Indriya），例如感官的根（眼耳鼻舌身意）或修行上的五根（信根、精進根等）。
。
本句為總結性陳述，指出前述之法（心或心所）在生起時，必須與三種根（indriya）共同作用且同步產生。
在毘曇學中，「相應」強調的是時間、對象與基地的同一性，即心與根在同一瞬間對同一對象共同運作。
。
此句在分析感受（受）的心理機能。
在毘曇學中，「根」（indriya）是指主導或支配某種功能的機能。
此處將樂、喜、捨三種感受狀態視為三種不同的心理機能根源，用以說明心靈對對象產生反應的基礎能力。
。
本句在定義「世」的義理。
在毘曇學中，「世」不僅指空間上的世界，更指受輪迴之苦、在過去、現在、未來三世中流轉的眾生。
。
此句在毘曇論的分析框架下，討論的是以「世間」（loka）作為對象（ālambana）或生起條件的法。
旨在分析心法如何依緣世間而起，或特定法如何與世間環境產生關聯。
。
在毘曇法義中，「想」是指對對象的認定與標記。
無常想是指透過觀察現象的生滅，在心中建立起一切有為法皆是無常的認知，旨在破除對恆常的執著。
。
此處指對萬物變易（無常）與不滿足（苦）的心理標記（想）。
在毘曇法相分析中，透過觀照無常與苦，能破除對世間法之執著，進而生起出離心。
。
此處依據毘曇法相分析，說明苦受（duḥkha-vedanā）作為一種心所，其本質並不必然包含對「我」的概念化認知（想）。
旨在區分純粹的感受（受）與後天產生的我執認知（想），強調法相的獨立性。
。
在毘曇論的分析體系中，「緣」指使法生起或維持的條件。
此句說明特定之法（如業力或心識）的運作或存在，是與過去、現在、未來三世的時間維度相關聯且依其而成立的。
。
在毘曇法義中，「不淨想」是一種對治貪欲（尤其是對色身執著）的禪修方法。
透過觀察身體的組成（如皮、肉、血、膿等）及其不潔之相，使心不再對色身產生渴愛與執著，進而達到心靈的清淨與安定。
。
此處描述一種特定的心理狀態，即「想」這個心所對食物產生厭離的識別與標記。
在毘曇心理分析中，這屬於對對象的認知反應，將食物標記為令人厭惡的對象。
。
在毘曇論的分析框架中，「想」是指對對象進行識別與標記的心理功能。
此句指對世間所有不愉快、不適樂之對象的感知，用以分析心法對世間苦相的認知過程。
。
本句探討時間維度上的因果關係。
在毘曇法相分析中，討論已滅的「過去法」如何作為條件（緣），促使另一個同樣已滅的「過去法」產生，用以說明因果鏈條在時間上的延續性與邏輯關係。
。
本句屬於毘曇法相對因緣時間屬性的分析。
在《大毘婆沙論》的因果論體系中，「現在緣」是指與結果同時存在並起作用的條件。
此句旨在確認該類因緣在當下的存在狀態。
。
此句討論時間與因果的關聯。
在毘曇論的分析框架下，任何法的生起皆需依緣。
未來之生起必須依據未來時間點的條件（緣）而成立，闡明瞭存在狀態與時間條件的對應關係。
。
本句在分析法之時間屬性。
在毘曇體系中，區分有為法（生滅）與無為法（不生）。
此處指出「不生」之法在時間上的延展性或對象範圍，並非侷限於單一瞬間，而是與三世相關。
。
本句為論書之過渡語。
在毘曇論議中，「死想」是指對死亡的觀照，用以對治貪愛並體悟無常；「有說」則表示接下來將引述某種特定的學說或見解。
。
在毘曇論的分析體系中，此處指特定法（dharma）的生起或運作，是以過去、現在、未來這三種時間維度作為條件或依據。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯標記，用於引出不同的見解、學說或對特定法義的另一種解釋，以便後續進行分析、比對或駁論。
。
本句處於《大毘婆沙論》討論意識對象的語境中。
在毘曇學（尤其是說一切有部）中，「緣」指意識所對取的對象（ālambana）。
此處說明特定的心法是以未來之法作為其認知或對取的對象。
。
此處分析「想」的對象（緣）。
當意識感知的是煩惱的斷除與滅盡時，該感知對象已超越世間的條件與範圍，故稱為「非世」，即屬出世間法。

此句屬於毘曇部對法相的嚴格定義。
在分析心法性質時，若某種狀態被判定為「等同於善」（善等），則其在本質上完全屬於善法，旨在釐清善、不善與無記的界限，確保法相分類的精確性。
。
此句在毘曇分析中討論法之生起的條件（緣）。
指某些心法或現象是以「善法」等正向條件為依據而產生的，體現了阿毘達磨對因果條件的精確分類與分析。
。
在毘曇法義中，「想」是心所的一種，功能在於對對象進行認定或標記。
無常想是指認定一切有為法皆在生滅變化、不恆常的心理狀態，旨在破除對世間法恆常的執著（常見）。
。
此句指涉對「三相」（無常、苦、無我）的認知（想）。
在毘曇法義中，透過對現象本質的觀察，生起對無常、苦與無我的認知，能破除對世間法之執著，是趨向解脫的關鍵路徑。
。
此為對治貪欲的修行方法，透過觀想身體的污穢、腐朽等不淨相，使心不再執著於色身之美，從而斷除對肉體的渴愛。
。
本句在毘曇論的分析框架下，討論心法或現象的緣起條件。
說明某種法之產生，可以依託於性質為「善」、「不善」或「無記」的三類條件（緣）。
。
本句在分析「想」（perception）的對象（緣）。
在毘曇法相分析中，若因病或生理狀態而產生的厭食感知，其所對待的對象並不具有善或惡的道德屬性，因此被判定為「無記」。
。
本句描述對世間本質的認知。
在毘曇法義中，世間被視為由苦、空、無常構成，因此對世間的感知（想）應導向其不可樂的本質，以斷除對世俗享樂的貪著。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論述轉折語，用於引出某種特定的見解、學說或不同論師的解釋，以便隨後對該觀點進行詳細的辨析、論證或反駁。
。
在毘曇論的分析體系中，「緣」是指促使法（現象）生起的條件。
此處明確指出在該討論脈絡下，緣分為三類。
。
此處為《大毘婆沙論》中典型的論辯格式，用以引出針對特定法義的不同見解、學說或論點，旨在透過對比不同觀點來進行嚴密的義理辨析。
。
本句在分析特定法的生起條件，指出該法是由於「不善」（惡）或「無記」（中性）的條件而產生的。
這屬於毘曇部對法之性質與因緣關係的嚴密分類，旨在釐清心法生起的因果機制。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心法（心所）的細緻分析。
此處旨在引入關於「死想」（對死亡的認知或感知）是否存在及其性質的討論，體現了論書透過分析不同觀點來釐清法相特徵的論證方式。
。
在毘曇法相分析中，「無記」是指既非善（能導向解脫）也非不善（導向輪迴）的中性狀態。
此句指該法是以無記法為緣而生起。
。
此句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，是用於引出某種特定見解、學說或論點的慣用語，旨在隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
。
本句為對法生起之條件（緣）的分類概論。
在毘曇學體系中，「緣」是指除了直接原因（因）之外，所有能協助果實產生的間接條件。
此處旨在對這些助緣進行三種類型的劃分，以分析現象生起的複雜因果關係。
。
本句在分析「想」這一心所的對象（緣）。
在毘曇法相中，當心意識到煩惱的斷除、遠離與滅盡時，此種「想」本身是善的，且其對象（緣）也必須是善法。
這說明瞭心所的性質與其對象之間具有對應關係。
。
本句區分三界中受煩惱束縛而輪迴的眾生（繫者），以及已斷除煩惱、脫離輪迴的聖者（不繫者）。
在毘曇法義中，「繫」特指將眾生繫結於生死輪迴中的種種煩惱（saṃyojana）。
。
在毘曇法義中，不淨想是指透過觀察身體的組成（如皮、肉、骨、血等）及其腐敗過程，以對治對色身產生的貪欲與執著，使心趨向離欲。
。
在毘曇心理分析中，此處指心意識將食物識別並標記為厭惡對象的心理狀態。
這屬於「想」分對對象的認定，可能出現在特定的病理狀態或修行中的不淨觀照中。
。
在毘曇論的分析體系中，此處討論的是「想」（saññā）的內容。
指對世間一切有為法產生「不可樂」的認知，旨在透過對苦諦的觀察，破除對世間現象的貪著。
。
本句描述眾生被束縛在欲界與色界之中。
在毘曇學中，「繫」指將眾生繫結於輪迴中的煩惱（如貪愛、無明），此處特指尚未斷除欲界與色界之繫限，故仍受此二界之果報牽引。
。
本句在分析眾生的存在狀態。
在毘曇法相的分類中，「繫」是指受煩惱（結使）與業力束縛，必須在輪迴中流轉的眾生；「不繫」則是指已斷除煩惱束縛，不再受輪迴牽引的聖者（如阿羅漢），即便其色身尚在三界中，但心已脫離束縛。
。
本句在論述三界作為條件（緣），如何與處於不同解脫狀態的眾生產生關係。
「繫」指受煩惱繫縛而輪迴的凡夫或未證果者；「不繫」指已斷除繫縛、不再輪迴的聖者（如阿羅漢）。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「想」是指對對象的識別與標記。
無常想是指心將對象識別為「無常」的心理作用，是修行中用以對治常見、破除執著的重要觀照。
。
在毘曇學中，「想」是指對對象的標記與認定。
此處指將對象認定為「無常」與「苦」的心理作用，是修行中觀察法相、破除執著的重要步驟。
。
此句在毘曇法相分析中，旨在區分「感受」與「我執」。
指出苦受（duḥkha-vedanā）本身僅是一種心所狀態，其本質中並不包含「我」的認定（我相）。
此分析是用以破除將感受等同於自我的錯覺，說明苦僅是條件成就的法，而非有一個恆常的「我」在承受痛苦。
。
本句依據毘曇法相分析，說明「死想」（對死亡的認知）其所緣（對象）是三界中的束縛。
這表示凡夫在面對死亡時的心理認知，依然被繫結在欲界、色界、無色界這三種輪迴狀態之中，未能脫離生死繫縛。
。
在毘曇法義中，不淨想是指透過觀察身體的污穢、腐朽等不淨相，以對治貪欲、斷除對色身執著的禪修方法。
。
此處指心意識對食物產生厭離、不欲攝取的認定狀態。
在毘曇法相分析中，「想」的功能在於標記對象的特徵，此處將食物標記為厭惡之對象。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明某種心法或狀態是以欲界中的「繫」（束縛/煩惱）為緣而產生的。
「繫」是指將眾生繫縛在輪迴中的種種煩惱，此處特指發生在欲界層級的束縛。
。
本句從毘曇學的「想」 (saṃjñā) 角度出發，指出對世間一切現象的認知，其本質皆是不可樂的。
這體現了對世間無常與苦性的洞察，說明凡夫所覺之樂僅是暫時或錯覺，真實的認知應是不可樂。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，旨在引出不同論師或學派對特定法義的見解，以便後續進行對比、辨析與確立正義。
。
在毘曇論的分析體系中，「緣」指心意識所對取的對象（ālambana）。
此句說明特定的心法或意識狀態是以欲界（包含感官慾望及其對象）作為其認知或作用的對境。
。
本句說明透過建立特定的「想」（識別或觀想），來改變對對象的認知，進而消除因對可愛事物產生執著而引起的貪欲。
這是毘曇法門中以「對治法」消除煩惱的實踐路徑。
。
本句說明特定類型的貪欲（感官之慾）僅限於欲界眾生而生，在色界與無色界中並不存在，體現了毘曇論對心所及其發生境界的嚴密分類。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論述引導詞，用於引出某種特定的見解、學說或爭議點，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
。
在毘曇論的分析框架中，此句說明某種心法或現象是以三界（欲界、色界、無色界）作為其對象（ālambana）或生起的條件，強調該法與輪迴世界的關聯性。
。
本句說明「世間不可樂」的判定依據在於「想」這一心所。
在毘曇法義中，「想」的功能是識別對象的特徵並給予名稱（認定），因此對世間不具足恆常快樂的認知，是透過「想」的作用而成立的。
。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，此句用於指稱持有前述特定見解或採取特定解釋的人，以便後續對該觀點進行分析、證成或駁斥。
。
此句為論述次第的標記，指出在分析特定法義時，首先討論其被定義為「善」的性質。
在毘曇學（Abhidharma）的分析框架中，將心法或行為分為善、不善、無記三類，此處即在論證某項對象屬於「善」的範疇。
。
本句依據毘曇分析，討論心意識對「滅想」（對寂滅狀態的認知）之對象（緣）的依附。
若能斷除此類想相的依緣，心便能脫離煩惱的繫縛，達到不繫（解脫）的狀態。

本句在界定修行者的類別。
在毘曇義理中，「學」指「有學」（Sekha），是指已經進入聖道（如須陀洹、斯陀含、阿那含），但尚未達到最終解脫（阿羅漢）而仍需繼續修行的人。
「等」在此指該類羣組。
。
在毘曇法義中，不淨想是指透過觀察身體的組成（如血肉、膿等）或屍體的腐敗過程，意識到色身本質的不淨，從而對治並消除對身體的貪著與愛欲。
。
此處討論的是「想」這一心所（saṃjñā）的具體運作。
在毘曇學中，「想」的功能是識別並標記對象的特徵。
此句指心識將食物識別為厭惡對象的心理狀態。
。
此句在毘曇分析中，描述一種對世間本質的正確認知（想）。
其核心在於體悟世間一切有為法皆是無常且不滿足的，從而破除對世間樂趣的執著。
這是一種將「世間」與「不可樂」連結起來的心理識別過程。
。
此句在毘曇論中用以界定對象。
在佛教修行階段中，「學」（有學）指已入聖道但尚未證得阿羅漢果的修行者（如須陀洹、斯陀含、阿那含）；「無學」指已證得阿羅漢果、不再需要修習的聖者。
因此，「非學非無學」是指尚未入聖道的凡夫。
。
此句為論述神通分類的過渡句。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將神通（Abhijñā）依其性質與功能進行嚴密劃分，此處是指在討論完前述類別後，對其餘神通的進一步細分。
。
此處依據修行階段將眾生分為三類：一是已入聖道但尚未圓滿的「學人」；二是已證阿羅漢果、不再需修習的「無學人」；三是尚未入聖道的凡夫，即「非學非無學」。
。
此處討論的是「學人」（Sekha），指尚未證得阿羅漢果位，仍需依止三學（戒、定、慧）進行修行以斷除煩惱的聖者，與「無學」（Asekha，即阿羅漢）相對。
。
本句旨在區分「法」的屬性與「修行者」的階段。
在毘曇體系中，「學」（有學）與「無學」是用於界定聖者修行進程的術語，而「緣」是指促成現象產生的條件。
條件本身是法性，不具備修行階段的特徵，故非學亦非無學。
。
此句涉及對「所斷法」的認知。
在毘曇體系中，「斷」是指透過智慧消除煩惱，「所斷」即是指那些必須被消除的煩惱、錯誤見解或漏盡之法。
。
在毘曇法義中，「不淨想」是指透過觀察身體的組成（如血肉、膿等）來破除對色身產生貪愛與執著的修行方法，是用以對治貪欲的對治法。
。
在毘曇法相分析中，「想」是指對對象的識別與標記。
此處指心意識對食物產生厭離或排斥的認知狀態，用以分析心所的運作或特定生理、心理狀態下的感知反應。
。
此句在毘曇分析中，是指對世間所有現象皆非真正快樂的認知。
透過對世間法無常與苦性的觀察，體悟世間不可得真實之樂，進而生起出離心。
。
在毘曇法相體系中，煩惱依斷除之時機分為聞所斷、修所斷等。
此處指該類煩惱無法僅靠聞法理解而消除，必須經過實際的禪修實踐方能斷除。
。
此句在討論修行過程中，針對共同修習的法項（通修），區分哪些屬於應被斷除的煩惱或習氣（所斷），以及哪些不屬於斷除對象（不斷），旨在精確界定不同修行階段的斷除對象。
。
此句處於《大毘婆沙論》對煩惱與見解的分析中。
在毘曇法義中，「緣見」指依緣而生的直接觀察或認知，而「所斷」是指被消除的邪見或執著。
此處是指透過對法相的直接觀察，進而斷除對象之錯誤見解的類別。
。
在毘曇法相學中，「想」是指對對象的認定與標記。
無常想是指透過觀察現象的生滅，在心中建立起「一切有為法皆是無常」的認知，旨在破除對常住的執著。
。
此處指對現象之無常與苦之本質的認定。
在毘曇心理分析中，「想」是認定對象特徵的心所，此句描述的是將對象認定為「無常」與「苦」的心理過程，是修行中用以破除對有為法執著的重要認知步驟。
。
依據毘曇法相分析，本句旨在區分「苦受」與「我執」。
苦受（vedanā）本身僅是一種感受的法，而將其認作「我的痛苦」則屬於「我想」（saṃjñā）的妄想作用。
此處強調苦的本質中並不必然包含對自我的認知。
。
本句討論在修行過程中，針對「見」（通常指錯見或對法的執著）進行修習時，所能斷除的煩惱。
在毘曇法義中，區分了由「見道」直接斷除的煩惱，以及由隨後的「修道」進一步斷除的殘餘煩惱。
。
在毘曇法義中，不淨想是一種對治貪欲的禪修方法，透過觀察身體的組成（如血肉、膿液等）及其污穢之相，以破除對色身的執著與貪著。
。
在毘曇心理分析中，「想」是指對對象的認定與標記。
此處指心意識在面對食物時，產生的厭離或排斥的認知狀態，屬於一種特定的心所作用。
。
此句描述一種對世間本質的認知（想）。
在毘曇心理分析中，「想」是認定對象、形成概念的心所。
此處指將世間一切現象認定為「不可樂」（即苦或無常），是破除對世間執著、生起出離心的認知基礎。
。
此句在毘曇法相分析中，指某些煩惱或習氣無法僅憑聞思或理論理解而消除，必須以實際的修行（修習）作為條件（緣）才能被斷除。
。
本句指出在論議中，針對「死想」（對死亡的認知或觀想）存在特定的見解或論述。
在阿毘達磨的分析框架下，這通常涉及對死亡時心念狀態的剖析，或透過觀想死亡來對治對生命之貪著的修行方法。
。
在毘曇法義中，此處指那些不能僅靠初次證悟（見道）而一次性斷除，必須經過長時間的修行、習慣與鍛鍊（修道）才能徹底消除的煩惱或習氣。
。
本句討論見解（dṛṣṭi）的斷除路徑。
在阿毘達磨體系中，煩惱的斷除分為聞、思、修三種。
此處指出部分論師認為「緣見」屬於必須透過實踐修行（修）才能徹底消除的範疇，而非僅靠聽聞或思考即可斷除。
。
在毘曇法相分析中，此處指修行者在進入深層禪定（如滅盡定）或追求最終寂滅時，必須斷除對「滅」（nirodha）這一狀態的心理認知（想）。
若心中仍保有對「滅」的想相，則仍處於一種認知作用中，而非真正的完全寂滅，故需將此想相斷除以達至真正的無想或寂滅狀態。
。
在毘曇論的分析中，此處強調果法產生的條件（緣）具有連續性，未被切斷，因此能維持法相的延續或導致後續結果的產生。

本句為論書之導引句，旨在探討「緣」（Pratyaya）這一術語的名稱（名）及其所指的實義（義）。
在毘曇學中，釐清名義是為了精確界定法相，以正確分析事物產生的因緣關係。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「想」是五蘊之一，指對對象的辨識與標記。
無常想是指將對象識別為「無常」的心理作用，旨在透過認知現象的生滅特性，以對治對世間法之執著。
。
在毘曇法相體系中，「想」是指對對象特徵的識別與標記。
此處指心意識到一切有為法皆是無常且本質為苦的認知過程，是修行中對現實真相的觀察與辨識。
。
此處分析「苦受」與「我想」的區別。
在毘曇法相分析中，苦的感受（受）與對「我」的認定（想）是不同的心所，強調苦受本身並不必然包含對「我」的認知。
。
本句為論書中對「通緣」進行定義的標題或開端。
在毘曇法相學中，「通緣」是指能對多種法或所有法產生普遍支持作用的條件，與針對特定法的個別緣相對。
。
本句為論書中引入討論的轉折語。
在毘曇（阿毘達磨）的心理分析中，探討是否存在一種專門針對「死亡」的認定標記（即死想），以及該心所在心路中的運作性質。
。
在毘曇學（阿毘達磨）中，嚴格區分「因」與「緣」。
因（hetu）是指直接產生果的根本原因；緣（pratyaya）則是輔助因以產生果的條件。
此處「唯緣義」是指該法在特定脈絡下僅具備輔助、支持的條件作用，而非直接的生產原因。
。
此句討論毘曇論中關於「通緣」的定義。
在分析法相與因緣時，探討某種普遍適用的條件（通緣）是否即是指其對應的意義、對象或法相內涵（義）。
。
本句出自毘曇論對「想」之對象的細分。
在法相分析中，將意識的對象區分為「名」（語言符號/名稱）與「義」（實際對象/含義）。
此處說明除了特定之想外，其餘六種想僅是以對象的義理或實體作為其緣分，而非依賴於名稱。

此句出於對因緣類別的討論。
在毘曇學中，「自相續」是指同一類法在時間序列上前後相繼，前一剎那的法成為後一剎那相同法產生的條件，用以解釋心法或色法如何維持連續性的流轉。
。
本句論述「想」之生起條件。
在毘曇法相分析中，心法之生起需依據前唸的相續。
自相續指同一心法之連續，他相續指不同心法之連續。
此處說明前述七種想的產生，是基於心念流轉的連續性。
。
本句屬於毘曇部對「想」之對象（緣）的細緻分析。
在阿毘達磨體系中，「相續」是指心法或物質法在剎那生滅間，因性質相似且有因果聯繫而形成的一連串連續狀態。
此處指出後三種想的對象並不具備這種連續相續的特性，用以區分不同想之緣的法相差異。

在毘曇論的分析中，某些心法、智慧或特定的心理狀態並非天生或自然產生，而是必須經過有意識的修行、反覆的練習（加行）後方能獲得。
。
在毘曇論的分析體系中，此句指透過消除煩惱（染污）來獲得特定的果位或清淨心境，強調「除染」是達成「得果」的必要條件。
。
在毘曇論的分析體系中，「生得」是指一種先天具備、非後天造作或習得的特質、能力或法相，用以區分本能性的屬性與後天習得的屬性。
。
本句在毘曇義理中強調，任何法相的成就或果位的獲得，皆需經過「加行」（即積極的修行與準備實踐），而非自然產生或無因而得，體現了因果律在修行過程中的必然性。
。
在毘曇論的分析體系中，「染」指煩惱（klesha）。
此句描述修行者透過消除心靈中的煩惱染污，進而獲得清淨的境界或特定的聖果位。
。
在毘曇法相分析中，「生得」指與生命誕生同時俱有的本能或特質。
此處明確指出該法（或該特質）並非天生俱有，而是由後天因緣、修行或習氣所形成。

在毘曇學中，「漏」指使眾生在生死中流轉的煩惱（āsrava）。
「有漏」是指受煩惱染污的世間法；「無漏」則是指超越煩惱、不再流轉的出世間法，如聖道與涅槃。
。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，此指透過對身體組成（如血肉、膿液等）之不潔的認知，以對治對色身產生的貪著心，是修行中常用的對治法。
。
在毘曇學的心理分析中，「想」是指對對象的認定與標記。
此處指心意識在認定食物時，產生厭離、不欲攝取的心理感知狀態。
。
本句依據毘曇論之分析，指出在受因緣支配的世間（Samsara）中，由於一切法皆屬無常且伴隨苦染，因此無法獲得恆常或絕對的『樂想』。
任何愉悅的感知皆是暫時且不穩定的，揭示了世間本質的苦相。
。
在毘曇法相分析中，「漏」指使眾生流轉生死之煩惱。
此句旨在界定該法或狀態並非清淨無漏，而是仍處於受染污、有缺陷的狀態。
。
此句在毘曇法相分析中，將心法或心所依據是否與煩惱相隨而分類。
「有漏」是指與煩惱、業力相應，導致輪迴的狀態；「無漏」則是離煩惱、得解脫的清淨狀態。
。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，經常引用不同地區或宗派論師（外國師）的見解，用以進行對比、分析或駁論，體現了當時論學研究的嚴謹與廣博。
。
在毘曇法義中，「漏」指使眾生流轉輪迴的煩惱。
死想（對死亡的認知或概念）屬於有為法，即便將其作為修行手段（如死隨念），其心念運作過程仍是在世間法中進行，故被判定為「有漏」，而非超越煩惱的「無漏」境界。
。
此句為論書中常見的承接式問句，用於在提出某個論點、定義或結論後，隨即引出其邏輯理由、因緣分析或詳細解釋，是毘曇論典中典型的論證結構。
。
本句分析聖道的特質。
在毘曇義理中，聖道（如預流果道等）旨在斷除我執與煩惱，因此不會轉化為具有「我」之概念的「我當死」行相，以確保修行過程不落入我見之錯覺。
。
此處為論書之結構標記，表示接下來進入對前文義理的評析、辨析或總結評論部分。
。
本句在討論「想」這一心所的性質。
在毘曇法相分析中，心所依其是否伴隨煩惱而區分為「有漏」與「無漏」。
此處旨在界定該特定「想」的屬性，以釐清其在心法狀態或修行階段中的定位。
。
本句描述在修行過程中，透過「加行」（反覆練習）來觀想死亡的必然性。
藉由建立「我等必死」的心理行相，以對治對自我的執著，是毘曇分析修行次第中對心念轉化之描述。
。
本句闡述毘曇論中關於有為法之無常理路。
任何現象在達到其發展的頂峯或圓滿狀態（滿）時，必然會立即顯現出變易與消逝的特徵，即轉化為「無常行相」，以此證明一切有為法皆不可得常住。
。
此句在毘曇法相分析中，討論某些法（如特定的心所或根）具有共性，既能作為產生有漏法（受煩惱染污、導致輪迴）的條件，也能作為產生無漏法（不受染污、導向解脫）的條件。
這強調了條件（緣）在不同組合下所導向的不同果報。
。
此句出自毘曇法相分析，討論心所中「想」的性質。
在《大毘婆沙論》的分類體系中，將「想」分為有漏與無漏。
此處指出前述的七種想，因其對待的對象（緣）含有煩惱污染，故其本身亦屬於有漏法，仍處於輪迴之中。
。
此處處於毘曇法相分析的語境中，討論「想」（saṃjñā）的對象。
在分析想的種類時，將其分為「漏」與「無漏」。
所謂「後三想」是指與聖道或涅槃相關的認知功能，其對象（緣）不再是染污的世間法，而是清淨的無漏法（如涅槃或聖道之果），因此這類想不帶煩惱，能導向解脫。
。
本句為毘曇論書之技術性詰問，探討世俗的有漏心法（想）是否能作為出世間無漏心法產生的條件（緣）。
這涉及心法轉化與修行次第的微細分析，旨在釐清凡夫心與聖者心之間的因果關聯。
。
本句為毘曇論中關於因果條件的技術性詢問，探討不染污的法（無漏）是否或如何能作為條件，促使染污的法（有漏）產生。
這涉及對「緣」之性質的嚴密分析，旨在釐清聖道法與世俗法之間的因果關係。
。
本句闡述因果律在染污狀態下的運作。
在阿毘達磨的分析中，若因緣被煩惱（漏）所染，其產生的果報或心態必然也是有漏的，說明瞭輪迴中染污狀態的延續性。
。
此句在分析無漏法（不被煩惱污染的法）之間如何相互作為條件而生起，旨在釐清聖道心法之間的因果關係。
。
本句探討在法相分析中，有漏（受煩惱污染）的條件如何能作為因緣，促成無漏（解脫、不染）之法的產生，揭示了從有漏法向無漏法轉化的因緣關係。
。
本句屬於毘曇法相對「緣」（條件）的細緻分析。
在一般的因果邏輯中，無漏法通常緣起無漏法，但此處討論的是特定類別（四少分）中，無漏的法如何作為條件促使有漏法的產生，用以釐清法與法之間複雜的緣起關係。
。
本句探討因果的染淨性質。
在毘曇分析中，若產生果法的條件（緣）是「有漏」的（即受煩惱染污），則其產生的結果必然也是「有漏」的。
三全與四少分是《大毘婆沙論》中對因緣具足程度的特定技術分類，用以分析法如何生起。
。
本句在分析因緣關係。
在毘曇法相分析中，「無漏緣無漏」是指條件本身是清淨無漏的，且其所產生的結果亦是清淨無漏的，這通常涉及聖道修行中清淨因果的運作機制。
。
此句為典型的毘曇論式問答，旨在分析心所（想）的性質。
透過區分「有漏」與「非有漏」，探討在十種想的認知過程中，哪些仍受煩惱染污而導致輪迴，哪些則屬於清淨的聖者境界或解脫狀態。
。
本句使用雙重否定，旨在強調該法（討論對象）確實可以作為「有漏法」產生的條件（緣）。
在毘曇分析中，區分一種法是否能緣有漏或無漏，是用以判定其性質與功能的關鍵。
。
此處指在論述過程中，運用邏輯上的「四句」分析法（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），以詳盡地剖析法相或排除錯誤見解，是毘曇論書中常見的窮盡分析法。
。
此句為文本結構的校勘說明。
在《大毘婆沙論》這種大規模的論著中，經常需要對先前引用的經文或論點進行重新排列組合以進行詳細分析，此處是指將前文的第二句調整為目前的分析對象之首句。
。
此句屬於論著中的文本校勘或邏輯銜接說明。
在《大毘婆沙論》這種極其嚴謹的分析體系中，作者在此指出前文的某個語句（第一句）在目前的論述脈絡下，應被理解或對應為此處的第二個語句，用以確保法義推論的精確性。
。
此句為論著中的文本校勘或結構說明，旨在釐清引用文本或論述順序的對應關係，指出在特定的文本序列中，原先的第四句應被視為目前的第三句。
。
此句為論書的結構性說明，用於釐清文句間的邏輯對應。
意指前文所述之第三句內容，在當前的論證結構或分類中，應被視為第四句。
。
此句為毘曇學中對「法」的基本分類。
將一切現象分為「有為」與「無為」兩類：有為法是指由因緣和合而生、處於生滅變異中的現象；無為法則是超越因緣造作、不生不滅的法（如涅槃）。
這是分析法相、區分世間與出世間的核心框架。
。
依據毘曇義理，除「無為法」（如涅槃）外，世間所有現象皆是由因緣和合而生，具有生、住、異、滅的特徵，故統稱為「有為」。
此句強調現象界的無常與依賴性。
。
本句探討有為法（由因緣和合而生、具生滅性質之法）與無為法（非因緣生、不具生滅性質之法）之間的緣起關係，討論有為的修行或條件是否能導向無為的境界（如涅槃）。
。
此句在分析「想」的所緣（對象）。
在毘曇法相分析中，不同的「想」對應不同的對象。
此處明確指出前述的七種想，其對象僅限於「有為法」（即所有經過因緣造作、具有生滅特性的現象），而不緣於無為法。
。
本句在論述「想」的對象（所緣）時，指出在先前討論的分類中，後三種想的對象並非有為法（受因緣和合而生滅之法），而是以無為法（如涅槃等不生不滅之法）為其對象。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在分析「想」這一心所法的自性及其滅盡（斷）的數量與性質，屬於對心法細微分類的論理剖析。
。
在毘曇學說中，透過區分不同的「斷」來精確界定心法或煩惱的止息方式。
此句明確指出，此處所討論的「斷」並非針對「所緣」（即意識所對應的對象）的斷除。
。
本句探討心法（識）與其對象（所緣）之間的關係。
在毘曇分析中，若因認知對象消失而導致意識停止，這稱為「所緣斷」，屬於外部條件的缺失；而「自性斷」是指該法本身性質的滅盡。
兩者在因果分析上具有本質區別。
。
本句討論心法滅盡時的兩種面向：一是心法本身的機能停止（自性斷），二是心法所對待的對象消失（所緣斷）。
在毘曇學的分析中，這用以說明在特定的滅盡狀態下，主體（心法）與客體（所緣）同時消亡的理路。
。
本句在分析法之滅除性質，旨在區分正確的「滅」與錯誤的「斷滅見」。
強調該狀態並非指本質（自性）的徹底毀滅，以避免落入斷見（Ucchedavāda）的極端。
。
本句處於毘曇部對心法及其對象（所緣）關係的嚴密分析中。
旨在釐清某種心狀態的停止或滅盡，並非是由於其所對待的對象（所緣）被毀滅或消失所導致的，是用以區分心法滅與所緣滅的邏輯關係。
。
本句在辨析「斷」的性質。
在毘曇法相分析中，「自性斷」是指法本身的自性滅盡；「所緣斷」是指心意識所對待的對象（所緣）消失。
此處明確判定「三少分」屬於自性斷，強調其本質上的滅盡而非認知對象的改變。
。
本句在討論心法（或其組成部分）的「斷」法。
在毘曇分析中，區分「自性斷」與「所緣斷」。
自性斷是指該法本身滅盡而不再存在；所緣斷則是該法本身依然存在，但其所依止或觀察的對象（所緣）已消失，導致該法失去了運作的對象而處於斷相。
。
本句在分析心法消滅的兩種層次。
在毘曇部的分析框架中，一個心法的消失分為「自性斷」與「所緣斷」。
自性斷是指該心法本身的性質（自性）不再存在；所緣斷是指該心法所對待、依止的對象（所緣）不再存在。
此處指出「三全」與「四少分」這兩類特定的心理狀態或組成部分，同時具備這兩種斷滅特徵。
。
本句出自《大毘婆沙論》，處於對「斷」之性質的精細分析中。
論著在此區分斷除的機制：一種是依據事物自身的本質而終結（自性斷），另一種是因其所對應的對象消失而導致終結（所緣斷）。
此處明確指出「三少分」不屬於這兩種範疇，是用以界定特定法相屬性的論證過程。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於對心所法（想）的細緻分析。
此處在探討「想」的滅除方式，區分哪些是依據其自身的性質（自性）而滅，哪些則非如此。
這是毘曇學中對法之生滅特性的嚴格分類討論，旨在釐清各法之自相與他相。
。
本句在討論「斷」的性質。
在毘曇學中，心識的生起與滅盡通常與其對象（所緣）相關。
此處透過雙重否定，強調該種「斷」並非獨立於對象之外，而是必須依據特定的所緣（對象）才能成立的斷除。
。
此句為論書之總結性表述，指在分析某個法相或義理時，採取詳盡的四種邏輯陳述方式，以窮盡所有可能性，確保定義之嚴謹。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的文本編排或邏輯校正指令。
在進行嚴密的毘曇分析時，為了確保論述次第的正確性，作者指示將前文的第二個論點（句）調整為此處的第一個論點。
。
此句為論書之分析結構說明，旨在釐清前文與後文之邏輯銜接或句式構成，屬於毘曇論典中對經文或論義進行細緻拆解的分析方法。
。
本句為文本分析的技術性說明。
在《大毘婆沙論》的論述過程中，論師常對經文或論典的句式進行拆解、對應與重新編排，以釐清義理。
此處是指將前文提及的第四個句段，對應到目前分析對象的第三個句段。
。
此句為文本分析之註記，說明在對經論結構的剖析中，前一段落的第三個句段被對應或視為當前分析對象的第四個句段，屬於典型的毘曇釋義分析法。

本句出自《大毘婆沙論》，處於對「想」之分類的討論中。
在毘曇學的分析框架下，探討想的性質及其產生過程，其中「轉」是指想的轉化、變更或轉換。
此問旨在釐清十種想的屬性，區分哪些是直接產生的，哪些是經過轉化而成的。
。
此句為論書中的詰問，旨在釐清在特定的法義分析中，哪些心法或狀態被定義為「隨轉」。
在毘曇（阿毘達磨）語境中，「轉」通常指法輪的轉動（即正法的宣說與運作），「隨轉」則是指心法隨順正法之運作而生起或運轉的狀態。
。
此句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
在對特定法相或義理進行層次分析時，針對第三項疑問或分類，其結論被界定為「轉」，用以明確該法義的屬性或運作狀態。
。
在毘曇心理分析中，不淨想是一種對治貪欲的意識狀態。
透過觀想身體的污穢、腐朽等不淨相，破除對色身美化的錯覺，從而消除對感官對象的貪著。
。
在毘曇法相分析中，「想」是指對對象的認定與標記。
此處指心意識對食物產生厭離、不欲攝取的心理認知狀態。
。
在毘曇學中，「想」（sañjñā）是指心意識對對象進行認定、標記或概念化的心所。
此處「死想」是指將心意識聚焦於死亡這一對象，透過對死亡的認定來觀照無常，旨在對治對生命的執著與貪著。
。
此處討論心法或心所的運作機制。
在毘曇學中，「轉」指心念的運作、變現或流轉。
本句指出在該特定分類中，除了主導的部分外，其餘七種心法並不主導，而是隨從主導心法而運作。
。
本句探討「想」在心法運作中的具體內容與數量。
在毘曇學中，「想」是認定對象特徵的心所，此處在討論心念轉移（轉）時，隨之而生的想之種類與數量，旨在釐清心所隨心轉的運作機制。
。
本句討論如何透過特定的「想」（心理認知）來對治貪欲或對食物的執著。
在毘曇心理分析中，「轉」是指以對治的法門取代原有的煩惱心，使心念從貪著轉向厭離。
。
本句屬於毘曇法相分析，描述心所（Mental Factors）的運作機制。
在阿毘達磨體系中，「想」的功能是認定對象的相狀（名相），其生起與運作必須依循（隨轉）特定的因緣或前導心法而運轉，而非獨立存在。
。
本句在毘曇論的分析框架下，討論『想』（Saññā）的對象分類。
『不可樂想』是指心識在識別對象時，將其認定為不愉快、痛苦或不滿意的心理標記，是用以分析心法如何對世間現象產生認知反應的基礎。
。
此處指對「斷」（斷除煩惱）與「離滅」（苦的滅盡，即涅槃）這兩種狀態的認知（想）。
在阿毘達磨的分析中，這屬於對解脫境界的心理標記與識別。
。
本句描述心所中的「想」（saṃjñā）在特定情境下運作的狀態。
在毘曇學中，「轉」指心法（心所）的生起與運作。
此處指意識中產生關於死亡的認知、標記或概念化過程。
。
此處描述心識在認識對象時，必須經過七個連續的認知階段（七想），由淺入深地完成對對象的辨識與確定，體現了毘曇部對心理認知過程的精細分析。
。
在毘曇法相分析中，「想」是指對對象的識別與標記。
無常想則是透過觀察有為法不斷生滅的特性，建立起對「無常」的正確認知，以此破除對現象的執著。
。
在毘曇法相分析中，「想」是指對對象的認定與標記。
此處指心意識到一切有為法皆是無常且本質為苦的認知狀態，是修行中對實相的觀察。
。
此處依據毘曇論的分析法，說明「苦」作為一種心法（感受），其本質中並不包含一個實有的、恆常的「我」。
旨在透過對苦受的拆解，破除對主體（我）的執著，證明苦的經驗是無我的。
。
此句描述一種對世間所有有為法皆不具備真實、恆常快樂之特性的認知（想）。
在毘曇分析中，這是透過對現象本質的觀察，破除對世間樂趣的執著，進而生起出離心。
。
本句出自《大毘婆沙論》，處於討論心法與定境的語境中。
此處指對「斷」（煩惱的截斷）與「離滅」（痛苦的熄滅或意識活動的停止，如滅盡定）的辨識（想）。
在毘曇學中，「想」是辨別名相的心所，此處是指心意識到進入滅盡或斷除狀態的相狀。
。
本句探討心所（想）之間的相隨關係。
在毘曇法義中，不淨想是用於對治貪欲的觀法，當此想運作時，會帶動相關的四種想（指對身體不淨的四種觀察方式）共同運作，以強化對治貪染的效果。
。
此處描述修行者透過觀想身體的種種不淨相，以對治對色身產生的貪著心，是毘曇心理分析中關於對治貪欲的修習方法。
。
此句描述修行「不淨觀」的初步方法。
透過觀察墳場中屍體的腐敗過程，使修行者意識到色身的本質是不淨且無常的，藉此對治對身體產生的貪著心。
。
此處描述肉身死後腐敗的具體過程，在毘曇論的語境中，通常用於「不淨觀」的修行，透過觀察色身的極端醜陋與毀壞，以對治對身體的貪著與執著，體悟色法無常且不淨的本質。
。
此句描述肉身死後腐敗、被食之慘狀。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，此類描述旨在揭示色法（物質）的無常與不淨，透過觀察屍身（不淨觀）來破除對肉身的執著與貪愛。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於對物質（色法）分解過程的詳細分析。
此處描述屍體腐敗的特定階段，說明肌肉組織先於韌帶（筋）消失，旨在透過對身體組成部分消亡順序的觀察，分析色法的生滅與變異特徵。
。
此句描述不淨觀（asubha-bhāvanā）的一種具體修法。
透過專注觀察身體骨骼的接合與連接順序，使修行者體悟色身僅是物質零件的組合，藉此破除對肉身的執著與貪愛。
。
此句描述心意識在觀察對象後，將其特徵（相）保留在心中，隨後脫離外部感官幹擾（閉目），轉入內在的分析與省察。
這體現了從「感官感知」轉向「心意識思惟」的認知過程。
。
本句處於《大毘婆沙論》對法相分析的邏輯推演中。
在毘曇論的分析框架下，「善」在此處並非指道德上的善業（kuśala），而是指邏輯上的「正確」、「妥當」或「符合法義」。
此句是在判定某種分析條件成立時，其結論被認定為正確。
。
本句強調在分析法相或進行觀修時，若對對象的體悟尚不清晰，應重複進行觀察與驗證，以排除疑惑，達到明確的領悟。
。
此句為論書中的結語，用於總結前文對法義的詳細分析與論證，確認所述內容之正確性。
。
此句描述修行「不淨觀」的過程。
在毘曇法義中，透過觀察身體的種種不潔相狀（如膿、血、垢等），旨在對治對色身產生的貪著心，使心離欲而趨向清淨。
。
此句描述修行者在特定情境下的日常行止，體現了僧團生活的規矩與準備禪修或聽法前的淨身儀軌。
。
此句記述禪定前的準備步驟。
首先採取結跏趺坐以穩定體態，接著調柔身體以消除僵硬與緊張，為心進入專注的定境創造生理條件。
。
此句描述修行過程中，透過調身調心消除僵硬與緊繃，使修行者達到靈活且有韌性的狀態，從而能勝任更高強度的禪修或法義體悟。
。
此句描述一種禪定或解脫的狀態。
在毘曇義理中，「熱」象徵煩惱（kleshas）如火般煎熬身心；「蓋」則指五蓋（nīvaraṇa），即遮蔽智慧、妨礙禪定的五種心理障礙。
身心達到無熱且離蓋的狀態，即是進入清涼寂靜、心無遮蔽的定境。
。
本句描述修行進入禪定前的必要前提。
在毘曇法義中，「蓋」是指遮蔽真理、妨礙心定之染污。
唯有使身心遠離這些心理障礙，才能進一步地修行定慧。
。
本句描述一種認知辨識的機制。
在毘曇論分析心識如何辨識對象時，指心識先獲取外部對象的特徵（外相），再將其與自身的身體作為基準進行比對，以確定對象的性質或規模。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的邏輯推論結語。
在對兩種法相或兩種觀點進行對比分析後，用以表示前文對其中一方所建立的論證邏輯，同樣適用於另一方，藉此確立兩者在該論點上的對稱性或一致性。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的類比結語。
在進行嚴密的法相分析時，當對某一對象的論證完成後，若另一對象具有相同的性質或邏輯結構，則使用此句表示前述分析同樣適用於該對象，以維持體系的一致性。
。
此句描述對身體「不淨相」的觀照。
在毘曇義理中，透過分析身體組成之不淨，旨在對治對色身之貪著，是修行中斷除慾唸的重要方法。
。
本句出於《大毘婆沙論》對身體構造與動作機制的詳細分析。
在毘曇部的分析框架中，透過剖析肢體骨骼的相互支撐關係，旨在說明色法（物質）的組成及其運作方式，為後續討論心作意如何驅動身體動作提供物理基礎。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在分析色法（物質）的構造或身體機能時，用以說明肢體部位之間如何相互依託或產生物理上的支撐關係，體現毘曇論對物質組成與因果關係的細緻分析。
。
此句出自《大毘婆沙論》對身體構造或動作機理的細微分析。
毘曇論以極其精確的分析法（分解法）來定義色法（物質）的組成與運作，此處旨在說明肢體動作時骨骼間的相互支撐關係。
。
此處屬於對色法（物質）構造的細微分析。
在毘曇論中，為了詳盡說明身體組成（色蘊）的運作與形態，會對骨骼等物質成分的相互支撐關係進行解剖式的描述，以論證物質形態的組成原理。
。
本句描述人體骨骼的物理支撐結構。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，對身體構造的細緻剖析旨在說明「色法」（rūpa）的組成及其運作方式，將身體視為物質元素的聚合與相互依託。
。
此句在《大毘婆沙論》中用於精確分析身體生理結構的支撐關係。
在毘曇部的分析框架下，對色法（rūpa）之物理組成與相互作用的詳細描述，旨在界定身體狀態或特定姿勢的物理條件。
。
本句描述身體的生理構造或特定姿勢。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，對身體構造的詳細分析是用於剖析「色法」的組成、運作，或說明禪定坐姿時身體的物理支撐狀態。
。
此句出自《大毘婆沙論》對身體構造的詳細分析。
毘曇論書在分析「色法」時，常透過對生理構造的微細剖析，以說明物質組成之因緣與構造，此處旨在描述脊椎與肋骨的物理連接關係。
。
此處在分析身體物質（色法）的構造與相互依持關係。
在毘曇論的分析中，詳細探討身體各部位如何透過物理性的相互支持而構成整體功能。
。
此句在分析身體色法的物理支撐關係。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，透過探討肢體骨骼如何相互依託（拄），用以說明色法之間的因果或依止關係，進而定義身體運作的機制。
。
此句描述身體構造的物理依託關係。
在毘曇論的分析框架中，旨在說明色法（物質）之間如何透過相互依託（āśraya）而成立，以此論證物質組成之結構特性或因果依據。
。
本句描述人體骨骼的物理構造，說明肩骨與脊骨之間的支撐關係。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，對色法（物質）的詳細分析旨在釐清身心的組成與運作，透過對生理構造的拆解，以破除對「我」之實體的執著。
。
本句出自《大毘婆沙論》對身體構造的分析。
毘曇論透過詳細剖析物質（色法）的組成與相互依託關係，旨在破除對「我」的執著，揭示身體僅是由各種物質元素組合而成的複合體。
。
此句屬於《大毘婆沙論》對色法（物質身體）的詳細分析，旨在從生理構造的角度，描述頸椎骨與下巴之間如何產生物理上的支撐關係，用以說明特定肢體姿勢或身體構造的運作機制。
。
此句屬於毘曇論中對身體色法（物質組成）的細緻分析，說明牙齒之排列與固定是依賴於下顎的物理支撐，旨在透過解構身體構造來分析色法的組成與運作。
。
此句描述人體骨骼的物理構造。
在《大毘婆沙論》的語境中，此類對身體組成部分的詳細分析，通常是用於分析色法（物質）的組成，或作為「不淨觀」的基礎，透過觀察身體由骨骼、血肉等組成，以破除對肉身的執著與貪愛。
。
此句描述一種禪定或觀想的技巧。
修行者先在心中清晰地建立對象的影像（取相），隨後將意識（念）固定在眉間這一特定部位，以維持專注，防止心散亂，是進入定境的初步方法。
。
此句在分析特定法相或心理狀態時，指出其喜好或享受的對象與程度存在差異，分為詳細（廣）與簡略（略）兩種表現形式，體現了毘曇論典對心法分析的精細化分類。
。
此句說明「身念住」的一種簡便修法。
在阿毘達磨的修行體系中，修行者在實踐身念住（Kāyagatāsati）時，可選擇不同的覺知路徑來掃描身體，此處指從眉間作為起點向下進入身體，以建立對色身組成或狀態的持續覺知。
。
此句描述四念住修行之次第。
修行者在確立對身體的正念觀察（身念住）後，將覺知對象轉移至對感受的觀察（受念住），依序深化對五蘊無常的體悟。
。
本句描述四念住（身、受、心、法）修習的次第。
修行者在確立對「受」（苦、樂、捨）的正念觀察後，進而將注意力轉移至對「心」之狀態（如心有貪或無貪、有嗔或無嗔等）的正念觀察。
。
本句說明四念住的修行次第與操作方法。
修行者從觀察心念狀態（心念住）進階到觀察心理現象的本質（法念住）。
「從眉間起」是指在實踐法念住時，若欲擴展覺知範圍，可採取特定的身體起點來引導專注力。
。
此句描述「不淨觀」（Asubha-bhavana）的具體操作。
修行者透過觀察屍體分解後殘留的頭骨、牙齒、下頜等部位，旨在破除對色身美化的執著與貪愛，體悟身體無常且不淨的實相，從而斷除對肉體的渴愛。
。
此句描述不淨觀（Asubha-bhāvanā）的修行過程。
透過由上而下或依特定順序分析身體的組成部分，直至足骨，旨在破除對色身的執著與貪愛，體悟身體的不淨與無常。
。
此句分析心法運作的因果次第。
在毘曇法義中，勝解（確信）與作意（注意）是驅動心念轉向或產生後續心理狀態的關鍵動力。
。
此句描述一種觀想修行法。
透過將觀想中的骨骼結構（骨鎖）逐漸擴大，使修行者能更深刻地體認身體的真實構造，從而對治對色身的執著與貪愛。
。
此句採取由小到大的遞進描述，在《大毘婆沙論》的論述語境中，通常用以說明某種法能、神通或現象所能覆蓋的空間範圍，藉此界定其影響力的廣度。
。
此句在描述空間範圍的延伸，指涉至世界邊緣的大海及其周邊的所有陸地，用以界定某種法義、現象或影響力所涵蓋的物質空間極限。
。
此句描述身體腐朽後僅餘白骨的景象，在毘曇論的分析語境中，通常用於不淨觀，旨在透過觀察色身的毀壞與不淨，破除對肉體的執著與貪愛，體現無常之理。
。
本句說明在達成特定認知或心境時，除了前述條件外，還需依仗「勝解」（對法義的堅定確信）與「作意」（將心意識導向對象）這兩種心所的共同作用力。
。
此處描述不淨觀或死觀的修行次第。
修行者由觀察局部骨骸，逐漸將觀想範圍擴大至整個國土，以此破除對色身的執著，體悟無常與不淨。
。
此句在毘曇論的邏輯分析中，用以說明意識聚焦的過程，即從較大的範圍（國）轉移至較小的特定範圍（城），藉此分析對象的屬性或界定認知範圍。
。
此句描述修行者在捨離執著或進行觀法時，由大到小、由粗到細的次第。
透過捨棄對居住空間（房）的依戀，進而專注觀察微小物件（牀）的本質，以體現對物質世界的徹底不執著與正念觀察。
。
本句描述身體腐朽的過程，透過分析骨骼形態的逐漸消失，旨在揭示物質色身的無常（Anicca），破除對肉身恆常的執著，體現毘曇部對色法分解的細緻分析。
。
此句指修行中的「不淨觀」或「骨格觀」。
透過專注觀察身體的骨骼，使修行者意識到肉身的不淨與無常，從而破除對色身（肉體）的執著與貪愛，是止觀修行中對治貪欲的具體手段。
。
此句描述不淨觀（asubha-bhavana）中觀察骨骼的具體次第。
修行者透過由下而上地分析觀察身體骨骼的構造，以體悟色身的不淨與無常，進而破除對肉體的執著與貪愛。
。
此句屬於不淨觀（Asubha-bhavana）的修行次第。
在毘曇部的分析中，透過對身體各部位（如骨骼）的逐一觀察，使修行者體悟肉身的組成及其不淨本質，旨在破除對色身的執著與貪愛。
。
此處描述不淨觀（Asubha-bhāvanā）的具體修法。
透過觀想被遺棄的髑髏骨並將其影像繫於眉間，旨在對治對色身之貪著，體悟無常與不淨之理。
。
本句描述修行者在面對法義時，能同時掌握詳細的分析（廣）與精簡的概括（略），並能隨機運用，顯示其對法義的熟練程度與掌控力。
。
在毘曇體系中，不淨觀是以觀察身體的種種不淨相來對治貪欲的禪修法。
當修行者能正確地觀想並產生離欲之定力時，即稱為成就。
。
本句分析不淨觀（Asubha-bhāvanā）的特性。
不淨觀是透過觀察身體的污穢不淨來對治貪欲的修行法。
此處指出不淨觀所能依託的對象（所緣）範圍相對較窄，與其他廣泛的觀法相比，其適用對象較為有限。
。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，「自在」指能自主掌控、不依賴他法而獨立運作的特性。
此句指出在討論的特定對象或心法中，缺乏自主性（即處於被動依賴狀態）的部分較少，用以界定該法相的屬性特徵。
。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，「四句」是指一種窮盡邏輯可能性的分析方法（類似於四句論），透過「是」、「非」、「亦是亦非」、「非是非非」四種組合，對法相進行完整且嚴密的界定或剖析，以排除所有誤解。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心法性質的微細分析。
在論述心法（如意識）的特徵時，討論其在「所緣」（對象依賴）與「非自在」（不自主/依他）這兩個維度上的程度。
此處的「少」是指該種狀態在依賴對象與缺乏自主性方面的程度較輕，用以區分不同心法或心所之間的細微差異。
。
此句描述一種特定的觀法，透過思惟身體骨骼的結構（骨鎖相），將色身分解分析，旨在破除對肉身之執著，屬於毘曇分析色法或不淨觀的修行範疇。
。
此句描述一種能夠重複、頻繁進行進入與退出動作的能力。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常用於說明呼吸的進出（入出息）或心意識在特定對象、狀態間的快速轉換。
。
本句在分析認知過程中的「少」（微小或不足）之性質。
在毘曇分析中，需區分該種不足是源於主體對心念的掌控能力（自在）之不足，還是源於心意識所對準的對象（所緣）本身的特質。
此處明確指出是前者而非後者。
。
此句描述一種修行觀法，透過思惟大地中無數往昔眾生遺留的白骨（骨鎖相），以體悟色身的不淨與生命的無常，藉此對治對肉身的執著。
。
此處描述在修習數息觀（ānāpānasati）時，修行者因心不專注或定力不足，導致無法對呼吸的吸入與呼出進行正確計數的狀態。
。
此句分析修行者在「觀」（Vipassanā）上的熟練程度。
「自在」在毘曇語境中指對心法或修行的掌控能力，此處指其在觀照法相時尚未達到隨意運用、無礙的境界。
。
在毘曇論的分析體系中，此句是在討論特定心法或意識狀態時，指出該狀態所能對待、感知的對象（所緣）範圍較為有限。
。
此句描述一種不淨觀或身念處的修行方法。
透過專注思惟身體骨骼相互連接的結構（骨鎖相），使修行者意識到肉身的實相，從而破除對色身之美貌或恆常的執著與貪愛。
。
此處討論在特定的禪定狀態或心念極速的過程中，修行者已無法透過「數息」的方式來計算呼吸的入與出，用以說明心意識的微細或定境的深淺。
。
此句在描述對法性進行觀察時的發現，指出在特定的分析框架下，不具備自主性（非自在）的狀態僅佔極少部分。
這涉及對法（dharma）之自主性與因緣支配關係的技術性判斷。
。
此句在毘曇論的分析脈絡中，旨在否定某種心法或對象在數量上是稀少或有限的，用以論證其對象（所緣）的廣泛性或普遍性。
。
本句描述一種特定的觀法。
在毘曇法義中，透過思惟大地上骨骸交錯（骨鎖）的景象，旨在令修行者體悟色身的不淨與無常，從而破除對肉身之執著。
。
本句描述心意識具備計數的功能，在修行定力（如安那般念）時，能對呼吸的吸入與呼出進行計數，藉此將心專注於單一對象，防止心散亂。
。
此句描述修行者在修習禪定時，進而修習「不淨觀」，旨在透過觀察身體的污穢與不淨，以對治對色身產生的貪著心。
。
本句在毘曇學的脈絡下，說明心意識在運作時，其所能對接、感知的對象（所緣）在數量或範圍上是無限的，強調了心法與境法之間對應關係的廣大。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，用以否定某種法相屬於「自在」且「無量」的類別，旨在區分該法是依他而生而非獨立運作的無量境界。
。
在毘曇論理分析中，「四句」是指針對某一議題，從「是」、「非」、「亦是亦非」、「非是非非」這四種邏輯可能性進行全面剖析，旨在窮盡所有情況或破除對立的執著。
。
此句為論著中的結構性說明。
在《大毘婆沙論》的分析方法中，常需對經文或偈頌的句序進行精確對應，此處是在說明前文的第二個組成部分（句）在目前的論述邏輯中被視為第一個組成部分，用以釐清義理的對接關係。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的文本分析或邏輯推導表述。
在對經文進行詳細拆解與義理校正時，說明將前述的第一個表述方式，調整或轉化為目前的第二個表述方式，以使法義更加精確或符合論理結構。
。
此句為論書中的校勘註記，用於修正或說明引用文本的句序，以確保後續法義分析的文本基礎準確無誤。
。
此句為論書中的文本結構說明，屬於對經文或論說順序的技術性校對。
在《大毘婆沙論》這種龐大的註釋體系中，經常需要將被註釋的原文（如偈頌）與註釋內容進行精確的對位，此處是指將前文提及的第三個句段，對應到目前的第四個句段中進行解析。
。
此句描述修行者運用「不淨觀」的禪修方法，透過觀察身體組成之不潔，以對治對色身產生的貪著心，是毘曇論中典型的對治心所修行法。
。
此句在論書中通常作為邏輯轉折，標誌著從前文的敘述轉入對特定法義的內在分析或推演過程。
在毘曇學體系中，「思惟」是指心意識對對象進行審視、衡量與分析的心理活動。
。
在毘曇學中，「行」指由因緣和合而生的有為法。
此處指在生死輪迴中不斷生起、滅去的各種有為現象，強調其無常且受條件制約的本質。
。
此句在毘曇論的邏輯分析中，通常作為反問，旨在揭示有為法之無常與苦性，說明在輪迴的現象世界中，並無真正值得長久欣樂之對象。
。
本句描述對三界中所有有為法（諸行）不再產生貪著之狀態。
在毘曇義理中，三界涵蓋了所有眾生輪迴的範疇，而「不貪樂」即是斷除貪欲（lobha），從而脫離輪迴苦海的關鍵。
。
本句處於毘曇論對心所（caitta）的細緻分析中。
「想」（saṃjñā）是指對對象的認定與標記。
不可樂想是指對痛苦或不愉快對象的認知。
此處說明在特定因緣下，先前對此類想相的修習或經驗達到了完成或圓滿的狀態，通常涉及心識狀態的轉換或特定法義的成就。
。
本句說明解脫心的生起機制：對輪迴生死的厭離（不欣樂）是產生對涅槃嚮往（欣樂）的因緣。
在毘曇分析中，這體現了對苦的認知如何轉化為追求寂滅的動力。
。
本句描述在特定因緣的觸發下，修行者先前所累積的關於「斷除」與「滅盡」的禪修觀想（想），得以在當下達到完整且成熟的狀態。
這體現了毘曇論中關於心法修習與果位成就的因果次第。
。
本句說明在對治貪欲的修行中，當修行者運作「不淨想」以破除對色身的執著時，與其相關的四種觀想會共同起作用，形成一種心理機制的連動，以強化對治效果。
。
本句從毘曇心理分析角度解釋「厭食」的機制。
厭食並非食物本身之屬性，而是由於「想」（感知）的轉變，導致對構成食物的四大元素之認知發生改變，進而產生厭離心。
。
本句描述修行者在心理上對食物產生厭離的知覺狀態。
在毘曇學的分析中，「想」是指對對象的識別與概念化，此處討論的是特定的心理知覺如何影響對物質慾望（食慾）的反應。
。
此句旨在引導修行者透過觀察物質（食）的組成，分析其因緣生起的過程。
在毘曇分析法中，藉由追溯食物的來源（如種子、土壤、勞作等），體悟物質現象皆由因緣和合而成，無恆常不變之自性。
。
此句在毘曇論的分析語境中，討論對物質（色法）來源的認知，說明透過辨識穀類等物質的來源，進而確定其性質或組成。
。
以農耕為喻，說明因果律。
種子之不同導致作物之差異，以此類比業因之不同而導致果報之差別，強調「因」決定「果」的必然性，符合毘曇部對因果分析的嚴謹邏輯。
。
此處採取毘曇分析法，透過觀察植物生長的物質基礎（泥土、糞穢），旨在令修行者體悟物質現象的不淨與因緣生滅，藉此破除對色法（物質）的執著或貪愛。
。
此句描述心法運作的次第：在完成對特定法相的分析觀察（觀）之後，意識隨之生起相應的思考或決定（念），體現了毘曇論中對心意識生滅與因果銜接的細膩分析。
。
本句旨在說明物質食物的來源。
在毘曇論的分析中，強調所有食物最終都源於污穢之物（如糞尿、腐敗物等）的循環轉化，用以揭示物質世界的不淨本質，幫助修行者破除對食物或身體的執著。
。
本句描述不淨之法在心身中相續運作的過程。
在毘曇分析中，「展轉」強調因果的接續與演變，說明不淨之法並非單一發生，而是透過相續的機制，不斷地衍生出更多染污的狀態或物質。
。
此句為反問句，旨在強調當智者透過智慧洞察事物的真實本質（如無常、苦、無我或其不淨相）後，便不會再對其產生貪欲與執著。
在毘曇法相分析中，智慧（prajñā）是對治貪著（lobha/upādāna）的核心力量。
。
此處描述修行者的生活形態。
在毘曇論的分析中，乞食不僅是維持生存的手段，更是透過依止信眾來對治傲慢、培養謙卑的修行方式。
。
此句描述僧侶進食的一種情境，即在僧團集體環境中用餐。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這通常用於辨析進食的條件、對象或相關的律儀規範。
。
此句描述出家修行者依循戒律，以乞食作為維持生命之常態。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這通常用於界定出家僧侶的身分特徵，或討論關於乞食之規範與法義。
。
此句描述古印度修行者的晨間起居習慣。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，這類生活細節通常是用來界定特定的時間或行為狀態，以便對應分析心法、意識狀態或戒律的適用範圍。
。
此句在毘曇學的心理分析中，描述一種「錯想」的過程。
指心識在接觸「水」這個對象時，錯誤地將其相狀認定為「尿液」。
這用以說明「想」這一心所功能如何產生對對象的錯誤認知（viparyāsa）。
。
此句描述一種禪修中的觀想技巧。
修行者利用外部對象（楊枝）作為媒介，將其在心中認定或想像為身體的一部分（指骨）。
這類觀法通常出現在不淨觀或對色身組成之分析中，旨在透過將身體部件客體化，以破除對肉身色相的執著。
。
此句描述比丘依律行持，透過持缽乞食以維持色身，並在過程中修習謙卑與捨離之日常行儀。
。
此處描述一種「錯想」的心理過程。
在毘曇學中，「想」的功能是認定對象的相狀並予以標記。
本句說明心識將「衣服」的特徵誤認作「濕人皮」，用以論證心識如何產生錯誤的認知與概念建構。
。
此句在毘曇論中用以分析「想」（saṃjñā）的運作機制。
說明心識如何將對象（腰帶）的特徵認定為另一種事物（人腸），藉此闡述錯覺或妄想的產生過程。
。
此處描述的是一種「不淨觀」或「死觀」的修行方法。
修行者透過將日常使用的法物（鉢與錫杖）觀想為屍骨，以對治對物質的執著以及對色身的貪愛，藉此體悟身體的無常與不淨，達到離欲與斷執的目的。
。
此為不淨觀（Asubha-bhāvanā）的一種修行技巧。
透過將路邊平凡的礫石視為腐朽的骸骨，使修行者體悟色身的無常與不淨，藉此對治對肉體之貪著與執著。
。
此句描述一種觀想修行，將世俗的建築（城壁）視為墳墓，旨在透過觀死或觀不淨，破除對世間物質的執著，體悟無常之理。
。
此句描述的是「不淨觀」的修行方法。
透過將對象（男女）的身體觀想為僅剩骨架的狀態，以對治對色身產生的貪欲與執著，使心離欲。
。
此處描述一種對治貪欲的修行方法。
修行者透過「不淨觀」，將食物（餅）想像成令人厭惡的身體部位（如人腹），藉此消除對食物的執著與貪愛，以達到心靈的清淨與離欲。
。
此句描述一種不淨觀（Asubha-bhāvanā）的修行方法。
透過將身體中最堅硬的骨骼想像成被研磨成粉末（骨粖），以破除對色身堅固、恆常的錯覺，進而對治貪欲與對身體的執著。
。
此句旨在說明「想」的錯認現象。
在毘曇分析中，當心識僅捕捉到對象的部分特徵（如白色、晶體狀）而未能正確辨識時，會產生錯誤的認定，將鹽誤認為牙齒，用以論證「想」之功能及其可能產生的偏差。
。
此句描述一種對治貪欲的觀想法。
透過將令人嚮往的食物（飯）在心中轉化為令人厭惡的形象（蛆蟲），以破除對物質的執著與貪著心，屬於毘曇中關於心所對治的修行實踐。
。
此句探討「想」（saññā）的運作機制。
在毘曇法義中，「想」的功能在於對對象進行標記與認定。
此處舉例說明心識如何將蔬菜的相狀認定為人髮，用以分析認知偏差或特定心念的產生過程。
。
本句旨在說明「想」（saṃjñā）的運作機制。
在毘曇學中，「想」是指對對象進行認定、標記或概念化的心所。
當心識對對象的認定與其真實性質不符時，即產生「錯想」。
此處以將濃稠的殘渣（羹臛）誤認為清稀的湯汁（下汁）為例，說明認知對象屬性時可能產生的偏差。
。
此句在《大毘婆沙論》中用於討論「想」（saṃjñā）的作用及其產生的錯覺。
說明心識在面對物質對象時，可能因特徵相似而產生錯誤的認定（遍計所執），將一種物質誤認為另一種物質。
。
此句在論述『想』（saṃjñā）的運作機制，說明心識如何將一種對象（酥蜜）認定或建構為另一種對象（人脂膏），用以分析認知偏差或對不淨物的心理反應。
。
此句討論在獲取魚肉時，若心意識將其認定為「人肉」之心理狀態。
在毘曇法義中，「想」的功能是辨識對象並賦予標記，此處強調的是對對象的錯誤認定（錯想）及其對心法影響的討論。
。
此句探討『想』（saṃjñā）在心識運作中的作用。
在毘曇學中，行為的業力性質不僅取決於外在行為，更取決於內在的心理認知。
此處分析將普通飲料在意識中認定為人血時，其心念的轉變及其對業力產生的影響。
。
此句描述一種對治貪欲的修行方法，透過「不淨觀」將令人愉悅的對象（歡喜丸）在心中轉化為令人厭惡的對象（乾糞），藉此破除對物質的執著與貪著心，是毘曇心理分析中對治貪心的一種實踐手段。
。
此句為敘事性之主語，旨在界定討論對象為僧團中正在進食的人員，通常用於分析與飲食相關的律儀規範或心法狀態。
。
此句在分析心所中的「想」（saṃjñā）之運作，即將一種物質（淨草）在意識中認定或擬作為另一種對象（死人髮）。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這是在探討心如何對對象進行標記與認定。
。
此句描述一種不淨觀（Asubhā-bhāvanā）的修行技巧。
修行者透過將日常休息的牀座觀想為骨骸堆積，旨在破除對物質舒適的執著以及對肉身常住的錯覺，藉此生起厭離心以對治貪欲。
。
此句描述一種對治貪欲的禪修方法。
透過觀想飲食的污穢、不淨之本質（如來源、消化過程等），以消除對食物的執著與貪著心，使心趨向離欲。
。
此句為論書中常見的承接語，用於避免重複冗長的論述。
在《大毘婆沙論》這種高度系統化的分析文本中，這表示目前討論的對象在定義、性質或分類邏輯上，與前文已詳細分析的內容完全一致。
。
此句探討修行者採取「不淨觀」的動機。
在毘曇法義中，透過觀想飲食或身體的污穢不淨之相，旨在對治對感官享受的貪著與渴愛，從而降低貪欲，安定心神。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論辯結構，以「答」字標誌從提問轉入解答，旨在分析特定對象在邏輯推演過程中的思維路徑與判斷依據。
。
本句揭示輪迴的心理機制。
在毘曇分析中，眾生對色身等本質不淨之物產生「作淨想」（將不淨視為淨），此錯覺引發貪愛與執著，成為驅動無始生死輪迴的核心原因。
。
本句描述眾生受業力牽引，在五種生命境界（趣）中循環往復，並在其中承受種種身心痛苦，揭示了輪迴的本質即是受苦。
。
此句描述心念的轉向，即捨棄之前的執著或特定狀態（彼），而生起趨向涅槃寂靜之樂的願望。
在毘曇義理中，這涉及對煩惱的斷除與對解脫道的追求。
。
本句說明透過對對象內在性質的分析觀察（觀），能體悟到其不淨的本質，以此對治貪欲，破除對色身的執著。
。
此句為承接詞，描述修行者在特定法門或禪定過程中，心中生起特定的思維或觀想，以引導後續的心法實踐。
。
此句表達了避免對飲食產生「淨想」的願望。
在毘曇法義中，「淨想」在此指將飲食視為純淨、美好或可欲的認知（想相），這種認知會誘發貪著與渴愛。
透過消除此類想相，可斷除對物質享受的執著。
。
本句從毘曇心理分析角度，說明貪欲（貪心）作為一種煩惱，在增強時會形成心理障礙，使心靈無法進入聖道（如四聖道）的修行境界，從而阻隔解脫之路。
。
此處指修行「不淨觀」，透過思考飲食及其在體內轉化過程的不潔，以對治對口欲的貪著與對身體的執著，進而達到離欲之目的。
。
本句說明運用「不淨觀」對治貪欲的心理機制。
透過對色身不淨的認知（不淨想），破除對物質表象的執著與貪著，進而生起厭離心，是毘曇體系中對治貪欲的標準修法。
。
此句描述修行者透過對物質（食物）建立厭離心，以對治貪欲，進而進入深層思惟的心理過程。
在毘曇義理中，這屬於透過意識的轉向來斷除對有漏法的執著，將心從物質慾望轉向法義的省察。
。
本句以反問形式強調生死輪迴中所有有為法（諸行）的苦性。
依毘曇義，有為法皆由因緣和合而成，本質無常且必然壞滅，因此無法提供真實且恆久的快樂。
。
此處描述修行者在體悟有為法的無常與苦後，對三界（欲界、色界、無色界）中所有因緣和合的現象產生厭離心，這是脫離輪迴、趨向解脫的必要心理轉向。
。
本句描述修行者在特定的法義導引下，將先前針對世間不愉快對象所進行的觀想或認知修習，達到完備且徹底的狀態。
在毘曇體系中，「想」是辨識對象的心所，此處強調對不可樂對象的認知修習之圓滿。
。
本句描述修行者在體悟生死之苦後，產生「厭離心」，進而轉向追求永恆寂靜的涅槃。
在毘曇義理中，此「厭」並非世俗的厭惡，而是基於智慧對輪迴本質的洞察，是解脫過程中必要的心理轉向。
。
本句說明在特定因緣的促成下，修行者先前所培育的關於「滅」（即熄滅煩惱與苦）的認知與觀想，得以達到完整且成熟的狀態。
在毘曇義理中，這屬於對心所（想）的分析，強調透過正確的因緣使修習的定慧達到圓滿，以利於證悟解脫。
。
本句描述心所中「想」的連動關係。
在毘曇心理分析中，感知（想）並非獨立存在，當主導的厭食感知發生轉變時，與其相關的四種感知也會隨之同步轉移，說明心念運作的相依性。
。
本句探討臨終時心識的運作機制。
在毘曇心理學中，分析當「死想」（對死亡的認知）生起時，如何觸發或伴隨另外七種相關的認知（七想）共同運作，用以說明死亡過程中心法變遷的次第。
。
此句描述修行者透過「死想」（觀死）的禪修方法，藉由對死亡的深刻覺察來對治對生命的執著與貪愛，從而激發出離心與精進心。
在毘曇分析中，這屬於對心法運作與修行次第的詳細剖析。
。
此句描述毘巴舍那（觀）的修行核心，透過觀察所有法在極短時間（剎那）內的生起與滅盡，以體悟無常之理，進而破除對恆常自我的執著。
。
此句描述對外界環境的視覺感知。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類敘述通常用於討論眼根、色境與意識如何共同作用產生感知（相分），或作為說明心法運作的譬喻。
。
此句描述一種殊勝的物質顯現，其色彩之鮮豔與珍貴，在毘曇論的語境中，通常用於形容由功德感召而生的天界或淨土環境，體現色法在極高層次上的精妙與純淨。
。
此句描述自然環境的恢復與豐盈。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，通常用於說明世界形成或環境變遷後，水資源充足導致眾生（魚鳥）得以繁衍並展現生機的景象，體現物質條件與生命生存的因果關係。
。
此句為敘事轉折，標誌著心意識在特定條件下生起特定的思維或觀察。
在毘曇義理中，這涉及心與心所（如念、思）的運作過程，是用以引出後續具體思考內容的慣用語。
。
此句描述感知過程的起始。
在毘曇法相分析中，感官意識的生起需依緣，此處指外部的感官對象（外境）先行產生，作為觸發相應感官意識生起的必要條件。
。
此句為敘事性描述。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類情境通常作為討論視覺感知（見分）與對象（見所）之接觸，以及隨之產生的心所狀態（如識別、感受等）的實例基礎。
。
此句描述世俗之感官享樂活動。
在毘曇論的分析框架中，此類行為屬於對感官快樂的追求，是用以說明凡夫或特定境界眾生在受欲樂驅使下的行為表現。
。
此句為論書之承接語，用於將目前的論述重新連結至前文已提出的疑問，以維持《大毘婆沙論》在分析法義時邏輯推演的嚴密性。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論證結構，透過設問方式，將前文所述的結論或現象，引導至後文的詳細法義分析與因果論證。
。
此句為論書之過渡語，標誌著針對前文所提出的疑問或議題，正式進入解答與分析階段。
。
本句在毘曇論的語境中，是用於描述特定處所（如某種天界、地獄或人道）中眾生的受生狀態，說明該處的生命形式具有男女性別之區分。
。
此句為敘事之轉折，描述意識在特定因緣下生起特定的思考或意向。
在毘曇論的分析框架中，這代表心王與心所共同運作，產生具體的認知過程。
。
本句描述內在精神現象（心法）的生起。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「內法」通常指心（citta）與心所（caitta），與外在的感官對象（外法）相對，此處強調心法在當下的生起狀態。
。
此句描述夏季自然景觀的繁茂。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，此類對自然現象的描述通常用於說明色法（物質現象）隨因緣而生的特徵，或作為感官認知外境的實例。
。
此句描述水元素的劇烈變動狀態。
在《大毘婆沙論》的分析中，這類對自然現象的細膩描述，通常是用於說明色法（物質）的生滅、變異或特定組成特徵，旨在透過具象現象分析其背後的法相。
。
此句描述心意識在特定條件下生起特定的思維或意向。
在毘曇論的分析框架中，這涉及心所（caitta）的生起，標誌著心理過程從前一狀態轉向特定的認知或意圖。
。
此句描述當時社會環境中，非佛教的各種學說（外道）具有強大的影響力，通常用於對比佛法之殊勝或分析當時的信仰現狀。
。
此句描述個體進入社會環境並產生視覺接觸的過程。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類敘事通常作為分析眼根、色境與眼識接觸，以及隨之而生之心理狀態（如貪欲或覺知）的基礎案例。
。
此句描述世間喧囂、熱鬧的景象。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此類敘述通常用於說明世俗感官的刺激、煩惱的聚集或對世間相狀的觀察，用以對比出寂靜與解脫的必要性。
。
此句為論書之承接語，旨在將目前的論述對接至前文提出的疑問，體現了《大毘婆沙論》以問答、辨析為核心的論證結構，確保法義推導的嚴密性。
。
此句為論書中常見的邏輯結語，用以總結前文的推論，表示結論是基於前述理由而必然成立的。
。
此句為論書之結構標誌，表示由前文提出的疑問或質詢，正式轉入對應的解答與法義論述。
。
本句在毘曇論的分析語境中，旨在界定或討論世俗生活中的行為類別。
將「嫁娶」作為一種世俗的社會活動或在家眾的生活特徵予以說明，用以區分出家與在家的法義差異或分析相關的煩惱與因緣。
。
此句為敘事之轉折，描述心意識在特定因緣下生起特定的思維或意向。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這涉及心與心所（cetasika）的生起過程，是用以引出後續心理分析或論證的銜接語。
。
在毘曇學體系中，「內法」通常指個體內在的五蘊、心法或心所法，以區別於外在的法（外法）。
此句描述這些內在的心理狀態或法義條件已達到充分成熟且強大的程度。
。
本句描述對外部環境隨季節變化的觀察。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，此類敘述通常用於說明視覺意識（見分）如何感知外部色法（見所），以及色法在時間流轉中呈現的無常相。
。
此句以秋葉枯萎為喻，說明有為法（conditioned phenomena）的無常特質。
葉色的改變並非偶然，而是由外部因緣（秋日、涼風）共同作用而產生的變異，體現了毘曇教法中關於色法因緣生滅的分析。
。
此句以河池之水漸次減少為喻，說明有為法在時間推移中必然經歷衰減與消亡的過程，以此闡明「無常」的法義，體現毘曇論中對現象生滅次第的分析。
。
此句為敘事轉折，標誌著在特定因緣下，心意識生起了特定的思維或意向。
在毘曇論的分析框架中，這代表一個心所狀態的生起，隨後將展開具體的心理內容。
。
本句描述物質現象的無常特性。
在毘曇義理中，一切外在的色法（物質）皆處於不斷的生滅與變異之中，必然經歷衰敗與毀滅，體現了「無常」的法性。
。
此句描述主體進入特定環境並產生視覺接觸的過程。
在毘曇論的分析框架中，這類敘事通常是用於分析眼根、色境、眼識三者和合而生「觸」，進而引發後續心所（如貪、嗔或捨）的心理機制實例。
。
此句具體描述老年的生理衰敗現象。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用以說明「老」之苦，揭示色身無常、隨時間衰朽的必然性。
。
此句描述身體衰老或患病時的生理狀態，在《大毘婆沙論》的分析框架中，是用以說明色法（物質身心）之無常與苦的具體特徵。
。
此句為敘事轉折，標誌著心意識（citta）在特定條件下生起特定的思維內容或決定。
在毘曇論的心理分析中，這通常是用於說明心所（caitta）如何隨緣生起並導向特定認知過程的銜接詞。
。
本句描述個體生理與心理機能隨時間推移而自然退化的過程，旨在說明色法（物質）的無常特性，符合毘曇部對身體組成與衰老機制的分析。
。
此句描述在特定時間（冬季）觀察物質現象（色法）的狀態。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這類敘述通常用於討論心意識如何感知物質對象的相狀，以及色法隨因緣而遷變的特性。
。
以霜風摧折落葉為喻，說明有為法在因緣變易下必然毀壞的無常本質。
。
此句描述水分逐漸減少直至完全消失的過程。
在《大毘婆沙論》的論述語境中，這類敘述通常用於說明有為法的無常特性，或是在描述世界毀滅（劫末）時物質環境的變遷過程。
。
此句為敘事轉折，標誌著意識在特定條件下產生了特定的思維或意向。
在毘曇論的分析框架中，這涉及心王與心所的運作過程，即心念的生起。
。
本句描述特定的外在法或外道見解在分析或修行過程中再次達到滅盡的狀態，體現了毘曇部對法之生滅次第與狀態的精確觀察。
。
此句描述人物進入世俗聚落與眾生接觸之情境。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，此類敘事通常作為分析視覺感知（見）或心所（如貪、嗔、捨）生起之因緣的案例。
。
此句描述極端悲慟或精神激動的肢體表現。
在《大毘婆沙論》的論述中，此類敘事通常用於說明強烈的心理狀態（心所）如何導致劇烈的生理反應，或用以比喻深陷痛苦、無法自拔的狀態。
。
本句為論書之承接語，用以將後續的法義解析與前文提出的疑問相連結，符合《大毘婆沙論》以問答、辨析方式展開論述的體例。
。
此句為論書中典型的問答體結構，標誌著針對前文提出的疑問開始進行正式的法義解答。
。
此句在《大毘婆沙論》中用於設定特定的分析情境，旨在探討面對至親死亡時所產生的心理狀態（如憂悲、苦受）及其對心識的影響，屬於毘曇部對心法與情感反應的細緻分析。
。
此句為敘事轉折，描述心念的生起。
在毘曇論的分析框架中，這代表一個特定的心所（caitta）或意識活動的啟動，用以引出後續的論證或例證。
。
本句描述內在心法或五蘊等現象的消滅過程。
在毘曇分析中，法之生滅是極其迅速且連續的，此處強調特定內在現象在經歷生起後再次進入滅盡狀態。
。
本句描述對「無常」的觀照。
在毘曇義理中，「內」指個體的五蘊（身心），「外」指外部世界。
透過觀察內外一切有為法皆在瞬息變遷，以破除對常恆的執著，是修行解脫的基礎。
。
本句描述心識認知對象的運作過程。
在阿毘達磨的分析中，心識在辨識出對象的特定特徵（相）後，會結束該次認知動作並回歸到其安住的狀態或基處，體現了認知過程的精準與完結。
。
此句描述禪修或正式法會前的準備儀軌。
洗足象徵淨化，敷座為安定身心之準備，結跏趺坐則是為了在禪定中保持身體最穩定、最利於調息與專注的姿勢。
。
本句描述禪定前的身心調適過程。
從初步的放鬆（調滑、柔渜），到建立對身心的掌控力（堪能），進而消除煩惱的燥熱（無熱）並除去五蓋（離蓋），旨在營造適合進入深層定境的清淨狀態。
。
本句說明在進入深層禪定或產生正知前，必須先排除「五蓋」的幹擾，使身心達到清淨、安定且不被遮蔽的狀態，這是修行定慧的必要前提。
。
此句描述一種禪修方法，透過將心專注於內，觀想死亡的必然性，以體悟生命無常，從而斷除對世間的執著並激發精進心。
在毘曇論的分析框架下，這屬於對心意識狀態的調控與對無常法性的觀照。
。
本句說明對視覺感知的對象生起「無常」的認定。
在毘曇心理學中，「想」是指對對象的標記與認定，而「無常想」則是洞察一切有為法皆在遷變中，是破除執著、建立出離心的重要認知過程。
。
本句旨在分析個體生命在投胎結生之時，五蘊如何依業力而生起，透過觀察生滅過程以破除對「我」的執著，符合毘曇部對生命構成要素的微細分析。
。
此句描述十二因緣的逆行滅盡過程。
在毘曇義理中，當無明等前緣被消除，隨後的因果鏈條相繼斷除，最終導致老死等苦果的熄滅，即是解脫輪迴的過程。
。
此句在分析五蘊在時間與狀態上的分佈。
在毘曇學的微細分析中，強調即使在同一時間單位（一期）內，組成生命的各個蘊（色、受、想、行、識）依然保持其各自獨立的特徵與位置，互不混淆。
。
此處說明分析五蘊的觀照方法。
透過捨棄對其他蘊的關注，集中觀察單一蘊的生起與滅盡過程，藉此體悟無常之理。
。
本句在論述生命個體在特定時間跨度內的變化。
透過分析「諸蘊」在時間上的「各異」，揭示五蘊無常、不斷遷流的特性，這是毘曇部分析法相與時間關係的典型論述。
。
此句描述一種觀照修行法，透過排除其他幹擾，專注觀察一年之久，體會五蘊在極短時間內不斷地生起與滅盡，藉此證悟無常與剎那生滅之理。
。
本句在論述蘊的極速生滅。
依據毘曇教義，五蘊並非恆常，而是由極短的「剎那」組成。
此處旨在量化一年之中蘊的變換次數，以證明萬法無常、剎那生滅的理則。
。
本句描述一種深層的禪定觀察法。
在維持「捨」的中立心態後，進一步觀察五蘊在極短時間（剎那）內的生起與滅盡過程，旨在體悟諸法無常、剎那生滅的實相。
。
本句在分析五蘊在時間維度上的差異性。
在毘曇論的分析框架中，強調法（dharmas）的個別性與剎那生滅，說明即使在同一時段內，不同的蘊（如色蘊與受蘊）其性質與功能依然截然不同，不可將其混同為單一實體。
。
此句描述一種特定的禪修觀察法。
修行者在捨棄其他雜念或前導步驟後，專注於觀察五蘊在極短時間內的生起與滅盡，藉此體悟萬法無常、無我之理，是毘曇部中分析心法生滅的實踐過程。
。
本句在論述時間週期與心身組成要素（蘊）的變異關係，旨在說明五蘊在特定時間跨度內不斷遷流、時刻不同的無常特性。
。
此處描述觀法之次第。
在建立捨心（中立不染）後，持續觀察五蘊生起與滅盡的過程，以體悟無常之理。
。
此處屬於毘曇論中對心法或蘊之數量的精密計算，旨在說明在極短的時間（一晝夜）內，意識或物質蘊的生滅變現數量極其龐大且彼此相異，用以分析生命現象的複雜度與瞬時變遷。
。
本句描述一種分析禪修法，要求修行者排除其他幹擾，專注觀察五蘊在極短時間（剎那）內的生起與滅盡，藉此體悟諸法無常、無我之理，是毘曇部分析法相的典型觀法。
。
此處在分析時間量度與五蘊存續的關係。
在毘曇論的微細分析中，探討在特定的時間單位（如牟呼慄多）內，不同蘊（色、受、想、行、識）的生滅與存續情況是否存在差異。
。
本句描述透過禪定觀察五蘊（縛蘊）的極速生滅。
在毘曇法義中，所有現象皆在剎那間生起並立即消滅，無恆常之體。
透過隨觀五蘊的「前生後滅」，修行者能體悟無常，進而破除對「我」的實有執著。
。
此句旨在說明「剎那滅」的極微細時間觀。
透過計算臘縛與剎那的數量，論證五蘊在極短時間內不斷生滅，每一剎那的五蘊皆為不同，以此破除對「恆常我」的執著。
。
本句描述一種微觀分析的修行法，旨在透過捨棄對其他法項的關注，專注於觀察「蘊」在極短時間單位（剎那）中的生起與滅盡。
這體現了毘曇部對「無常」的極致分析，旨在證明一切法皆是剎那生滅，並無恆常之實體。
。
本句論述時間的極微細劃分與五蘊的剎那生滅。
說明在極短的「怛剎那」之中，仍包含許多個「剎那」，且每個剎那的五蘊皆在變異，旨在揭示無常的極致與法相的快速更迭。
。
本句處於毘曇論對時間與心法生滅的分析語境中。
由於「剎那」是時間的最小單位，在任何一段時間內其數量最為繁多，因此在進行法義觀察或分析心念流轉時，需採取由淺入深、逐漸概括的觀察方式。
。
本句闡述毘曇論中關於「剎那生滅」的微細分析。
說明即便是在觀察五蘊的心念過程中，其生起與滅盡的速度極快，僅在兩個剎那之間完成，旨在揭示一切有為法皆是瞬時生滅，無有恆常之實體。
。
本句描述在修習生滅觀（觀察現象的生起與滅盡）時，透過反覆的加行（準備修行）達到圓滿狀態，為接下來的證悟或定境之產生奠定基礎。
。
本句描述在毘曇義理中，修行者透過高度專注且不間斷的觀照（無間），能洞察五蘊極其快速的生滅過程。
這是一種對「剎那生滅」的直接體悟，旨在破除對恆常自我的執著，證悟諸法無常的實相。
。
本句在定義「生滅觀」。
在毘曇義理中，生滅觀是指觀察有為法在極短時間內不斷生起與滅盡的過程，藉此體悟萬法無常。
末尾的「成」字是論書慣用語，表示該定義或修習條件已完備，法義成立。
。
本句描述心識在特定階段對「死亡」的認知（想）達到完全、成熟的狀態。
在毘曇學的分析中，「想」是識別對象的心所，而「圓滿」則指該心所的功能完全顯現或達到定型。
。
本句依據毘曇論之分析，將「死」定義為構成生命之各項狀態（位）的滅盡。
在阿毘達磨體系中，死亡被視為命根（jīvitindriya）及相關心法功能的停止，而非單純的生物現象。
。
本句描述修行者透過對「蘊」的生滅進行如實觀察（諦觀），以體悟無常與無我。
在毘曇義理中，分析五蘊的生滅是破除對「我」之執著的核心修法，旨在透過觀察現象的瞬時生滅，證悟法無我。
。
此句描述心念的生起。
在毘曇論的分析框架中，這代表在特定條件（緣）之下，意識產生了具體的思維或意向。
。
本句肯定了佛陀關於「諸行無常」的教義。
在毘曇義理中，「行」特指一切由因緣和合而生的有為法，其本質特徵即是剎那生滅、不恆常。
認清有為法的無常，是破除對現象界的執著、進而證悟解脫的基礎。
。
本句闡述毘曇論中對「無常」的定義。
在阿毘達磨體系中，無常是指一切有為法在剎那間不斷地生起與滅盡，生滅的過程本身即是無常的本質。
。
本句描述修行者在實踐觀死法門時的心理過程。
在毘曇論的分析中，「轉」指心意識的運作、變換或生起。
透過對死亡必然性的觀想（死想），修行者能對治對生存的執著，進而生起出離心。
。
本句描述修行者透過持續的觀修，使先前對「無常」的認知與思考從初步的理解轉化為深徹且穩固的洞察，達到圓滿無缺的狀態，以徹底破除對恆常的執著。
。
本句描述修行者透過觀照，分析五蘊在時間上的連續性（相續），藉由觀察前一剎那的狀態，以體悟無常與因果的生滅過程。
。
本句闡述毘曇論中關於「剎那生滅」的機制。
說明法之滅除是由於後一剎那的法（蘊）產生壓力，促使前一剎那的法在生起後立即滅除，以此論證萬法無常、瞬時生滅的特質。
。
本句描述在完成對法相的分析觀照後，心意識隨之生起特定的思考或決定。
在毘曇論的脈絡中，這體現了從「觀」（擇法觀）到「念」（心念運作）的心理次第過程。
。
本句闡明無常與苦的邏輯關係。
在毘曇分析中，有為法因其變易不恆（無常）的本質，導致無法獲得永恆的滿足，故而為苦。
此論述肯定了佛陀將無常視為苦之根源的正確性。
。
本句旨在定義「苦」的本質。
在毘曇論的分析體系中，「苦」（dukkha）常被等同於「逼迫」（pīḍā），指一種使心身感到壓抑、不安或煎熬的狀態，強調的是一種不調適、受壓迫的性質，而非僅指心理上的悲傷。
。
本句描述修行者在心中運作「死想」的心理過程。
在毘曇學中，「想」為心所之一，負責識別與標記；「轉」則指心念的運作或轉移。
透過對死亡的恆常思惟（死隨念），修行者能破除對世間法之執著，對治貪欲與懈怠。
。
本句描述修行者透過持續深化對無常與苦的觀照，使先前的禪修基礎達到完整且徹底的領悟，旨在透過對生命本質的洞察來破除對世間法的執著。
。
本句描述阿毘達磨中「剎那生滅」的觀法。
強調五蘊並非恆常不變的實體，而是由極短時間的生與滅連續不斷地組成，藉此體悟無常相，破除對「我」之恆常性的執著。
。
此處採取反證法，討論蘊的剎那生滅特性。
若假設存在一個恆常的「我」跨越前後蘊，將導致前蘊不滅且後蘊不生的矛盾，藉此論證「我」僅是對連續生滅之蘊的錯覺，並非實有。
。
本句說明眾生受制於業力與因緣，無法單憑主觀願望而隨意掌控或獲得所欲之物，揭示了在輪迴狀態下，心念與現實之間存在著不可隨意操縱的限制（不自在）。
。
此句描述毘曇論中關於「剎那滅」的機制。
在法相分析中，前一時刻的法（蘊）因後一時刻之法的生起而受到逼迫，導致前法必須滅盡，說明瞭現象生滅的連續性與必然性。
。
本句說明蘊的相續與因果牽引。
在毘曇義理中，後世的五蘊並非憑空產生，而是受前世的業力與因緣牽引而生起，強調生命流轉中因果鏈結的必然性。
。
此句描述心識在完成對法相的分析觀察（觀）後，隨之生起特定認知或思考（念）的心理過程。
在毘曇義理中，這體現了從分析實相到得出結論的意識轉向。
。
本句強調苦的本質是無我的。
在毘曇分析中，苦被視為一種條件組合而成的「法」（dharma），而非由一個恆常不變的「我」所承擔。
認清苦的無我性，是破除我執、從而解脫痛苦的核心邏輯。
。
本句採取反證法論證「無我」。
在毘曇論典中，若存在一個真實、恆常的「我」，則應能主宰身心，使其隨意自在；然而事實上，五蘊（身心）受因緣驅使，無法由意志隨意掌控（即不自在），由此證明並不存在一個主宰性的實體「我」。
。
本句描述修行者在實踐「死想」（對死亡的觀照）時，心念轉向該對象的心理過程。
在毘曇學中，「轉」指心意識的流轉或對特定法（dharma）的捕捉與生起，旨在透過觀死來對治貪著與執著，體悟無常。
。
本句說明修行中對苦的忍受若能脫離「我執」（無我想），則能將先前的苦行轉化為圓滿的功德或智慧。
在毘曇義理中，去除對自我的虛妄認知是將世俗修行提升至出世間圓滿的關鍵。
。
本句描述修行者透過觀察「諸行」（有為法）的特質，體悟到一切現象的產生與消失皆受因緣支配，而非由個體意志所能主宰（即不自在）。
在毘曇義理中，這種對「不自在」的觀察是為了破除對「我」的執著，體認無常與無我之理。
。
本句描述一種智慧觀察後的心理狀態。
在毘曇義理中，「行」指有為法，當修行者洞察到這些有為法的聚集本質為「空」（無我、無實體）時，便能斷除對其產生的貪著，從而達到心靈的寂靜。
。
本句說明透過前述的觀察或修習，能使修行者對三界（欲界、色界、無色界）中所有由因緣和合而生的現象（諸行）不再產生貪著與追求快樂的執念，從而斷除輪迴的根源。
。
此句描述修行者在心中運作「死想」（對死亡的省察）之狀態。
在毘曇法義中，透過對死亡必然性的思惟，能破除對世間法之執著，激發精進心，對治貪愛與懈怠。
。
本句描述透過修行，使先前針對世間不樂對象所建立的感知（想）達到圓滿。
在毘曇法義中，修習不可樂想通常是用於對治貪欲或體悟苦諦的手段，「圓滿」在此指該種修習達到預期的功德、效果或心法成就。
。
本句描述修行者心念轉向的過程。
在毘曇義理中，對生死的「樂著」是驅動輪迴的根本動力（貪著）；當修行者透過觀照，對輪迴的苦相不再產生喜愛與執著時，心念便會轉向追求徹底熄滅煩惱的涅槃狀態。
。
本句說明透過對死亡的觀想（死想），能強化對生命無常的認知，進而促使先前修習的斷除煩惱、遠離執著與追求苦滅的禪思（斷離滅想）達到圓滿。
這是在毘曇心理分析中，利用對死亡的覺知來驅動解脫心念的修法過程。
。
本句分析臨終心識的運作機制。
在《大毘婆沙論》的心理分析中，心念的遷轉（轉）具有連鎖關係。
當主導的「死想」發生變易時，與之相關的七種想（感知）亦隨之同步轉移，揭示了臨終心識狀態的連續性與關聯性。
。
本句為論書中的詰問，探討在修行特定認知（想）時，心法中是否伴隨「勝解」（堅定確信）與「作意」（注意力導向）這兩種心所。
這涉及在對治煩惱（如以不淨想對治貪欲）時，心意識如何透過正確的定向與確信來改變對對象的認知。
。
此句探討心所中「勝解」（確信）與「作意」（注意）在面對不真實對象時的認知狀態。
在毘曇分析中，討論當心對不實之法產生堅定認知時，其是否必然被定義為「顛倒」（對真理的誤認）。
。
本句在討論修行者對法相的認知狀態。
在毘曇義理中，「顛倒」是指對事物性質的錯誤認知（如將無常視為常）。
若修行者能洞察現象的非真實性，且心中不生起對其「實有」的執著，則不構成顛倒見。
。
此句為論書中典型的問答形式，旨在探討在認知到某事並非實相（不實）的情況下，為何仍會產生行為動機或執行該行為，用以分析意識的運作、習氣或執著的深層原因。
。
本句說明特定修行或戒律之目的在於制伏煩惱。
在毘曇義理中，「伏」是指透過對治法將煩惱壓制，使其無法現行，是達到最終斷除煩惱之前的必要階段。
。
本句採論書辯論形式，質詢若某種法或觀念缺乏實體（不實），則在因果邏輯上如何能產生「伏煩惱」的實際效用。
這體現了毘曇部對於法相實體與功能之間關係的嚴謹分析，強調只有真實的法才能產生對應的功用。
。
本句為論書之問答體，說明某種現象或結果的產生，是由於心識中形成了特定的「想」（saṃjñā），即對對象的認定與概念化。
。
在毘曇論的分析框架中，「制伏」是指透過正念、定力或智慧，將不安穩的心識或煩惱（如貪、嗔、癡）予以壓制或調伏，使其失去主導作用，是修行過程中對心念進行管控的結果。
。
本句說明「想」（saṃjñā）對心所的決定性影響。
在毘曇心理分析中，貪欲的生起依賴於對對象的特定認知（如將女性視為色慾對象）；若將認知轉化為「母想」，則改變了對象在心靈中的屬性，從而消除貪染。
。
本句說明以「親想」（慈心）對治「瞋恚」的心理機制。
在毘曇心理分析中，透過改變對對象的認知（將怨憎轉為親近），可直接消除瞋心產生的條件，達到心境的轉化。
。
本句描述一種對治傲慢的心理狀態。
在毘曇法義中，「慢」是一種將自己與他人比較而產生的心所。
即使面對下位者的崇敬，亦能保持心境平穩，不生優越感，是修行中消除我執、實踐謙卑的表現。
。
此句出於論書的邏輯推導過程，表示當前的議題與前述情況相同，因此需要透過分析性的觀察（vīkṣā）來釐清其法義細節。