大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

本句描述修行者首次進入「無漏」的初禪狀態。
在毘曇法義中，「漏」指煩惱，無漏則是指超越了煩惱染污的出世間定，此種定能直接導向解脫，與世俗的有漏禪定有所區別。
。
此為佛教論書中常見的公式化省略語，用以標記在引用或敘述過程中，省略了中間大量詳細的論證或說明，僅保留起訖之要點。
。
此句為論書之結構性導引，用於對前文討論的議題進行四種分類的詳細分析。
在《大毘婆沙論》等毘曇論著中，透過嚴謹的分類（種）來釐清法相的屬性與界限。
。
此句為《大毘婆沙論》中的結構性標題。
在毘曇義理中，「正性」指法的真實自性，「決定」指對真理的領悟達到確定、不再動搖且不退轉的狀態。
本句標誌著論述進入關於如何達成此種確定境界的起始階段。
。
此句為論書的結構標題。
在毘曇（阿毘達磨）的法相分析中，修行過程分為「道」與「果」，此處標誌著討論從證悟道位轉入討論隨之而來的「果位」之起始部分。
。
此句為論書的結構標記。
在分析特定法義時，將其分為三項，此處進入第三項「離染」的討論，且為該項的起始部分。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的結構性標題。
標誌著第四個討論單元的開始，旨在對「轉根」（感官根源的轉化或運作過程）進行初步的分析與論述。
。
此句為論書的結構性導引，體現了《大毘婆沙論》嚴謹的分析體系。
在處理複雜法義時，採取先定分量（將議題拆分為兩項）再逐一辨析的次第論述方法。
。
此句在毘曇學的語境下，論述修行者在證悟聖果（如預流果等）後，其心靈根基由凡轉聖的質變過程，強調證果與根基轉化之間的同步關係。
。
此處指修行者在證悟道之果（Phala）的初始階段。
在毘曇法義中，修行分為「道」與「果」，當修行者通過「道」的斷除煩惱後，隨即進入「果」的寂靜狀態，此句指剛進入此果位之時。
。
本句界定阿羅漢果位達成之精確時間點。
在毘曇義理中，強調的是透過「盡智」將所有煩惱（漏）徹底除盡的瞬間，標誌著從修行階段正式進入果位階段。
。
此句為論述之開端，旨在定義或區分「轉根」（轉化根基或根能）的初步階段或第一種情況。
在毘曇學中，「根」指主導功能的根源，此處討論其轉變或運作的起始狀態。
。
此處論述阿羅漢在圓滿解脫前的最後修行階段。
在毘曇體系中，「練根」是指對心根（如信、定、慧等）進行調練，使其在最後的解脫道中達到絕對不動搖的狀態，以完成最終的解脫。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
針對前文提出的四種初步分類（四初），質詢為何在後續的論證分析中，僅採取前兩種（二初）作為依據，旨在釐清論述的邏輯範圍與選取標準，體現了毘曇論典嚴謹的分析方法。
。
此句為論書中辯論的回答部分，討論在特定條件下修行所有「地」（bhūmi，即修行階段）之功德的情況。
在毘曇體系中，強調修行次第與各階段功德的累積。
。
此句說明論著的編撰依據。
在毘曇論（Abhidharma）的體系中，論書（Vibhāṣā）必須嚴格依據經藏或基礎論典進行分析與擴展，以確保法義的傳承準確且具有權威性。
。
此句說明論著的論據基礎，指出某種特定的修行方式僅限於前兩個階位（位階）的人能為，因此論述的邏輯是建立在此前提之上。
。
此句描述修行者首次進入無漏（不雜染煩惱）的初禪定狀態。
在毘曇義理中，區分「有漏」與「無漏」是核心，無漏靜慮是指與聖道相應、能斷除煩惱的禪定，而非世俗的定境。
。
此句在毘曇分析框架下，討論在特定修行階段或果位中，所獲得的其餘不被煩惱污染（無漏）的未來心識及其隨伴的心理因素（心所）。
。
本句為毘曇論式之詰問，旨在探討前文所述之特定心法（心意識狀態）是否皆具備「尋」與「伺」的特徵。
在阿毘達磨體系中，尋與伺是心對對象的兩種認知運作方式，用以區分心意識在不同禪定層次或認知狀態下的運作特質。
。
本句在分析心法（心所）的組成。
在毘曇學中，「尋」是指心初步地向對象定向，「伺」是指心在對象上持續地審視。
此處在辨析特定的心狀態是否包含這兩種心所。
。
此句分析心意識運作的細節。
在毘曇法義中，「尋」是心初步定向於對象的動作，「伺」是心在對象上持續停留的審視。
此處描述一種特定的心法狀態，即初步的尋思已止，但仍保有對對象的細微審視。
。
此句描述禪定層次的深化。
在阿毘達磨的心理分析中，「尋」是指心初步地向對象定向（粗審），「伺」是指心在對象上持續地審視（細審）。
當修行者進入更高層次的禪定（如第三禪及以上）時，尋與伺會相繼消失，心進入更深層的寂靜與統一。
。
本句描述心意識在對待對象時的兩種運作狀態。
在毘曇法相分析中，「尋」是心初步地向對象投射（粗思考），「伺」則是心在對象上持續地審視（細思考）。
這兩者是初禪（First Jhāna）的主要特徵，隨後在更高層次的禪定中會相繼被捨棄。
。
此句在論述心意識的修習階段，區分了「修習過程」與「定之果位」。
指修行者雖在實踐，但心意識尚未進入專一不散的禪定狀態。
。
此處指禪定修行的第一階段。
在毘曇義理中，初禪由尋、伺、喜、樂、定五種心所（五支）組成，是進入深層定境的起始階段。
。
本句討論心所（caitta）的運作狀態。
在毘曇法義中，「尋」是指心初步定向於對象的思考過程，「伺」是指心在對象上持續停留並細加審視的過程。
此處指涉一種缺乏初步尋思（vitarka）但仍保有細查（vicāra）功能的心理狀態。
。
此句為定義性說明，用以界定某種心法或狀態出現的時間點，即發生在修行禪定（靜慮）的過程或其間隙之中。
。
此處描述禪定進入第二禪的特徵。
在第一禪中，心仍有「尋」（將心導向對象）與「伺」（持續維持對象）的思維活動；進入第二禪時，這兩種粗重的思考活動消失，心境進入更深層的安定與純淨。
。
在四禪（四靜慮）的體系中，「上三」是指第二禪、第三禪與第四禪。
此處是在定義特定法義的範圍，明確指出其對象為這三種定境。
。
此處指無色界四種定境中的前三者，即空無邊處、識無邊處與無所有處。
在毘曇體系中，無色界共四層，此句將其區分為下三層與最高的一層（非想非非想處）。
。
本句探討修行者在證悟過程中所進入的禪定狀態。
在毘曇義理中，「無漏」指不被煩惱（漏）所染污，此處指修行者直接進入無漏的第二靜慮，而非先經由有漏的禪定，這通常涉及聖道之證悟路徑的討論。
。
本句處於毘曇論對心法分類的討論中，指在特定修行階段或果位中，所獲得的其餘未來無漏（不染煩惱）的心與心所法。
在阿毘達磨體系中，無漏法是指能導向解脫、不導致輪迴的清淨心理狀態。
。
此句為典型的毘曇論式詰問，旨在分析前述之諸法是否與「喜根」具有「相應」關係。
在阿毘達磨體系中，探討法與法之間的相應與不相應，是用以界定心所（mental factors）之性質與功能的關鍵分析方法。
。
本句屬於毘曇論典對心法與根法關係的細緻分析。
在此脈絡中，討論特定的心意識（彼）是否與能產生或感受快樂的「樂根」同時生起。
這是在界定心所與根法之相應關係的論證過程。
。
此句在分析心法與能根的關係。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所或能根同時生起、共處一處且共對一境的狀態。
此處指特定的心理狀態與產生喜悅感的能根（喜根）共同運作。
。
此句處於毘曇論對心法分類的討論中。
指特定的心王或心所與「捨根」同時產生並共同運作，處於一種不苦不樂、中立且平靜的心理狀態。
。
此句處於毘曇論的分析框架中，討論心法與根法的關係。
指特定的心意識狀態與主導快樂的根源（樂根）同時生起並相互作用的狀態。
。
本句在論述禪定次第。
第三靜慮（第三禪）是指在第二禪的喜樂基礎上，捨棄了粗重的「喜」，而進入一種更為平靜、正知且具足「捨」心的快樂狀態，是定力進一步深化、心境更趨純淨的階段。
。
此句處於毘曇部對心所（mental factors）的細緻分析中。
「相應」是阿毘達磨的核心術語，指心王與心所（或心所之間）在同一時間、同一對象、同一依處共同生起。
此處指涉那些與「喜根」共同運作的心理狀態。
。
本句在定義特定的禪定層次。
在毘曇論的分析體系中，靜慮（dhyāna）通常分為四種，此處明確將範圍限定在初禪與第二禪，用以區分後續更高層次的定境或特定的心法狀態。
。
本句討論的是與「捨根」相結合的心所。
在毘曇學中，捨根是指心不偏向愛或憎，保持中立平靜的五根之一。
「相應」則是指心與心所共同生起，具有相同的對象、時間與依處。
。
本句在分析禪定修習的階段，區分「修行的過程」與「達到定境的結果」。
指修行者雖在實踐，但心念尚未進入穩固、不散亂的定狀態。
。
此句描述處於靜慮（dhyāna）的心理狀態中。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，靜慮是指心意識專注於單一對象，並暫時制止五蓋（貪欲、瞋恚、睡眠、掉舉、疑）的定境。
。
在毘曇法義中，第四靜慮（第四禪）是色界四禪的最高階段。
此階段已捨棄樂與苦，達到捨心（upekkhā）與正念（sati）的純淨狀態，是進一步進入無色界或證悟解脫的基礎。
。
本句為論著之分項標題或過渡句，指接下來將討論「無色界」的三個層次。
無色界是欲界、色界之上的最高定境之處，完全脫離物質形態。
。
本句討論修行者在解脫道上進入禪定的次第。
在毘曇義理中，「無漏」指此禪定已離煩惱，屬於聖者所證的定境，與世俗修行者所證的「有漏」禪定相對；「第三靜慮」則是指禪定達到第三層次的定境。
。
此句在毘曇法相分析的語境下，討論在特定狀態（爾時）中，除了先前已討論的法之外，其餘屬於「未來」時相且無煩惱染污（無漏）的意識主體（心）與心理功能（心所）。
這涉及對無漏法在時間維度上的精確分類。
。
此句為典型的毘曇論式詰問，旨在分析特定之法（彼一切）是否與「樂根」具有相應關係。
在阿毘達磨體系中，「相應」特指心王與心所共用同一對象、同一依處且同時生起的共生狀態。
。
本句為論書中針對特定法相的問答，討論某種心法是否與「樂根」共同運作。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所同時產生、共用對象且依止同一處的狀態。
。
此句屬於毘曇部對心法細微分析的論述，探討心所（mental factors）與特定根（indriya/faculties）的結合關係。
「相應」在毘曇術語中是指心王與心所同時生起、共用同一對象且共用同一心王的狀態。
此處指特定的心理狀態與主導喜悅的能處（喜根）共同運作。
。
本句屬於毘曇部對心法與根法關係的細緻分析。
在《大毘婆沙論》的語境中，此處在討論特定的心所（如捨受或捨心）如何與感官根基（根）同時產生並運作，以構成認知過程中的一種心理狀態。
。
此句為論書中常見的簡略表達，指該處所討論的法義與前文的解釋相同，無需重複贅述。
。
本句討論修行者進入禪定之狀態。
在毘曇義理中，「無漏」指已斷除煩惱、與聖道相應的境界。
此處指修行者首次進入聖者境界的第四禪，是進一步證悟解脫的重要基礎。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，討論在特定修行階段（爾時）所能獲得的、將在未來產生的無漏（無煩惱）心法與心所法。
在《大毘婆沙論》的體系中，將心理現象區分為有漏（受煩惱污染）與無漏（清淨），此處指涉的是導向解脫的清淨心理狀態。
。
本句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討前文提及的諸法（心所）在產生時，是否全部都與「捨根」這一心所同時產生並相互作用。
在阿毘達磨的分析框架中，透過釐清心法之間的「相應」關係，以精確界定不同心狀態的組成成分與性質。
。
此句為毘曇論中的分析對答，討論特定心法（彼）是否與「樂根」共同生起。
在阿毘達磨體系中，「相應」是指心與心所（或心所與心所）在同一剎那共同產生，且共用同一對象的狀態。
。
此句在分析心法運作，說明某種心狀態與「喜根」（主導喜悅的根源或力量）同時生起並共同作用。
在毘曇學中，「相應」是指心王與心所具備同依、同時、同對象、同種類的特徵，共同構成一次心念。
。
此句處於毘曇論對心法（心王與心所）的細緻分析中，討論特定心狀態如何與「捨根」共同運作。
在阿毘達磨體系中，根（indriya）是指在特定領域中具有主導作用的心理能力，此處指心不偏向貪或嗔，維持中立平靜的狀態與其他心所同時生起。
。
此句為論書中常見的簡略表達，指該處所討論的法義與前文之解釋一致，旨在避免重複冗長的論述，要求讀者回溯前文以獲取完整義理。
。
本句討論禪定進入的次第。
在毘曇義理中，「無漏」指該定境與解脫道相應，而非世俗凡夫所證的有漏定。
空無邊處為四無色定之首，此處討論修行者最初進入此出世間定境的情況。
。
此句在毘曇法相分析的語境下，討論在特定修行階段（爾時）所獲得的、屬於未來且無漏（不染污、不導致輪迴）的心法與心所法。
這通常是指在聖道或聖果的進程中，尚未現前但將要成就的無漏心狀態。
。
此句為毘曇論典中關於名相界限的詰問，探討特定的心法或對象是否被歸類於「空無邊處」這一無色定之範疇中。
。
本句為論書之問答體，旨在釐清特定心法或定境的歸屬。
指出該對象在法相分類上，可能被攝入（歸類於）無色界四定之首的「空無邊處」。
。
此句在論述心法或定境的分類，指出某種狀態被納入「識無邊處」的範疇。
識無邊處是無色界四定之首，修行者捨棄物質對象，專注於識的無限延伸，以此超越色界之限。
。
此句在論述法相的歸類，指出特定的心法或定境被納入「無所有處」這一無色界定之範疇中。
。
此句出於阿毘達磨法相分析，討論在心法分類或定境層級中，將「空無邊處」這一無色界定納入特定範疇或由更高階心法所攝受的情況。
。
本句在說明特定的禪定狀態。
空無邊處是四無色定之首，修行者透過捨棄對物質（色法）的感知，專注於空間的無限延伸，從而進入一種無色、無邊界的定境。
。
此句出於對禪定境界的法相分析。
在阿毘達磨的分類體系中，「攝」是指將特定的心法或狀態歸納於某個類別之下。
此處是指那些被歸類在「識無邊處」這一無色定境界中的法。
。
本句在論述禪定境界，明確指出所討論的對象是「識無邊處」。
這是四無色定（arūpajhāna）中的第一種，修行者捨棄一切物質形態的對象，專注於意識本身的無限延伸，從而進入無色界的第一個層次。
。
此句在阿毘達磨的分類邏輯中，討論哪些心法或境界被歸類（攝）入「無所有處」這一無色定境界之中。
在毘曇體系中，「攝」是將個別法納入共同類別的邏輯分析方法。
。
本句在論述禪定層次，明確指出所指的對象為「無所有處」。
在無色界四定中，無所有處定是修行者在超越「空無邊處」後，意識到「沒有任何東西」而進入的深層定境。
。
本句討論禪定進入的次第。
在毘曇義理中，「無漏」指該定境不被煩惱染污，是導向解脫的聖定；「識無邊處」為四無色定之一。
此處在分析修行者最初進入此定境時的心理狀態與後續轉化。
。
本句處於毘曇論對心法分類的討論中，指在特定修行階段或果位中，所獲得的其餘未來無漏（不染煩惱）的心王與心所法。
這涉及對聖道心及其隨伴心所的精細分析。
。
此句為《大毘婆沙論》中關於無色定分類的技術性詢問，旨在探討特定的心法或意識狀態是否應被歸類於「識無邊處」這一禪定層次之中，體現了毘曇部對名相界限的嚴格界定。
。
此句為論書中針對特定禪定狀態的分類討論。
說明所討論的對象（彼）在某些情況下，屬於無色界四定之首的「空無邊處」範疇。
。
本句屬於毘曇論對心法或定境的分類討論。
在分析特定法相的歸屬時，指出該對象可被攝入（歸類）至「識無邊處」這一無色定範疇中。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，討論某種心法或定境的歸屬，指出其可被納入「無所有處」這一無色定範疇內。
。
此句為論書中常見的簡略表達方式，指該處所討論的法義與前文之解釋相同，無需重複詳述。
在《大毘婆沙論》這種龐大的論著中，常用此法以維持論述的精簡。
。
本句討論禪定境界的性質區分。
無所有處本屬四無色定，通常為有漏（受煩惱牽引且有生滅），但此處強調「無漏」，是指在該定境中證悟真理，使其轉化為解脫的無漏定，不再受輪迴煩惱之束縛。
。
本句在毘曇論的分析框架下，討論在特定條件或修行階段中，將來會產生的無漏（不被煩惱染污）的心法與心所法。
在阿毘達磨體系中，法依時間分為三世（過去、現在、未來），依漏染分為有漏與無漏，此處特指未來將證得的出世間心法。
。
此句為阿毘達磨論式之詰問，旨在探討特定的心法或定境是否應被歸類於「無所有處」這一無色界定境的範疇之中，體現了毘曇部對法相精確分類的分析方法。
。
本句為論書中針對特定心法或境界的分類討論。
在毘曇學的分析框架下，說明某些特定的意識狀態被歸類（攝）在「空無邊處」這一無色界定中。
。
此句在討論某種心法或定境的分類。
在毘曇論的分析體系中，「攝」是指將特定的法歸入較大的類別中。
此處是指該狀態被包含在四無色定之一的「識無邊處」之中。
。
此句為毘曇論書之分類討論，說明某種心法或定境在法相分析中，可被納入「無所有處」的範疇。
。
此句為論書中常見的簡略表達方式，指該處所討論的法義與前文的解釋一致，無需重複說明。
。
此處採問答形式，探討在特定法相分析中，為何將「靜慮」與「相應」之關係作為討論重點。
在毘曇學中，「相應」是用於描述心與心所共同生起且不可分離的技術性術語。
。
此句處於毘曇論的論辯語境。
「攝」在毘曇邏輯中是指將個別的法項歸納於某個通用定義或類別之中。
此處是指針對某項法是否能被歸入「無色」之範疇而提出的詢問。
。
此句出於《大毘婆沙論》的論辯語境，旨在解釋某種特定表述或觀點的由來，說明該結論是基於原作者的特定意圖（意欲）而設定，而非絕對的法理定義。
。
此句描述在撰寫論書時，需依循特定的意向或前人的見解來展開論述，體現了毘曇論著中對法義詮釋的承接與分析邏輯。
。
本句強調在判定行為是否構成過失時，應以「法相」（事物的本質特徵或法理準則）為準。
若行為在法理上並不違背其本質特徵，則不應將其視為過錯而予以責備，體現了毘曇學派對名相定義的嚴謹分析方法。
。
在《大毘婆沙論》這種論書體裁中，「有說」是用於引入不同論師、部派或特定觀點的轉折語。
其目的是為了呈現多種對同一法義的解釋，隨後再透過辨析、對比，最終確立正確的義理。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在討論心意識於不同禪定層次的運作。
此處強調在分析法義時，應將「色界靜慮」與「無色界靜慮」兩者併同考察，以釐清其義理差異。
。
此句為論書中常見的論述方式。
意指在討論特定項目時，若某些情況未被明確提及或詢問，讀者應根據前文已確立的邏輯與義理，推論其同樣適用於這些未提及的部分，以避免冗贅。
。
在《大毘婆沙論》等論書中，「有說」是典型的論辯式開場白，用於引出當時不同部派或學者的特定見解（vāda），以便隨後進行對比、辨析或予以駁論，是毘曇論書呈現多元論點的標準格式。
。
此句說明佛陀依眾生根機的不同，運用種種文字形式與說法方式來開示，屬於方便法門的運用，旨在以適當的表達方式引導眾生契入真理。
。
本句說明《大毘婆沙論》之編纂特點。
透過多樣化的文字表述與詳細的論說（vibhāṣā），將深奧的法義從不同角度展開，使讀者能更輕易地領悟其核心義理。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書之慣用語，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便後文對該觀點進行分析、辨析或確立正義。
。
本句描述法義呈現的結構，透過將教法分為兩種對應的門徑、階段與光明比喻，旨在以不同的層次與形式破除無明，使修行者能依循次第領悟真理。
。
本句指涉在靜慮（禪定）狀態下，心與心所共同生起的「相應」關係。
在毘曇分析中，「相應」是指心與心所具有相同的對象、時間、依處與功能，共同運作。
。
本句承接前文，說明前述之法義、特徵或條件，同樣適用於無色界。
在毘曇論的分析體系中，常用此類簡潔表述將同一理則推廣至不同界域。
。
本句在論述法相時，類比先前對「無色界」之法的歸納與分類邏輯，用以說明目前的討論在分類標準上具有一致性。
在毘曇論中，「攝」是界定法之範疇的核心分析方法。
。
此句指出前文所述的法理或心法運作狀態，在進入「靜慮」（禪定）的境界時同樣成立。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，這類表述通常用於說明某種心所或心法在不同定境中的共性或一致性。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是用於引出不同學派、論師之見解或特定論點的慣用語，旨在透過對比各種觀點來詳盡分析法義，最終確立正確的義理。
。
本句說明在禪定（靜慮）的過程中，若其心境狀態較為粗顯（非極其微細），則修行者或觀察者較容易察覺並認知該狀態。
。
本句為論書之過渡句，旨在引出對「相應」（samprayukta）這一核心名相的定義與討論。
在毘曇學中，「相應」特指心（citta）與心所（caitta）之間，在同一時間、同一對象、同一依處而共同生起的緊密關係。
。
此句描述某些法（如無色界或微細心法）的特性。
因其缺乏物質形態（無色）且性質極其精微，因此無法透過一般的感官或粗重的意識來領悟與察覺。
。
此句出於論辯邏輯之推導。
在毘曇論的分析框架中，「攝」是指將具體的法項歸納、包含在某個定義或類別之中。
此處意指在既有前提下，討論的重點應聚焦於該法是否能被「攝」入特定的義項中。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》這種論書體系中，「有說」是典型的論辯式開端，用於引出某種特定的學說、見解或不同宗派的論點，以便隨後進行分析、對比或駁論。
。
此句強調靜慮（Dhyāna）在法相分析上的差異性。
在毘曇學中，靜慮並非單一狀態，而是被細分為不同的層次（如四禪）與種類，每種靜慮由不同的心所組成，其特徵彼此區別，不可混淆。
。
本句為論書之過渡句，旨在針對前文論述，進一步探討「相應」這一核心名相的定義與內涵。
在毘曇學中，「相應」是用於描述心（citta）與心所（caitta）之間不可分割之關係的專門術語。
。
此句在分析法相時，用以區分色法與無色法的性質差異，明確指出前文所述的某種特徵（通常指物質性的特徵）並不適用於無色法。
。
在《大毘婆沙論》的論辯邏輯中，「攝」是指將特定的法（dharma）歸納到某個總稱或類別之中。
此句強調在目前的討論脈絡下，重點在於該對象是否能被「攝」入（歸類於）所討論的法相或定義之中。
。
此句為論書中引述不同見解之開端。
在《大毘婆沙論》的體例中，常用此詞來引出某種特定的學說、觀點或爭議點，以便隨後進行詳細的分析、辨析或駁論。
。
本句依據毘曇部對心法組成之分析，指出靜慮（禪定）並非單一狀態，而是包含多種不同的「受」（如樂受、捨受）以及支持禪定運作的「根」（如信、精進、念、定、慧等五根），強調禪定狀態在心理組成上的多樣性與結構性。
。
此句為論述之轉折，旨在探討「相應」的定義與條件。
在毘曇學中，「相應」特指心與心所之間，在生起、滅盡、所緣、依處四方面完全一致的緊密關係。
。
本句在毘曇論的分析框架中，用於區分色法（物質）與無色法（非物質）的特性。
前文應在描述色法所具備的某種特定性質，此處明確指出無色法並不具有該性質，以確立兩者在法相上的本質差異。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用於引出某種特定的見解、學說或論點，以便後文對其進行詳細的分析、辨析或駁論。
。
本句說明靜慮（禪定）在修行中的正面作用。
在毘曇義理中，靜慮能暫時壓制五蓋等煩惱，使心靈獲得安定與清淨，從而產生巨大的功德並在對治心亂中取得勝出。
。
此句為論書之過渡句，旨在引出對「相應」這一核心名相的定義與分析。
在毘曇學中，「相應」是用於描述心（意識）與心所（心理組成因素）之間不可分開的共時關係。
。
本句在分析法相時，將「無色法」與前文所述的「色法」特性進行對比，明確指出無色法並不具備色法所特有的性質。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，區分色法（物質）與無色法（非物質，如心、心所）是界定法相的核心基礎。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論述轉折語，用於引出不同論師、部派或學說的見解，以便隨後進行法義的辨析與對比。
。
本句依據毘曇學對心法功能的分析，說明靜慮（禪定）並非僅是心境的寂靜，而是伴隨有特定的智慧功能。
所謂「遍緣智」，是指在禪定狀態下，心能產生一種不侷限於單一對象，而能廣泛對應、觀察法性的智慧。
。
本句為論書之過渡句，旨在引出對「相應」這一核心名相的定義與討論。
在毘曇學中，「相應」特指心與心所之間四同（同時、同處、同緣、同根）的緊密關係，是用以區分「相應」與「相隨」等不同關係的關鍵術語。
。
此句論述無色法（如無色界定）的生起條件。
在毘曇法相中，無色法不依賴物質（色法）作為緣，而僅依賴於心法條件，特別是修行者所達到的高階禪定智慧（上智）而能成就。
。
在《大毘婆沙論》的論辯邏輯中，「攝」是指將某個法（dharma）歸納入特定的定義或類別之中。
此句強調在分析法相時，應直接詢問該對象如何被歸類，以確定其屬性，而非糾結於其他次要問題。
。
本句為論書中的質詢，探討關於「靜慮」定義的涵蓋範圍。
在阿毘達磨的分析中，靜慮通常包含色界四禪與無色界四定，此處在討論特定分類時，詢問將「無色定」歸入「靜慮」之理由。
。
本句為毘曇論中關於名相定義的詰問，探討在特定的定義範疇內，「靜慮」（禪定）的涵蓋範圍是否不包括「無色界」的定境。
。
此句屬於論書中典型的辨析結構，旨在說明某種表述或觀點的成因，是基於原作者的撰寫意圖（意欲）而設定的，用以釐清義理上的疑義或解釋文字上的矛盾。
。
此為佛典中常見的概括性用語，表示在該處之前或之後有較長篇幅的詳細論述，為了敘事簡潔而以該詞概括省略。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論辯體系中，「有說」是用於引出某種特定的學說、見解或論點（Vāda），以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或判定其正誤。
。
本句討論法相的分類歸屬。
在毘曇論書的界定中，當討論某種心法或狀態的範疇時，應將色界靜慮（四禪）與無色界定一併納入該類別中，不可將其分離。
。
此句說明在《大毘婆沙論》的分析體系中，若某項法義未被明確列入歸類（攝），但依據定義邏輯理應包含時，讀者應理解其義理依然成立，無需逐一詳述，此為論典的詮釋原則。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的引導語，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便隨後進行分析、辨析或確立正義。
。
此句說明佛陀或聖者在教化眾生時，會根據受眾的根機與能力，採取不同的文字措辭（文）與論述內容（說），以適宜的手段引導眾生。
在毘曇論的分析框架下，這強調了教法形式的多樣性是為了服務於真理的傳達。
。
本句說明在論著闡釋深奧法義時，透過多樣化的文字表述與解釋角度，能使讀者更輕易地領悟其核心義理，體現了毘婆沙論詳盡解析的特點。
。
此為《大毘婆沙論》等論書之慣用語，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便後續對不同宗派或學者的看法進行辨析與論證。
。
本句描述某種法相或佛身顯現時的具體組成要素。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，將顯現的特徵細分為門、略、影、光四類，每類各二種，用以精確界定其顯現的形態與性質。
。
此句為論書中常見的省略標記，表示在此處省略了原典中較為冗長的詳細論述，僅保留核心要義，以維持論述之精簡。
。
在《大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是典型的論辯式開端，用於引入某種特定的見解、學說或不同宗派的觀點，以便隨後進行分析、對比或駁論，以確立正確的法義。
。
本句說明無色界（或無色狀態）與靜慮（禪定）的依止關係。
在毘曇法義中，無色界並非獨立存在，而是必須透過特定的靜慮修行（即無色定）才能成就的心理境界。
。
本句說明禪定修行的次第。
在毘曇義理中，欲進入無色界定，必須先經過有色界的四種靜慮（禪定）作為基礎，體現了定境由粗至細、由有相到無相的遞進過程。
。
本句說明在毘曇的法相分類中，「靜慮」（禪定）是一個總稱，其涵蓋範圍不僅包括有色的四禪，也將無色定納入其中，用以界定靜慮的完整組成。
。
此處在分析心所的分佈。
在毘曇學的定義中，「靜慮」作為一種心所，僅存在於色界四禪中，而不在無色界定中。
這是在區分色界禪定與無色界定在心法組成上的本質差異。
。
此處討論名相的分類（攝）。
在毘曇術語中，「靜慮」（dhyāna）通常特指色界四禪。
無色界四定雖屬深層定境，但在嚴格的定義分類下，不被納入狹義的「靜慮」範疇，而通常被稱為「定」或「成就」（samāpatti）。
。
此處為《大毘婆沙論》之論述慣用語，用以引出不同論師或學派對特定法義的見解，透過列舉各種觀點（說）來進行辯論與分析，最終釐清正確的義理。
。
本句在討論名相的界定範圍。
在《大毘婆沙論》的某些分類體系中，「靜慮」（dhyāna）特指色界四禪，因此無色界四定不被納入此定義的範疇之中。
。
本句在分析禪定層次的區分。
在阿毘達磨的心理分析中，「尋」與「伺」是初禪中存在的心所，而進入第二禪時這兩者會消失。
因此，使用「無尋無伺」等特定術語，是為了精確區分不同定境的特質，具有明確的法義區分作用。
。
此句在毘曇分析禪定時，描述心意識不再進行初步的定向思考（尋）與持續的細緻審視（伺）。
在四禪的層次中，這通常指超越初禪而進入第二禪及以上的定境。
。
此句在論述禪定層次時，明確指出僅討論後三種靜慮（即第二、第三、第四禪），將第一禪排除在討論範圍之外。
在毘曇分析中，這通常是為了區分不同禪定層級中心法（如尋、伺、喜、樂）的消長與變化。
。
本句處於毘曇法相分析語境，討論與「捨根」共同產生的心法。
捨根是指心不偏向貪或嗔，維持中立平靜的機能；「相應」則是指在同一剎那共同運作，具有相同的對象與時間。
。
此句在論述禪定等級的分類，明確限定討論範圍僅限於「未至靜慮」的過渡狀態以及最高層次的「第四禪」，用以區分不同心意識狀態的特徵。
。
本句說明無色界禪定（Arupyadhyānas）並非單一的狀態，而是根據其所對治的對象與心境，分為不同的層次與特徵（如空無邊處、識無邊處等）。
。
本句討論法與法之間的關係。
在毘曇分析中，某些法（如心與心所）雖然在運作上互相依賴、共同修飾（修），但其本質（自相）是獨立的，並非其中一方被另一方所包含或定義（攝）。
這強調了法之獨立性與共時性的區別。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯開端，用於引出某種特定的見解、學說或不同部派的觀點，以便後文對其進行分析、辨析或駁論。
。
本句討論定境的分類邏輯。
在毘曇學的分析中，探討「無色定」（arūpa-samādhi）是否應被納入「靜慮」（dhyāna）的總類之中，結論是應將其歸類於靜慮的範疇。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論述結語。
在經過詳細的分析、論證或引用經文後，用以引出最終的定論或正確的表述方式，確保法義的精確性。
。
在毘曇論的分析中，「定攝」是指心法或修行位階達到一種穩固、確定且不再退轉的狀態。
此句是用於區分修行或心識狀態的程度，指出某些情況尚未達到這種確定的境界。
。
此句在論述心法或禪定境界的分類。
指涉的範圍延伸至「無所有處」這一無色界定。
在毘曇體系中，「攝」是指將某法納入特定的類別或範疇中。
。
本句在討論禪定進入的技術細節。
旨在區分「無色定」與一般「入靜慮」在加行（準備修行）上的差異，強調無色定之獲取並非透過標準的入靜慮加行達成。
。
本句討論靜慮（dhyāna）與現前（意識對象的顯現）之關係。
在毘曇論的分析中，指出某種心意識狀態的顯現並不必然依賴於無色界（arūpa）的定境，色界靜慮亦可達成此種現前狀態。
。
此句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，用於引出某種特定的見解、學說或論點，以便後續進行詳細的辨析、對比或論證。
。
本句說明禪定修行的次第。
在毘曇法義中，修行者必須先證得色界四禪（靜慮地），以此為基礎，才能進一步修習並進入無色界四定。
。
描述眾生依業力投生至超越物質形態的無色定界。
在毘曇學體系中，無色界為三界（欲界、色界、無色界）之頂端，其存在狀態僅有心識而無色身。
。
在毘曇學的分析中，「起靜慮」是指心意識排除五蓋（貪欲、瞋恚、睡眠、掉舉、疑），專注於單一對象而達到定境。
此句指因缺乏必要條件或存在障礙，導致無法產生禪定心。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的論辯式開場，用於引出某種特定的學說、見解或不同論師的觀點，以便隨後進行法義的辨析與對照。
。
本句討論聖者在禪定修習上的可能性。
在毘曇法義中，說明證果的聖者在修習有色靜慮（色定）之後，依然具備進入無色界定（無色定）的能力，說明定境的次第在聖者身上依然成立。
。
本句論述無色界眾生的心法特質。
在毘曇義理中，一旦生於無色界，其心意識處於極其微細且單一的定境，不再具備產生（生）新靜慮的條件或空間。

本句探討定境的分類。
在毘曇學體系中，無色定（Arūpajhāna）雖已超越物質對象，但在法相定義上仍屬於靜慮（Dhyāna）的一種，故將其歸入靜慮之類。
。
本句出自毘曇論對心法或定境的精細分類討論。
在分析特定心法或狀態時，指出該對象在無色界的語境下，並不被歸納或涵蓋在「靜慮」的定義範疇之內。

1.

2.

3.

4.

在毘曇法義中，此處指心（意識）與味境（味道）在同一時間產生關聯並進行認知。
。
本句為毘曇論中關於禪定心與其特質（味）之間因果關係的技術性詢問，旨在分析第二禪及其伴隨心所如何透過特定的緣起條件而產生相應的體驗。
。
本句在論述心法或感知如何與其所處的境界（地）之特質（味）共同生起。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所同時產生且共用同一對象，此處強調經驗的特質必須與其位階相符。
。
本句探討「增上緣」的構成。
在毘曇法義中，增上緣是指能主導心法運行的強大力量。
此處說明這種主導性是由因緣（直接原因）、無間緣（前後心法的接續）及所緣緣（意識的對象）共同促成的。
。
本句在分析心法之強度與對象之關係。
指出某種心狀態在「直接對準對象（無間所緣）」且「佔主導地位（增上）」的程度，與純淨的第一、第二禪相同。
。
本句說明心意識在禪定中，其所緣對象的純淨程度決定了心法等級。
當以無漏靜慮或淨化的第三、第四禪為對象時，其心力與品質較一般禪定更為優越（增上）。
。
此句討論毘曇學中的「增上」（Adhipati）概念。
指在多個心法同時生起時，其中一個心法力量最強，成為主導整個心念運作的狀態。
。
本句在討論靜慮（禪定）的分類。
在毘曇分析中，「味」指初禪所特有的喜樂感受。
此處將初、三、四禪列為與此味相應的類別，用以分析定境的組成與差異。
。
本句在毘曇論的法相分類體系中，將討論範圍擴展至「無色」領域。
在阿毘達磨體系中，「無色」通常指無色界（arūpajhāna）或不具物質特性的法，與「色法」（物質）相對，旨在說明超越物質形態的心靈境界或法相。
。
本句討論心法之間的相續關係。
在毘曇學中，「等無間」是指兩種心法因性質相近，使得後者能立即接續前者而生，中間不需要其他心法作為過渡。
此處是在分析哪些心狀態與「淨初靜慮」具有這種連續性。
。
本句在分析瑜伽修行者進入第二禪（靜慮）時的心理狀態。
在毘曇學的微細分析中，強調其「淨定」的純淨程度以及心念在定境中的「無間」相續，即定力穩定且無雜念間隔。
。
在毘曇分析中，「起」指心所法的生起。
煩惱（Klesha）是指使心染污、導致輪迴的心理狀態（如貪、嗔、癡等）。
此句描述在特定因緣下，導致心靈產生染污狀態的過程。
。
此句描述煩惱（Klesha）對心靈的煎熬作用。
在毘曇法義中，「熱惱」是指因貪、嗔等不善心所而產生的心理痛苦，其特質如火般灼燒，使心神不安且處於極大的壓力與痛苦之中。
。
此句描述修行者在排除五蓋等障礙後，心念專注，迅速進入第一禪定（初靜慮）的狀態。
在毘曇義理中，靜慮是指心意識專一於單一對象而不再散亂的定境。
。
在論書（如《大毘婆沙論》）的論證過程中，當論師透過邏輯推論得出結論後，常以此句說明該結論與佛陀在經中的原始教導一致，藉此確立法義的權威性與正確性。
。
此句處於《大毘婆沙論》的邏輯辯論語境中，旨在分析心法（citta-dharmas）生起的條件。
透過反問的方式，探討在特定心理狀態下，是否會產生「厭」（nirveda，對輪迴或煩惱的厭離）這一心理作用，以釐清心法之性質與生起次第。
。
本句分析心（意）在進入初禪定境時的狀態，說明心與初禪的定相是同時生起且相隨的。
這屬於毘曇部對禪定心理構造的細緻分析，探討心王與定境的結合關係。
。
本句描述從初禪進入第二禪的心理轉折。
在毘曇法義中，初禪仍需透過「尋」與「伺」等較為粗重的作意（劣作意）來將心導向對象並維持定境；當此類粗重的心理導向作用消失，心進入更深層的統一狀態，即成就第二靜慮。
。
此句為論書中的詰問，旨在釐清修行者所證得的「淨初靜慮」之具體性質。
在毘曇分析中，靜慮（禪定）需區分其純淨程度與組成因素，以判定其在解脫道上的位階與法相。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式結構，用於引出不同論師、部派或學說對於特定法義的見解，以便隨後進行比對、分析與判定。
。
此句為論書的結構標誌，表示進入對「順住」之義理的分析。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架中，「順」指不違背、相應，「住」指安住於某種心法狀態，此處指論述心意識如何安住在與正法或特定法相相符的狀態中。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此句用於解釋某種心法或現象（法）之所以出現，是因為其因緣成熟或性質使其容易被觸發而生起。
「起」在此指法的生起（utpāda），即從無到有的瞬間產生。
。
此句為論書中常見的引導語，用於提出某種特定的見解或學說，以便後續對該觀點進行詳細的分析、論證或反駁。
。
此句為論書的結構標記，預告接下來將進入對「順勝進」的詳細討論。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「順勝進」是指能支持修行者向上精進、趨向解脫的有利條件或心理狀態，與導致退轉的「逆」相對。
。
在毘曇論的分析脈絡中，此句指透過特定的修行或戒律防護，以避免墮落，從而維持或確保能進入更高層次的生命境界（上地）。
。
本句在分析初禪的心理組成。
在毘曇法相中，「味」指對禪定對象的細微喜樂感。
此處說明與此滋味相應的初禪，在心法層級上具有主導或支持的「增上」作用。

本句討論死時心念（恆審心）與投生境界的因果關係。
在毘曇學中，死前最後的心念決定下一世的去向。
此處探討若死時處於較高層次的禪定（第二禪）但仍有煩惱（染心），是否會導致投生層次下降至初禪。
。
本句討論因果關係中的「無間緣」。
在毘曇學中，無間緣是指前一個法滅後一個法立即生起，兩者之間沒有時間間隔。
而「等」則強調前法與後法在性質或量級上的等同性，這是分析心相續（心念相繼生起）的重要邏輯基礎。
。
此句為論書中典型的詰問式論證手法。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，透過提出「為何不說」的疑問，旨在引出後續對法義的詳細剖析，以釐清佛陀在教法中省略某部分內容的深層原因或邏輯必然性。
。
此句討論心法在力量上的對比，探討某種心狀態是否與前一時刻的主導心法（增上法）在強度上相等，且在時間上緊接而無間隔。
。
此句為論書在進行法義分析時的對比結構，用以指稱在特定議題中不採取宣說立場的人或類別，以便與前文「說者」進行對比分析。
。
此句在《大毘婆沙論》中為常見的論述提示語。
意指目前的分析或定義僅為重點概括，在毘曇的詳細體系中，該法義仍有更深層的細分、補充說明或特殊情況之討論，提醒讀者不可將此處的簡述視為全部義理。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論辯體系中，「有說」是用於引出特定見解、學說或不同宗派觀點的慣用語，旨在隨後對該觀點進行分析、辨析或對比，以確立正確的法義。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於對法相的細緻分析。
在討論「定蘊」（將與定相關的諸法歸為一類）時，重點在於分析那些與定相關的煩惱（定煩惱）如何達到其存在期限而消失（命終）。
這體現了毘曇部對心法及其生滅過程的嚴格分析。
。
在毘曇法義中，「結」指束縛眾生於生死輪迴的煩惱（Samyojana）。
「結生」特指對生存的渴愛與執著（bhava-rāga），它是驅動輪迴、導致再次出生的核心煩惱。
。
此句為論著中的邏輯結論。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常在對某種名相、法義進行嚴密的辨析後，若發現該說法不符合法相或會導致誤解，則得出「因此不說」的結論，以確立正確的定義。
。
此為《大毘婆沙論》中常見的論述格式，用於引出某種特定的學說、見解或不同論師的觀點，以便隨後對其進行分析、辨析或予以駁斥。
。
本句屬於毘曇論對心法分類的嚴密分析，旨在界定在「定蘊」的討論範圍內，僅針對根本煩惱在命終時刻的狀態進行說明，而不涉及其他次要煩惱或非命終時的情況。
。
本句在論述「結生」（即取蘊 Upādāna）的性質。
在毘曇法義中，結生被定義為一種煩惱，且其運作範圍僅限於「近分地」，即與後續「生」之果報最為接近的心理境界或存在層級，強調其作為輪迴直接驅動力的特定位置。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的邏輯推論結語。
在對特定法相、名相或義理進行詳細辨析後，得出結論，說明基於前述理由，在該語境下不採取某種表述方式，以維持論理的嚴謹與教義的精確，避免產生歧義。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的簡略表述。
在對法相進行詳細分類分析後，對於性質相似的其餘項目，不再重複贅述，而要求讀者依據前文已建立的分析邏輯與對應關係自行推導，體現了毘曇論典系統化、模組化的分析特點。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式提問，旨在探討「淨第二靜慮」這一心王與其相應之心所（等）之間，在因果論（緣起）上存在多少種條件關係。
這屬於毘曇部對心法生起條件的精細剖析。
。
本句分析特定心法產生的因緣條件。
指出其生起需具備兩者：一是內在的「自地淨」作為直接原因，二是直接面對的「所緣」作為增上緣（主導條件），兩者共同促成該法之生起。
這體現了毘曇部對心法生起之因果分析的嚴密性。
。
本句在分析心法之共伴情況，指出其與所有無漏（無煩惱）的禪定，以及特定層次的淨化禪定（初、三、四禪）相應。
在毘曇論的精細分析中，區分有漏與無漏是判定解脫境界與心所運作的關鍵。
。
在毘曇法相分析中，「味」被定義為地大（土元素）的特質。
此句說明特定法與其所屬地大之味同時產生並相互關聯。
。
本句論述心法生起的條件。
在阿毘達磨體系中，「等無間」是指前心滅後心起之連續狀態。
當此連續性成為決定後心生起最主要的力量時，稱為「增上」。
。
此處討論心法之主導性。
在多個心所共起時，若其中一個因素在強度或功能上優於其他因素，則稱為「增上」，即具有主導作用。
。
此句為論書中的轉接語，表示目前的論述方式與前文一致，採取根據法義特性或對象需求而進行的詳細闡釋，以確保義理之周延。
。
此段落屬於毘曇論對心法狀態的細緻分析。
旨在探討一般靜慮（禪定）與達到無漏境界的第二靜慮之間，在因果論上存在哪些特定的條件（緣）使其能相續或生起。
。
本句處於《大毘婆沙論》典型的問答分析體系中，旨在界定某種心法（心所）或心理狀態的相應範圍。
在毘曇法相分析中，「無漏」指已斷除煩惱、不再漏出染污的清淨狀態；「靜慮」即禪定。
此處確認該討論對象與所有無漏的禪定狀態皆能共相應。
。
本句描述了毘曇學中導致法（現象）生起的四種條件（四緣）。
在阿毘達磨的分析體系中，任何心法或色法的產生，必須具備直接原因（因）、前接無間隔的條件（無間）、認知對象（所緣）以及主導支持的條件（增上）共同作用而成就。
。
本句描述特定心法或對象與「淨靜慮」的關係。
在毘曇學體系中，「等無間」強調心念流轉的連續性與一致性，「所緣」是指禪定心所對準的對象，「增上」則指該對象在心意識運作中具有主導性的影響力，能維持禪定狀態的穩定。
。
此句處於毘曇論對意識或境界的分類討論中。
「無色」指超越物質形態的無色界（Arūpajhāna），而「淨」則是用以區分其清淨、無染的特質，強調該狀態遠離煩惱的純淨性。
。
在毘曇法相分析中，「增上」（adhipati）指在心法運作時起主導、最有力作用的因素。
此句指意識的強度或性質是由其對待的對象（所緣）所決定並主導的。
。
此句在毘曇分析中，用以描述某種法（dharma）的屬性：既不被煩惱污染（無漏），亦不具備物質形態（無色），強調其純淨且非物質的特質。
。
在阿毘達磨的法相分析中，此句指某種心法或果相的生起，是由於其「因」與「所緣」（意識所對待的對象）處於主導或強大的狀態（增上），從而促成結果的顯現。
。
此句處於毘曇部對法（dharma）之性質分析的語境中。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「增上」是用於描述某種心法或因素在特定條件下，相對於其他共時存在的法，具有主導地位、權能或優勢的狀態，用以區分法的功能強弱。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論述方式。
由於該論書體量龐大且分析嚴密，當遇到邏輯結構相似的法義分析時，作者會指示讀者比照前文的詳細分析方法，依據具體對象的特性（隨應）來展開說明，以避免重複冗長的敘述。
。
此處指修行進入第三禪（靜慮）之後的狀態。
在毘曇體系中，第三禪是以「捨」取代了第二禪的「喜」，僅保留「樂」與「捨」的定境，並伴隨正念與正定。
。
此句描述禪定境界的遞進，指達到色界之上的四無色界最高層次。
在阿毘達磨體系中，此處為意識最微細的狀態，雖非完全無想，但已極近無想，是凡夫禪定所能達到的最高境界。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的結構性標記，用以總結後續將針對特定法義所展開的問答數量與分類，透過這種辯論式的問答結構來精確界定名相並排除歧義。
。
此句為論書中常見的指引語。
由於《大毘婆沙論》是極其龐大的註釋書，在討論特定法義時，若該內容在原論（本論）中已有詳盡論述，則以簡略方式提示讀者參閱原典，以避免重複冗贅。
。
本句為論書中的疑問句，探討在尚未進入聖道（出世間道）之前，僅憑世俗的禪定修行（世俗道），是否能消除在第四禪及無色界前三定中所伴隨的煩惱染污。
這涉及毘曇部對於「染」與「淨」以及「世俗道」與「聖道」在除染功能上的區分。
。
本句探討業力與果報的關係。
在毘曇學中，「無間」指果報迅速且直接，不經中轉。
此處說明所有導致立即果報的惡業路徑（無間道），其最終結果必然是墮入三惡道等較低層次的生命狀態（下地）。
。
本句為毘曇論中關於禪定「所緣」（觀察對象）的技術性討論。
探討在第四禪的定境中，為何不將低三無色界（空無邊處、識無邊處、無所有處）的相應淨相以及更高地界的淨相作為其心意識的對象。
。
此句屬於《大毘婆沙論》典型的問答辯論體例。
在對特定法相或義理進行嚴密分析時，針對前文提出的疑問，此處給予肯定回答，確認該論點在法義上成立，應納入論述之中。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常用於區分「已說」與「未說」的法義。
指在特定的教法或論述中，雖然在理路或實相上成立，但佛陀或論師並未明確言說的部分，用以進行嚴密的邏輯界定。
。
在《大毘婆沙論》的論證邏輯中，「有餘」是指在分析某種法（Dharma）或狀態時，並非完全消滅或窮盡，而是仍有殘留的成分、性質或狀態。
這在毘曇體系中常用於區分「有餘」與「無餘」的對立狀態（例如有餘涅槃與無餘涅槃）。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論述格式，用於引出某種特定的見解、學說或爭議點，以便隨後進行詳細的辨析、論證或駁論。
。
本句處於對五蘊（尤其是行蘊中的心所）的細分分析中。
在此語境下，討論定蘊（與禪定相關的心法）時，僅聚焦於探討其最根本的根源性質（根本地），而非其衍生的種種相狀或結果。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在討論心法或境界的分類。
在毘曇學中，「近分」是指使某法生起或使其性質得以顯現的直接原因（決定因素）。
此處說明「九無間道」在法相分類上屬於「近分地」，即其境界是由特定的近分所決定而成的。
。
此句為論書中典型的邏輯結論。
在經過對特定義理的分析、辨析或排除後，得出該觀點不成立、不合邏輯或不必要，故結論為佛陀或聖典中並不如此表述。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在毘曇分析體系中，將禪定分為「有漏」與「無漏」。
有漏靜慮為凡夫所修，雖能暫時壓制煩惱但未能根除，仍處於輪迴之中；無漏靜慮則指聖者在修行道上，將禪定與斷除煩惱的智慧結合而達成的狀態。
此處旨在探討第三、第四禪在無漏狀態下的具體定義與特徵。
。
本句為毘曇論中關於心法相繼的技術性詢問。
探討某種心狀態在「無間」的性質上，是否與清淨、無漏且無色的心法等同，旨在分析心念生滅的連續性及其性質的差異。
。
此句為論書之問答體裁，明確指出針對前文之疑問，其解答僅存在於討論「類智」（區分法類之智慧）的章節中。
類智在毘曇學中是指能辨別不同法相、區分法類之智慧。
。
此句呈現《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
在毘曇學的分析體系中，需嚴格區分不同類別的「智」（jñāna），此處旨在探討將特定內容歸類為「非法智」的理據，以釐清其與「法智」的界限。
。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，「有說」是用於引出某種特定見解、論點或異說的開端，旨在透過列舉不同觀點隨後進行辨析、駁論或綜合，以確立正確的法義。
。
此句為論書編排邏輯的說明。
在《大毘婆沙論》的體系中，討論「法智」（對萬法性質的正確認知）需先建立在之前的條件或基礎（下緣）之上，因此在章節順序上將其置於後方。
。
本句在論述不同類別的「智」在三界（欲界、色界、無色界）中的分佈情況，明確指出「法智」這一類別僅限於欲界中產生或依止，不延展至更高層次的色界或無色界。
。
本句在分析特定心法或意識的對象範圍。
在毘曇法相分析中，「緣」是指心意識所對的對象（對境），此處說明該心法僅能對境欲界中的有為法（諸行），而不能緣色界、無色界或無為法。
。
此句將四聖諦（苦、集、滅、道）的分析邏輯應用於特定法相的剖析。
在毘曇分析中，針對任何一種煩惱或心理狀態，需釐清其產生的原因（因）、完全消除的狀態（滅）以及達成消除的具體實踐路徑（對治道）。
。
本句旨在釐清「淨」的定義。
在毘曇法相分析中，「淨」是指遠離染污的狀態，但並不必然等同於完全解脫的「無漏」境界，亦不等於「無色」的狀態。
例如色界中的淨，雖為淨，但仍是有漏的（受煩惱牽引）。
。
本句在分析心法生起的條件。
在毘曇學的緣起分析中，「無間緣」是指前一剎那的心法直接作為後一剎那心法生起的條件。
此處旨在論證法智（對法性質的智慧）並不擔任該特定法生起的直接前緣。
。
此處為《大毘婆沙論》中典型的論辯格式，用於引出某種特定的見解、部派觀點或論師的論點，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或破斥。
。
本句在論述不同類別智慧的對象（緣）。
指出「法智」這一類認知功能，其對取的對象僅限於欲界及其對應的滅除煩惱之道路，界定了該智慧的作用範圍。
。
本句在分析特定心法或意識的對象（緣）。
在毘曇學（Abhidharma）中，「無間」通常指時間上緊接的前一念（前心）。
此處說明該心法是以欲界以及滅道的前一瞬間作為其生起的對象或條件。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在討論心法與對象（緣）的相應關係。
意指特定的心意識或心所，在功能上無法直接以無色界（Arupa-dhatu）的境界作為其認知對象（ālambana）。
。
此句為論證過程中的原因說明，指出某種結果的產生是因為空間距離或境界層級極其遙遠。
在《大毘婆沙論》的分析邏輯中，常用此類簡潔的因果句式來界定條件或解釋現象。
。
本句探討心法生起的條件。
在毘曇學中，心法的生起需依賴前一念的直接接續（無間緣）。
此處明確指出「法智品」的生起，其無間緣並不屬於無色法等類別，旨在精確界定法智生起的特定條件與因果關係。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的學說、見解或對法義的解釋，以便隨後對其進行分析、辨析或駁論，從而確立正義。
。
此句屬於毘曇論對心法與境界的嚴密分析。
說明在無色界中，特定的「非法智」在生起時，其依託（所依）、觀察的對象（所緣）以及所處的環境（地）皆與無色界相關，用以論證某種法在該境界下的成立或不成立。
。
本句在討論心法分類與關聯。
在毘曇論的分析中，探討四靜慮（dhyāna）與法智（dharma-jñāna）之間的關係，明確指出四靜慮既非產生法智的心理基礎（所依），亦非法智所分析的對象（所緣）。
。
本句在論述不同智慧的層次。
在《大毘婆沙論》的體系中，「地」指修行或證悟的境界（bhūmi），此處將該狀態界定為屬於「法智」類別的境界，用以區分其他類型的智慧或階段。
。
本句在分析欲界的性質。
在毘曇論的分類體系中，欲界是以欲樂為主導的境界，並不具備「法智」（對法理的正確認知與智慧）作為其核心特徵或定義類別。
。
在毘曇法相分析中，任何認知（智）的產生都需要一個依託的基礎（所依）以及一個被認識的對象（所緣）。
本句指出該對象在「法智」（對法之特性的認知）中，同時扮演了基礎與對象兩種角色。
。
此句為論述之否定結論。
在毘曇分析中，由於無色界完全脫離物質形態（色法），因此前文所討論的與物質或色法相關的特定現象，在無色界中並不成立。
。
此句探討心法生起的因果相續。
在毘曇分析中，旨在論證某種心狀態並非直接由「法智」這一類的心法作為無間因（即前一念）而產生的。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的詰問形式，旨在探討「淨」與「無漏」之法性。
在毘曇分析中，色法（物質）必然與有漏的因緣相關聯，而真正清淨、無漏的境界（如涅槃或無漏慧）必然超越物質形態，因此其性質必然是無色的。
。
本句在分析特定心法或道的對象（所緣）。
在毘曇法相分析中，不同的心意識有其對應的對象，此處指出該心法僅能緣於低階境界中屬於「類智」範疇的道心。
。
此句為毘曇論中典型的詰問方式，旨在釐清某種心法（dharma）是否屬於「智品」（智慧類）的「道」。
在阿毘達磨體系中，透過將法分品（分類）來精確定義其性質與功能。
。
本句屬於毘曇論中關於修行階段與對治法門的嚴密分析。
其核心在於說明特定的「道」（修行心法）必須與其對應的「地」（修行階段）相匹配，才能起到「對治」（消除煩惱）的作用。
此處指出法智類型的道並不適用於該特定階段的對治。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式。
探討「法智品道」（具足法智的修行道心）是否能作為對治特定煩惱（彼）的對立法。
在毘曇學中，「對治」是指以正法或智慧來消除對立的染污心。
。
本句討論對治法（pratipakṣa）的效力。
在毘曇論的分析中，某些心所或修行方法雖能暫時壓制或對治特定的煩惱，但若非針對煩惱的根本原因（如無明）而行，則無法達到徹底的斷除。
此處強調對治手段的侷限性，區分了「部分對治」與「根本斷除」的差異。
。
此句為論書中典型的邏輯結論。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常是在經過對某種名相、義理或對立觀點的詳細辨析後，證明其不成立或不適用，故而得出「不說」的結論，以排除錯誤的見解或冗餘的表述。
。
本句討論修行中「對治」的機制。
在毘曇學中，斷除煩惱需採取相應的對治法，此處強調特定的修行（彼修）是用來對治該階段所應斷除之法的。
。
此處在分析特定法是否能作為消除特定錯見的對治藥。
文中明確指出，該法並不具備消除該錯見（即作為「所斷法」）的對治功能。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，討論特定心法或煩惱的對治關係。
即便該法已處於「滅」的狀態，其對治之因仍被認定為「道法智」，即透過對道之法相的智慧來達成對治。
。
本句在論述不同類別的智慧（智）時，將目前討論的對象與針對「苦諦」及「集諦」的法智進行區分，體現了毘曇部對心法與認知類別的嚴密分析。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的論述格式，用於引出某種特定的見解、學說或不同論師的解釋，旨在透過呈現多種觀點的對比，進而對法義進行嚴密的分析與判定。
。
本句屬於毘曇法相分析，說明針對特定的煩惱或心法，存在對應的智慧類別（智品）作為其主要對治手段，以達到消除煩惱、轉化心識的目的。
。
本句分析「法智」與煩惱的關係及其生起條件。
在毘曇體系中，「客」指客塵煩惱。
法智因具備對治煩惱的功能，其本質與煩惱相悖，故不為煩惱所緣（即煩惱不能以法智為對象）。
此類智慧僅能在無漏的無色界靜慮中，於心念無間斷時生起。
。
此句說明在論述法相或修行階位時，採取由低向高、循序漸進的分析或超越方式，體現了毘曇論典對法義次第的嚴謹界定。
。
本句在說明阿毘達磨論典中對法相列舉（Enumeration）的技術性定義。
其中「純」是指在起算或排列法項時，僅選取同類性質的法，而不混入其他類別，以維持類別的純粹性。
。
此句為毘曇論中的定義句，說明當不同類別的心法或心所同時興起時，其狀態被定義為「雜」，用以區分單一純淨的心理狀態。
。
此句出自《大毘婆沙論》對地獄空間構造的詳細分析。
在討論無間地獄時，區分了核心的主地與周邊區域。
所謂「次地」，是指與主地相連且同樣具有「無間」（痛苦不間斷且空間連續）特性的周邊地帶，用以說明地獄痛苦的遍佈性。
。
此句為毘曇論中對特定名相的定義。
在分析心法或物質法的運作時，「間」指空間或時間上的間隔；「超」則是指跨越或超越此間隔的特性，用以說明意識感知或法相在運作時如何處理間隙的機制。
。
此處在分析神通移動的性質。
指在空間移動過程中存在間隔的情況，其能力受限，一次僅能跨越一個地點，而非瞬間無間斷地到達目的地。
。
此句為論書的結構性標記，說明該段落是對特定法義所做的簡要闡釋，而非詳盡的論述，旨在為讀者提供概括性的理解。

此句為論書中典型的設問形式，旨在探討如何透過特定的心理努力（加行），使心意識超越目前的定境，以進階至更高層次的禪定或智慧狀態。
。
此句為論書之結構性導引，旨在回答前文所提關於「超定」修習之時機或條件之疑問。
在毘曇分析體系中，對定境的產生時間、次第與條件有極其嚴謹的界定。
。
本句指涉前文提及的、正致力於修習「定」（Samādhi）的修行者。
在毘曇義理中，修定旨在使心意識專注於單一對象，消除散亂，為後續生起智慧（觀）奠定基礎。
。
此句描述心念運行的次第。
在毘曇法相分析中，心意識依境界（界）與性質（善惡）進行嚴密分類，此處指在特定的心理過程或修行階段中，首先顯現的是屬於欲界層次的善心。
。
本句描述心念相續的過程。
在毘曇法義中，指前一個心狀態結束後，立即（無間）進入有漏的初禪定狀態。
「有漏」說明此定境仍未完全斷除煩惱，屬於世俗或有漏的禪定，而非解脫道上的無漏定。
。
本句描述禪定修行的次第。
在阿毘達磨的分析中，區分「有漏」與「無漏」之靜慮。
有漏靜慮是指尚未斷除煩惱、仍處於輪迴因果中的禪定狀態。
此處指修行者依序進入第二種禪定層次。
。
此句描述禪定修行的遞進過程。
在無色定（無色界四定）的修行中，修行者由空無邊處、識無邊處、無所有處，依序向上進入，最終達到最高層次的非想非非想處。
。
此句描述心識在不同禪定境界間的遷移。
在毘曇義理中，「有漏」指未斷除煩惱，即便達到無色界的高階禪定（無所有處），若仍有漏，則仍處於輪迴之中。
。
此句描述禪定狀態的遞降過程。
在毘曇法義中，修行者可能從高層禪定依次回歸至低層禪定。
「有漏」指此定境仍處於煩惱未盡的世俗範圍，而非出世間的無漏定。
。
本句描述修行者在不同的修行境界（地）中，透過反覆的實踐與修習，以鞏固並提升自身的證悟層次。
在毘曇學的框架下，強調修行是循序漸進且需經過反覆淬鍊的過程。
。
本句描述透過持續的修行與習慣，使善法在心中根深蒂固且純熟，使修行路徑變得如同王路般寬暢無礙，不再艱辛。
在毘曇義理中，這涉及「熟」的概念，即透過反覆燻習使心法變得容易運作。
。
在毘曇義理中，「無漏」是指不被煩惱染污，與聖道解脫相應的狀態。
此句指修行者再次進入與斷除煩惱相結合的初禪定，區別於世俗修行者所證的「有漏」禪定。
。
本句描述修行者在聖道（無漏）中，依序經過各級禪定狀態的過程。
從第二靜慮開始循序漸進，直至達到無色界中的無所有處，說明定力在清淨狀態下的次第提升。
。
在毘曇法義中，「漏」指使眾生流轉輪迴的煩惱（kleshas）。
此句描述從有漏的狀態或特定的心法過程，轉回至無漏（解脫、不染）的境界。
。
此為四無色定中的第二種定境。
修行者在超越對空間的觀想（空無邊處）後，將意識集中於意識本身，體悟意識之無邊無際，從而進入此超越物質形態的深層禪定狀態。
。
此句描述禪定境界的遞進與回歸過程。
「無漏」指該定境已離除煩惱，屬於出世間的聖定，而非世俗的有漏禪定。
。
本句描述修行者在不同的修行境界（地）中，透過反覆的實踐與修習，以深化對法義的證悟並逐步消除煩惱。
在毘曇論的體系中，強調修行過程的次第性與反覆深化之必要。
。
此句以「王路」比喻善法修習至純熟之境，象徵修行路徑變得寬廣平坦，不再有障礙，使心智趨向圓滿，能順利導向解脫。
。
此句描述修行者進入初禪的過程。
在毘曇義理中，「有漏」指該禪定狀態尚未斷除一切煩惱，屬於世俗禪定（mundane dhyāna）而非聖道禪定。
初靜慮（初禪）在心所分析上需具足尋、伺、喜、樂、定五支。
。
本句描述修行進入禪定之起點。
在毘曇義理中，「有漏」指尚未斷除煩惱（漏）的狀態，此處指的初靜慮（初禪）雖能暫時壓制煩惱，但因未得究竟解脫，故稱為有漏禪。
。
本句描述修行者在禪定進階過程中，從第二靜慮超越並進入第三靜慮。
此處強調「有漏」，指該禪定狀態雖深，但仍處於世間法中，尚未斷除一切煩惱（漏），屬於世間禪定。
。
本句為論述之起首，進入對「有漏第三靜慮」的分析。
在毘曇體系中，「有漏」指仍有煩惱、處於世俗層面的禪定，與能斷除煩惱的「無漏」禪定相對。
第三靜慮的特徵是捨離了第二靜慮的「喜」，而僅餘「樂」與「捨」。
。
本句描述修行者進入四無色定之首的「空無邊處」。
在毘曇義理中，標註為「有漏」是指此定境是由尚未斷除一切煩惱的修行者所證，雖能暫時離相並獲得極大的心靈寧靜，但因未斷根除染污，仍處於輪迴的因果之中。
。
此句描述修行者進入四無色定之首的「空無邊處」。
由於標註為「有漏」，表示此定境雖深，但尚未斷除煩惱（漏），仍屬於世俗的定境，而非解脫的聖定。
。
此句描述修行者在禪定進階過程中，進入無色界四定中的第三定「無所有處」。
由於此定境雖高，但仍處於輪迴之中，尚未斷除一切煩惱（漏），故稱為「有漏」。
。
本句描述從處於輪迴、受煩惱染污的「無所有處」定境中產生的狀態。
在毘曇學中，即便達到高深的無色界定，若仍有「漏」（煩惱），則仍未脫離生死輪迴，屬於世俗的定境。
。
此句描述禪定境界的遞進。
修行者在超越之前的定境後，進入無色界四定之首的「空無邊處」。
因標註為「有漏」，指此定境雖深，但仍處於輪迴之中，尚未達到斷除一切煩惱的解脫狀態。
。
此句描述修行者在尚未斷除煩惱（有漏）的情況下，所達到的空無邊處定境。
在毘曇學體系中，區分「有漏」與「無漏」是為了辨析世俗的禪定（凡夫定）與出世間的聖定之差異。
。
此句描述禪定修行的次第進階。
修行者由第二禪進而進入第三禪。
標註「有漏」是以區分此定境為世俗的（mundane），即尚未斷除一切煩惱（漏），仍處於輪迴之中，與聖者所證的「無漏」定境相對。
。
本句在毘曇體系中用於界定心法分析或修行次第的起點。
靜慮（dhyāna）分為「有漏」與「無漏」兩種。
有漏是指修行者雖進入禪定，但尚未斷除根本煩惱，仍處於輪迴因果之中。
。
本句描述修行者在禪定進階過程中的狀態。
在毘曇學中，「有漏」指尚未斷除煩惱（āsrava）的凡夫或聖者所證的定境。
此處指修行者超越前一狀態，進入初禪（初靜慮）之定境，但此定境仍處於有漏的範圍內。
。
本句描述修行者在不同的境界（地）中，透過反覆的練習與深化，以鞏固證悟並消除殘餘煩惱的過程。
在毘曇義理中，修行涉及對心法與法相的精確辨析與反覆修習，而非單純的線性前進。
。
此句描述修行善法之過程。
當善法經過反覆修習而達到「淳熟」狀態時，心靈的轉化將變得自然且無障礙，如同行走在平坦的王道上一般順暢。
。
本句描述修行者進入一種不被煩惱（漏）所染污的初禪狀態。
在毘曇義理中，「漏」指使眾生流轉輪迴的煩惱，而「無漏」則是指斷除煩惱後、導向解脫的清淨心境，此種禪定與凡夫的「有漏」禪定不同，具有斷除煩惱的功能。
。
在毘曇義理中，靜慮（禪那）分為「有漏」與「無漏」。
有漏者為凡夫所修，雖有定力但仍有煩惱；無漏者則為聖者所證，能斷除煩惱並導向解脫。
此處指由無漏之初禪而起。
。
此句描述修行者從較低層次的禪定，進階至出世間（無漏）的第三靜慮境界。
在毘曇學中，「無漏」是指與解脫道相應，能斷除煩惱的聖境，區別於僅僅追求心靈寧靜的世間禪定。
。
此句描述修行進入無漏（無煩惱）狀態的第三禪定。
在阿毘達磨體系中，「無漏」是指不再受煩惱染污的清淨心法，是通往解脫的定境。
。
本句描述修行者超越有漏的定境，進入「無漏」的空無邊處。
在毘曇法義中，空無邊處雖屬四無色定，但分為有漏與無漏兩種；有漏者為世俗禪定，無漏者則是指與解脫道相應、不再受煩惱牽引的聖定，是趨向涅槃的過程。
。
本句描述一種超越煩惱（無漏）的空無邊處定境。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，區分「有漏」與「無漏」是核心，即便同樣是空無邊處的禪定，若由聖道力而得，則不具有煩惱的滲漏，能導向解脫。
。
在毘曇法義中，「漏」指使眾生流轉輪迴的煩惱（āsrava）。
此句描述修行者超越有漏的世間法，進入無漏的聖道或涅槃境界，達成最終的解脫。
。
此為四無色定之第三定。
修行者在空無邊際定之後，進一步捨棄對空間的認知，進入意識到「沒有任何事物」的定境。
。
此句描述一種特殊的禪定狀態。
在阿毘達磨體系中，「無所有處」是無色界四定之一，而「無漏」則表示此定已脫離煩惱的染污，屬於聖者的定境，而非凡夫的世俗定。
。
此處描述禪定境界的昇華。
在毘曇義理中，區分「有漏」與「無漏」。
修行者在達到空無邊處定後，進一步將其轉化為無漏狀態，即將有漏的定力轉化為斷除煩惱、趨向解脫的聖定。
。
本句描述從出世間（無漏）的空無邊處定中進入或起心。
在毘曇體系中，一般的空無邊處屬於有漏的世間禪定，而加上「無漏」二字，則指該定境已與聖道相應，成為解脫的基盤。
。
此句描述修行者超越前一境界，進入與聖道相應的第三禪。
在毘曇學中，「無漏」指該定境已脫離世俗煩惱的牽引，屬於趨向解脫的聖定，而非一般的世俗禪定。
。
此句描述在無漏（超越煩惱）的狀態下，禪定層次從第三靜慮轉入初靜慮的過程。
在《大毘婆沙論》的分析中，這涉及對聖者在不同禪定層次間轉換的心法分析，強調即便層次變動，仍維持在無漏的聖道境界中。
。
本句描述修行者在不同的境界層次（地）中，透過反覆的實踐與修習，逐步深化對法義的體悟並提升心靈境界，強調修行過程的漸進與鞏固。
。
此處描述修行者透過反覆修習，使「善法」在心中深植並達到成熟狀態。
當善法淳熟後，修行之路將變得如同王路般寬廣平坦，不再有重重障礙，能順利地向解脫前進。
。
本句描述在修行次第中，修行者在達到某種定境後，需經過一段與之相當的「加行」（進一步的修習）使該狀態達到穩固與成熟。
這體現了毘曇論中對於定慧修習量值與次第的精確分析，強調定境的獲得後仍需透過持續修習方能圓滿。
。
此處描述禪定境界的遞進過程。
「有漏」指該禪定狀態仍伴隨煩惱，尚未達到斷除一切漏盡的聖者境界，屬於世俗（世間）的禪定成就。
。
本句在毘曇論的分析框架下，指出某種心法或修行次第的起點。
在阿毘達磨體系中，「有漏」指心靈尚未斷除煩惱（漏），仍處於輪迴因果之中；「初靜慮」即初禪。
此處指從尚未解脫的初禪境界開始討論或分析。
。
本句描述修行者超越有漏（受煩惱污染）的境界，進入無漏的第三禪定。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「無漏」指不被貪、嗔、癡等煩惱所染，此類靜慮是由聖道心所導向，能直接導向解脫的定境。
。
本句描述修行者在解脫道中，由無漏（不雜煩惱）的第三禪定狀態起步或轉移。
在毘曇體系中，無漏靜慮是指聖者在修行四禪時，因已斷除部分或全部煩惱而達到的清淨定境，與凡夫的有漏靜慮相對。
。
本句描述禪定境界的提升。
空無邊處為四無色定之首，而「有漏」指此定境雖深，但仍由有為造作而生，未斷除根本煩惱，故仍處於輪迴之中，非解脫之無漏定。
。
本句描述修行者處於「空無邊處」這一無色定狀態，但此定仍屬「有漏」，即尚未斷除根本煩惱（漏），因此雖具備極高的定力，但仍處於輪迴之中，未達究竟解脫。
。
此句描述修行者在達到無色界「無所有處」的定境後，進一步透過智慧斷除煩惱，將原本有漏（仍在輪迴中）的禪定轉化為無漏（解脫）的境界，從而超越輪迴。
。
此句描述的是一種特殊的定境。
在毘曇法義中，「無所有處」原為四無色定之一，屬於有漏的世間定；但在此冠以「無漏」，是指由聖者進入或在修行解脫道中達到的、不被煩惱污染的無所有處定。
。
本句描述禪定層次的遞進。
修行者由較低層次的定境，進一步進入「空無邊處」這一無色定。
標註「有漏」是以強調此定境雖高，但仍未斷除煩惱，仍屬於輪迴範圍內的世間定。
。
本句描述心意識的轉移或狀態之起點。
在毘曇學中，「有漏」指修行者雖進入深層禪定，但尚未完全斷除煩惱（漏），此定境仍處於輪迴範圍內，與聖者所證的「無漏定」相對。
。
此句描述修行者由世俗的禪定轉化為聖者的禪定。
在毘曇體系中，「無漏」是指與解脫相應、不再受煩惱牽引的狀態。
進入「無漏第三靜慮」，意味著在第三禪的定境中，同時具備了斷除煩惱的聖智，而非僅僅是世俗的心理專注。
。
此句描述修行進入或經過的禪定層次。
「無漏」在毘曇義理中指不被煩惱染污，屬於聖道之定；「第三靜慮」即第三禪，其特徵是捨棄了第二禪的「喜」，進入一種平靜、正念且僅餘樂感的深層定境。
。
此句描述修行者從較低層次的心識狀態提升並進入第一禪定。
因標註為「有漏」，指此定境雖能暫時壓制煩惱，但尚未根除煩惱之種子，仍屬於世俗的禪定，而非聖者的無漏定。
。
本句說明一種特定的修行境界，指修行者在超越了暫時的禪定狀態後，達到了法義上的圓滿成就。
在毘曇論的分析體系中，這通常涉及對定境與究竟解脫之間關係的界定。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯轉折語。
在毘曇論書的體系中，為了窮盡義理，通常會先陳述主流觀點，隨後以「有餘師說」引出其他論師或學派的不同見解，以便進行對比與辨析。
。
本句描述修行者進入一種超越一般禪定狀態（超定）的過程或時間點。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，這涉及對定力層級的細膩分析，探討如何從較低層級的定進入更高層級或特殊的定境。
。
本句描述心法運作的次第，指出在特定的心理過程或修行階段中，首先需產生屬於欲界層次的善心作為基礎。
。
本句描述心念相續的轉移過程。
在毘曇學中，「無間」指心狀態的接續沒有任何時間間隙。
此處指修行者從前一心狀態立即轉入初禪定，且此禪定屬於「有漏」，即尚未完全斷除煩惱、仍處於世俗層次的禪定。
。
此句描述禪定修行的次第。
在毘曇體系中，「有漏」指此禪定狀態仍受煩惱染污，屬於世間禪，尚未達到斷除一切煩惱的出世間境界。
。
本句描述禪定修行的遞進過程，從較低的禪定層次逐步提升，最終達到無色界最高層的「非想非非想處」。
在毘曇論的分析體系中，這強調了心意識狀態在定境中由粗至細的層次演進。
。
此句描述修行者在禪定狀態間的轉換。
在毘曇義理中，「有漏」指該定境仍受煩惱染污，屬於世俗禪定（世俗定）而非出世間的解脫定；「無所有處」則是四無色定中的第三層次，此處指心意識從前一狀態回歸至此定境。
。
本句描述心意識狀態從較高層次依次下降，最終回到有漏（即仍有煩惱）的初禪定狀態。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這通常用於說明禪定層級的遞減或心識在不同定境間的流轉過程。
。
本句描述修行者在經過各個階段（地）的充分訓練與習氣養成後，能進一步進入無漏（無煩惱）的初禪定，說明瞭修行由習得到證悟的次第過程。
。
此處描述修行者在捨棄有漏之定後，進入由聖者所證的、不帶煩惱的第二禪定狀態。
在毘曇體系中，區分有漏與無漏之定，旨在說明聖道與世俗定在心法性質上的差異。
。
本句描述禪定修行的次第進展。
在毘曇義理中，定境分為「有漏」（世間定）與「無漏」（出世間定）。
此處指修行者依序提升，最終進入不再受煩惱漏染的「無所有處」定境，此定已轉化為解脫的資糧。
。
此句描述修行者在禪定狀態間的轉換。
在毘曇義理中，將世俗的無色定轉化為「無漏」狀態，即是以智慧斷除煩惱後的定境，使其成為解脫的路徑而非僅是精神的專注。
。
本句描述修行者在禪定狀態中的轉換過程。
在毘曇論的分析中，「無漏」指超越了煩惱（漏）的狀態，即聖者的定。
此處指修行者經過一系列禪定次第後，重新回到初禪的層次，但此時的初禪已是無漏的聖定，而非凡夫的有漏定。
。
本句描述修行者在特定的修行境界（地）中，透過反覆的練習與養成（串習），已圓滿該階段所需的心理品質或能力。
在毘曇義理中，證悟並非偶然，而是依賴於長期的正向習慣累積（āsevana）。
。
本句描述修行者再次進入初禪狀態，但此禪定屬於「有漏」，指其雖達到定境，但尚未斷除一切煩惱（漏），仍處於世俗的輪迴因果之中，與聖者解脫後的「無漏」禪定相對。
。
本句描述修行者在禪定進階過程中的狀態。
在毘曇義理中，「無漏」指心意識不再被煩惱（漏）所染污，屬於出世間的定境。
第二靜慮是指在捨棄初禪的尋、伺後，由定生喜、樂，心進入更深層的寧靜。
。
此句描述禪定修行的次第。
在毘曇體系中，「有漏」指此定境仍處於輪迴之中，未斷除一切煩惱（漏）；「第三靜慮」則是禪定層次的第三階段，其特點是捨棄了第二禪的喜，進入一種平靜且正念的狀態。
。
本句描述修行者在禪定進階過程中，進入由聖者所證、不雜煩惱的第四禪。
在毘曇體系中，區分「有漏」與「無漏」是為了區別凡夫的定境（有漏）與聖者解脫道上的定境（無漏）。
。
此句描述禪定修行的次第。
空無邊處為四無色定之首，修行者捨棄一切物質對象，專注於空間之無邊。
而「有漏」則指此定境仍處於煩惱未盡、尚未完全解脫的狀態，與聖者所證的「無漏」定相對。
。
本句描述禪定修行的次第。
在四無色定中，修行者在去除煩惱（無漏）的情況下，進入意識無限擴展的「識無邊處」狀態，此為出世間的定境。
。
本句描述禪定修行的次第。
在色界定之後，修行者進入無色界定。
此處強調「有漏」，是指該定境雖高深，但仍處於輪迴之中，未斷除煩惱（漏），屬於世俗的禪定而非聖定。
。
此句描述禪定狀態的轉換。
在毘曇義理中，「無漏」指該定境由聖者所證，已斷除煩惱，與凡夫所證的「有漏」定境相對，顯示其修行已達聖道層次。
。
本句描述禪定狀態的遞減或回歸過程。
在毘曇法相分析中，強調禪定進入的順序性，且「有漏」標誌該定境仍受煩惱染污，非解脫之無漏定。
。
本句描述修行者在經過多個修行階段（地）後，透過反覆的練習與養成，使正法習氣圓滿成熟，為進入更高層次的證悟奠定基礎。
。
本句描述修行者再次進入無漏的初禪狀態。
在毘曇義理中，「無漏」指不被煩惱（漏）所染，此類禪定由聖者於修行道中證得，與凡夫所修的「有漏」禪定不同，能直接導向解脫。
。
本句為論書之過渡句，標誌著討論重點轉向「有漏」狀態下的「第二靜慮」。
在毘曇體系中，靜慮（禪那）分為有漏與無漏，有漏者指雖進入禪定但仍未斷除所有煩惱、仍處於輪迴範圍內的定境。
。
本句描述修行者在禪定修習的進階過程。
在阿毘達磨體系中，「無漏」指心意識不再被貪、嗔、癡等煩惱所染污。
第三靜慮（第三禪）的特點是捨棄了第二禪的「喜」，以捨心、正念、正定為主，達到更深層的平靜與清淨。
。
本句為論述之過渡，進入對「有漏第四靜慮」的分析。
在毘曇法義中，「有漏」指尚未斷除煩惱、仍處於輪迴因果中的定境。
。
此句描述禪定修行的次第。
在毘曇義理中，「無漏」是指由聖者所證、已斷除煩惱（漏）的定境，用以區別凡夫所證的「有漏」定。
空無邊處則是四無色定中的第一層，其特點是捨棄一切物質對象，專注於空間的無限。
。
本句描述禪定修行的次第，進入四無色定之首的「識無邊處」。
標註「有漏」是指此定境由非聖者或未斷除煩惱者所證，雖能暫時離欲並超越物質形態，但因未斷除根本煩惱，仍處於生死輪迴之中。
。
此句描述修行者在禪定進階過程中，進入無色界四定之一的「無所有處」。
強調此定境為「無漏」，即不雜染於煩惱，是導向解脫的聖定，而非世俗的有漏定。
。
此句描述修行者在禪定次第中，由較低層次的定境進一步提升，進入四無色定之最高層次。
在此狀態下，意識極其微細，雖非完全沒有想念，但亦非一般的想念，是極深沉的定境。
。
本句描述修行者在定境之間的轉換。
在毘曇義理中，「無所有處」原為四無色定之一，屬於世俗定；但加上「無漏」二字，指該定境已由聖道力轉化為出世間的無漏定，不再受煩惱牽引。
。
此句描述修行者在禪定次第中的進展，最終進入「無漏」的初靜慮。
在毘曇義理中，「無漏」是指離除了煩惱的聖定，與世俗的「有漏」禪定相對，代表此定境已具足斷除煩惱的智慧。
。
本句描述修行者在特定的修行階段（地）中，透過反覆的練習與習慣化（串習），使善法或智慧在心中成熟並達到圓滿。
在毘曇體系中，「串習」是將暫時的定力或見地轉化為恆常特質的關鍵過程。
。
本句描述修行者再次進入初禪狀態，但此禪定被定義為「有漏」，意指該定境仍處於世俗範圍內，未斷除根本煩惱，屬於世俗禪定（laukika dhyāna），而非聖者所證的無漏禪定。
。
此句在毘曇法相分析中，界定討論的起點為「有漏初靜慮」。
指修行者進入第一禪定，但尚未斷除所有煩惱（漏）的階段。
。
本句為論述之標題或過渡句，指涉進入「有漏」的第三禪定。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，靜慮（禪定）分為有漏與無漏。
有漏靜慮是指雖達到深層的定境，但尚未斷除根本煩惱的狀態。
第三禪的特徵在於捨棄了第二禪的「喜」感，而代之以純淨的「樂」感、正念與捨心。
。
此句描述修行者處於『有漏』的第三禪定狀態。
在毘曇學中，『有漏』是指尚未斷除煩惱、仍處於輪迴因果中的狀態，用以區分世俗的禪定與聖者（如阿羅漢）所證的『無漏』禪定。
。
此句描述修行者進入四無色定之首的「空無邊處」。
標註「有漏」是以強調此定境雖高，但仍由因緣而生，未斷除煩惱，故仍處於輪迴之中，非解脫之涅槃。
。
此句描述從世俗（有漏）的空無邊處禪定狀態起始。
在毘曇學體系中，「有漏」指雖進入深層禪定，但尚未斷除根本煩惱（漏），仍處於輪迴因果之中的狀態。
。
此句描述修行者進入無色界定中的「無所有處」。
標註「有漏」是指此定境是由世俗禪定所獲，雖能暫時止息煩惱，但尚未斷除根本的煩惱種子，仍處於輪迴之中。
。
此句描述的是在四無色界中的『無所有處』定境。
在毘曇體系中，若禪定尚未斷除煩惱，仍處於生死輪迴之中，則稱為『有漏』。
這說明即使達到極高的禪定層次，若無智慧斷惑，依然是世間法而非出世間法。
。
本句描述修行者在禪定過程中，重新進入「空無邊處」的定境。
由於標註為「有漏」，說明此定境雖深，但仍未斷除煩惱，屬於世俗的禪定（世俗定），而非導向解脫的聖定。
。
此句描述修行進入無色界定之過程。
在毘曇學中，「有漏」指尚未斷除煩惱的世俗定，而「空無邊處」是無色四定之首。
此處強調該定境仍處於有漏狀態，尚未轉化為無漏的解脫智慧。
。
此句描述禪定境界的遞進過程。
在毘曇法相中，修行者由低階定境向上提升，『超入』指超越前一階段而進入更高階的定。
標註『有漏』是指此定境仍由煩惱（漏）所染，屬於凡夫或未證果位者所達成的世俗定，與聖者斷除一切煩惱後達成的『無漏定』相對。
。
在毘曇法義中，禪定分為「有漏」與「無漏」。
有漏禪定是指雖達到定境，但尚未斷除根本煩惱的世俗禪定。
此句指涉某種心法或狀態是從第三禪的世俗定境中生起。
。
此句描述修行者進入禪定之過程。
在毘曇義理中，「有漏」指此禪定雖能暫時壓制煩惱，但尚未徹底斷除，仍處於輪迴的因果之中，與聖者所證的「無漏」禪定相對。
。
本句描述修行者在各個境界（地）中，透過反覆的善法實踐，使之成為穩固的習氣，從而達到該階段的圓滿，為晉升更高境界奠定基礎。
。
本句描述修行者再次進入無漏的初禪狀態。
在毘曇義理中，「漏」指煩惱（āsrava），「無漏」則是指在禪定中已斷除相關煩惱的定境，與凡夫的有漏禪定相對，是聖者或趨向解脫的定相。
。
本句指從無漏的初禪狀態起算。
在毘曇法義中，「無漏」是指斷除煩惱、不再導致輪迴的聖道狀態；「初靜慮」即初禪。
無漏初靜慮是指聖者在修行中達到的、不帶有有漏煩惱的初禪定。
。
本句描述修行者在禪定修習中，由較低層次的定境進階至第三靜慮，且此定境屬於「無漏」，即已斷除相關煩惱，是趨向解脫的聖定。
。
此處指聖者在修行道上所證的第三禪定。
在毘曇義理中，「無漏」是指與聖道相應，能斷除煩惱的狀態，區別於一般凡夫所證的「有漏」禪定。
。
本句描述修行者超越世俗的定境，證得「無漏」的空無邊處。
在毘曇義理中，四無色定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）可分為「有漏」與「無漏」；有漏者為凡夫所證，仍有煩惱；無漏者則為聖者在解脫道中證得，不再受煩惱牽引，是通往涅槃的定境。
。
本句描述從一種超越煩惱（無漏）的「空無邊處」定境中出發或轉化。
在毘曇學中，空無邊處原為四無色定之首，通常屬於有漏的世間定；但若在修行解脫的過程中，將此定境轉化為無漏之智，則稱為無漏空無邊處。
。
本句描述修行者將世俗的無色定（無所有處）轉化為出世間的無漏境界。
在毘曇義理中，定境分為有漏（隨煩惱而起）與無漏（隨智而起），此處指透過智慧斷除煩惱，使定境成為解脫的聖境。
。
本句討論禪定狀態的性質區分。
在毘曇體系中，同樣的禪定（如無所有處）可分為「有漏」與「無漏」。
有漏者仍受煩惱牽引，處於輪迴之中；無漏者則是隨伴聖道而得，不再受染污，是趨向涅槃的聖定狀態。
。
本句描述修行者再次進入「空無邊處」的定境，且此定境為「無漏」，意指已斷除煩惱、不再受漏染的解脫狀態，將世俗的無色定轉化為出世間的定力。
。
本句描述修行者處於「無漏」的空無邊處定境。
在阿毘達磨體系中，空無邊處原為四無色定之首，若冠以「無漏」，則是指該定境已脫離煩惱（漏）的束縛，由世俗的禪定轉化為導向解脫的聖定。
。
本句描述修行者在進入第三禪時，已脫離了世俗禪定的煩惱染污（漏），進入聖者的無漏境界。
在毘曇體系中，這強調了禪定狀態與解脫智慧的結合，使禪定不再是暫時的壓制，而是趨向永恆解脫的過程。
。
本句描述修行進入無漏（不染煩惱）的第三禪定狀態。
在毘曇學中，靜慮分為「有漏」與「無漏」，無漏靜慮是指聖者在修行道中，將定力與斷除煩惱相結合而證得的定境，不再受煩惱牽引。
。
本句描述修行者在禪定修習中，由有漏（染污）的禪定轉化為無漏（清淨）的禪定。
在毘曇義理中，「無漏」指與解脫智慧相應，不再受煩惱牽引，此為進入聖道果位的關鍵轉折。
。
本句強調修行需依循不同的境界（地）循序漸進，透過善巧的次第修習，使心靈逐步提升，不可跳躍或混亂。
。
在毘曇法相體系中，此句描述修行者透過刻意的努力（加行），使其心境超越一般的禪定狀態，並最終達到該階段修行目標的圓滿。
這通常涉及從定境向更高智慧或道果過渡的準備過程。
。
本句描述禪定修習的次第。
在《大毘婆沙論》的分析中，區分「有漏」與「無漏」之定。
有漏初靜慮是指雖達到初禪的定境，但心中仍有煩惱，尚未證得聖道，仍處於輪迴的因果之中。
。
本句描述修行者在禪定修習中，超越前一階段的境界，進入「無漏」的第三靜慮。
在毘曇義理中，「無漏」指該禪定狀態已離煩惱，屬於聖道之定，與世俗的「有漏」禪定相對，能直接導向解脫。
。
此處描述修行狀態的轉折或起點。
在毘曇法義中，靜慮（禪定）分為「有漏」與「無漏」。
有漏是指仍有煩惱、處於輪迴中的定境；無漏則是指聖者在修行道中證得的、已斷除特定煩惱的清淨定境。
此句特指進入無漏的第三禪狀態。
。
此句描述修行者在禪定進階過程中，進入無色界四定之首的「空無邊處」。
因該定境雖高，但尚未完全斷除煩惱（漏），仍處於輪迴因果之中，故稱為「有漏」。
。
本句描述從「有漏」的空無邊處禪定狀態出入。
在毘曇義理中，「有漏」指尚未斷除煩惱的凡夫或聖者所證的禪定，雖能暫時離欲並達到極高層次的精神專注，但因未斷根除煩惱，仍處於輪迴之中。
。
在毘曇義理中，一般的無色定（如無所有處）仍屬於有漏，會導致輪迴。
此處指修行者以智慧斷除煩惱，使該定境轉化為「無漏」狀態，成為解脫道上的聖定。
。
本句描述從「無漏」的無所有處定境中出發。
在毘曇法義中，定境分為有漏（隨煩惱）與無漏（不隨煩惱），無漏之定是指在禪定中已斷除煩惱，是通往解脫的聖定狀態。
。
本句描述禪定境界的遞進。
在毘曇法相分析中，即便達到無色界的高深定境（如空無邊處），若非由聖道所證，仍屬於「有漏」之世俗定，仍處於輪迴之中。
。
此句描述修行者處於四無色定之首的「空無邊處」。
在毘曇義理中，定境分為有漏與無漏；有漏是指雖達到極高的禪定狀態，但心中仍有微細煩惱，尚未完全解脫輪迴，故稱之為有漏。
。
本句描述修行者在禪定進階過程中，進入了出世間（無漏）的第三禪。
在毘曇學體系中，靜慮分為有漏（世間）與無漏（出世間），無漏靜慮是指與聖道相應、能斷除煩惱的定境，而非僅是世俗的精神集中。
。
此句描述修行進入出世間（無漏）的第三禪定狀態。
在毘曇體系中，禪定分為「有漏」與「無漏」；有漏者為世間凡夫所證，仍有煩惱；無漏者則為聖者在證悟道果過程中達到的定境，能直接導向解脫。
。
本句描述修行者進入初禪的過程。
「有漏」指此禪定狀態仍處於世俗層面，未斷除根本煩惱，屬於世俗禪定而非聖者之出世間禪定。
。
本句描述修行者在特定的禪定或道次第之後，進一步進入由聖者所證的、不雜染煩惱的初禪定狀態。
在毘曇體系中，「無漏」標誌著此定境已脫離煩惱的牽引，具有導向解脫的性質。
。
本句描述修行進入無漏（不染煩惱）的初禪狀態。
在毘曇學中，「漏」指煩惱，無漏則是指聖者所證的、不再受煩惱染污的禪定境界。
。
本句描述禪定修行者在定境中的晉升過程。
『有漏』明確指出此禪定屬於世俗禪（laukika dhyāna），雖達到第三禪的深定，但尚未斷除根本煩惱，仍處於生死輪迴的因果之中。
。
本句描述修行過程中的特定定境。
在毘曇學中，「有漏」指未斷除煩惱、仍屬世俗的狀態；「第三靜慮」則是禪定次第中的第三階段，此時修行者已捨離了「喜」，僅保留「樂」與「捨」的定境。
。
本句描述修行者超越有漏的定境，進入「無漏」的空無邊處。
在毘曇義理中，空無邊處本屬四無色定，通常是有漏的（即仍有煩惱）；但若在解脫道中修習，則可轉為無漏，成為斷除煩惱、趨向涅槃的定境。
。
此句描述的是將「空無邊處」這一無色定之狀態，提升至「無漏」（出世間）的境界。
在毘曇學體系中，區分世間定與出世間定至關重要；無漏定是指與聖道相應，能斷除煩惱、導向解脫的禪定狀態，而非僅僅是心識的專注。
。
此句描述修行者超越較低層次的禪定，進入「無所有處」這一無色界定。
由於標註為「有漏」，說明此境界雖高，但仍受煩惱牽引，屬於世俗禪定，而非解脫的無漏境界。
。
此句描述從世俗的禪定狀態轉移。
在毘曇義理中，「無所有處」是四無色定中的第三定，而「有漏」則指該定境是由於尚未斷除煩惱而達成的世俗定，而非解脫的無漏定，因此仍處於輪迴之中。
。
本句描述修行者在禪定過程中，從有漏（受煩惱染污）的定境進一步提升，進入到無漏（解脫、不還輪迴）的空無邊處。
在《大毘婆沙論》的毘曇義理中，這強調了定境性質的轉化，即將世俗的無色定轉化為具備解脫功能的聖定。
。
此句描述修行者進入無色界第一定「空無邊處」，且該定境已達到「無漏」狀態，即不再受煩惱（漏）的污染，是聖者所證的清淨定境，而非凡夫的有漏定。
。
本句描述禪定修行的次第。
修行者在超越第二靜慮後，進入第三靜慮。
標註「有漏」是指此定境屬於世俗禪定，雖有深定，但尚未完全斷除煩惱（漏），與聖者的「無漏」定境相對。
。
此句描述禪定修行的特定起點。
在毘曇法義中，「有漏」指心靈尚未斷除煩惱（漏），仍處於輪迴因果之中；「第三靜慮」則是禪定四階中的第三層，其特徵是捨棄了「喜」而僅餘「樂」與「捨」的平靜狀態。
。
本句描述修行者從有漏的禪定或凡夫心，進階至無漏（出世間）的初禪境界。
在毘曇體系中，無漏靜慮是指與聖道心相應的禪定，能直接斷除煩惱，而非僅是暫時的壓制。
。
此句處於《大毘婆沙論》對禪定境界的嚴密定義中。
指修行者在滿足特定條件後，超越了之前的定境，進入一種圓滿成就的狀態，故稱之為「超定成滿」。
。
此句為論書中常見的轉折語，用於引出針對同一議題的不同見解或不同部派的論點，體現了《大毘婆沙論》詳盡對比、辯證分析的論述風格。
。
在毘曇論的語境中，「加行」是指為了達到特定的心境、證悟或果位而刻意進行的修行實踐，強調主動的努力與培育過程，而非自然而然的結果。
。
本句描述修行者在達到特定境界後，對禪定產生了掌控力（自在）。
在毘曇論的分析體系中，這指的是能隨意地在不同層次的定境之間切換（循環），並能超越之前的限制而進入更高或更多樣的禪定狀態。
。
本句說明當某種法相或修行狀態達到完全沒有障礙、不被任何牽絆所困時，在法義上定義為「成滿」（圓滿）。
在毘曇論的分析體系中，強調的是狀態的完備與無礙。
。
本句討論修行者在定境或道位上的進展限制。
在毘曇學的分析中，若未具足特定條件，修行者將無法從較低層次的定或位超越，而進入更高階的第四層次（通常指第四禪或相關道位）。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構，旨在透過質詢來分析修行者在特定次第（如禪定或道果）中，因何種障礙或條件不足，而無法從前一階段晉升至第四階段。
。
本句旨在說明進入禪定（定法）的機制具有普遍性。
無論是數量極其巨大的諸佛世尊，還是聖弟子，在超越凡夫心意識而進入定境的過程與法相上，皆遵循相同的理則。
。
在《大毘婆沙論》的邏輯推演中，當某個問題被證明為無意義、不成立或對解脫修行無益時，結論即為「不應問」。
這體現了毘曇論典對名相精確性的嚴格要求，旨在排除無謂的爭論。
。
此句為論書中引述不同見解的開端。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，通常先列舉各種學說（說），隨後再進行分析與辨析，以確立正確的法義。
。
此句討論從禪定狀態中出離（超定）時，心法生起的性質。
在毘曇論的分析中，心法的生滅具有嚴格的次第，此處強調從定中恢復至一般意識或其他心法之過程應是漸進的，而非頓然跳躍。
。
本句屬於毘曇論中對法相的嚴密分析。
在討論特定法類（彼）時，若以「超越」作為判定標準，則在該邏輯框架下，僅有一個法符合超越的條件。
這體現了阿毘達磨對於名相定義的精確區分與排除法分析。
。
此句在毘曇論的分析框架中，用以說明某種心法或物質法的效力（勢）受到限制，無法逾越其既定的界限或條件，導致其作用無法進一步延伸或產生特定的結果。
。
以登梯為喻，強調修行與法義的領悟必須循序漸進，不可跳階，符合毘曇論中對心法次第與修行階段的嚴謹分析。
。
此句為毘曇論典中對名相分類的數量界定。
說明在特定的法義分析中，即便存在例外或超出一般定義的情況，其數量上限亦不能超過兩種，體現了阿毘達磨對法相分析的嚴謹與精確。
。
在毘曇論的因果分析中，討論某種條件或力量（勢）是否足以觸發結果。
此句說明因其力量不足，無法達到產生特定結果的程度。
。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，「有說」是用於引出特定學說、見解或爭議性觀點的慣用語，旨在隨後對該觀點進行分析、辨析或駁論。
。
本句在論述心法或修行次第的組成時，指出後續路徑的構成要素與前述路徑一致，僅在數量或順序上跳過一個單位，體現了毘曇論中對心法分析的嚴密對比與遞進關係。
。
本句描述修行者在禪定（Samādhi）與觀法（Vipassanā）之間的轉換時刻。
在毘曇義理中，修行者先透過定力使心安定，隨後在出定之時，利用該定力作為基礎，對心行（Sankhara）進行觀察，以生起智慧。
。
此句描述毘曇論中法相分析的對應邏輯。
指在對法類進行剖析時，若採取五種分類的框架切入，則對應五種分析結果；若採取四種分類的框架切入，則對應四種分析結果，強調分析路徑與所得結論在數量與邏輯上的嚴密對應。
。
在毘曇論的分析框架中，此處討論的是當構成某種心法或境界的要素（支）在數量上達到對等或平衡時，能減少阻礙，使修行者更輕易地超越目前的狀態而進入目標的境界。
。
此句為論書中的邏輯推論，延續前文的分析，說明後續討論的對象或類別在性質上與前者相同，因此其數量限制同樣不超過兩種。
這體現了毘曇論書嚴謹的分類與量化分析特點。
。
本句為《大毘婆沙論》中常見的論述轉折語，用於引出不同的學說、見解或對特定法義的爭議性解釋，體現了毘曇論書詳盡對比各家觀點、以辯論釐清義理的編纂特徵。
。
此處屬於毘曇論對因緣數量的精確分析。
在討論特定法之緣起條件時，所緣緣（意識生起所依止的對象）在類別或數量上比對照的項目多出一個。
。
本句在分析心所的運作機制。
在毘曇學中，「念」與「作意」是認知對象的必要心所。
若在觀照行法（conditioned factors）時缺乏這兩者，則無法達成正確的覺知或正觀，此處是在界定某種特定的心靈狀態或錯誤的認知過程。
。
本句探討心法與其對象（所緣緣）之間的關係。
在毘曇分析中，討論特定心法如何對其所緣對象產生超越或區分的特質，後之「一」字標誌著詳細分析的起始。
。
此句探討在毘曇分析的框架下，修行擇法觀（Vipaśyanā）的人如何透過對法性的洞察，使心不再被所緣對象所束縛或執著，進而達到超越對象的境界。
。
此處討論初禪（初靜慮）的心所分析。
在阿毘達磨的心理分析中，透過檢視心所（如念、作意）的有無，來界定特定的心法狀態。
本句旨在說明某種現象（彼）是由於在初禪狀態下缺乏念與作意而產生的。
。
本句在論述某種法（依前文脈絡）如何與菩薩修行的九個階段（九地）產生關聯。
在阿毘達磨的分析框架中，這表示該法在每一地的特定境界中，都分別扮演著一種特定的支持條件（別緣），使該地的法義或功德得以成立。
。
此處論述在特定的心法或修行狀態下，其能力僅限於超越單一境界（地）的緣分（對象），用以界定該層次修行能力的範圍與侷限。
。
此處討論心意識對象（緣）的遞進關係。
在毘曇分析中，說明一種處於欲界對象且相續無間的心狀態，具備能進一步轉向並對待初禪（初靜慮）定境的能力。
。
此句為毘曇論中典型的界定法相之論述，旨在將討論對象明確限定在「第二靜慮」這一特定心法中，排除其他可能性。
。
本句在論述特定心法或心所的對象（緣）範圍。
說明該心法能直接以初禪定為對象（無間緣），同時也能向下以欲界為對象。
。
本句在分析心意識的對象（緣）。
在毘曇法義中，心之運作必須依託於某個對象，此處指出該心狀態的較高層次對象（上緣）是第二禪的定境。
。
此句在分析禪定層次的界定，明確指出特定狀態屬於「第三靜慮」，並排除其餘禪定層次的可能。
在毘曇論的分析體系中，各級靜慮（禪定）的心法組成成分有嚴格的區分。
。
本句分析心意識生起的條件與對象。
在毘曇法相中，「無間緣」是指前一念心意識滅後，立即成為後一念心意識生起的直接條件。
此處說明當前一念為第二禪定狀態時，隨後生起的意識仍具有感知或對接低層次「欲界」對象的能力。
。
此句在論述修行階段或心法狀態，指修行者剛開始進入止息妄想、心境安定之禪定（奢摩他）的初步階段。
。
本句屬於毘曇法相分析，旨在界定特定心法（心意識）的對象（緣）。
在分析禪定心法的層級時，明確指出該心法的上緣僅限於第三靜慮或第四靜慮，用以嚴格區分不同禪定狀態的心理屬性。
。
此處分析靜慮（禪定）層級間的緣起關係。
在毘曇法相分析中，「無間緣」指前法與後法之間沒有時間間隔。
本句說明第三靜慮的狀態在無間緣的條件下，能成為初靜慮的對象（下緣），用以論證心意識在不同禪定層級間的對應與轉移邏輯。
。
在毘曇法相分析中，第二靜慮是指在第一靜慮的基礎上，捨棄了尋（粗著）與伺（細著），由內在的寂靜與專一而生起喜與樂的禪定狀態。
。
本句在分析特定心法或定境的對象（緣）。
在毘曇學的精確分類中，指出該狀態的對象僅限於第四禪或空無邊處，排除了其餘所有對象。
。
本句論述無色界定境之間的認知關係。
在毘曇法義中，處於較高定境（如非想非非想處）的無間心，具有能力向下認知或緣對較低層次的定境（如識無邊處），說明定境層級間的緣對邏輯。
。
此句屬於毘曇論典中對心法或禪定境界的邏輯分析，透過排除法（非餘）來界定特定心狀態的屬性，明確指出其屬於無色界中的「無所有處」。
。
本句說明某種心法或狀態是以初禪定為基礎而生起，強調其依止關係。
在毘曇學的分析體系中，禪定的層次（定境）決定了心所的組合與性質。
。
本句在論述禪定體系時，指出前述的法義或狀態，同樣可以透過依止其他的禪定（三摩地）來達成，說明不同層次的定力可作為修行或觀察的基礎。
。
本句強調在論述法義時，需根據對象的特性與條件的差異，採取適當的詳細說明。
在毘曇學中，「所緣」是指心意識所對取的對象，「緣」是指促使法生起的條件。
詳細分析兩者有助於釐清法的性質與生起過程。
。
此句探討心識認知能力的界限。
在毘曇論中，「所緣」是指心識所對取的對象。
此處指若認知能力無法突破特定兩個境界（二地）的對象限制，則無法獲知更高層次的法義。
。
本句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，將前文討論的法義（通常涉及心意識的狀態或判定）類推至「超定」（超越或出離定境）的狀態，說明其理路一致。
。
此句為論證過程的結論，指出在特定的法相分類或分析中，所討論的對象因不滿足特定條件，因此不被歸入第四類。
。
此句為論書中常見的辯論格式，用以引出對前文論點的質詢或假設性問題，旨在透過問答的邏輯推演來釐清法義的細節。
。
本句為論書中的疑問句，旨在探討在達到「淨解脫」這一特定心境後，為何會依序產生五種心念（心王）的心理機制與法義依據。
這屬於毘曇部對解脫過程之精細心理分析，研究心路（citta-vīthi）的運作順序。
。
本句在討論「淨解脫心」的對象（緣）。
在毘曇學的分析框架中，探討特定的清淨心識在運作時，其認知或作用的對象是否可以落在欲界之中。
。
本句討論隨眠（潛在煩惱）的緣分範圍。
在第四靜慮的狀態下，遍行隨眠（指在所有心意識中普遍存在的潛在煩惱）所能對待的對象或其影響範圍，可從第四禪起，一直涵蓋到最高境界的有頂天。
。
本句為反問句，旨在論證某種心法或認知能力能夠超越前兩個階段（二地）所能觸及或依止的對象（所緣）。
在毘曇論的分析體系中，這通常用於討論定力層次或心意識範圍的遞進，說明更高層次的意識不再受限於低層次的對象。
。
本句出自《大毘婆沙論》，處於對心法分類的論辯語境中。
討論焦點在於「不染心」（無煩惱心）是否能超越前文所設定的某種二分法框架。
此處的結論是，不染心依然處於該分類體系之內，無法超越。
。
在毘曇法相分析中，此句說明心法之間的相應關係。
當心處於染污狀態時，能與其他染污的心所（煩惱）同時生起，彼此並不排斥。
。
本句探討修行者如何透過「苦法智」對苦的本質進行認知，並以欲界中直接體驗到的苦為對象（緣），進而生起對苦之實相的領悟（苦類忍）。
這屬於毘曇對心法運作與覺悟次第的細緻分析，說明智慧如何依據特定的對象而產生相應的忍耐與覺悟層次。
。
此處討論心意識的對象（緣）。
在分析以無色界最高處（有頂）為對象時，探討能對此產生認知且不被煩惱染污的心態種類，指出其數量被限定在兩種之內。
。
本句出自《大毘婆沙論》對「緣」的細緻分析。
在毘曇論的辯論邏輯中，旨在釐清「總緣」（概括性的支持條件）與「超」（超越或逾越某種法相/狀態）的區別，指出僅具備總體性的支持條件，並不等同於達成了「超越」的定義。
。
本句屬於毘曇論書中典型的邏輯辯論格式。
作者透過說明該對象同時依緣於其他空間（餘地），來反駁對方的質疑，證明原論點在條件設定上並無漏洞，因此該質疑不成立。

本句為論書中的疑問句，旨在探討修行者在何種心法、境界或條件下，能從單純的禪定狀態進一步提升，以達成更高的智慧或解脫境界。
在毘曇學的分析框架中，這涉及對「定」與「慧」之關係的細緻剖析。
。
本句在阿毘達磨的分析框架下，界定某種法（通常指心法或心所法）的存在位置與屬性。
說明該法雖處於欲界，但其本質不屬於物質（色法），亦不屬於無色界之法，旨在精確區分心法與色法的界限。
。
此句在分析特定法（如某種心所或業果）的存在範圍，明確指出該法僅在人趣（人道）中成立，而不會在天、畜、鬼、地獄等其他趣中出現，體現了毘曇論對生命境界特性的精確區分。
。
此句涉及毘曇論中的世界觀（宇宙論）。
在須彌山周圍的四大洲中，北洲（Uttarakuru）因其特殊的壽命、習性與環境，常在法義討論中被區分為與東、南、西三洲不同的類別。
此處旨在界定某種特質或現象的地理分佈範圍。
。
本句論述在禪定修習與心靈超越的能力上，男女並無本質差異，皆具備從定中出離或超越定境以達更高層次覺悟的可能性。
。
此句為論書中記錄不同論師觀點的轉接語，用以引出僧伽筏蘇尊者對特定法義的見解。
在《大毘婆沙論》這類大規模的論著中，經常透過記錄不同論師的辯論與觀點來詳盡闡釋教義。
。
此句論述修行能力的地域與身分差異。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，認為贍部洲（人類居住的南方洲）具備最適合修行的條件，且在此特定法義討論中，強調唯有該洲的男性具備超越特定定境、達成更高果位的能力。
。
本句說明在特定法義的成就上，受限於環境（餘洲）或生理與業力條件（女人）的不足，導致無法獲得該成就。
在毘曇論的分析框架中，「所依」是指成就某種果位或法義所必須具備的基礎條件。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的引用結語，用於指稱前文所引用的經文、聖言或特定見解，以確認該義理的表述方式或出處。
。
本句討論修行能力的普遍性，指出除閻浮洲以外的其他三大洲眾生以及女性，同樣具備進入並超脫禪定（Samādhi）的能力，並非僅限於特定地域或性別。
。
本句說明修行者在進入三摩地（禪定）狀態時，依然能保持對心念的掌控力（心自在），而非陷入無意識的昏沉，強調定中仍具備覺知與主導能力。
。
此句為論書之詰問，旨在分析在毘曇法相體系中，具備何種條件或心法能力的個體（補特伽羅）能夠從禪定狀態中出離或超越，以探討定境的生滅與轉移機制。
。
此句旨在界定對象的聖凡身分。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將修行者區分為聖者與異生（凡夫），以確定其所處的果位與法義屬性。
。
在毘曇體系中，「學」指有學道（Śikṣā），即須陀洹、斯陀含、阿那含三果聖者，仍需修行以斷除煩惱；「無學」則指阿羅漢，已斷盡所有漏盡煩惱，不再需要修行。
此句旨在界定特定的法相或境界僅屬於無學之聖者，而非有學之聖者。
。
本句討論阿羅漢（無學）的解脫特質。
在毘曇學的分析中，解脫分為「時」與「非時」。
凡夫或修行者在禪定中獲得的解脫是暫時的（時解脫），而無學聖者的解脫則是恆常的，不隨時間而生滅，故稱為不時或非時解脫。
。
此句描述一種不依賴時間延遲、即時獲得的解脫狀態。
在毘曇義理中，「不時」指不需經過漫長的等待或依賴特定時間條件，當智慧圓滿、斷除煩惱之時，解脫之果即刻顯現。
。
本句強調解脫或超越並非偶然，而必須具備特定的心智能力（願智）與禪定狀態（邊際定）等殊勝功德作為前提條件。
這符合毘曇論中對於修行次第與心法分析的嚴謹要求，說明特定層次的超越需要對應的定慧功德支撐。
。
此句探討解脫與禪定之依賴關係。
在毘曇義理中，初果與二果聖者的解脫往往依賴於禪定（稱為時解脫），而三果（阿那含）與四果（阿羅漢）即「無學」者，其解脫是恆常的（不時解脫），不再受限於是否處於禪定狀態，故能「超定」。
。
本句屬於《大毘婆沙論》典型的問答論證體系。
在毘曇學中，「相續」是指心念或法在時間上的連續流轉。
此處旨在界定某種特定心法狀態，指出在其核心的相續過程中，已不存在任何染污心的煩惱，用以證明該狀態的清淨性或其在修行階位上的特質。
。
本句說明修行者必須先在禪定中獲得完全的掌控力（自在），才能進一步超越定境的限制。
在毘曇義理中，對心意識狀態的精確掌控是從定進到慧，或達成最終解脫的前提。
。
此句說明在毘曇教義中，「學人」（Sekha，指從須陀洹到阿那含的聖者）雖然已進入聖道，但尚未達到阿羅漢的圓滿覺悟，因此在心念的連續流轉（相續）中，仍殘留部分微細的煩惱，需透過後續的修行次第逐步斷除。
。
本句探討禪定與解脫的關係。
在毘曇義理中，若解脫僅依止於特定的定境而缺乏主導的「自在」能力，則該解脫受限於定之範圍，無法進一步超越定境以達至更高層次的解脫。
。
此句出自《大毘婆沙論》，在毘曇部的心理分析框架下，探討哪些具備強大力量的善根（Kusala-mūla）能夠在心念相續無間斷的情況下，使修行者超越目前的定境，進而達到更高層次的禪定或解脫狀態。
。
本句在毘曇法相分析中，討論心法層級的界限。
指出即便具備極高的精神成就（如無量解脫、遍處）或強大的神通力，以及持續不斷的善根，在特定的法義分析下，依然不能超越「定」（Samādhi）的範疇或其運作機制。
。
本句說明脫離最深重苦果（無間道）的條件。
在毘曇義理中，需透過對「無常」等法相的深刻觀察（智慧）以及善根的累積，方能超越或脫離那種苦楚連續不斷、無有間隔的禁錮狀態。
。
此句為論書中典型的承接式問句，用於在提出某個結論或觀點後，隨即自問以引出後續的邏輯分析與詳細解釋，符合《大毘婆沙論》嚴謹的論證體系。
。
本句強調在修行中，單純的定力（心之安定）雖重要，但若要進一步突破或達成更高的果位，必須透過猛烈的精進來增長善根，使善根的功德力量超越定力的侷限，從而推動解脫的進程。