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本句描述在阿羅漢（無學聖者）的心態中，所有相應的法都與圓滿的正見共同運作。
在毘曇體系中，「相應」強調心與心所的同步性，而「無學」則區分了修行階段（有學）與證果階段（無學）的正見差異，後者已不再需要透過修行來獲得，而是恆常的圓滿智慧。
。
本句為毘曇論式的分析詰問，旨在探討某個特定的心法（心所）是否在阿羅漢（無學）進行「正思惟」時共同生起。
在阿毘達磨體系中，「相應」是指心與心所共用同一對象、同一依處且同時生起的狀態。
。
此句描述在毘曇論議的辯論過程中，針對特定問題以四個要點或四種邏輯形式進行回答，體現了論典對論證結構之嚴謹要求。
。
本句論述無學聖者（阿羅漢）的正見已圓滿，能涵蓋並通達修行路徑上的所有境界（地）。
在毘曇義理中，這強調了最終果位對先前所有修行階段的完全掌握與超越。
。
此句在論述中用於限定範圍，指出某種特定的法相或特質並不適用於所有的無漏心，強調即便在不受煩惱污染的無漏心之中，仍有不同的類別與區分。
。
此處分析無學（阿羅漢）之正思惟心。
在毘曇法義中，特定的無漏心法並非在所有修行階位（地）中均能產生，強調了特定心法與修行層次的對應關係。
。
此句指出基於前文的分析，可以對該議題運用「四句」的邏輯框架進行窮盡的論證。
在毘曇論學中，四句通常指「肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定」四種邏輯可能性，用以周密地分析法相。
。
本句在分析心法組成，指出在「無學」階段（即阿羅漢）中，依然存在著與「正見」心所相結合的心理狀態。
在毘曇學中，區分有學與無學的正見，旨在分析不同修行位階之心的特質。
。
本句在討論八正道中「正思惟」在不同修行階段的區分。
在毘曇體系中，「無學」特指已證果、無需再修習的阿羅漢。
此處旨在說明該正思惟屬於「有學」階段（從須陀洹到阿那含）的修行者，而非已達圓滿的阿羅漢。
。
本句在分析八正道的組成。
對於已證果的「無學」聖者而言，正見不再是為了斷除煩惱而修行的手段，而是一種恆常的特徵（相），且此正見與正思惟在法義上是相應且一致的。
。
本句分析無學聖者（阿羅漢）的正道因子。
在毘曇法義中，正見與正思惟雖同屬八正道，但其相應的心理因素（心所）有所區別。
此處明確指出，無學正思惟並不與無學正見的相應法共同運作，用以區分兩者的微細心理組成。
。
本句描述阿羅漢（無學）的心理狀態。
在毘曇心理學中，「相應」是指心所與心所同時生起且共用同一對象。
此處指阿羅漢的正見與正思惟在同一心念中共同運作，且因已證悟圓滿，不再需要修行訓練。
。
本句出自《大毘婆沙論》對八正道的細分分析。
在毘曇體系中，修行者分為「有學」與「無學」。
此處說明對於已證果的「無學」聖者（阿羅漢）而言，其正思惟是存在於正見的法聚（組合）之中的，強調在最高覺悟階段，正見與正思惟的圓融統一。
。
本句在論述特定心法之生起條件。
在毘曇法相中，正見分為「有學」與「無學」。
此處強調該法僅在阿羅漢（無學）的正見心產生時才會共同出現，而非在尚未斷盡煩惱的有學聖者（如須陀洹、斯陀含、阿那含）心中產生。
。
在毘曇法義中，八正道是修行者（有學）用以斷除煩惱的路徑。
無學（Asekha）指已證阿羅漢果者，因已圓滿所有修行，不再需要透過「正思惟」等路徑法來達成解脫，故此處強調該法項不屬於無學聖者的範疇。
。
本句討論毘曇論中「相應」（samprayukta）的定義。
在阿毘達磨體系中，兩個法要達成「相應」，必須滿足三個條件：同時生起、對同一對象、依止同一基盤。
此處指出自體（svabhāva）與自體之間無法滿足這三項條件，因此不構成相應關係。
。
在毘曇（阿毘達磨）教義中，每一種「法」都由其唯一的「自性」（固有特質）來定義。
此句旨在論證單一的法不可能在同一時間點同時具有兩種截然不同的自性，因為這將導致該法的定義失效，違背法之唯一性。
。
此句探討時間的微細構造。
在毘曇法相分析中，剎那（Kṣaṇa）是時間的最小單位。
前後兩個剎那必須是相繼而生的，不能在同一時間點重疊（不並），以此論證法之生滅的次第性與不可同時性。
。
本句討論法之生起機制。
在毘曇分析中，強調現象的生起並非單靠其「自體」（自性）即可完成，而必須依賴與其他法的條件關係（緣）。
因此，在分析法之性質或生起時，應從「與他為緣」的關係切入，而非僅著於自體。
。
本句屬於毘曇部對心法（dharmas）精細分類的討論。
在無學（阿羅漢）的心意識狀態中，分析「正思惟」與「正見」這兩種心所的相應關係，旨在界定是否存在僅與正思惟相應而未與正見相應的特定心法組合。
。
此句在阿毘達磨的分析框架下，用以界定某種心法或狀態出現的特定時機，即處於禪定（靜慮）的運作期間。
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在四靜慮的修行次第中，第一禪仍有尋與伺，而從第二禪起，尋、伺皆滅，故稱之為「上三靜慮」，代表定力更深、心境更純淨。
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在無色界四種定境或天界中，除了最高層的「非想非非想處」之外，其餘較低的三個層次（空無邊處、識無邊處、無所有處）統稱為下三無色。
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本句指在阿羅漢（無學）產生正見時，同時共同生起的心理組成要素（心所）。
在毘曇學中，心與心所必須「相應」才能共同運作，此處特指最高果位聖者在正見生起時所伴隨的法。
。
本句屬於毘曇部對心法（心所）的精細分析。
在阿毘達磨體系中，「無學」指已完成三學（戒、定、慧）的阿羅漢；「正思惟」是八正道之一的心理因素；「相應」是指心與心所同時生起且共用同一對象。
此句旨在釐清某種特定的心理狀態，並不屬於阿羅漢在正思惟時所伴隨的心法狀態。
。
此句在毘曇分析中，說明在特定的心境或修行階段（地）中，由於缺乏「正思惟」這一正道因子，導致無法產生後續的正覺或解脫狀態，強調心所因子的缺失對法義達成之影響。
。
本句討論阿羅漢（無學）的心法狀態。
在毘曇分析中，即便已斷除一切煩惱的阿羅漢，其心意識中仍存在著「正思惟」這一心所與心相應，作為其覺悟心之功能表現。
。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，正見依修行階段分為「有學」與「無學」。
有學正見是指聖者在尚未完全斷除煩惱前所持的正見；無學正見則是指阿羅漢證悟後，不再需要修習的圓滿正見。
此句是用以區分正見的層級，說明該正見尚未達到無學的境界。
。
本句在定義特定層級的正見。
在毘曇法相分析中，正見依修行階段分為「有學」與「無學」。
此處指已證果位、不再需要修行學習的聖者（無學），其正見與正思惟（正確的抉擇與意向）同時生起且相互作用的心理狀態。
。
本句屬於毘曇論中對心法與心所相應關係的嚴密分析。
指某種特定的心法或心所，無法與已證果、不再需要學習的「無學」之正見同時產生或共存。
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本句處於《大毘婆沙論》對八正道之詳細分析中。
在毘曇體系中，「無學」指已證果位、不再需要修習的阿羅漢；「正思惟」為八正道之二；「相應法」指與心王同時產生且對象相同的心所。
此處旨在分析阿羅漢在行使正思惟時，其心理組成（心王與心所）的具體狀態。
。
本句處於毘曇部對八正道細分分析的語境中。
在阿毘達磨的心理分析中，「相應」是指多個心法在同一剎那共同產生。
此處特指已證果位、不再需要修習的「無學」聖者（阿羅漢），其正見與正思惟在同一心念中共同運作的狀態。
。
本句分析無學聖者（阿羅漢）在心法運作時，正見與正思惟的相應關係。
在毘曇法相分析中，心所是以「聚」的形式共同產生，此處說明在特定的正思惟狀態下，正見是與之相應而生的。
。
在毘曇法相分析中，「無學」指已圓滿所有修行、不再需要學習的阿羅漢或佛。
此句旨在區分不同層次的「正見」，說明該特定狀態或見解尚未達到無學聖者的境界。
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本句討論法與法之間的關係。
在毘曇學中，「相應」（samprayukta）是一個嚴格的技術術語，特指心與心所之間在同一時間、同一對象、同一依處而共同生滅的關係。
此處旨在說明自體（實體）之間無法透過三種因緣達成這種特定的相應狀態。
。
在毘曇法義中，「無學」指已證果位、無需再修習的聖者（如阿羅漢）。
此處討論的是修行路徑上的「正見」屬於「有學」階段的修習過程；由於無學者已圓滿道果，不再處於修道階段，因此不再與此類修道正見相應。
。
本句是在分析阿羅漢（無學）在運作「正思惟」這一心法時，其心識中同時產生的相應心所。
在毘曇學的精細分析中，需區分修行者（有學）與證果者（無學）在相同心法運作時，其相應法（心所）的組成與性質差異。
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此句在毘曇論的分析語境中，用以界定特定的心法或修行階段，明確指出該狀態尚未進入初禪（第一禪定）的定境。
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此句出自《大毘婆沙論》，討論的是一種特定的智慧類別（聚）。
「盡無生智」是指能洞察並斷除所有輪迴生起原因的智慧，使修行者達到不再受生、徹底解脫的狀態。
在毘曇的分析體系中，這屬於對不同層次智慧（Jnana）的分類討論。
。
本句探討心法之組成。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所（心理因素）在同一剎那共同生起，且具有相同的對象。
此處指與「正思惟」（八正道中離欲、離嗔、離害的正確思考）共同運作的心理組成部分。
。
本句在分析心所的相應關係。
指出某種特定的心理狀態（聚）不能與阿羅漢（無學）的正見相結合，理由是該心理狀態的組成中並不包含正見。
這屬於毘曇部對心王心所精細分類的論證過程。
。
本句屬於毘曇對心法（心所）的細微分析。
描述阿羅漢（無學）在心念運作時，正見與正思惟這兩種正道心所同時產生並相互結合的狀態，用以界定特定層次的心理現象。
。
本句在分析八正道中「正思惟」的相應關係。
在毘曇法相分析中，正思惟通常與正見同時產生（相應），但對於已證果的「無學」聖者而言，其心法狀態已不同於修行階段，故將其排除在一般的相應討論之外。
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此句處於對「正見」之法相分析中。
在毘曇體系中，正見會依據修行階段（有學與無學）以及相應的心所（如正思惟）進行細分。
此處旨在將已達無學果位（阿羅漢）者，其正思惟與正見相應的特定狀態排除在討論範圍之外，以釐清其他類別的正見。
。
本句討論的是已證果位（無學）之聖者在產生正見與正思惟時，心中同時生起的相應心所。
在毘曇學中，心王與心所必須「相應」方能共同運作，此處強調的是無學聖者心中純淨且無漏的認知與意向狀態。
。
此句屬於毘曇論中對法相的嚴密定義。
在分析某個法類（聚）時，透過排除法剔除兩種特定的自體（本質），以精確界定該法類的範圍與內涵。
。
本句論述心與心所的相應關係。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所具備「同生、同滅、同對象、同依處」四個共同特徵，此處指其餘的心與心所與前文所述的兩種法共同運作。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述結構，採取問答形式。
在分析完前一項法相後，透過提問來承接下一個需要定義或解釋的對象，以引出後續詳細的毘曇分析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在分析色法（物質現象）的組成時，將「地大」進一步細分。
地法是指具有「堅硬」特性的基本物質元素，而「九大地法」則是對地大在不同層次或類別上的詳細分類，用以精確界定物質世界的構造。
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本句分析心法之類別。
十大善地指菩薩修行圓滿智慧與功德的十個階段；法心指與正法相應的心態；伺則指心對法境的伺候、專注或等待狀態，屬於心法運作的一種形式。
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此句在區分「有學」與「無學」的境界。
在毘曇法相中，正見與正思惟分為修行中（有學）與證果後（無學）兩種層次。
此處指出，某些心法雖具備正見與正思惟，但屬於有學者的境界，而非已圓滿修行、不再需要學習的阿羅漢（無學）之境界。
。
此句屬於毘曇部對八正道心法運作的精細分析。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，區分了「有學」與「無學」的境界。
此處旨在說明在無學（阿羅漢）的心理狀態中，正見與正思惟作為不同的心所，在特定分析下被界定為「不相應」，即不同時生起，用以釐清各心法的功能界限。
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本句探討在阿羅漢（無學）的心念分析中，正思惟（離欲、不瞋、不害的決心）與正見（對四聖諦的正確認知）的關係。
在毘曇分析中，這兩者屬於不同的心所，在特定的心念瞬間，正思惟的生起並不必然要求正見同時存在，兩者在心法運作上可不相應。
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此句屬於毘曇論的法相分析，討論在特定的分類或定義過程中，先前被排除或未被涵蓋的「心」與「心所」等心理現象。
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此句為阿毘達磨對法類（dharmas）的分類描述，將存在之法區分為物質的色法、非因緣造作的無為法，以及不與心意識共同運作的有為行法。
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此句處於對八正道各項在不同聖者境界中運作的分析。
在毘曇法義中，探討正見與正思惟是否必須恆常同時產生。
此處討論的是無學（阿羅漢）在產生正見時，並未同時伴隨正思惟的特定心態狀態。
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本句描述在禪定（聚）的狀態下，運用正思惟來觀照「盡無生智」。
在毘曇體系中，強調定與慧的結合，以定力支持對無生法性的洞察，進而達成解脫。
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本句在辨析心法。
在毘曇體系中，「無學」指已證阿羅漢果、不再需要修行學習的聖者。
此處旨在說明目前討論的心理狀態，並不屬於阿羅漢在產生正見時所伴隨的心相應狀態。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明由於特定的心法組合（聚）中缺乏「正見」這一關鍵要素，導致無法產生相應的解脫果報或正確的認知。
正見是八正道之首，是破除無明、導向覺悟的必要條件。
。
本句屬於毘曇論中對心法狀態的精確界定。
透過否定「無學」（阿羅漢）的正思惟相應，用以區分目前討論的心理狀態並不屬於已證果聖者的正思惟心所運作。
。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所之間同時生起、共用對象且功能一致的特殊關係。
由於相應關係必須在兩個或多個不同的法之間成立，因此單一的法（自體）無法與其自身產生相應關係。
。
此句在毘曇分析中討論心所的共時性。
探討阿羅漢（無學）在特定的心念運作中，正思惟（正確的決定）是否必須與正見（正確的見解）同時產生，旨在釐清兩者在心理機制上可以不相應而獨立存在的情況。
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此句在論述禪定（靜慮）的法相分析，探討在進入定境或定境運作的過程中，心意識所處的狀態或中間階段的心理機制。
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在四禪的層級中，除第一禪外，其後的第二、三、四禪因其定力更深、捨心更純，故稱為「上三靜慮」。
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在無色界四種定境中，除最高層的「非想非非想處」之外，其餘三種（空無邊處、識無邊處、無所有處）合稱為下三無色界。
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在毘曇論的術語體系中，「無學」指已證得阿羅漢果、不再需要學習修行的聖者。
此處是指阿羅漢所具備的、完全斷除煩惱且無誤的正確見地。
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在毘曇學（Abhidharma）中，「相應」是指心與心所（心理因素）在同一時間、同一對象、同一處同時生起。
此句指出該心理狀態並不與「正見」這一心所共同運作，意味著該狀態缺乏對真理（如四聖諦）的正確認知，或處於錯誤的見解之中。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「相應」是指兩個或多個心法在同一時間生起、具有同一對象且性質相近的共生關係。
由於相應的定義必須發生在兩個不同的法之間，因此單一的法（自體）在邏輯上無法與其自身產生相應關係。
。
本句屬於毘曇部對心法相應的精細分析。
旨在排除某種心法狀態與「無學」聖者（即阿羅漢）在行使「正思惟」時所伴隨的心所相應。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，必須嚴格區分有學（修行中）與無學（已證果）在相同正道因子上的心法差異。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明特定境界（地）的特質。
由於該境界缺乏「正思惟」這一正向的心所造作，因此無法產生相應的善果或達成解脫的條件，強調心法組成與境界特性的因果關係。
。
此句處於《大毘婆沙論》對心法與心所法的嚴密分類討論中。
指在先前的定義或類別劃分中，尚未被納入（攝）的意識主體（心）及其隨伴的心理因素（心所）。
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此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，用於界定特定心法或狀態出現的位置，指在禪定（Dhyāna）的過程之中，或是在不同層次的禪定狀態之間。
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在四禪的修行層次中，除初禪外，其後的第二、三、四禪因心境更為精細、捨棄了尋（vitakka）與伺（vicāra）的粗著，故被統稱為「上三靜慮」。
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在佛教宇宙觀的無色界四層中，指較低的三層：空無邊處、識無邊處及無所有處。
此三界完全脫離物質色法，僅由心識組成。
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本句依據毘曇法相分析，說明「無生智」並非單一實體，而是由「心」與「心所」這兩類法所構成的集合（聚）。
「盡」字在此強調對該類法相分析的完整性或其範圍的全面性。
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此處討論的是「學人」（Sekha，指已入聖流但尚未證得阿羅漢果的聖者）的心理狀態。
即便已入聖道，在完全斷除所有煩惱前，其心法與心所法仍屬於「有漏」狀態。
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本句屬於毘曇法相分析中的法類列舉，將物質現象（色）、非造作之法（無為）以及不與心意識共時運作的心法（心不相應行）併列，用以界定討論對象的組成範圍。
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此處運用毘曇論的邏輯分析法，將前述討論的對象或現象，在四種可能的邏輯表述（四句）中，統一歸類於第四種定義之下。
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本句描述在阿羅漢（無學）境界中，正見與其他心法（諸法）共同生起、相互作用的狀態。
在毘曇學中，「相應」指心與心所同時產生且具有相同對象。
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本句為毘曇論式的分析詢問，旨在探討某個特定的心法（彼法）是否在阿羅漢（無學者）行使「正勤」時同時產生。
在阿毘達磨體系中，區分「有學」與「無學」是為了分析不同修行階段心所功能的差異。
。
在《大毘婆沙論》的論議體系中，「四句」通常指邏輯分析上的四種可能性（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），用以周延地分析法相，避免遺漏或落入單一執著。
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本句在論述正見在不同修行階段的差異。
所謂「無學」是指已證果位的阿羅漢，其正見已臻圓滿，因此能全面通達並契入所有修行階位（地）的實相。
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本句在毘曇論的分析框架下，旨在對特定心法進行界定，明確指出該對象並不涵蓋所有類別的無漏心（無煩惱之心），是用以區分心法類別的否定性定義。
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此處分析正勤在不同修行階段的分佈。
在毘曇體系中，「無學」指已證阿羅漢果、不再需要修習的聖者。
其「正勤」不再是為了斷除煩惱而刻意努力，而是一種遍及所有境界、自然成就的清淨勤勉。
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在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「漏」是指導致眾生輪迴的煩惱（āsrava）。
「無漏心」是指不受煩惱污染的清淨心態，例如聖道心或涅槃心。
本句旨在說明，透過正確的修行，所有類型的清淨心皆能被證得。
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此句出於論理分析的推導過程。
在《大毘婆沙論》的辨析體系中，根據前述論據，可推導出中間四種邏輯表述（四句），用以詳盡分析特定法相的狀態或性質。
。
本句屬於毘曇部對心所（cetasika）的精微分析。
旨在說明在阿羅漢（無學）的心理狀態中，雖然存在著與「正見」相應的法（心法），但這種狀態並不等同於「正勤」這一特定的心所。
這體現了論著在分析八正道各項要素時，將其視為不同的心理組成部分而予以嚴格區分的邏輯。
。
本句在分析八正道中「正勤」的細分。
在毘曇法義中，正勤依修行階段分為有學與無學。
此處特指已證果位、不再需要修習的聖者（無學），其正勤與正見心所同時運作的狀態。
。
本句在分析心所的相應關係。
在毘曇法義中，「無學」指已證阿羅漢果、不再需要修行學習的聖者。
其「正勤」與修行階段（有學）的正勤在性質與功能上有所區別。
此處旨在釐清某種特定的心理狀態並不屬於阿羅漢境界的正勤相應。
。
在毘曇學中，「相應」是指兩個或多個心法在同一時間、同一因緣下、對同一對象共同生起。
由於相應在定義上必須涉及兩個以上的法，因此單一的自體無法與其自身形成相應關係。
。
本句在分析心法（心所）的組合關係。
在毘曇體系中，「無學」指已證得阿羅漢果、不再需要修行學習的聖者。
此處說明即便在無學聖者的心意識運作中，仍存在著與「正勤」這一心所相應（同時產生）的法，用以維持正覺狀態或行持利他之法。
。
本句在分析八正道中的「正見」。
在毘曇法義中，「無學」指已證阿羅漢果而不再需要學習修行的聖者（Asekha）。
此處旨在區分「有學」與「無學」兩種不同層次的正見，明確指出目前討論的對象並非屬於無學聖者的正見。
。
本句在分析心法與見解的相應關係。
在毘曇學中，「無學」是指已證果位、無需再學習的阿羅漢。
「正見」指對四聖諦的正確認知。
此處將心態區分為「具備阿羅漢正見」與「不具備阿羅漢正見」兩種，用以精確界定不同層次的意識狀態。
。
本句在毘曇分析中，探討已達至阿羅漢果位（無學）的聖者，其「正勤」這一心所與哪些心法共同產生。
對於無學聖者而言，正勤不再是為了斷除煩惱而努力，而是與解脫狀態相應的心理活動。
。
在毘曇法義中，正見依修行階段而區分。
無學正見是指阿羅漢（無學）所證得的、不再需要進一步修習的究竟正見。
。
在毘曇（阿毘達磨）法相學中，「相應」（samprayukta）是指心與心所等精神法之間，在同一時間、同一依止、同一對境下共同產生的關係。
由於相應的定義必須發生在兩個或多個不同的法之間，因此單一的自體無法與自身產生相應關係。
。
此處在分析阿羅漢（無學）在八正道各要素中，心所法的相應差異。
旨在區分哪些心法僅在「正勤」時運作，而在「正見」時並不相應，體現了毘曇部對心法精細的分類與分析。
。
本句在論述心所法的組合。
指在能證悟無生（斷除生死）的智慧羣中，與「正勤」這一心所共同運作、相互關聯的心理因素。
。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所（Mental Factors）在同一剎那同時生起，且共用同一個對象。
此句說明所討論的特定心法或心理狀態，並不與「正見」（對真理的正確認知）同時產生。
。
本句說明因缺乏「正見」而無法獲證正法。
在毘曇義理中，正見是指對四聖諦及法相的正確認知，是修行解脫的起始關鍵，若羣體中缺乏此見，則無法進入正確的修行路徑。
。
本句分析無學道（阿羅漢位）中，正見與正勤這兩種心所的共時關係。
在毘曇學中，「相應」指心與心所共用同一對象且同時生起，說明聖者的正見並非孤立，而是與正勤等正道因素共同運作。
。
此句為毘曇部對心法分類的精確界定。
在分析無學（阿羅漢）的正見時，將其相應的諸法中剔除「正勤」這一項，旨在區分不同心所法的功能或進行數量統計。
。
本句在分析法相分類時，說明因「正勤」所涵蓋的義理較多（或類別較廣），為了維持該特定分類的精確度，故將其排除在目前的討論範圍之外。
。
本句出自《大毘婆沙論》對心法組合（聚）的微細分析。
在毘曇學中，分析心與心所的關係時，需區分具有獨立本質的「自體」與透過「相應」關係而共生的法。
此處指出在該特定組閤中，除兩個自體法外，其餘的心與心所皆以「二相應」的方式存在，即與另外兩個法共同生起且共用對象。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的承接式問句。
在論書的體例中，通常先提出一個名相或觀點，隨後以「此復云何」引出詳細的分析、定義或區分，以達到詳盡剖析（Vibhāṣā）的目的。
。
本句在論述心法分類，列舉了與特定心境（地）相關的九種心所（地法）、對應的九種善心（善地法心），以及心意識運作中的尋（初步作意）與伺（持續審視）兩種心所。
。
本句屬於毘曇法相分析，旨在探討心法與心所的相應關係。
在論述中，區分哪些心法能與阿羅漢（無學）境界中的正見與正勤共起，哪些則不能，藉此釐清不同心狀態的組成成分與特質。
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此處在分析八正道中「正勤」的細分。
在毘曇法相分析中，正勤可分為相應正見與不相應正見兩種。
本句特指無學聖者（阿羅漢）在不與正見同時運作時的正勤。
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本句處於毘曇論的法相分類討論中，旨在將先前定義或範圍之外的「心」與「心所」法一併納入，以確保對心理現象之分類分析達到完整且無遺漏。
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本句在列舉毘曇法相中的不同類別，涵蓋了物質（色）、非因緣造作的法（無為）以及不與心意識同步運作的造作法（心不相應行），用以完整界定法界的組成。
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此處在分析八正道各項在不同修行階段的相應關係。
在阿羅漢（無學）的境界中，正見可以獨立存在，而不必與正勤等其他道分同時相應。
這體現了毘曇對心法相應關係的精細分析。
。
本句解析「正勤」在解脫道中的具體運作。
在毘曇義理中，真正的精進（勤）不能僅靠盲目的努力，而必須依止於對法相的深刻認知（智聚），並保持中道不偏、不懈怠也不焦躁（中正），其最終目的在於斷除生死輪迴的根源，達成不再受生的涅槃狀態（盡無生）。
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在毘曇分析中，此句旨在判定某種心態或見解並不具備「正見」的特質，或無法與正見的心所同時運作，從而將其排除在正確認知的範疇之外。
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本句在論述某種結果的因由，指出該羣體（聚）中缺乏「正見」。
在毘曇義理中，正見是指對四聖諦或法相真實性質的正確認知，是修行解脫的基礎與起點。
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本句在分析特定心法或心所的性質，指出該狀態並不與「正勤」這一善心所共同生起。
在毘曇學中，「相應」是用於描述心與心所之間共時、共處、共對象的緊密結合關係。
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在毘曇法相分析中，「相應」（samprayukta）特指心王與心所之間在同一時間、同一對象、同一依處而共同生起的緊密關係。
由於相應的定義必須建立在兩個或多個不同法之間的互動，單一的自體（自性）無法與其自身形成這種「相應」關係。
。
此句屬於毘曇論對法相分類的嚴密論述，旨在將先前討論中尚未涵蓋的意識（心）與心理因素（心所）一併納入分析，以確保對所有心法分類的完整性與無遺漏。
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本句屬於毘曇論的法相分析，旨在釐清心法分類的邊界。
說明在之前的法類歸納中，尚未將「無學（阿羅漢）」在「無餘」狀態下的心與心所法納入其中，以區分其特殊性。
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本句屬於毘曇論對心法與心所法的精細分類。
在分析特定類別的法時，指出「一切學」（有學）者的「有漏」（帶有煩惱）心所法，並不屬於前文所討論的歸類範圍，用以嚴格區分聖者與凡夫、有漏與無漏的心理狀態。
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此句為阿毘達磨法相分類的列舉，將法界劃分為物質性質的「色法」、非因緣造作的「無為法」，以及不與心意識同時產生且不相應的「心不相應行法」，用以完整界定所有存在的法相。
。
在毘曇論著的邏輯分析中，常以「四句」窮盡所有可能性（有、無、亦有亦無、非有非無）。
此處指涉的對象被歸類於第四種狀態（非有非無），用以精確界定法相，避免落入極端見。
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本句在論述八正道及其相關解脫狀態的對應關係。
指出前文所述的邏輯或性質，同樣適用於正勤、正念、正定以及正解脫。
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此句討論邏輯分析的完備性。
在毘曇論學的分析框架中，透過「四句」（肯定、否定、兩可、兩非）的窮盡推論，用以釐清法相的屬性或破除對特定法義的錯誤認知，確保論證無遺漏。
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本句在毘曇分析中，描述阿羅漢（無學）之正見的特質。
當無學正見生起時，它能與所有被觀照的法（諸法）相應，代表其智慧已完全純淨，能正確地觀照一切現象的實相，不再有任何錯覺或執著。
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本句屬於毘曇部對心法分析的技術性論述。
旨在釐清某種特定的法（心所）是否能與「無學」階段（即阿羅漢）的「正智」同時產生。
在阿毘達磨的分析框架中，判定一個法是否「相應」，是區分不同修行果位心態特徵的關鍵。
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本句旨在區分「正智」與「正見」在無學位（阿羅漢）時的法相差異。
在毘曇分析中，正智（Samyag-jñāna）是指圓滿的覺悟智慧，而正見（Samyag-dṛṣṭi）則側重於對真理的正確認知。
此處強調兩者在相應的法上具有互斥性，用以精確界定心法的功能區分。
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此處運用毘曇論的分析邏輯，說明特定兩種法（通常指心所法）具有互斥性，即在同一心念中不能同時存在，以此來界定法相或排除矛盾。

本句在毘曇法相分析的語境下，討論所有法（現象）如何與已證果、不再需要修習的聖者（無學）之正思惟產生相應關係。
這說明瞭阿羅漢在觀察諸法時，其思惟已完全純淨，不再受煩惱幹擾，能正確地與法之本質相應。
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本句為毘曇論式之詰問，探討特定心法是否能與「無學」（即阿羅漢）的正勤心同時生起。
在阿毘達磨體系中，「相應」是指心與心所共同作用於同一對象的狀態。
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此處指在論議過程中，答問者同意採用佛教邏輯中的「四句」分析法（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）來詳盡回答問題，以確保涵蓋所有可能的邏輯狀態，這是毘曇論典中常見的辯論與分析方式。
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本句在分析八正道的構成，區分修行中的「學人」與已證果的「無學」之人。
此處說明在該討論範疇內，包含阿羅漢位（無學）的正思惟。
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本句說明無漏心（清淨心）的生起有其環境與條件的限制，並非在所有生存境界（地）中皆能生起。
例如在極端痛苦的惡道境界中，無法生起無漏的定慧心。
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本句探討「正勤」這一心所（mental factor）在不同修行階段的分佈。
對於已證果的「無學」聖者而言，其正勤不再是為了除染而刻意努力，而是內在於所有無漏心中，成為一種恆常的純淨狀態。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇論書對法相進行嚴密邏輯分析的過程。
在論證特定義理時，作者根據前文推論，指出該議題亦能以「中四句」的邏輯結構來建構，以求定義之周延與精確。
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此句為《大毘婆沙論》中的交叉參照，指出本段的論述邏輯或文字表述，與前文討論「正見」如何對應或導向「正勤」的說明方式相同，旨在避免重複論述。
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此句將前文的論證邏輯類推至正勤、正念、正定及正解脫。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用「亦爾」表示前述的定義、判別標準或分析方式同樣適用於此處提及的法相。
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本句描述阿羅漢（無學者）在正思惟時的心法狀態。
在毘曇學中，正思惟作為一種心所，與當時產生的諸法（心心所法）共同相應，顯示出無學聖者心念的純淨與正確。
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此句為典型的毘曇論式詰問，旨在分析特定心法是否與阿羅漢（無學）之無漏正智同時產生。
在阿毘達磨體系中，「相應」特指心與心所共時、共對象的心理狀態。
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此句描述論議過程中的對答約定。
在《大毘婆沙論》的論辯語境中，「四句」通常指對某一議題進行邏輯分析時的四種可能性（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），或指特定的四段式論證結構，用以窮盡所有邏輯路徑。
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本句在分析八正道中「正思惟」在不同修行階段的體現。
在毘曇義理中，「無學」特指已證得阿羅漢果位、不再需要進一步修行的人。
此處旨在探討阿羅漢在圓滿覺悟後，其正思惟的狀態或定義。
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本句在分析無漏心（清淨心）的生起條件。
在毘曇法相體系中，無漏心是指不受煩惱（漏）污染的心理狀態。
此處指出，這種清淨心並非在所有生存境界（地）中都能夠產生，某些低劣境界（如地獄、畜生道）因業障過重，無法生起無漏心。
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此句在討論「無學正智」的範圍與定義。
說明無學聖者（阿羅漢）的正智雖具備遍知一切境界（地）的能力，但在名相分類上，它並不涵蓋或等同於所有類型的無漏心，旨在區分智慧的功能範圍與心識的種類定義。
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此處討論論理分析方法。
在毘曇論中，「四句」（Catuskoti）是用於窮盡邏輯可能性的分析工具，包含：肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定。
所謂「大四句」，是指將此邏輯框架應用於核心法義的全面分析，以確保論證嚴密且無遺漏。
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此句在討論論著的表述邏輯。
在八正道中，正見是正思惟的基礎與導引，本句指出該段文字的論述結構，採取了類似於說明「正見」如何對應或導向「正思惟」的邏輯方式。

此句為毘曇論中關於心所共起（相應）之技術性探討。
詢問在阿羅漢（無學）的心態中，與「正勤」共同生起的心理現象，是否必然也與「正念」共同生起，旨在分析八正道中各項心所的共時性與相應關係。
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此處描述論議過程中的對話，答問者同意採取特定的四句邏輯結構來回答問題。
在毘曇論著中，這種結構化回答旨在精確界定法相，排除歧義並釐清義理。
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本句分析無學道（阿羅漢位）中正勤與正念的分佈。
說明當正勤與正念達到無學境界後，便遍在於所有無漏的心意識狀態之中，不再是需要刻意修習的手段，而是無漏心的內在特質。
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此句出於毘曇論的邏輯辯論語境。
在分析法義時，常使用「四句」法（肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否）來窮盡所有邏輯可能性。
這裡的「小四句」是指針對特定論題所採用的簡化版四種邏輯判斷，用以釐清義理或破除錯誤見解。
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本句在分析心所法的組合。
在毘曇體系中，「無學」指已證得阿羅漢果、不再需要修習的聖者；「正勤」是八正道之一。
此處旨在說明在阿羅漢的正勤心狀態下，有哪些心所法是同時生起且共用對象的。
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在阿毘達磨的分析體系中，正念依修行者的境界分為「有學」與「無學」。
有學正念是指仍在修行路上的聖者（如須陀洹至阿那含）所具備的正念；無學正念則是指已證得阿羅漢果、不再需要修習的聖者所具備的正念。
此句旨在區分目前討論的正念並不屬於阿羅漢的境界。
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本句屬於《大毘婆沙論》中對心所（Mental Factors）的精細分析。
在毘曇學的論理框架下，討論「無學」（即阿羅漢）的正念與正勤在相應時的定義界限。
此處旨在透過否定定義，釐清特定心所組合在特定條件下是否仍能被單獨認定為該心所的自相，是典型的法相分析方法。
。
在毘曇法相分析中，「相應」是指心與心所（意識與心理因素）在同一時間、同一對象、同一依處共同生起。
由於相應的定義必須是兩個或以上不同法的共同運作，因此單一的自體無法與自身相應。
。
此句在分析正念在不同修行位階的狀態。
在毘曇學中，「無學」指已證果、不再需要修習的阿羅漢。
此處旨在說明正念並非僅存在於修行階段（有學），證果後的無學聖者心中依然有正念相應的心法運作。
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本句在論述正勤（正精進）的分類。
在毘曇法義中，「無學」指已證阿羅漢果而不再需要修習道業的聖者。
此處旨在區分修行者在不同果位（有學與無學）時，其正勤的性質或對象有所不同。
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在毘曇體系中，「無學」是指已證得阿羅漢果，不再需要進一步修行學習的境界。
此處討論的是在該境界中所運作的正勤性質。
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本句屬於毘曇法相的精細分析，旨在區分八正道中各項心所的定義邊界。
文中指出，即便某種心狀態與「無學」（已證果者）的正念同時產生（相應），但在法相定義上，該狀態並不被歸類為「正勤」。
這體現了毘曇論中對心法分類的嚴格區分。
。
在毘曇體系中，「相應」是指心與心所四同（同生、同滅、同相、同處）的關係。
由於相應是指不同法之間的共時共存，因此單一的法（自體）無法與自身建立相應關係。
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本句在毘曇心理分析的語境下，討論已證果位的「無學」聖者（阿羅漢）是否仍具有正勤與正念。
結論是肯定的，即便不再需要為瞭解脫而修習，這兩種正道心所仍能與心相應而生起。
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本句出自毘曇論對心所分類的精細討論。
在阿毘達磨體系中，「無學」指已證果位、不再需要修行學習的阿羅漢。
此處是在界定某類心法或路徑的範圍時，明確將阿羅漢所具備的正勤與正念排除在該討論類別之外，以區分學人（有學）與聖者（無學）在心法運作上的差異。
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本句處於毘曇論對心所法（caitta）的細緻分類討論中。
「無學」指已證阿羅漢果、不再需要修行學習的聖者。
此處是指除前文所述情況外，所有與無學聖者的「正勤」與「正念」共同運作、相互關聯的心理狀態或法。
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此句屬於毘曇論中對法相的嚴密分析。
在討論特定法之聚集（聚）時，需將兩種具有自性（svabhāva）的成分排除，以便精確界定該聚之組成內容或數量。
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本句討論心（意識）與心所（心理組成因素）之間的相應關係。
在毘曇學中，「相應」是一個嚴格的技術術語，指心與心所必須滿足四個條件：同時生、同時滅、共對同一對象、共依同一處，方能稱為相應。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的承接式疑問句，用於在完成前一項法義分析後，引導讀者進入對下一個名相、議題或爭議點的詳細定義與解析。
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本句屬於阿毘達磨的法相分析，旨在列舉構成特定心法或修行階位的要素。
其中「地」指心法之基礎或階位，「尋伺」則是心意識在認知對象時的兩種基本運作過程。
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本句在分析心法（dharmas）的相應關係。
在毘曇學中，「無學」指已證果位、不再需要修習的阿羅漢。
此處旨在說明並非所有的法都必須與阿羅漢境界的正勤、正念共同運作，用以界定特定心法在不同修行階段的相應條件。
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此句屬於毘曇論的分析邏輯，旨在釐清定義的邊界。
在阿毘達磨的論理分析中，「攝」是指將某個法納入特定的類別或定義之中。
此處是在說明目前討論的對象，是先前定義中尚未涵蓋的心（意識主體）與心所（心理因素）。
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此句為毘曇法相之分類，將存在之法分為物質現象（色）、不因因緣而生滅的法（無為），以及非心、非心所但具有造作功能的現象（心不相應行），用以窮盡分析萬法的組成。
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本句屬於毘曇法相分析，旨在精確界定心法與心所法的分類範圍。
說明處於「無餘無學」狀態（即阿羅漢證得無餘涅槃後）的心法與心所，不屬於先前所討論的分類範疇。
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本句在分析心法分類，指出在特定條件下，僅存在屬於「有學」階段（即已入聖道但尚未證得阿羅漢果）且仍帶有煩惱（有漏）的心與心所法。
這體現了毘曇部對心理狀態精確的層級劃分，區分了有學與無學、有漏與無漏的差異。
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在毘曇論的分析體系中，「攝」是指將特定的法（dharma）歸納到某個總括性的類別或定義中。
此句意指目前討論的對象不屬於前文所述的分類範圍。
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本句旨在區分「色法」與「心不相應行法」。
在阿毘達磨的五位法分類體系中，色法（物質現象）與心不相應行法（非物質且不隨心而起的有為法）是截然不同的類別，因此色法不能被歸類為心不相應行法。
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本句出於論書的邏輯分類討論，指出前文所提及的所有項目，在義理上均可被歸納至第四種定義或論述的範疇之內。
「攝」是毘曇論書中核心的分類邏輯，用以界定法項的歸屬與涵蓋關係。
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本句在分析八正道各項之間的對應與相依關係。
在毘曇分析中，正念是正定的基礎，而正定進而導向正解脫。
此處強調正念與正定、正解脫的邏輯關聯，與前文所述的對應方式相同。
。
此句出於毘曇論的邏輯分析脈絡。
在分析法相時，常使用「四句」法（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）來窮盡所有邏輯可能性。
此處指該討論對象符合使用「小四句」分析框架的條件。
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本句是在分析無學聖者（阿羅漢）在行使「正勤」時，其心意識中同時產生的諸法（心所）。
在毘曇分析中，旨在釐清不同果位在同一心法運作時，所伴隨的心理組成成分及其特質。
。
本句為毘曇論中的技術性詰問，旨在探討某個特定的心法（dharma）是否能與「無學」（即已證果的阿羅漢）的無漏正智同時產生並結合。
在毘曇心理學中，「相應」是指心與心所具有相同的對象、時間與基盤。
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此處描述論辯過程中的答問形式。
在毘曇論書的邏輯分析中，「四句」通常指一種窮盡可能的論證結構（肯定、否定、兩可、皆非），用以精確界定法相或破除錯誤見解。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明「正勤」作為一種善法心所，其存在範圍極廣，涵蓋了所有修行層次（地）以及所有不被煩惱污染的清淨心狀態（無漏心），強調正勤在解脫道中的普遍性與必要性。
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本句強調「正智」（正確的知見）是獲取或領悟所有修行階段（地）的關鍵。
在毘曇義理中，唯有消除迷妄的正確認知，才能對不同層次的法相與境界有真實的掌握並予以證得。
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本句在論述中用於區分無漏心的類別，指出某種特定的特質或定義並不適用於所有類型的無漏心，強調無漏心內部仍有細分之差異。
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此句為論書中的技術性指示，說明在界定法相時，其邏輯結構（中四句文）應參照先前討論「正思惟」與「正勤」之對比方式來建構，以確保定義的嚴謹性。
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此句承接前文對八正道某項的分析，指出正勤、正念、正定三項在法義性質或分析邏輯上與前述項相同。

本句描述在阿羅漢（無學）的正解脫狀態中，各項心法（諸法）如何共同生起。
在毘曇學中，「相應」是指心王與心所具有相同的對象、時間與依處而同時運作的狀態，此處指在正解脫的心境中，相應的法一同顯現。
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此句為毘曇論中之詰問，旨在探討特定的心法是否與阿羅漢（無學）之正智慧在同一剎那共同生起（相應）。
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此句描述論議過程中的形式約定。
在《大毘婆沙論》的辯論體系中，「四句」通常指一種完備的邏輯分析框架（如：是、非、亦是亦非、非是非非），用以窮盡對某一法相的所有可能性討論，確保論證無遺漏。
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本句在分析解脫的種類。
在毘曇義理中，「無學」特指阿羅漢，因其已斷盡一切煩惱，完成三學（戒、定、慧），故不再需要學習。
而「正解脫」是指完全脫離輪迴、永不退轉的最終解脫，以區別於有學者（如須陀洹等）的初步解脫。
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本句在毘曇分析的語境下，說明在不同的修行境界（地）中，皆能成就或獲得無漏（無煩惱）的心態，強調無漏心在各階段修行中的可得性。
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此處指阿羅漢（無學）所具備的正確智慧。
在毘曇體系中，「無學」是指已斷除一切煩惱、不再需要進一步修行學習的聖者，其「正智」是指能如實知見法相、無誤的認知能力。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「地」指涉存在、心態或修行的層次與境界（bhūmi）。
此句意指在因緣具足的情況下，所有可能的境界皆可達成或獲得。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，此句用於對「無漏心」進行精細的區分。
說明某種特定的法相或性質，並非適用於所有類型的無漏心，旨在強調即使在無漏（不受煩惱污染）的境界中，仍存在不同的心法分類或功能差異。
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本句討論在《大毘婆沙論》的論理分析中，如何運用「四句」的邏輯結構來定義或區分法相。
此處建議將「正智」的論述方式，比照先前處理「正勤」時所採用的對照分析法。

本句探討感官功能的成立條件。
在阿毘達磨體系中，眼根（視覺器官）必須在生理與功能上具足（成就），才能與外部色境相應，進而產生眼識。
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此句涉及對「二十二根」的分析。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「根」是指具有主導作用的機能或能力。
二十二根是分析生命組成與認知功能的基礎框架，涵蓋了感官、精神能力及生理特徵。
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此段落屬於毘曇論對法之成立條件的細緻分析。
在《大毘婆沙論》的語境中，「成就」指某種法、狀態或條件之圓滿成立（Siddhi）。
此句旨在區分在特定條件下，哪些法能成立，哪些則不能成立。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的總結性結語，用於標誌前述一系列關於特定法義的分析章節或論述段落已完結。
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本句描述在進行深入論議或分析前，必須先對文本的章節義理有充分的領悟與掌握，強調在毘曇論學研究中，對基礎文本義理領會的必要性。
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在《大毘婆沙論》的論述體系中，「分別」是指對法（dharmas）的性質、種類及關係進行精細的分析與區分。
此句指示應對該議題展開詳盡的辨析，以釐清義理。
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此句體現了《大毘婆沙論》典型的論議風格，透過對特定名相（納息）與類別（魚）的質詢，旨在精確界定生物的定義與特徵，以釐清法相的分類。
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本句說明在分析法相時，若對象涉及多種狀態且快速變遷，心意識難以將其固定地把握或認定，故而難以執取。
這體現了毘曇論中對於法之剎那生滅與變異性的分析邏輯。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在針對前文提及的「多位」一詞進行定義與詳細解析。
在毘曇論典的分析框架中，「位」通常指修行者的境界、階位或類別的劃分。
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本句在毘曇論的分析框架下，將眾生依據其根器（感官或精神能力）的完備程度，區分為「具根」與「不具根」兩種類別（位），用以探討其對法領悟的差異或生存狀態的區別。
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此處討論色法（物質）的形態分類及其所處的境界（位）。
在毘曇分析中，將形態區分為無形、單一形態與兩種形態，用以界定不同層次的物質存在或定境狀態。
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此句在毘曇分析中，旨在區分特定生命狀態或心法運作時，是否具有「心王」（citta）的覺知功能。
這通常用於討論深層睡眠、特定禪定狀態或不同類型的存在形式中，意識功能的有無。
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此處在分析禪定（Samādhi）的性質，討論心意識在進入定境時，是否處於絕對穩定、不偏移的「定位」狀態。
此句指出該種定並非完全安住且不變的定位之定。
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本句討論輪迴中不同世界（界）與層級（地）的區別。
在毘曇學體系中，這涉及對三界（欲界、色界、無色界）及其內部細分層級的嚴密分析與界定，用以說明眾生依業力而生之處的差異。
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本句在毘曇論的分析框架下，區分了「具體的善法狀態（kuśala）」與「修行所達到的位階（sthāna）」。
意指即便某個特定的善心或善行停止或被截斷，但該修行者已獲得的善法層次或精神地位並不會因此而消失或退轉。
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此句描述修行者在斷除煩惱的過程中，雖已捨離部分染污（如粗重的煩惱），但整體仍處於有染污的位階（尚未完全斷盡所有煩惱），說明煩惱斷除的次第性。
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本句將心的性質分為三類：善心（導向解脫）、染心（受煩惱驅使，亦稱不善心）及無記心（非善非不善）。
這是毘曇論中分析心法基本性質的分類法。
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此處指涉從凡夫（異生）轉入聖者果位之狀態。
在《大毘婆沙論》的分析中，旨在區分修行者在證悟聖道前後的位階差異，強調從非聖轉為聖的轉折點。
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本句概述了聖道修行的三個階段：首先是見道，指初次證悟四聖諦而進入聖人之列；其次是修道，指在見道後進一步消除殘餘煩惱；最後是無學道，指達到阿羅漢果位，圓滿所有修行，不再需要學習。
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本句分析在特定境界（位）中，二十二根的具足（成）與不具足（不成）並非恆定，而是隨因緣轉移而變動，體現了毘曇論對法相依緣而生的細緻分析。
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此句以魚之滑溜難捉比喻某些法（dharma）的不穩定或難以把握之特性，藉此解釋該名相設定的理據，符合毘曇論書分析名相由來的邏輯。
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本句在分析視覺產生的條件。
在毘曇法相分析中，眼根作為物質基礎，必須先成就（即具足生理構造與功能），才能在與色法相應時產生眼識。
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此句為論述片段，指涉對象為「二十二根」。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「根」是指主導特定功能的根源。
二十二根通常包含六根（眼耳鼻舌身意）、二根（男女）、命根，以及信、精進、念、定、慧五根，以及五種感官能力根等。
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此句體現了毘曇論典對法相的精細分析，透過區分「成就」與「不成就」，來判定特定的條件、法或狀態在特定情境下是否完整成立或達成。
。
此句為論述之結語，表示前文所討論的邏輯或法義，同樣適用於「完全知曉問題根源」的情況。
在毘曇分析中，這類表述用於將同一套分析框架擴展至所有相關的認知情境。
。
本句為論書中對前文疑問的回答。
在毘曇分析中，探討視覺意識（眼識）生起的前提條件，首先必須具足生理與功能上的眼根（視覺感官基礎）。
。
此句在毘曇論的分析框架下，用以區分禪定成就的層次。
說明在特定的修行狀態中，僅有一種定被圓滿達成，而對應的其他五種定則尚未獲得，藉此精確界定修行者的定力境界。
。
此句為論述之總結或標題，指涉前文所列之五種條件或要素。
在毘曇論的分析框架中，當特定條件具足時，該法相或狀態即被視為「成就」而成立。
。
本句列舉特定的「根」（indriya）。
在毘曇學中，「根」是指具有主導或支配作用的功能。
此處提及的眼、身、命、意、捨，分別對應感官、生命維持、心靈運作及心理中立的支配力。
。
本句處於《大毘婆沙論》對「根」（indriya）的分類討論中。
在分析二十二根的屬性時，將其分為「定」與「不定」兩類，此處明確指出除先前討論的根之外，其餘十七種根屬於「不定」之類。
。
在毘曇論的分析體系中，「成就」指法之成立、圓滿或結果的顯現。
此句是在分析特定條件下，某種法或狀態是否能夠真正成立的兩種可能性。
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此句在分析感官的組成。
在毘曇法相分析中，「根」指具有主導功能的法。
此處列舉了除眼根以外的四種感官根源，用以說明感知外界對象的生理基礎。
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本句說明法相或果位的確立必須依賴條件的完備。
在毘曇分析中，當所有必要因緣具足時，該法即被視為「成就」，即正式確立或產生。
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本句闡述毘曇論中關於因果成就的條件論。
強調任何法（現象）的生起必須依賴特定因緣的具足；若必要條件缺失，則結果無法產生。
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本句在阿毘達磨的生理與業力分析框架下，討論決定性別的「根」（Indriya）之顯現。
探討當男根與女根同時在一個個體中具足（成就）時，所形成的生理狀態（即兩性兼備的情況）。
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此句在分析物質形態或相狀的構成條件。
在毘曇論著中，「成就」指條件具足而使某種法（dharma）得以成立或顯現。
此處討論的是當兩種特定的形態特徵同時具備時的狀態。
。
此句探討法相成立的依止條件。
在毘曇分析中，某些心法或現象的生起必須依託於物質形式（形/色）作為基礎；若缺乏此物質依止，相關的法便無法成就（生起）。
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此處在分析特定法（狀態或果報）在生命終結時的存續情況，區分該法是從始至終未曾產生，還是先產生後隨壽命將盡而逐漸消逝，體現了毘曇論對生滅次第的細緻剖析。
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此句在分析法相或因果關係時，指出除了前文討論的主要原因外，亦可能由其他次要條件（緣）導致結果的喪失或失敗。
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此句為論書中的條件性敘述，討論「樂根」（產生快樂的能力）在「遍淨」及後續所述之特定心境或條件下生起的狀況。
這屬於毘曇部對心所及其生起條件的精細分析，旨在釐清不同心法在特定清淨狀態下的運作機制。
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在毘曇義理中，第四靜慮（第四禪）是禪定層次的最高階段，其特徵為捨受與正念的純淨。
對於聖者而言，生起此定境通常是完成特定修行階段（如修道）或證得特定果位的必要條件，因此稱為「成就」。
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本句討論凡夫（異生）在禪定修習上的極限。
在毘曇論的分析框架中，探討未證聖果之人是否能真正成就第四禪的定境，或其定境之性質與聖者有所區別。
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本句論述欲界存在的條件。
在毘曇法相分析中，「根」指主導性的力量（indriya）。
欲界之特徵在於欲求與苦受，因此當主導苦受的「苦根」生起時，便確立了欲界的生命形態。
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本句在論述特定法相或果位的成就條件。
在阿毘達磨的分析體系中，某些心法或果位的獲得受限於生處（生之處所），若生於色界，則不符合該成就的必要條件。
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本句討論「喜根」生起時對心識狀態的影響。
在毘曇法相分析中，喜根（喜的根力）生起時，會使心意識呈現出極其明亮且清淨的特質。
「及下」則表示此處為條列式說明之開端，後續仍有相關內容。
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在毘曇義理中，靜慮（禪定）的層次是心靈淨化與智慧生起的基礎。
聖者若能進入第三或第四靜慮，代表其定力已達至極其穩定且純淨的狀態，足以完成該階段的修行目標或證悟特定果位。
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本句分析心所（憂根）在禪定層級與修行位格中的現行與潛在狀態。
在第三、第四禪的定境中，憂根（悲苦之心所）是不現行的；但對於尚未證果的異生（凡夫）而言，若其潛在的欲染未除，憂根作為一種心靈根源依然存在於其心相之中，而非徹底根除。
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在毘曇論的分析框架中，特定心法或狀態的成立必須依據其對應的因緣。
若某種狀態是以「欲染」為前提條件，則在修行者離欲之後，該特定狀態便不再成立或產生。
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本句強調修行中「連續性」的重要性。
在毘曇法義中，五根是推動解脫的核心力量，若能維持善法的連續性而不被煩惱或懈怠中斷，則必然能證得聖果。
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在毘曇法相分析中，善法（Kusala）是導向解脫與正果的必要條件。
若將善法斷除，則失去了修行的基礎與動力，進而無法達成聖果或解脫之成就。
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本句討論在修行路徑中，達成特定果位或心法成就的必要條件。
強調唯有在「見道」這一關鍵階段，且根基穩固（根住）時，才能真正達成成就，其他階段或條件均無法使其圓滿。
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本句說明修行進展的必要條件。
在毘曇學體系中，修行者必須使五根（信、精進、念、定、慧）穩固地安住在對應的修行位階（修位）中，才能進而達成該階段的證悟或果位。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，此句是指在特定條件或因緣不具足的情況下，其餘的法（dharma）或狀態無法產生或成立。
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本句描述修行者在阿毘達磨路徑中的證悟階段。
當修行者的五根（信、精進、念、定、慧）完全成熟且安定（根住），並進而進入不再需要修行學習的「無學」境界（即阿羅漢果），則視為修行目標的最終達成。
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此句在《大毘婆沙論》的分析邏輯中，通常用於在界定某種特定條件或法相成立後，排除其他不相應之條件的成立，用以強調法相分析的嚴謹性與排他性。
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此句出於論書對法相或義理的詳細分析。
在討論完特定條件或類別後，指出對於其餘未詳述的情況，在論議中尚無統一的定論或固定標準。
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此處以眼根為例，說明感官（根）的性質。
在毘曇法義中，眼根屬於六內入，是產生視覺意識（眼識）的物質基礎或功能條件。
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本句在分析感官根源（根）的性質。
在毘曇法相分析中，耳、鼻、舌等感官作為接收對象的「根」，其運作原理與前文所述的眼根一致。
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本句描述修行者在禪定修行中，成功進入並掌握色界四禪的定境。
在毘曇論的分析體系中，強調定力的成就與其對應之境界的契合。
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在毘曇論的分析框架中，此句指修行者或特定的心法狀態未能達到或成立無色界四禪（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）的定境。
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此句作為因果論述，說明欲界之法或狀態並非恆常定型，具有變動性與不穩定性，以此作為解釋後續現象的原因。
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此處討論感官（根）的成立條件。
在毘曇分析中，物質性的身根（物理器官）是特定心法或功能成立的基礎。
若身根具足，則其對應的四種特定法（依據上下文指與該根相關的特定功能或心法）必然成立，但其他相關條件（如意識的覺知或對象的出現）則不必然隨之成立。
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此句為總結性陳述，指前文所述的四種要素、條件或法相已全部具足。
在毘曇論的分析體系中，「成就」是指因緣具足而使某種法或狀態得以成立。
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此句在論述「根」（indriya）的分類。
在毘曇學中，「根」是指主導某種功能或具有支配力的力量。
此處列舉了四種特定的根：維持生理功能的身根、維持生命存續的命根、作為認知主體的意根，以及心態中不偏不倚的捨根。
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在《大毘婆沙論》的法相分析中，此句指在排除已明確界定或分析的項目後，其餘尚未能確定歸類或性質的對象。
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本句處於對「根」（indriya）的法相分析中。
在毘曇體系中，「根」是指在特定功能上具有主導作用的法。
此處討論在特定條件下，除了前文已述之根外，其餘十八根在個體中是否成立或發揮其主導功能。
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本句論述視覺意識產生的必要條件。
在毘曇法相分析中，眼識的成立必須依賴眼根（感官）、色境（對象）與眼識（心王）三者的會合。
此處強調具足眼根是視覺功能成就的基礎條件。
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本句體現了毘曇論中對「因緣」與「成立」的嚴格邏輯分析。
強調任何法（現象）的生起或狀態的確立，必須具足特定的構成要素或條件；若條件缺失，則該法無法成立。
。
本句為論書中的承接語。
在阿毘達磨體系中，「根」指能主導、支配某種功能或心法之力量（indriya）。
此處指在討論完部分根之後，其餘十七種根的定義與性質參照前文論述即可。
。
此處屬於毘曇論對根器（indriya）的細緻分析。
討論在決定性別的根器中，具備「女根」者必然會同時具足特定的八種屬性（指與女性身分相關的特定根器或心法），而除此之外的其他屬性則不具有必然的關聯性。
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此句為總結性陳述，指前文所述之八種法、條件或功德已圓滿達成。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用於界定某種狀態、法相或果位成立的必要條件。
。
此處依據毘曇分析法，列舉女性身體所具備的「根」（Indriya，指主導或支配某種功能的力量）。
其中包含維持生命運作的命根、心靈接收對象的意根，以及主導四種感受（苦、樂、喜、捨）的感受根。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，當對某種法相、分類或義理在經過詳細辨析後，仍存在不同見解或無法給出唯一確定答案時，會以「不定」標記。
這體現了毘曇論典對名相定義的嚴謹性，將確定與未確定的部分明確區分。
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本句處於對「根」（Indriya）的詳細分析中。
在毘曇體系中，根是指能主導某種功能或領領特定對象的能力。
此處說明其餘十四種根的成就（即功能完備或獲得）與不成就的判準，與前文討論的根之邏輯一致，無需重複贅述。
。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，「根」（indriya）是指具有支配力的法。
男根與女根是指決定生物性別的根法，本句將其比作前文討論的某種根法，說明其在性質或運作邏輯上是一致的。
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此處在分析眾生生理構造。
在毘曇法相分析中，「根」指生理器官或功能，此句討論具備兩種性徵（雙性）的狀態及其在法相定義中的歸類。
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本句描述在特定的禪定狀態下，修行者能圓滿十五種「根」（Indriya）。
在毘曇學中，「根」是指主導特定功能的心理能力或法能，此處強調禪定對開發心靈能力的決定性作用。
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本句在說明阿毘達磨中「根」（Indriya）的分類。
在二十二根的體系中，「根」是指具有主宰作用的能根。
此處將其分為兩組：一組是關於生物性與生命基礎的（男女、身、命、意），另一組是關於心理感受與修行能力的（受、信等）。
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此處討論五根（信、精進、念、定、慧）之間的關係。
在毘曇分析中，定（Samādhi）雖為五根之一，但其心狀態並不等同於且不能直接導致其他三根（通常指信、精進、念）的成就，旨在強調各個心所根在功能上的獨立性。
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在毘曇法義中，「根」指生長之本。
無漏根是指不與煩惱（漏）同生的善法，是導向解脫的基礎，通常指無漏的信、精進與慧。
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此句為論書中常見的邏輯總結。
在詳細分析完特定類別或案例後，告知讀者對於其餘未詳列且不確定的項目，應類推前文的分析邏輯與判定標準來理解。
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本句在分析法相成就的條件。
在毘曇體系中，「命根」是維持生命與心身運行的基礎。
此處指出，只要命根這一條件具足，特定的結果必然成立，而文中提到的其他三種條件則不足以保證結果的必然性。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「成就」是指特定條件、法相或要素完全具足，從而使某種狀態或結果得以成立。
此句為總結性陳述，指前文所述的三項要素全部具備。
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本句在毘曇論的語境下，界定特定的「根」（indriya）。
在阿毘達磨體系中，「根」是指在某種功能上具有主導作用的法。
此處列舉了三種：命根負責維持生命，意根作為意識產生的依據，捨根則是指心不偏向貪或嗔的平穩狀態。
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在《大毘婆沙論》的法相分析中，此句指在排除已明確界定或確定的項目後，其餘尚無法定論、性質不固定或歸類未定的部分。
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本句在分析二十二根的具足情況。
在毘曇法相分析中，「成就」是指該根的功能在特定個體中得以成立或具備。
此處說明除前述根之外，其餘十九根在不同眾生身上的顯現程度有所差異。
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本句分析感官根在色界中的成立條件。
在毘曇法相分析中，色界眾生仍具備物質性的感官根，當這些根在色界中生起時，即完成了該層次感官功能的建構。
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在毘曇義理中，某些心法、果報或修行的成就需要依託色法（物質）作為緣分。
由於無色界完全沒有物質組成，僅有心與心所，因此在該境界中無法成就需要色法支持的特定狀態。
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本句討論欲界受生的條件。
在毘曇法義中，「成就」是指業因與緣條件完全具足，足以導致特定的果報（在此指欲界之生）；若條件不足，則稱為「不成就」。
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本句論述身根（物質感官）與欲色界（物質環境）的共生關係。
在毘曇法相分析中，欲色界的成立依賴於能感知物質的身體根源，說明瞭感知主體與物質客體在欲界存在論上的相互依存。
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在毘曇論的分析中，某些法（如特定的業果、修行成就或心所狀態）必須依賴色身（物質基礎）才能顯現或完成。
由於無色界完全沒有物質形態，僅有心法，因此無法成就需要色身支持的狀態。
。
本句討論決定性別的「根」（心所）在不同境界的分佈。
在毘曇學中，男根與女根是決定性別的能導心法。
由於無色界完全沒有物質身體，因此不成就性別根；而色界在某些高階狀態中亦不成就此類根。
。
本句在討論業果成熟與投生狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「成就」指業力成熟並導致果報的實際顯現。
此處指在欲界投生時，其果報的達成狀態分為成就與不成就兩種情況，具體分析參照前文之論述。
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此句屬於毘曇法相的分析，討論「樂根」（主導快樂的功能）作為條件時，如何導致「遍淨」及隨後列舉的清淨狀態生起。
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在毘曇義理中，聖者指已證得初果（須陀洹）或以上果位者。
此句說明聖者因已具備不退轉的聖質，若能投生於有利於修行的上乘境界（如色界天或適宜的人間），將能順利完成其修行路徑，最終證得果位。
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本句旨在區分「境界的提升」與「聖果的成就」。
在毘曇論的分析中，即便凡夫（異生）能透過善業投生於較高層次的天界（生上），這僅是業力的果報，而非真正意義上的修行成就或證悟。
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本句探討「根」（indriya，主導力量）在不同境界的分佈。
在毘曇法相中，「苦根」是指主導痛苦感受的力量。
欲界眾生受慾望牽引，感官與情慾強烈，因此苦根在欲界最為顯著且完全成立。
。
本句探討在不同生命層級中，特定修行果位或法義的達成條件。
在毘曇論的分析中，色界與無色界雖為高層天界，但因其定境之特性，可能導致某些解脫道的進展或特定果位的成就無法在此境界中完成。
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本句討論在毘曇心理分析中，當「喜根」（主導喜悅的功能）生起時，所伴隨的特質為極其光明與純淨。
「及下」為論書引用或概括之慣用語，指涉原文中接續的相關內容。
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本句探討聖者在輪迴中的果報。
在毘曇義理中，聖者因已斷除部分煩惱，其後續的生處若在更高層次，將更有利於修行，最終必然能成就解脫，不再退轉。
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本句探討眾生投生與果報成就的關聯。
在毘曇分析中，特定狀態的「成就」需符合特定條件；若投生者為異生且生於上界，則不符合前述之成就條件。
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本句在論述「根」（indriya，主宰功能）的特性。
指出前文所討論的法義邏輯，同樣適用於維持生命的命根、作為意識基礎的意根，以及使心處於中立狀態的捨根。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明某種法相、狀態或果位的成立，是基於三界眾生在因果律與法性運作下必然會達成的特性，強調一種必然性的成立（定成就）。
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本句探討根（indriya）與其結果的必然關係。
在毘曇分析中，特定的根是達成特定心法狀態的條件。
若具備樂根，則必然能成就與之對應的四種法，而其他法則不一定能成就。
。
此句為論書中的總結或導引語，指滿足或達成了前文所述的四種條件、特徵或法相。
在毘曇分析框架中，「成就」強調因緣的滿足或法相的完備，以導致特定結果的產生。
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本句在定義特定狀態下的「根」（Indriya）。
在毘曇學中，「根」是指在某項功能中起主導作用的因素（能根）。
此處列舉四種能根，用以說明該特定法相或生命狀態的組成構成。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此處指在對特定法相或議題進行分類討論後，仍有部分情況無法被明確歸類或尚未達成共識，故標註為「不定」，以示論證過程的嚴謹性。
。
本句討論二十二根中剩餘十八根的分佈情況。
說明這些根機在不同眾生身上，有的具備（成就），有的不具備（不成就），其判斷邏輯與前文所述相同。
。
此句屬於毘曇論對心法（心所）之精細分析。
在討論特定根源（mūla）與其結果的關聯時，指出「苦根」的成立能必然導向某種特定狀態（定），而其餘七種根源則不具備這種必然性（不定），用以區分不同心法成立的條件與必然程度。
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此句為論書中的總結性表述，指涉前文所論述的七種具足條件或法相。
在阿毘達磨體系中，「成就」是指某種法、條件或狀態的圓滿具足。
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本句探討「受」（vedanā）與消除「憂」（domanassa）的關係。
在毘曇法義中，受是心所之一，此處指由身體、命根及意識所生起的四種感受，在特定狀態下能消除心理的憂苦。
。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，當對特定對象進行分類或界定後，若仍有部分情況無法一概而論或存在不同見解，則稱為「不定」。
此句是用於引出後續對這些不確定項目的詳細討論。
。
本句屬於對「根」（Indriya）之具足情況的分析。
在毘曇法相分析中，針對不同根的成就與否，其判斷邏輯具有一致性，因此在此簡略，指示讀者參照前文對相應根的論述。
。
本句分析心法成就的邏輯條件。
在阿毘達磨的法義分析中，探討特定心法（如喜根）的具足是否能必然推導出其他相關心法（五餘）的具足。
此處指出喜根的成就可確定該狀態，但不能保證其餘五項也必然成就。
。
此句為總結性陳述，指前文所列舉的五種要素或條件已全部具足。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，「成就」是指特定法相的成立條件被滿足，從而使該狀態或結果得以產生。
。
本句列舉了五種「根」（indriya）。
在毘曇學（尤其是說一切有部）中，「根」是指在特定功能中佔主導地位的法。
此處包含維持生命運行的命根、作為認知主體的意根，以及與感受相關的樂、喜、捨三根。
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此句出於毘曇論之分析體系，指在對特定法相、類別或情況進行詳細分類討論後，剩餘未能被明確歸類或尚無定論的部分。
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本句在討論二十二根的成就情況。
在毘曇論的分析中，「根」是指在特定領域具有主導作用的心理或生理功能。
此處指出其餘十七根的成立與否，其判斷邏輯與前文所述相同。
。
本句屬於毘曇論對心所（cetasika）的分析，探討當「憂根」這一心理因素產生時，必然會伴隨而來的八種相關心法或狀態，強調心所之間共時產生的必然聯繫。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，處於對心法成立條件的系統分析中。
此處是在列舉禪定（Samādhi）無法成立或未能達成的種種原因或情況之第一項。
。
在分析特定法相或分類後，若剩餘部分在論師之間存在分歧，或缺乏明確的經論依據以作定論，則表述為「餘不定」。
這體現了《大毘婆沙論》在法義分析上的嚴謹性，不對未經證實或有爭議的部分強行定論。
。
此句為總結性陳述，指前文所述之八種法、條件或特徵已全部具足。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用此類句式來界定某種法（dharma）成立的必要條件或具足的特徵。
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本句定義「受根」的組成範疇。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析中，受根是指能接收對象（境）而產生意識的根源，此處將其涵蓋為身體、維持生命的命根、主導意識的意根，以及五種感官（眼、耳、鼻、舌、身）。
。
本句處於毘曇部分析法相之語境。
在《大毘婆沙論》中，「成就」指法之成立或狀態的達成。
此處指某些法或條件在分析後，不能被認定為一個單一的統一實體，體現了毘曇分析法將現象拆解為微細法、否定複合實體之特質。
。
在毘曇法相體系中，「根」是指主導某種功能的能力（Indriya）。
此處的「知根」是指能與對象接觸並產生認知的感官（即六根），本句旨在定義某種狀態或條件必須具備感知能力。
。
此句出於毘曇論的分析脈絡，指在對特定法相或類別進行詳盡分類後，剩餘無法被歸入前述確定類別，或在論議中尚未達成統一結論的項目。
。
本句屬於毘曇論對「根」的分類分析。
在討論特定根的具足條件後，指出其餘十三種根在成就（圓滿具足）或不成就上的邏輯與前文一致，無需重複贅述。
。
本句論述信根（信心的根基）與特定成就（八種法）之間的必然關係。
在毘曇論的分析體系中，信根被視為達成特定修行果位的關鍵前提，具備信根者必然能成就該八項，而缺乏信根者則不確定是否能達成。
。
此句為承接上文之總結，指在特定的法義討論中，完整具足或達成前述之八種條件、特徵或法相。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用此類句式來界定某種法或狀態的成立條件。
。
此處在定義特定的五種「根」（Indriya）。
在毘曇法相分析中，「根」是指能主導或支配特定功能的法。
此處列舉的命根、意根、捨根、信根等，是用於分析生命維持與心靈功能的組成要素，而非一般修行中提到的五種精神根（信、精進、念、定、慧）。
。
在《大毘婆沙論》的法相分析體系中，當對特定對象進行分類討論後，若仍有無法明確歸類、或在論師之間存在爭議而未達共識的部分，則稱為「不定」。
這體現了毘曇論典在界定法相時的嚴謹性，不強行將所有情況強加於既定類別。
。
本句屬於阿毘達磨對「二十二根」的系統分析。
在討論完部分根機後，指出其餘十四種根機在個體身上是否具足（成就）的判別邏輯，與前文所述之分析方式一致。
。
此處指五根之一的信根。
在毘曇法義中，信根是指對正法生起信心、能主導心念向善並導向解脫的心理能力或根基。
。
本句在討論「五根」（信、精進、念、定、慧）的性質時，指出前文針對「信根」所做的分析與論證，同樣適用於精進、念、定、慧這四種根基。
在毘曇學中，「根」是指主導特定心法功能、使其強盛的心理特質。
。
在毘曇法相的分析體系中，當某種法相或狀態已經成立（成就），但其具體的運作因緣或過程尚不清楚（未知）時，應將其歸因於內在的「根」（Indriya），即主導該狀態成立的基礎能力或根源。
。
本句為對禪定類別的總結，在《大毘婆沙論》的分析框架下，將特定類別的定相歸納為十三種。
。
本句為論書之分析標題，旨在說明導致禪定無法成立或無法達成的兩種原因。
在毘曇論的嚴密分析體系中，這通常涉及對妨礙定力之心所或條件的分類討論。
。
在毘曇論的分析體系中，當對特定條件或法相進行分類討論後，若剩餘的情況無法統一歸類或其結果隨條件而異，則以「不定」概括，表示並非固定或尚無定論。
。
此句為論書中的定義性表述，指涉前文所列舉的十三種法（dharma）或條件。
在《大毘婆沙論》的精密分析體系中，這通常用於界定某種特定心法、境界或修行階段的具足標準。
。
本句為阿毘達磨論典中對特定法（dharmas）的技術性列舉。
將「身、命、意」等歸類為四種因素，將「受（排除憂）、信」等歸類為五種心所，用以分析心身組成或特定心理狀態的構成要素。
。
在毘曇論的分析體系中，若對某種心法或現象的生起過程不確定，應回溯至其依止的「根」（Indriya）來探究其因緣與條件。
。
在《大毘婆沙論》的論理分析中，「成就」是指某種法相、條件或狀態的成立。
此句用於否定前文所討論的兩種情況或特徵未能成立，是典型的毘曇部排除法分析，用以精確界定法相的邊界。
。
本句在分析認知過程中的辨識對象。
在毘曇法相分析中，強調對「具」（感官運作的工具或條件）與「根」（能根/indriya，如眼耳鼻舌身意）的知曉，這是意識產生覺知並對外接觸的前提。
。
在《大毘婆沙論》的嚴密分析體系中，當對特定法相、條件或情況進行分類討論後，若仍有部分案例無法明確歸類或在論師之間尚未達成共識，則稱為「不定」。
這體現了毘曇論典對名相界定極其精準且審慎的特質。
。
本句屬於對「根」（indriya）之成就狀態的分析。
在毘曇論的嚴密論證體系中，當多個項目的分析邏輯相同時，會以「如前應知」簡略處理，指示讀者將前文對特定根基的成就與不成就之判別標準，類推至其餘七根。
。
此句論述根（indriya）與特定法之間的必然關係。
在毘曇分析體系中，當特定的根（能力）成立時，與之相關的十一種法（指前文所述之特定心所或狀態）必然隨之成立，強調條件與結果的必然性。
。
本句為論書之分項標題，旨在分析導致「定」無法成立或無法獲得的兩種原因或情況。
在毘曇法相分析中，探討定之不成就通常涉及分析心所的障礙或因緣的不足。
。
在對特定法相或情況進行詳細分析後，指出其餘未提及的部分在論議中尚無統一的定論或明確的界定。
這體現了《大毘婆沙論》在處理法義時的嚴謹態度，對於未達成共識之處不強行定論。
。
此句為論書中的總結性標題或導引句，指涉前文所列舉的十一種成就（或條件）。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常用於界定某種法、狀態或果位必須滿足的具體數量條件。
。
此句為毘曇論中對特定法（dharma）的列舉，分析構成意識狀態的基礎要素，包括維持生命的命根、主導認知的意根，以及樂、喜、捨三種不同的心理感受或心所狀態。
。
此句為毘曇論典中典型的分類標題，指以「信」為首的五種心法或修行要素。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將具有相關功能的心理狀態歸類為一組，以便詳細剖析其性質與作用。
。
此句為論書中的承接語。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「根」指具有主導力量的法（Indriya），此處表示前文已對相關根法的性質或種類完成分析，後文將在此基礎上繼續論述。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析邏輯中，用於判定某種法（dharma）或狀態不符合前文所設定的兩種定義或條件，從而將其排除在特定類別之外。
。
本句在討論認知的條件。
在毘曇學中，區分「目前不知」與「完全沒有認知能力」。
所謂「未知」，是指主體雖然尚未獲得該知識，但其生理或心理上仍具備認知的基礎（根），因此才稱之為「未知」而非「不能知」。
。
本句屬於對「根」（Indriya）之分類討論。
在毘曇論中，「成就」是指某種根機在特定個體中具足或成立。
此處說明在特定條件下，其餘九種根的具足狀態是不確定的，需依據前文的分析邏輯來判斷。
。
本句論述因果條件的成立。
在毘曇法相分析中，若特定的認知根源（知根）已具足，則其對應的認知結果或心法必然隨之成就，強調根源與結果之間的必然聯繫。
。
本句為論書之導引句，旨在分析導致禪定（Samādhi）無法成立或無法達成的三種原因或條件。
在毘曇學的分析框架下，這通常涉及對心所（caitsikas）之缺失或障礙因素（如五蓋）的詳細剖析。
。
在分析法相或條件時，針對已討論項目之外的其他情況，論中未給出統一的定論或其性質不一，故稱「不定」。
。
此句為論書中的標題或導引句，旨在討論達成某種特定法義或狀態所需具備的十一種條件或要素。
在毘曇論的分析體系中，習慣將複雜的法義拆解為具體的數量項（如十一項）進行嚴密論述。
。
此處在列舉構成特定法之組成要素。
命根負責維持生命，意根為意識之依處，而樂、喜、捨則代表不同的感受狀態或心境。
。
此句為論書之條目式概括，指以「信」為首的五種心法或特質。
在毘曇分析體系中，常用「某等某」的格式來將具有共同屬性的法歸類討論。
。
在毘曇學（阿毘達磨）語境中，「根」通常指感官根（如眼耳鼻舌身意）或修行證悟所需的五根（信、精進、念、定、慧）。
此句強調對這些根的性質、功能及其運作方式有完全的認知與掌握，這是分析心法或推進修行的基礎。
。
此句屬於毘曇論的分析體系，用於界定某種法或狀態的排除條件。
指不具足前文所提到的三項必要條件，因此不被歸類為該特定範疇。
。
此句在討論無漏根的功能。
在毘曇體系中，無漏根是指不染污煩惱、能導向解脫的根源（如無漏信、精進等）。
此處說明特定的心法或狀態是由前述兩種無漏根所驅動而生。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，當某些法（dharma）的分類、性質或定義在論議中未能達成統一結論，或尚未明確歸類時，稱為「不定」。
此處指在討論完確定項後，剩下的尚待釐清或存在爭議的部分。
。
本句討論在特定條件下，其餘八項「根」的具足與否。
在毘曇學中，「根」是指主導特定功能的根源或能力，而「成就」則是指該能力在個體中得以顯現或具備。

本句討論視覺產生的必要條件。
在毘曇法義中，眼根（物質器官）的具足與成就，是視覺意識（眼識）得以生起的基礎條件。
。
本句描述某種認知能力或對象涵蓋了三世時間跨度內的二十二種根基。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「根」是指主導特定功能的心理或生理能力，此處強調其對這些根基在時間維度上的全面涵蓋。
。
此句處於毘曇論的分析邏輯中，討論法在特定條件下是否能產生或達成。
指在因緣的考量下，部分法因條件具足而「成就」（即產生或成立），而部分法則因條件不足而「不成就」。
。
此句為論述中的承接語，表示前文所討論的邏輯、規則或判定標準，同樣適用於針對「具知根」（完全認知根器）的詢問。
在毘曇學體系中，這類表述用於將同一法理擴展至相關的類比項。
。
本句為論書之問答形式，分析視覺產生的條件。
在毘曇分析中，「成就」指具足某種法或條件，「眼根」則是視覺感知的物質基礎。
此句旨在探討若具備視覺器官後，如何進一步產生視覺意識。
。
此處討論特定禪定之時間屬性與類別限制。
在毘曇論的分析體系中，法被區分為過去、現在、未來。
本句指出該特定禪定不成立於過去、未來以及另外八種特定的狀態中，強調其產生的特定條件。
。
此處分析無記法中「根」的特性。
在毘曇體系中，命根等八種根被視為中性（無記），且其功能的成就（成立）僅存在於現在時，用以區分法在三世中的實相與作用。
。
此句為論理上的否定，旨在說明某種現象的成立或不成立，並非是因為過去或未來之因緣的效能（勢）不足所致。
在毘曇分析中，常用此類否定法來排除錯誤的因果推論，以精確界定法的性質與作用。
。
本句依據毘曇論對時間的微細分析。
在說一切有部（Sarvastivada）的觀點中，「現在」被細分為生、住、滅三個剎那。
此處說明「定」的狀態在時間維度上的成就範圍，涵蓋了過去、未來以及現在的三個時刻。
。
此句在毘曇論的分析框架下，將時間劃分為三時（過去、現在、未來）中的兩者。
在《大毘婆沙論》的語境中，這通常用於討論「法」在三世中的存在狀態，分析過去法與未來法與現在法的區別。
。
本句在分析心法（意根）與捨根的關係。
在毘曇論的分析框架中，「成就」是指某種心理狀態或根力（indriya）的具足與成立。
此處指出「意捨根」在目前的討論情境或時間點上，並非必然地成立或具足。
。
本句在分析心法運作的特殊情況。
在毘曇學中，「無心位」是指意識功能暫時停止或不存在的狀態（例如無想天），用以解釋為何在特定條件下不會產生相應的心所或認知活動。
。
此句為論述之轉折，旨在對前文提及的「三種現前（或顯現）」之名相進行詳細定義與分析。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，這類表述通常用於將複雜的法相拆解為三個類別以利於辨析。
。
此句在討論「根」（indriya）的屬性分析。
在毘曇法義中，眼根與身根屬於物質性的感官基礎，而命根則是維持生命機能的根本力量。
本句指出在特定討論脈絡下，這三者具有確定性，而其餘的根則狀態不一，需參照前文的詳細論述。
。
此句在論述中作為舉例，用以說明某類法（如根法或色法）的具體實例。
在毘曇體系中，眼根是指能與色法相應而產生視覺的物質感官基礎。
。
此句在論述感官（根）的特性時，將前文對某一感官（通常是眼根）的分析與論證，直接類推至耳、鼻、舌三根，表示其法義性質相同。
。
此段落屬於毘曇部對心識或特定法之成立條件的嚴密分析。
文中指出，若物質性的「身根」已具足，則某些特定的非物質狀態（彼）便無法成立，兩者互斥。
隨後將此類狀態在時間維度（過去與未來）上進行分類計數，得出八種之結論。
。
在毘曇法相分析中，「命」是指維持生命運行的「命根」（jīvita-indriya），是使心身機能得以持續存在的基礎法。
此處「等」字表示包含在同類範疇中的其他要素。
。
此處討論法之「成就」（即成立、圓滿或達成）在時間維度上的分類。
在毘曇論的分析體系中，為了精確界定法在時間軸上的存在狀態，將成就分為過去、未來以及現在（現在通常進一步細分為兩種狀態），用以分析法之生滅與成立的次第。
。
在毘曇分析中，時間被分為過去、現在、未來。
本句將「過去」與「未來」併列，通常是為了與「現在」做對比。
在法相分析中，過去法已滅，未來法未生，唯有現在法是真實存在且可被現量認知。
。
在毘曇法相分析中，「捨」是指不苦不樂的中性感受（upekṣā）。
此處「意捨」是指心意識在面對對象時，不產生貪愛（樂）或厭離（苦）而保持中性的心理狀態。
。
此句為論書之過渡語，旨在將前述議題細分為兩種類別或面向，以便進行系統性的毘曇分析。
。
本句出於對生命根（jīvitindriya）的分析，明確指出此處討論的對象是維持肉身生存的「身命根」，而其他相關項目的判定則依循前文所述的「不定」邏輯，體現了毘曇論典嚴謹的分類與推論方式。
。
此處論述生理根（indriya）的互斥性質。
在毘曇分析中，男根與女根不能同時成就。
後句提及過去、未來及「八」，係指在時間軸上對特定類別（如根或類）的數量總結。
。
此處討論的是維持生命存續的法。
在毘曇學中，「命」指命根（jīvita），是使五蘊能維持運作、不立即壞滅的關鍵因素。
「等」字表示除命根外，還包括其他相關的有為法。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對「成就」（Siddhi）的精細分類。
在分析禪定（Samādhi）的達成狀態時，將其依時間維度（過去、未來）以及特定的五種成就形式進行劃分，旨在透過嚴密的邏輯分析，界定定境在時間與性質上的存在方式。
。
本句出自《大毘婆沙論》對時間（kāla）的微細分析。
在毘曇學的分析框架中，「現在」並非單一的靜止狀態，而是將其細分為三種面向（通常指生、住、滅的極短瞬間），用以精確描述法（dharmas）在時間軸上的存在狀態。
。
此句處於《大毘婆沙論》對法之時間狀態或成就順序的分析中。
在毘曇分析框架下，將狀態區分為「未」（尚未發生或成就）與「過」（已超越或經過）。
此處是指在特定討論脈絡中，已經脫離了「尚未」狀態的五種類別。
。
此處在分析心法組成，界定特定心理狀態時，將「意」與「四受」納入，但將「憂」這一種感受或心所排除，用以區分不同的法相。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的分項導引句，旨在對「現三」（三種顯現或三種現前之法）進行定義或詳細分析。
在毘曇論的分析體系中，常用此類簡短句式作為標題，隨後展開對特定法相分類的論述。
。
本句在分析身體的組成要素。
在毘曇學（Abhidharma）中，「命」（jīvita）是一種特定的法，負責維持物質身體（色法）的生存，使其不至於立即崩解。
此處特指維持女性身體運作的生命功能。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的結構性表述，用於避免重複論述。
意指對於其餘未在當段詳述且性質不固定的項目，其分析邏輯與判定標準與前文一致。
。
此句出於《大毘婆沙論》對身體構造或性別特徵的分析，以「女根」作為類比，用以說明特定的生理特質或法義構造。
。
此句在分析身體組成或色法特徵時，將男根的性質或狀態比照前文所述之對象，說明其具有相同的法相或特質。
。
此處屬於毘曇論對「根」之性質的分析。
討論男女二根（性根）的成就與時間的關係，指出其具足狀態僅限於當下，而非在三世中恆常成就，用以區分不同法相在時間維度上的存在特徵。
。
此句在毘曇論的分析框架中，用於區分對象是否已超越或尚未達到某種特定的八種法相或階段，旨在精確界定法義的適用範圍與界限。
。
此句在論述組成個體的法（dharmas）時，將「命根」列為其中之一。
在毘曇義理中，命根是維持色法與心法生存、使個體能持續存在的必要條件。
。
此句為定義「三世」之開端。
在毘曇論的分析體系中，三世是指時間上的過去、現在與未來，用以界定諸法生滅的時序與存在狀態。
。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析體系中，「漏」指煩惱（āsrava），使眾生流轉於生死。
而「無漏」則是指不被煩惱染污的清淨心法。
此處「三無漏」是指將無漏法分為三類進行細分，用以界定解脫道中的心法性質。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬毘曇部對定境之時間維度的精密分析。
此處討論「定」的成就（Siddhi）在過去與未來兩世中的分類，將其總結為九種，用以界定定力在時間軸上的存在形式與性質。
。
此句為論書中的條目標題或編號，指涉關於「三世」（過去、現在、未來）分析中的第二個面向或分類。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，三世是用於界定法之時間屬性與生滅次第的核心框架。
。
此處為毘曇論典型的分析法，將「現在」這一時間狀態進一步細分為四種類別，旨在精確界定法（Dharma）在當下時刻的生滅與存在特質。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心所法數量的嚴密分類。
此處將特定的九種心法分為兩組：四種感受（受）以及以信心為首的五種心所（信等五），用以分析在特定心念狀態下所伴隨的心理因素。
。
此句為論書之結構性標記，用於引出關於「三世」（過去、現在、未來）之定義或分類中的第二項論述。
在毘曇學（Abhidharma）中，對時間的分析旨在釐清諸法在不同時間維度下的存在狀態與生滅特性。
。
此句屬於《大毘婆沙論》對心法（dharmas）的量化分析。
在毘曇體系中，分析特定心狀態的組成時，會將其拆解為單一的「意」（Manas，能領知心所的意識）以及四種「現在受」（當下產生的感受），用以精確界定心法之構成。
。
本句在分析生命（身命）的組成與特性。
在毘曇論的詳細分析中，探討男女身體及其生命力的存續狀態，強調其非恆常且受因緣制約的「不定」特性，並指示讀者參照前文的論述。
。
本句為論書中引用不同學派或地區觀點的開端。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，經常對比不同地區（如東方、西方）論師的見解，以透過辯論釐清法義。
此處「西方師」指在印度西方地區（如犍陀羅、迦什米爾等）傳承法義的論師。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心法或修行狀態的精細分析。
此處討論的是在「未定成就」（即尚未達到確定圓滿或確立的狀態）時，可能產生的十種過失或不圓滿之處。
這體現了毘曇論著將修行過程中的不確定狀態及其伴隨的缺陷進行量化分類的分析特點。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的定義式句法，旨在界定某一類法相的名稱與數量。
在毘曇學的分析框架下，將「受信」作為一個特定的類別進行界定，並明確其數量為五，體現了論書對心理狀態或認知過程精確分類的特點。
。
此句在《大毘婆沙論》的論述語境中，討論法相在時間維度上的統一性。
指某種法（dharma）在過去、現在、未來三世中的定相（確定狀態）是同一的，其本質屬性不隨時間的推移而改變。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇法相分析中，「意」是指心意識，是六根之一，負責領受法境（心法），與眼、耳、鼻、舌、身五根相對。
。
本句處於《大毘婆沙論》對心法名相的精細分析中。
在毘曇學的論辯中，經常討論某個術語（如「受」）在不同語境下是指涉特定的心所（Vedanā），還是泛指一種接收狀態。
此句旨在說明由於該名相的界定不統一，故而導致後續論述的差異或需要進一步釐清。
。
此句為引述論點之開端。
在《大毘婆沙論》這類大規模的綜論中，經常會列舉不同地域（如迦濕彌羅）論師的觀點，以便對不同學說進行對比、辨析與綜合。
。
在毘曇論的法相分析中，不同論師或傳統對於同一類法（dharmas）的命名可能有所差異，但該類法所指涉的實體數量是固定不變的。
這強調了在分析法相時，對「實體數量」的認定優先於「語言標籤」的定義。
。
本句論述心意識生起的必要條件。
在毘曇法相分析中，心意識的運作必須依託於一個「現前」的對象（所緣），此處強調若要產生特定的認知，必須先有一個「受」（感受）作為對象存在於意識之前。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，區分「數」與「名」是用以釐清論述焦點。
此處意指討論重點在於法相的總數或數量界定，而非個別法相的名稱定義或辨析。
。
在毘曇學中，「命根」是指維持生命存在、使五蘊能持續運作的根本功能。
此句探討生命得以維持的必要條件。
。
此句屬於毘曇部的法相分析，旨在討論特定禪定（Samadhi）的時間屬性與分類。
文中指出該種定不具備過去與未來的時間維度，亦不符合前文所述的八種分類標準，強調其存在的特定條件。
。
此句在毘曇論的分析脈絡中，是用於對前文提及的某類有為法進行具體指稱。
「命」在此特指維持法存續的生命功能，而「等」則表示其屬於同一類別的法羣。
。
此處依毘曇法相分析，將「定」的成就（Siddhi）依時間維度區分為已成就（過去）與將成就（未來），用以界定定力獲取的狀態。
。
此句為次第論述之開端，將「現在」列為分析的第一項。
在阿毘達磨的法相分析中，時間通常劃分為過去、現在、未來，此處旨在對「現在」的定義或性質進行詳細闡述。
。
在毘曇論的分析框架中，時間被分為過去、現在、未來三時。
此句是在對時間類別進行區分時，特指其中「過去」與「未來」這兩種狀態。
。
此處在分析心法之受相。
意捨是指心意識在面對對象時，既不產生樂受（趨向），也不產生苦受（厭離），而是一種中性的平衡狀態，在毘曇體系中屬於捨受的一種。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的條目引導語，用於在對特定法義進行分項解析時，標記並開始說明第一個要點。
。
此句在毘曇法相分析中，將前文所述之定義指向「命」（jīvita）。
在《大毘婆沙論》的體系中，「命」是指維持眾生生存的生命力（命根），是決定色法或心法能否持續存在、不立即壞滅的關鍵要素。
。
此句為論書中的總結性表述，指出在討論完特定案例後，其餘未詳述的情況均屬「不定」狀態，其判定標準與邏輯應參照前文之說明。
。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「命根」是指維持生命存續、防止五蘊散掉的根本功能。
此處以命根為喻，用以說明該對象對於整體生存或運作具有不可或缺的支撐作用。
。
本句在論述「根」（indriya，主導法）的特性或運作規律時，指出前文所述的道理同樣適用於「意根」與「捨根」。
在毘曇法相分析中，根是指在特定功能中具有主導地位的心理或生理因素。
。
本句討論感受快樂的必要條件。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「根」指主導某種功能或產生特定結果的能力（Indriya）。
「樂根」即指能使眾生產生或體驗到快樂感受的特定能力或根源。
若此根不成就（不具足），則無法產生樂受。
。
此處屬於毘曇論對心法時空屬性的精細分析。
討論特定禪定（定）在時間維度上的成立與否，明確指出該定在過去與未來之八種特定分類中並不成立（不成就），旨在界定該法之存在範圍。
。
此句在毘曇論的分析脈絡中，用以界定討論的對象。
「命」在此特指維持生命運作的根本功能，而「等」則表示除了命根之外，還包含其他性質相近或同類的法。
。
本句探討禪定（定）的成就狀態。
在毘曇論的分析框架中，將成就區分為「過去」與「未來」，用以區分已達成的定境與將要達成的定境，藉此分析修行者的實踐進程與果位狀態。
。
本句為論書之分項標題，標誌著對「未來」這一時間維度或狀態的分析開始。
在毘曇（阿毘達磨）的法相分析體系中，時間通常被劃分為過去、現在、未來三時，用以界定法（dharma）的存在狀態或發生順序。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的結構性標記，用於對「現在」這一時間概念或存在狀態進行分項解析的第一個要點。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心所（mental factors）的細緻分析。
在分析「捨」（upekṣā，即不偏不倚的中立狀態）時，將其對象區分，其中針對過去與未來之對象所產生的捨心，被定義為「意捨」，用以精確區分不同時間維度下的心法運作。
。
此處為《大毘婆沙論》中對法相進行細分分析的標題或定義起首。
在毘曇分析中，探討某種法或狀態是否具有「一」（單一性/統一性）的特徵，「未一」是指在分析過程中，尚未被視為單一整體或尚未達到統一狀態的對象。
。
本句在論述中用於對前文提及的名相進行定義，明確指出其內涵即為「樂」。
在毘曇法相分析中，「樂」通常指樂受（sukha），是心與對象接觸時產生的愉悅、舒適之感受，與苦受、捨受相對。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的條目式引導語，用於在對某個法相或議題進行詳細分析時，開啟第一個分析要點。
。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「命」是指維持色身與心法運作的生命力（jīvita），稱為「命根」。
它是眾生生存的基礎，一旦命根損盡，生命即告終結。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書之慣用語。
在對法相、條件或類別進行詳細分析後，對於其餘無法單一確定或具有變數的情況，直接參照前文已建立的分析邏輯或說明，以簡省篇幅。
。
本句在分析苦受成立的條件。
在毘曇法相分析中，「根」指主導某種功能的力量（Indriya），「成就」則指在特定條件下該法相得以成立、現前或具足。
此處指當苦的機能具足而成立時的情況。
。
本句屬於毘曇部對心法（Citta-dharmas）的嚴密分析。
在討論特定禪定的性質時，指出該禪定在時間維度（過去與未來）上，並不成立或不具足所討論的八種禪定類別之特徵，用以界定該法相的時間範圍與種類限制。
。
此處之「命」指「命根」（jīvita），在毘曇學中是指維持生命、使色法與心法能持續運作的功能。
此句為對前文所述法相的具體舉例，以「等」字涵蓋其他類似的組成要素或心所。
。
本句屬於毘曇部對心法狀態的細分。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，將「定」的成就（Siddhi）依時間維度進行分類，此處指過去與未來之定成就共分為五類，旨在精確界定禪定狀態在時間軸上的存在形式。
。
此句為論著的結構標記，表示論述進度已進入先前設定的第二個要點或分類之分析，是毘曇論書中常見的條目式導引語。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，處於對「過」（過失或錯誤）的細分討論中。
此處指涉五種尚未完全構成正式「過」的類別或狀態，旨在透過精確的法義分析，釐清行為或認知在何種條件下才被界定為過失。
。
本句在分析心法（意）的感受分類。
在毘曇法相體系中，將基本的「受」（vedanā）與情緒性的「憂」（śoka）區分開來，說明意之四受的範疇中並不包含憂愁這種心所。
。
此句為論書之結構性導引語，表示將前述之法義分為兩種類別或面向，以便進行後續的詳細分析與辨析，體現了毘曇論典嚴謹的分類分析特徵。
。
此句討論身命（jīvita）的剩餘時限。
在毘曇學中，身命是維持物質身體運作的心所，而其剩餘的壽量在一般情況下是不確定的，需依據前文之論述來理解其變動性。
。
本句論述心法之間的互斥關係。
在毘曇分析中，當「喜根」這一正向的心能（根）成立時，對立的「過」（缺陷或不善法）便無法同時成立，說明瞭正法與不正法在同一心念中不能共存的原理。
。
本句出自《大毘婆沙論》對時間（kāla）的細分討論。
在毘曇法相分析中，為了精確描述時間的性質，將過去與未來進一步區分為八種不同的類別（如遠近、久短等），用以分析法之生滅的時序。
。
此處之「命」指阿毘達磨體系中的「命根」（jīvita），是用以維持色法與心法存續的基礎因素。
此句是在對前文討論的特定法類進行具體指稱。
。
此處依據毘曇論的分析方法，將「定」的成就狀態按時間維度區分為過去與未來兩種，用以探討定之法相在三世中的存在與認定。
。
此句為論書的分類標題，旨在將「未來」這一時間概念進一步細分為兩種類別，以便對時間的性質與法的生滅進行嚴密的邏輯分析。
。
此句為論書的結構標記，在分析三世（過去、現在、未來）或相關法相時，將「現在」作為討論對象並進行分項論述的第一項。
。
在毘曇論的時間分析中，將時間分為過去、現在、未來。
此處將「過去」與「未來」併列，通常是為了與「現在（現前）」之實有狀態進行對比，說明過去與未來在當下均非實有。
。
在毘曇學的心理分析中，此處討論的是心在面對對象時，既不產生趨向的「樂受」，也不產生遠離的「苦受」，而是一種中性的心理狀態，稱為「捨」。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的邏輯分析轉折，用於在對法相進行分類討論時，否定前文所提及的第二種可能性或類別。
。
在阿毘達磨的法相分析中，此處是用來定義或說明特定的心理狀態，結合了「樂受」（愉悅的感受）與「喜心」（喜悅的心所）。
。
此句為論述之分項開端，在《大毘婆沙論》的分析體系中，用於對特定法相、義理或狀態進行逐一列舉剖析的第一項。
。
在毘曇法相分析中，「命」是指維持生命存續的因素（命根），使五蘊不立即散失，直到壽量盡或因緣成熟而死亡。
。
此句為論書中常見的總結性表述。
指在討論完特定類別後，其餘未詳述的項目其性質或狀態並不固定，應參照前文已建立的判定標準或邏輯來理解。
。
此句在毘曇分析中討論特定心理狀態的成立條件。
當「憂根」這一主導憂愁的心理功能產生並起作用時，即稱為成就。
。
本句在分析特定禪定法的時間屬性。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，「成就」指某種法（Dharma）在特定條件下得以成立或顯現。
此處指出該禪定並不橫跨過去與未來三世而成立。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於典型的毘曇分析法。
在討論法相、心所或數量分類時，用以界定某種狀態或類別已超出「未滿八個」的範圍，即已達到或超過八個的界限。
。
此句在毘曇論述中，用以界定或舉例說明維持生命存續的「命根」及其類比之法。
在阿毘達磨體系中，命根（jīvita）是使色法與心法能持續運作、不立即消滅的關鍵因素。
。
此句為論書之條目式開端，旨在對「三世」（過去、現在、未來）的某項定義或分類進行逐一說明之首項。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，是用於定義特定心法或認知狀態的說明，強調該「知」（認知/覺知）是完整且具足的，而非片面或缺失的認知。
。
此句在論述禪定（Samādhi）之成就（Siddhi）的分類。
在毘曇論的分析框架中，將定力的達成依時間維度（如過去、未來）及其他狀態區分為四類，用以精確界定定力的性質與時間屬性。
。
此句為經文中的分類標題，意指在討論三世（過去、現在、未來）時，將其分為二種。
。
此句為論書之結構性標記，指出關於「現在」之定義或類別將分為兩種進行詳細分析。
在毘曇論的分析體系中，常用此類簡潔方式導出後續的分類討論。
。
本句為論述之標題或總結，旨在分析「已構成過失（過）」與「尚未構成過失（未）」的四種組合或分類。
這是毘曇論中用以精確界定業力、心態或戒律責任的分析方法。
。
此句為定義性陳述，明確指出前文所述之法義涵蓋範圍為「四受」。
在毘曇分析中，「受」是指對對象產生的心理感受（Vedanā），是心所法中的遍行心所，用以區分對境的苦、樂或捨等心理反應。
。
此句為論書之條目分類，將「三世」列為討論對象中的第二項。
在毘曇學中，三世是指時間的三種劃分：過去、現在與未來，用以分析法之生滅與存在狀態。
。
本句為《大毘婆沙論》中對特定法項的列舉分析。
在毘曇體系中，「意」指心法（Manas），作為意識的根源；「受現」則指當下現前生起的感受（Vedanā）。
此處旨在區分心法與感受這兩種不同的心理組成要素。
。
在阿毘達磨論典的嚴密定義中，此句用於界定前文所述概念的範疇，將其具體化為物質性的肉身（身）與維持生命運作的壽命（命）。
。
此句為論書之慣用語。
在對特定法相或條件進行詳細分析後，說明其餘未詳列且不確定的部分，其判定標準或義理與前文所述一致。
。
本句為引用出處之標記，指出後續的論述或見解源自於健馱羅國的傳承。
在《大毘婆沙論》中，經常會對比不同地區（如犍陀羅、迦屍國等）對於同一法義的不同詮釋或傳承差異。
。
此句為論書對法義分類的精確校正。
在毘曇分析體系中，針對「過」（過失）的成立條件進行嚴格區分，此處旨在明確指出在「未成」（尚未完全滿足構成條件）的範疇中，過失的分類數量為五種。
。
在阿毘達磨的法學分類中，此處指涉五種感受（受）。
在毘曇部的分析框架下，這通常是指與五種感官（眼、耳、鼻、舌、身）所對應產生的五種感受。
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此處涉及說一切有部（Sarvastivada）關於「三世實有」的論述，強調法在過去、現在、未來三世中的本質（法體）是統一且連續的。
。
本句處於毘曇部對心法（心王與心所）的精細分析中。
討論的是關於「意」（心王）與「受」（感受心所）結合時的稱呼問題，指出在法義的界定上，對於這種心理狀態的命名並非單一或固定，可能依據不同的分析視角而有不同的稱呼。
。
此句為《大毘婆沙論》在論述法義時，引用特定地域（迦濕彌羅）的學說見解，用以進行比對、論證或說明不同學派的觀點差異。
這體現了早期毘曇研究中，不同地域中心（如迦濕彌羅、犍陀羅等）對同一法義可能存在不同的詮釋。
。
本句討論名相與定義的關係。
在毘曇論的分析體系中，某些法類的界定並不依賴於名稱的統一，而是依據其包含的數量或組成項數來確定，因此應遵循前文對數量的界定邏輯。
。
本句屬於毘曇法相分析，討論「信根」在時間維度與類別上的成立條件。
其核心義理在於區分「當下的成就」與「跨時空的普遍性」，指出即便當下具足信根，亦不代表在過去或未來的八種特定狀態（或類別）中皆能成立，強調心法成就的特定性與非恆常性。
。
此處之「命」指阿毘達磨體系中的「命根」（jīvita），是維持色法與心法生存、使生命能持續運作的精神因素。
此句是在對前文提及的某類法進行具體指稱，並以「等」字涵蓋其他類似的法。
。
此句描述法在時間維度上的存在狀態。
指某些法在過去時已確定成就，而於未來時則有七種（或七類）之存在。
此為毘曇部對法之時位與數量之技術性判斷。
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此句為論述三世（過去、現在、未來）時間觀時的編號標記，旨在首先對「現在」的義理進行定義與分析。
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此句在阿毘達磨的法相分析中，將特定的七種法（或狀態）依據時間維度，區分為「過去」與「未來」兩種屬性進行討論。
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本句為阿毘達磨論典中對特定心法（心所）的分類界定，將「意」、「捨」、「信」等五項心理狀態列為討論對象，用以分析心識的組成與運作。
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本句出自毘曇論，在分析生命構成或維持的要素。
此處的「命」是指「命根」（jīvita），在阿毘達磨體系中，命根是一種心所，其功能是維持五蘊的生存，防止生命體迅速崩解或衰亡。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，當討論某項法義的分類或特徵時，若部分情況不屬於固定類別或存在多種可能性（不定），則直接參照前文已建立的論述邏輯，以避免重複贅述。
。
本句在論述法相類比時，將其比作「信根」。
在毘曇體系中，「根」指主導某項功能的心理能力或生理器官。
信根是五根之首，能使心趨向正法並消除疑慮，是修行之基礎。
。
本句討論五根（信、精進、念、定、慧）中的後四項。
在毘曇分析中，「根」（Indriya）是指在特定領域具有主導作用的心理功能。
此處指出精進、念、定、慧四根的性質或運作方式與前文所述之根相同。
。
本句在分析法相或修行成果時，強調若結果（成就）已現前但其運作機制或來源尚不明確，應回溯至其根本（根），從因果關係中尋找答案，體現了毘曇論對因果邏輯的嚴謹分析。
。
本句在討論特定禪定（定）在時間維度上的成立情況。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「成就」指法之成立或具足。
此處指出該種定在過去與未來的八種分類或狀態中並不成立，用以界定該法在三世中的存在屬性。
。
此句為論書的結構標記，指在分析「三世」（過去、現在、未來）之法義時的第二個分項。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，三世是界定一切法之生滅與存在時間的基準框架。
。
此句為論書之結構標記，用以提示論述進度，表示接下來將進入該議題的第二個要點或第二類分析。
。
此處討論的是法（dharmas）在時間維度上的分類。
在毘曇學中，分析法之生滅與存續，將其分為過去、現在、未來。
此句指涉特定的八種法（過未八），其中包含「命根」（āyus），即決定有為法存續時間的特質。
。
此句為論書在進行法義分類時的列舉，指出第二項分析對象為「三世」。
在《大毘婆沙論》所屬的說一切有部體系中，「三世」不僅是時間標記，更是分析法（dharmas）實有狀態的核心框架，主張法在過去、現在、未來三世中皆實有。
。
此句於毘曇部語境中，旨在定義某種法的屬性，說明『已知』的本質在於其具備『知』（即覺知或認知）的功能。
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此句為論書之過渡語，用以引出後續對特定法相或類別的二分法分析，是毘曇論典中常見的分類導引方式。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，此句是對特定心法或心理狀態的定義。
將其界定為「苦」與「憂」：前者側重於感受上的不適與痛苦，後者則側重於精神上的哀愁與不安，共同構成一種負面的心理經驗。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心法狀態的精確量化分析。
此處將「定」（三摩地）的成就狀態，依據時間維度（三世）與其具體性質進行分類，總計為七種。
。
此處指時間的三種區分。
在《大毘婆沙論》所屬的說一切有部（Sarvastivada）體系中，主張「三世實有」，即法在過去、現在、未來三世中皆實有，僅其「作用」（kāritra）隨時而異。
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此句處於毘曇論對法之存在時間的分析脈絡中，討論特定法在時間維度上的性質，指出其在未來與現在的狀態是統一或相同的。
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此句為論書之結構標記，用以提示後文將針對該議題分為兩種情況或兩個要點進行詳細分析，體現了毘曇論書嚴謹的分類與分析特徵。
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此句為論述之開端，旨在對「三世」（過去、現在、未來）進行更細緻的七種分類分析。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，對時間的界定是為了分析「法」的存在狀態，尤其是說一切有部主張三世實有，故需對時間的定義進行嚴密的邏輯劃分。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於對心法（心王與心所）的量化分析。
此處將「意」視為單一的心法（心王），而將「受」與「信」等歸類為五項心所，用以界定特定法羣的組成數量。
。
此處為對時間劃分的簡稱。
在毘曇論的分析體系中，時間被分為過去、現在、未來三時，用以界定法（dharmas）的生滅、存在與消亡的狀態。
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此處指心所法中的「受」，在毘曇體系中，受是用以區分對對象之感受性質的心理功能，分為苦受、樂受、捨受三類。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於界定某種法相或狀態的範圍，指在特定的條件或階段中，尚未生起或顯現出單一特質之對象。
。
此句在毘曇論的分析中，用以界定認知狀態。
它區分了完全不可知與「尚未知但可被認知」的差異，強調對象在理上是可知的，僅是主體目前尚未獲知，屬於認知過程中的階段性狀態。
。
此句為論書之結構性過渡語，旨在將前文討論之內容區分為兩種類別或要點，以便後續詳細分析。
在毘曇論書中，此類表述常用於建立嚴謹的分類體系。
。
本句為論書之索引說明，指出關於「身」與「命」之定義或關係的兩種不同見解，已在前文詳細論述，此處不再重複。
在毘曇分析中，區分物質身體（色法）與維持生命的「命根」（jīvitindriya）是重要的名相辨析。
。
此句出於論書對法相或條件的分類討論。
在詳述特定情況後，對於其餘未定之項，指示讀者參照前文已建立的通用原則或分析框架，以維持論述的簡潔與系統性。
。
此句描述在特定條件下，負責認知功能的根（Indriya）得以具足或圓滿的狀態。
在毘曇部分析法（Dharma）的語境中，強調功能性根器的確立。
。
本句在分析特定禪定（定）的成立條件。
在毘曇論的法相分析中，「成就」指某種法（Dharma）在特定條件下成立、顯現或具足。
此處說明該定在時間維度（過去、未來）以及先前所述的八種狀態中均不成立，旨在精確界定該法相的存在範圍。
。
此處為毘曇論的分類標記，旨在對「三世」進行進一步的區分或列舉其第二個論點。
。
本句處於毘曇論對法相數量分析的語境中。
在討論某種心法或意識的分類時，探討其是否符合特定的數量界定（此處為八）。
「過未八者」意指已脫離「尚未達到八種」之限制，進而達到或超過該數量的對象。
。
此句在毘曇論述中用於界定特定法類。
「命」在此指「命根」（āyu），是維持生命存續、決定壽量的法；「等」則指與其性質相近的其他法。
在《大毘婆沙論》的體系中，命根是使心心相續得以延續的基礎因素。
。
此句為論書中的分項標題，用於引出對「三世」之定義或分析。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，三世（過去、現在、未來）是分析法（dharmas）之時間屬性與存在狀態的核心框架，尤其是說一切有部強調法在三世中皆實有。
。
在毘曇論的分析體系中，心法或心所依其是否被煩惱污染分為「有漏」與「無漏」。
無漏是指不被煩惱（漏）所染，能導向解脫且不再輪迴的清淨狀態。
此句是在對特定的法類進行分類界定。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對名相的嚴格分類。
此處在討論「定」的成就狀態時，將其依時間維度（過去、未來）及其他條件劃分為七種不同的類別，用以精確界定禪定成就的性質與時間屬性。
。
此處屬於毘曇論對時間（kāla）的細分分析。
在界定法相的生滅時間時，將「未來」進一步劃分為三種不同的時間範疇，以達到精確的論理分析。
。
此句為論述分類之開端，指涉時間三時（過去、現在、未來）中的「現在」。
在毘曇分析中，用於界定法之存在時間或現行狀態。
。
本句出於《大毘婆沙論》的分析語境，討論特定法相的超越狀態。
「過」意為超越或經過，「未」指尚未，「七」則指該段落所定義的七種法相（如七種分別或七種想）。
此句旨在界定已脫離或超越特定階段、不再處於「尚未達成」狀態的對象。
。
本句為對前文所述特定類別的具體定義，列舉出包含「意」、「捨」、「信」在內的五種心法（心王或心所），體現了毘曇部對心靈組成成分進行精確分類的分析特點。
。
在阿毘達磨的法相分類中，此句用於界定範疇，表示排除掉前文所提到的某種「三種分類」或「三種法」之後，其餘不屬於該三者的範疇。
。
此句為論書中的定義指引。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，當提及某個名相（如「樂喜」）且其定義已在先前的篇章中詳細論述時，會使用「已知」來簡略指引，以避免重複冗長的解釋。
。
本句在對特定法項進行定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「命」是指「命根」（jīvita），它被視為一種心所，其功能是維持色身的生理機能，使生命在一定期間內得以延續。
。
此句為論書之慣用語。
在對法相或條件進行詳細分析後，針對不具備固定特徵的其餘項目，指示讀者參照前文已建立的通用判別原則。
。
本句探討認知成立的必要條件。
在毘曇學中，「根」指功能或能力，「知根」即能產生認知的能力。
只有當此能力具備且處於「成就」（成立/運作）狀態時，認知過程方能展開。
。
本句在毘曇分析的語境下，討論「定」（Samādhi）作為一種心法之成立條件。
在說一切有部（Sarvāstivāda）的法相分析中，心的「成就」（即實際的現行或成立）僅發生於現在時。
因此，特定的定法無法在過去或未來的時間維度中達成其現行的成就。
。
此句為毘曇論典中典型的分類表述，指時間的三種區分。
在阿毘達磨的分析體系中，三世（過去、現在、未來）是用於界定法之生滅、存在狀態及其因果關係的基本時間框架。
。
此句在毘曇部論典中，用於引出特定的分類，指代八種尚未達到某種界限、尚未逾越某種狀態或尚未完成某種轉變的法。
。
此處討論的是維持生命存續的法。
在毘曇學中，「命」指命根（jīvita），是使色法與心法能相續不絕、維持生命狀態的根本因素。
。
此句為定義之開端，旨在對「三世」進行具體說明。
在《大毘婆沙論》所屬的說一切有部體系中，三世（過去、現在、未來）是分析法之存在與時間屬性的核心框架。
。
此處屬於毘曇論對心所（cetasika）的細分分析，旨在區分心理狀態是屬於「有漏」（受煩惱染污）或「無漏」（清淨、不導致輪迴）。
文中將「憂」與另外兩種心所歸類為無漏狀態。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在分析禪定（Samādhi）的成就狀態時，將其依據時間維度（三世）進行分類，此處指在過去世與未來世中，定之成就共有七種類別。
。
此句為論書之分類標題，將「未來」這一時間概念或狀態分為三種類別，以便後續進行詳細的分析與界定。
在阿毘達磨的分析體系中，對時間的精確劃分是為了釐清法（dharma）的生滅次第。
。
此句為論述時間（kāla）分類之標題。
在阿毘達磨的法相分析中，時間通常分為過去、現在、未來三世，此處將「現在」列為第一項討論對象。
。
此句為論書分析之片段，指涉在特定條件或時間基準（如七日或七種法）尚未屆滿或超越之狀態。
。
本句在分析心所（caitta）的組成，列舉出意、捨、信等五種心理因素，用以界定特定心法類別的組成成分。
。
此句為論書中的分類標記，指尚未滿足前文所述之三種條件或未達到三種境界的對象。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用此類簡稱來區分不同的法相、修行層次或對象類別。
。
本句在毘曇論的分析框架下，定義某種特定的認知狀態，指出該覺知（知）同時伴隨著「樂」與「喜」兩種正向的心所（Mental Factors），表現為一種愉悅且滿足的心理認知。
。
此句處於《大毘婆沙論》的分析語境中，是在對某種法（dharma）的顯現數量或性質進行界定。
這裡的「現」是指法相的呈現，「一」指單一的狀態或對象，「者」則將其名詞化，用以定義特定的對象或類別。
。
在阿毘達磨的法相分析中，此處指涉眾生存在的期間或生命力（āyus），是決定眾生存續時間的特定法。
。
此句出於論書對法相或條件的細分分析。
在對特定對象進行界定後，對於其餘無法統一歸類或具有變數的情況，指示參照前文已建立的通用原則或分析方法，以避免重複論述。
。
本句探討視覺產生的必要條件。
在毘曇法相分析中，眼根（視覺感官）是眼識生起的物質基礎。
若此生理機能不成立（不成就），則無法產生視覺認知。
。
本句處於《大毘婆沙論》分析心身機能的語境中。
「根」（Indriya）在毘曇學中指「主導」或「支配」某種功能的機能。
二十二根是將生理感官、生命維持、性別特徵以及修行所需的精神能力（如信、慧）系統化後的總稱，用以分析眾生如何感知世界並達成解脫。
。
此句處於毘曇論的分析脈絡中，討論特定法（dharma）在不同因緣條件下是否能成立或實現。
強調結果之有無取決於條件的完備程度，而非絕對的必然。
。
此句為論書中常見的簡略表述，意指在分析前述法義時所採用的邏輯、詢問方式或結論，同樣適用於對「具知根」（完全知曉根源/根基）的討論中。
。
此句為論書中針對前文疑問的回答。
在毘曇法相分析中，「成就」指具足或形成某種法相。
眼根是產生視覺意識（眼識）的必要物質條件，若眼根未成就，則視覺認知無法成立。
。
本句屬於毘曇論典對心法成立條件的嚴密分析。
「成就」在毘曇術語中是指某種法（Dharma）在滿足特定因緣後正式成立或產生。
此處是在論證特定的禪定（定）未能滿足或達成某項特定的條件或類別（一）。
。
在毘曇論的分析體系中，「眼」是指視覺的感官功能（眼根），它是產生視覺認識（眼識）的物質基礎，與色法（視覺對象）相應而起作用。
。
此句在論述禪定（Samādhi）如何達成或其成就的分類。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，將定力的成就分為三種，旨在精確區分不同層次的定境、修習路徑及其產生的結果。
。
在阿毘達磨的法相分析中，命根（維持生命之功能）與意根（意識之主體）在性質上被定義為「捨」（upekṣā），意指其功能本身不帶有貪、嗔、癡等情感偏向，屬於中性的功能狀態。
。
此句為論書之結構性表述。
在詳細分析特定法相或情況後，針對其餘未詳列且不具固定特徵的項目，指示讀者參照前文已建立的分析邏輯或通用準則。
。
在毘曇法義中，「根」指能生起感知的能力或器官。
眼根是視覺感知的物質基礎，與色法（視覺對象）相接時，方能產生眼識。
此處是以眼根作為舉例，說明特定法之性質或運作機制。
。
本句屬於阿毘達磨對「根」（Indriya）的分類分析。
將耳、鼻、舌等感官根，以及決定性別的女男根，與不隨煩惱而行的「無漏根」並列，說明其在法相定義或性質上與前文所述之根一致。
。
本句討論感官認知的前提條件。
在毘曇法義中，身根（物質基礎）的成就，是產生相應感官意識的必要條件；若缺乏物理上的感官器官，則無法產生對外境的認知。
。
此句在毘曇論的分析框架下，討論特定禪定（定）在特定條件中，無法成立或達成先前所列舉的十種法相或境界。
「成就」在此指因緣具足而使某種心法或狀態得以成立。
。
本句在分析苦與憂的細分。
在毘曇（Abhidharma）分析法中，將心理狀態細分為不同類別以精確定義其性質。
「味」在此指感受的特質（rasa），而非生理味覺，用以描述心靈在經歷苦憂時所呈現的特定感受相狀。
。
此句在《大毘婆沙論》的論證體系中，通常作為結論或轉折的提示語，用以強調前文所述之法義具有必然性，讀者必須明確掌握該項認知，方能接續後續的分析。
。
此處指禪定（Samādhi）的成就分為八類。
在毘曇論的分析體系中，通常是指四種色界禪定與四種無色界定，合稱八定，是用以區分修行者在進入深層定境時所達到的不同層次與法相。
。
本句在《大毘婆沙論》的法相分析中，列舉出五種特定的法（dharmas）。
文中明確列出命根、意根、捨心與信心，並以「等五」表示此類別共包含五項，用以界定特定心法或心所的範圍。
。
此句出於論書對法相的詳細分析，指在討論特定類別的法時，其餘的部分沒有統一的定論或固定屬性，需參照前文已作的詳細分析與區分。
。
此句探討受生時決定性別的條件。
在毘曇論的分析中，性別由特定的「根」（indriya）決定，若男女兩種根皆未成就，則無法形成明確的性別。
。
本句在分析禪定（Samādhi）未能成立的條件。
在毘曇論的分析框架中，「成就」是指某種心法在因緣具足時得以產生或成立。
此處指出該禪定狀態因條件不足而未能成立，且「二」表示這是列舉原因中的第二項。
。
此句為對前文名相的界定，明確指出所討論的對象涵蓋男性與女性，體現了毘曇論在分析法義時詳盡、嚴謹且不遺漏對象的特點。
。
此句為論述之總綱，旨在分析禪定（定）達成或圓滿的三種不同方式或類別，符合毘曇部對心法狀態進行精細分類的分析特點。
。
此處在分析心法之組成或特定心狀態，指出其包含維持生命功能的「命」、主宰意識的「意」以及不貪不嗔、中立的「捨」三種要素。
這是毘曇學對心識成分的精確拆解。
。
此句為論書之結構性銜接。
在詳細分析特定之定論或例外後，將其餘不屬於該特定範疇的情況，統一指回前文已建立的通用原則或分析方法。
。
此句在毘曇論的分析框架下，說明在特定的心法或眾生狀態中，維持生命的「命根」、主宰意識的「意根」以及心境中立平穩的「捨根」這三種根源皆已成立且具足。
。
此句在毘曇分析中討論個體是否具備感受快樂的先天能力或主導功能（根）。
「成就」在此指具足或擁有某種特質。
若缺乏「樂根」，則無法產生相應的快樂感受。
。
此句屬於《大毘婆沙論》對禪定成立條件的嚴密分析。
指出在特定情況下（彼），其禪定狀態無法滿足或達成前文所述的九種必要條件或分類，因此無法成立。
。
本句論述如何消除凡夫（男女）所具有的有漏感受。
在毘曇法義中，透過三種無漏的聖道（須陀洹、斯陀含、阿那含）之修行，逐步除捨染污的感受，最終達到解脫。
。
此句在論述禪定（Samādhi）的成就層次。
在毘曇體系中，通常是指四種色界定（四禪）與四種無色界定，合稱八定成就。
。
此句在毘曇論述中對特定類別的心法或心所進行定義，將「命」、「意」、「捨」、「信」列為代表，並指出該類別總共包含五種法。
。
此句為論書之結構性表述。
在詳細分析特定法相或類別後，對於其餘未被明確界定或具有不確定性的項目，指示讀者參照前文已建立的通用準則或詳細說明，以維持論述的一致性。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，討論因緣不具足而導致「苦根」（產生痛苦的根本原因或基礎）未能成立的情況。
強調果報的顯現必須依賴於特定因緣的成就。
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本句在論述禪定（Samādhi）的分類或特徵，指出在特定的禪定狀態中，無法達成或不具備前文所提到的五種要素或條件。
這體現了毘曇論中對心法、心所及其成就條件的嚴密分析。
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本句強調眾生處於苦憂之中卻缺乏對其本質的覺知。
在毘曇論的分析中，苦與憂是心所的表現，眾生因無明而未能洞察苦的實相，因此需要透過正知（正見）來破除迷妄。
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本句出自《大毘婆沙論》，在毘曇學的分析體系中，將禪定（Samadhi）在修習過程中所能達到的圓滿狀態或成就層次細分為八類，用以精確區分定力的不同境界。
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本句在論述心法分類，列舉出命、意、捨、信等五種心法，用以分析心識的組成或運作機制，屬於毘曇部對心法細分的分析。
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此句為論書之慣用語。
在詳細分析完特定案例後，針對其餘類似但未逐一列舉的項目，指示其判定標準與分析邏輯與前文一致，以避免重複贅述。
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本句在毘曇法義中討論心法功能的缺失。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，「根」指具有主導作用的法（Indriya）。
若修行者或特定心態中缺乏「喜根」的主導功能，則無法進入或維持特定的禪定境界（如初禪中的喜），導致修行進程受阻。
。
此句處於《大毘婆沙論》對禪定相狀的細緻分析中，旨在討論特定的定相是否能滿足或達成先前論述的八種分類或條件。
這體現了毘曇部透過嚴格的定義與排除法來區分不同心法狀態的論證風格。
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本句出自毘曇論，討論的是「無漏」的感受。
在阿毘達磨的分析中，感受（受）分為有漏與無漏。
當苦、喜、憂等感受在修行聖道、不伴隨煩惱（漏）而生時，稱為「無漏」。
此處將其細分為男女之別，旨在詳盡分析不同個體在無漏狀態下的心法性質。
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此處討論禪定成就的層次。
在毘曇體系中，定成就之「八」通常是指四種色界定（四禪）與四種無色界定，合稱為八定。
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此句為毘曇論中對特定法類別的列舉。
在阿毘達磨體系中，「命」指維持生命機能的命根，「意」指意識的依處意根，「捨」與「信」則是特定的心所法。
此處將其歸類為五種法，用以分析心的組成或運作機制。
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此句為論書之慣用語。
在對特定法相或類別進行詳細分析後，對於剩餘未被明確界定或不具有固定性質的情況，指示讀者參照前文已建立的分析框架或標準。
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本句探討心法成立的條件。
在毘曇法相分析中，「成就」指某種心法或根源在特定條件下產生並成立。
此處指若憂愁的根源（憂根）未能在心中成立，則不會產生相應的憂苦狀態。
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此句屬於毘曇論對禪定（Samādhi）性質的細緻分析。
在論述特定定力的功能或分類時，指出該種定力因其性質或條件，無法令先前所討論的某一種特定心法或果位生起（成就）。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，此句用於對特定心法或心理狀態進行定義，明確指出其性質為「憂」，即一種因不滿、失去或對境不順而產生的心理痛苦狀態。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的分析法門。
此處旨在對「定」的成就（Siddhi）進行量化分類，說明修行禪定後所能獲得的成果、能力或圓滿狀態共有八種。
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此句屬於阿毘達磨論典中對心法（caitta）類別的技術性列舉，旨在將特定的心所（如命根、意根、捨、信等）歸類於某個法項之中，以完成該組分類的完整清單。
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此句出於論書對法相的細緻分析，用以說明某種狀態、條件或性質並非絕對恆常，亦非必然符合前文所述的規律，旨在區分法相在不同情境下的差異性。
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在毘曇法義中，信根是五根（信、精進、念、定、慧）之一，是修行之始。
若缺乏信心的主導力量，則無法克服疑心，難以進入正法修行或成就聖果。
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此句處於《大毘婆沙論》對禪定性質的嚴密分析中，指出特定的定相（彼定）無法滿足或具足前文所述的八種特徵或條件，旨在透過條件的缺失來界定該定之類別或層次。
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本句屬於毘曇部對心法分類的精確界定。
信等五指「五根」（信、精進、念、定、慧）。
「無漏」是指不被煩惱（漏）所染污的清淨狀態。
此處是指在五根之中，有三種心法（通常指信、精進、念）具有無漏的相狀，用以區分其在修行階段中的不同性質。
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本句在論述禪定（Samādhi）的成就狀態或種類。
在毘曇論的分析體系中，將定之成就分為八類，用以詳細區分修行者在進入定境時的不同層次、性質或達成方式。
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此句在定義構成有情眾生的基本要素。
在毘曇（阿毘達磨）分析體系中，身（色身）、命（命根）、意（心識）與五受（五根之感受）共同界定了生命個體的組成基礎。
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此句為論書中常見的總結性表述。
在對特定法相或情況進行詳細分析後，指出其餘未詳列或性質不固定的情況，應參照前文已建立的邏輯框架或判準來判定，以維持論述的系統性。
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在毘曇論的術語體系中，「根」（indriya）是指能主導、支配某種功能且使其強大的心理能力。
此處以「信根」作為類比，用以說明某種法或心理狀態具有如同信心能力般能導向正法、排除疑慮的特質。
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本句討論五根（信、精進、念、定、慧）中的後四項，說明精進、念、定、慧四根在法義性質或運作邏輯上與前述之根相同。
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本句在分析視覺產生的必要條件。
在毘曇法相分析中，「成就」指該法（dharma）在條件成熟下得以成立、具足或功能完備。
若缺乏眼根這一物質基礎，則無法產生視覺認知過程。
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此句在毘曇論述中，旨在說明特定對象在時間維度（三世）與功能維度（二十二根）的具備狀態。
在阿毘達磨體系中，「根」是指能主導或觸發特定法運作的根源。
。
此句在毘曇論的分析語境中，是用於區分特定法或條件在不同情況下是否完整成立。
探討某種狀態或法相在特定條件下是「未成立（不成就）」還是「已成立（成就）」，以釐清法的性質與因果關係。
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本句為論述之結語，表示前文所討論的邏輯或法義，同樣適用於關於「具知根」（完全瞭解根器）的詢問之中。
在毘曇體系中，這類表述用於將同一法理推廣至一系列相關的名相討論。
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此句屬於《大毘婆沙論》典型的問答論證結構。
在毘曇分析中，探討視覺意識（眼識）的生起必須具足特定條件，此處在設定一個假設前提，討論若缺乏「眼根」這一必要條件時的法義結果。
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本句在論述特定禪定狀態的功能限制。
在毘曇法相分析中，不同層次的定力所能產生的心智功能（如神通或洞察力）有所差異，此處指出該種定力不足以使修行者獲知三世的時空資訊。
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本句屬於《大毘婆沙論》對法之三世（過去、現在、未來）的分析。
在說一切有部的觀點中，法在三世中皆實有，此處將過去與未來之法依特定標準分為七類。
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此句為論書之條目引導語，旨在對「三世」（過去、現在、未來）的定義或分類進行逐項說明，此處為第一項之開端。
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本句在《大毘婆沙論》的名相界定中，將前文討論的對象明確指向「眼根」。
在毘曇法相體系中，眼根是六根之一，是產生視覺意識（眼識）的物質基礎與感官能力。
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此句在毘曇論的分析框架中，將特定的七種法或狀態，依據時間維度區分為「過去」與「未來」兩類進行討論。
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此句出於《大毘婆沙論》，在分析生命（āyu）或命根（jīvitindriya）的法相時，將其相關的分類或組成因素分為七類，旨在透過精確的量化分析來闡明眾生生存的條件與壽量機制。
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本句處於毘曇論的分析框架中，討論「定」（三摩地）之成就（Siddha）在時間維度上的分類。
在論述心法或果位的成立時，將其區分為已成就的（過去）與將要成就的（未來），用以釐清定力之運作與果位的時間屬性。
。
此句為論書之條目編號或分類標記，旨在開啟對「現在」這一時間概念或法相狀態的詳細分析。
在毘曇學中，時間的劃分（如過去、現在、未來）是分析法之生滅、相續與存在狀態的重要基礎。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此處將時間維度簡稱為「過」與「未」，用以區分法（dharmas）在時間上的存在狀態，是討論三世實有論時的基礎分類。
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在毘曇法相分析中，「捨」是指不苦不樂的中性感受（捨受）。
「意捨」是指心意識（manovijñāna）在領受對象時所產生的中性感受，屬於受法的一種。
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此句出於對時間或法相的分類討論。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，分析時間通常分為過去、現在、未來，「現一」即是指其中「現在」這一類別，用以分析法在當下生起、運作的特質。
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在毘曇分析中，「命」是指維持生命存續的要素（命根），是使有情在特定壽量內能生存的根本法，決定了生命在該時段內的持續。
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此句為論書中的簡略表述，指在分析特定法相或條件時，其餘未定之情況應參照前文已論述的標準或邏輯。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是以「眼根」作為示例，用以說明某種法（dharma）的特質或運作機制。
在毘曇法相中，眼根被視為產生視覺意識的物質基礎。
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本句分析感官功能（根）與物質身體（身根）的依止關係。
在毘曇法相體系中，耳、鼻、舌及男女根等功能，必須依託於身體的物質構造（身根）才能存在，若無身根之成就，則上述根法無法成立。
。
本句在分析特定禪定的功能限制。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，某些高階禪定能使修行者獲得通達三世（過去、現在、未來）以及十種特定法（如十種定或十種知）的能力，而此處所指的「彼定」則不具備此種成就能力。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的時間分析中，通常將「現在」與「非現在」區分。
現在是法之作用（羯磨）運作的時刻，而過去與未來皆不具備當下的作用，因此在「非現在」的屬性上被歸為一類。
。
此句為名相的列舉。
三世指過去、現在、未來；十者則是指該段落中正在討論的十種特定法類或項目。
在《大毘婆沙論》的說一切有部框架下，三世的討論通常涉及法在時間維度上的實有性（三世實有）。
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本句處於《大毘婆沙論》對心所與色法關係的細微分析中。
在此語境下，討論的是對特定色法（七色）所產生的「苦」與「憂」之心理狀態。
強調對這些心法及其對象的正確認知，是破除無明、深入理解法相的必要過程。
。
本句在定義「命根」的法相。
在毘曇分析中，若一個法僅存在於單一剎那，則不具備「維持」或「延續」的功能；因此，能跨越一個剎那以上而持續存在的機能，才被定義為「命」。
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此處依據毘曇論的法相分析，將禪定的成就（Siddhi）按時間或性質分為五類，文中點出其中包含過去與未來之類別。
。
此處為論書的條目編號或分類標記，指關於「三世」（過去、現在、未來）的第二項討論或定義。
在毘曇學中，三世是用於分析諸法生滅、存在時間的基礎框架。
。
此句為論書的結構性標記，用於開啟對「現在」這一時間概念或法相狀態的第一項分析。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，對三世（過去、現在、未來）的嚴格界定，是為了進一步探討諸法的剎那生滅與相續關係。
。
此句為分類之片段，將對象依時間（過去、未來）與特定數量（五）進行區分。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這種精確的分類旨在釐清法相的性質與時間屬性。
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此處指「五根」，即信、精進、念、定、慧。
在毘曇法相分析中，五根是指在修行過程中能起主導作用、對治煩惱的五種心理功能。
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此句為論述過程中的分項標記，指在分析「三世」（過去、現在、未來）的法義時，進入第二個分析要點或第二種定義。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，常用此類簡潔的標記來嚴密區分不同的論證層次。
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在毘曇法相分析中，「捨」是指不貪也不憎的中立心態。
此處「意捨」是指心意識處於一種平等、不偏不倚的狀態，是修行四無量心（慈、悲、喜、捨）中的一種，旨在消除對對象的執著或厭惡，達到心境的平穩。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述過渡語，用於在對複雜法義進行條列式分析時，引出第一個論點或第一種情況。
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在毘曇法相學中，「命」是指命根（jīvita），是一種有為法，其功能是維持五蘊的生存，使眾生在壽終之前不至於立即散滅。
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此句為論書中常見的總結性表述。
在詳細分析完特定類別或特殊案例後，對於其餘未被明確界定、或不屬於上述特定條件的項目，應參照前文已建立的通用準則或詳細說明來判讀，以維持論理的一致性。
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此句在討論胎兒發育過程中決定性別的機制。
在毘曇論的分析中，性別的顯現取決於特定「根」（indriya）的成就。
若男女兩根皆未成就，則無法形成正常的男女之身。
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此處在討論特定禪定（定）的作用範圍或性質，指出該定之狀態並不遍及或不成立於過去、現在、未來三世，用以界定其在時間維度上的侷限性。
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此句屬於毘曇論對時間名相的細分分析。
在探討三世（過去、現在、未來）的法相時，將過去與未來之時間狀態進一步區分，總計為六種，用以精確界定現象生滅的時間界限。
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此句為論書之條目式論述，在對「三世」的定義或分類進行分項分析時，標記進入第二項討論。
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此句為對前文名相的定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，針對眾生或人的範疇，首先從生理性別（男女）進行區分，以便後續對不同類別的眾生進行法相分析與業果論述。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，「過」與「未」分別是「過去」與「未來」的簡稱。
此處旨在討論特定法相在時間維度上的分佈，指涉在過去與未來這兩個時間狀態中共同存在的六種法或六類特徵。
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此句在毘曇分析中，說明維持物質色身（五色）運作與生存的「命根」法。
命根（Jīvita）是一種心所，其功能在於維持生命延續，防止色身崩解。
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此句涉及說一切有部（Sarvastivada）的核心教義「三世實有」，旨在論證法在過去與未來時間維度中如何確立（成就）其存在狀態。
。
此句為論述時間或法之存續時的分類標記。
在毘曇（阿毘達磨）的法相分析中，通常將時間分為過去、現在、未來三世，此處標記第一項為「現在」，指當下這一剎那的法。
。
在毘曇論的時間分析中，將時間分為過去、現在、未來。
此處提及「過未二者」，是用於與「現在」相對比，說明過去（已滅）與未來（未生）在實體存在上的特性。
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在毘曇論的分析體系中，「意捨」是指心在面對對象時，既不產生貪愛（樂受），也不產生厭離（苦受），而是一種中性的、平等的心理狀態。
此處旨在對特定的心法性質進行精確界定。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的結構性標記，用於在對法相進行詳細分析或列舉時，明確指出討論的第一個要點或第一種情況。
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在毘曇論的分析體系中，「命」是指「命根」（jīvita），它是維持色法與心法持續存在、不立即崩解的根本力量，是生物生存的基礎。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的概括性表述。
在對特定法相或類別進行詳細分析後，說明其餘未詳列且性質不固定的情況，均適用於前文已建立的分析邏輯或判準，以確保論述的完備性而避免重複。
。
本句是在分析特定心法或狀態下，三種「根」（能勢）的同時具足。
在毘曇法相分析中，命根負責維持生命，意根作為意識生起的依據，捨根則使心保持平穩不偏，三者在此狀態下共同成立。
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本句在毘曇學語境下，討論若缺乏「樂根」這一主導能使眾生感受快樂的機能或心法，則無法獲得快樂的體驗。
在《大毘婆沙論》的體系中，「根」是指在特定方面具有主導作用的法。
。
本句在分析特定禪定（定）的效能與範圍。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，旨在說明該種定力無法涵蓋或圓滿三世（過去、現在、未來）中特定的九種分類或狀態，用以界定不同定境的差異。
。
此句為阿毘達磨論典中對特定法義分類的總結。
在毘曇分析法中，習慣將對象依時間或性質進行嚴格劃分，此處將『過去』與『未來』列為該分類的最後兩項，並總結全數為六項。
。
在《大毘婆沙論》的分析中，為了精確界定法之生滅與時間邊界，將三世（過去、現在、未來）每世再分為三種，共計九種。
這是一種典型的毘曇部分析法，旨在透過邏輯定義排除時間上的重疊或模糊。
。
本句在分析「受」（Vedanā）的漏與無漏之分。
在毘曇法義中，探討感受是否伴隨煩惱（有漏）或不伴隨煩惱（無漏），此處指出在男女共有的四種感受中，除捨受外，其餘三種感受可為無漏。
。
此處為毘曇論中對法相或類別的條列分析，將「過去」與「未來」歸為第六類，用以區分時間維度上的存在狀態，通常是用於對比「現在」。
。
在毘曇法相分析中，「命」指命根（jīvitindriya），是維持色法（物質）不至崩解、維持生命運作的根本功能。
此處「五色命」是指維持五種基本物質色法的生命力。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於對「定」之成就狀態的法相分析。
在毘曇體系中，將禪定之圓滿成就依其時間維度（過去、現在、未來）及具體性質分為七類，用以精確界定定法在不同時空下的存在形式與性質。
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此處為論書之條目標記。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將時間分為過去、現在、未來，此句標誌著對「現在時」之義理分析的第一項內容。
。
此句處於毘曇論對法相的精細分析中，討論對特定七種法（通常指煩惱或心所）的超越。
在阿毘達磨的分析框架下，修行進程常以斷除特定數量的法相來界定其位次或狀態。
。
此句出自毘曇論，旨在對特定類別的心法（心所）進行定義與列舉。
在分析心識組成時，將「意」、「捨」、「信」等五種心理因素歸類在一起，以說明其在意識運作中的功能。
。
此句為論書在分析法義時的序數標記，用於引出接下來要討論的第一個項目或第一種情況。
。
在毘曇論的分析體系中，「命」是指「命根」（jīvita），它是維持身心生存的根本力量或功能。
命根的作用在於使物質（色法）與精神（心法）能持續存在而至壽終。
。
此句出於論書對法相或條件的分類討論。
在分析特定法義時，若大部分情況已達成定論，而剩餘部分存在多種可能性或變數，作者便指示讀者參照前文已作的詳細分析，以避免重複論述。
。
本句在毘曇論的因果分析框架下，討論若導致痛苦的根本原因（苦根）未能成立或圓滿，則不會產生相應的苦果，強調法相成立的條件性。
。
本句為毘曇論式的邏輯推論。
透過將分析對象置於「三世」（時間維度）與「五蘊」（組成維度）中觀察，證明該對象（通常指我執或某種恆常實體）在法義上無法成立，旨在破除對實體性的執著。
。
此句為《大毘婆沙論》中對法相分類的總結性表述。
在毘曇學中，時間（三世）與法類的數量（如五、六等）是分析心法與色法存在狀態的核心框架。
此處是在對特定的五種法類在三世（尤其是過去與未來）中的分佈或性質進行定義前的導引。
。
本句在分析世俗眾生（男女）所經歷的苦受，特別是關於「憂」的心理狀態。
在毘曇分析中，強調對苦的正確認知是解脫的前提，指出眾生對痛苦本質往往處於「未知」狀態，而修行者應將其轉化為「當知」的覺察。
。
此句為《大毘婆沙論》中對時間與法相的簡稱。
在毘曇分析法（Dharma）的存有時，將其分為過去、未來以及現在的六種類別（通常指六識：眼、耳、鼻、舌、身、意），用以精確界定意識在時間維度上的分佈與性質。
。
本句出自毘曇論典，討論色法（物質）的維持機制。
在阿毘達磨體系中，「命」指命根（jīvita），是一種維持色法不至立即毀滅的功能。
五色命即是指維持五大元素（地、水、火、風、空）或五種基本物質色法生存的生命能量。
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本句討論禪定成就（Samādhi-siddhi）在時間維度上的分類。
在毘曇論的分析體系中，將定力的達成或其果位，依據過去、現在、未來三世進行細分，此處指明過去與未來之成就共分為七種。
。
此句為論書之分項標題。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，通常在討論時間（三世：過去、現在、未來）或法相的存續時，採取條列式分析，此處標記為討論「現在」的第一項。
。
此句屬於毘曇論對法相或修行位次的精確界定，旨在區分已具足某種七項特質與尚未具足者之間的差異，用以判定其所處的法義層級或心法狀態。
。
本句為阿毘達磨論典典型的名相定義，將特定的心法（心所或心王）歸類為五種，其中列舉了意、捨、信等，旨在對心靈運作的組成要素進行精確的分析與分類。
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本句為《大毘婆沙論》中常見的論述結構，用以引出對某個議題的第一種分析、分類或論據。
。
在毘曇論的分析體系中，「命」是指「命根」（jīvita），它是維持色身與心法能持續存在、不立即壞滅的生命功能或生命力。
。
此句為論書之總結性指引。
在《大毘婆沙論》的詳細分析中，當某些法相或情況無法被單一地定性，或存在多種可能性時，稱為「不定」。
此處指示讀者參照前文對類似不定情況的分析論述，以避免重複贅述。
。
本句討論在特定心法或修行狀態中，若缺乏「喜」這一心所的主導能力（根），則無法達成相應的境界。
在毘曇體系中，「根」是指能主宰特定心法的功能，此處指產生喜悅感的能力。
。
本句在毘曇論的分析框架下，討論特定禪定（定）在時間維度（三世）上無法成立或實現的八種特定法相或狀態。
「成就」在此指法相的成立或功能的實現。
。
此句為《大毘婆沙論》中對特定名相或時間類別的量化總結。
在毘曇論的分析體系中，習慣將法相進行嚴格的分類與計數，此處將「過去」與「未來」納入該類別的劃分中，得出總數為六。
。
此句為論書之列舉式敘述，將「三世」（過去、現在、未來）列為第八項分析對象。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，三世是用於界定法之時間屬性及其存在狀態的基本框架。
。
在毘曇學中，「無漏」是指不伴隨煩惱、不導致輪迴的聖道狀態。
此處說明即使在無漏的聖道中，仍存在苦、憂、喜三種感受，但這些感受與世俗由貪嗔癡引起的煩惱不同，是屬於聖者在修行過程中產生的無漏受。
。
此句出於《大毘婆沙論》對法之時間屬性的分析。
在毘曇體系中，將法分為過去、現在、未來。
此處「過未六者」是指將過去與未來這兩種時間狀態進一步細分出的六種類別，用以精確界定法之生滅與存在狀態。
。
本句在分析生物色身的組成，指出其由五種色法（物質形式）以及維持生命運作的「命根」所構成。
在毘曇法相分析中，命根（jīvitindriya）是防止色身迅速崩解、使生命得以延續的必要要素。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心法狀態的細緻分析。
此處討論的是「定」（Samādhi）在時間維度（過去、未來）上的成就（Siddha）情況，將其歸納為七種不同的類別或形式，用以界定定力在不同時空狀態下的運作與圓滿程度。
。
此句為論書之條目編號，用於對時間或存在狀態進行分類討論。
在毘曇法義中，「現在」指法在當下生起且存在的瞬間。
。
此句為論書中的片段，涉及對法相數量的界定。
在毘曇分析法中，透過區分「未滿」與「超過」特定數量（如七），來精確界定不同的法類或狀態。
。
此句為阿毘達磨論典中對特定心法類別的定義，透過列舉「意、捨、信」等代表性名相，界定該類別共包含五種心所或心法。
。
此句為論書中分項論述的起始語，用以引出後續對特定法相或論點的第一項分析。
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在毘曇學（Abhidharma）的分析體系中，「命」是指命根（jīvita），它是維持生命、使五蘊在壽終之前不至於立即散掉的關鍵因素，是生命存續的基礎。
。
此句屬於論書的分析體系，在對法相或條件進行詳細分類後，對於尚未確定或具有變數的其餘部分，其判定標準與分析邏輯與前文所述一致，旨在簡省重複論述。
。
本句在分析因果的必然條件。
在毘曇法相分析中，若缺乏特定的心理根源（如憂根），則對應的果報或心理狀態在過去、現在、未來三世中均無法成立。
句末之「一」為論述之條目編號。
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本句屬於毘曇論（阿毘達磨）的名相分類法。
在說一切有部的體系中，法在三世（過去、現在、未來）中皆有實體存在。
此處是對「過去」與「未來」這兩種時間狀態下的法或其分類進行量化統計，總計為八種。
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此句為論述之分項開端，旨在對「三世」（過去、現在、未來）的定義或性質進行逐一說明，此處標記為第一項。
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此句為定義性的說明。
在《大毘婆沙論》的毘曇法相分析中，「憂」是指一種因不滿意、失去所愛或處於痛苦環境而產生的心理憂慮與悲苦狀態，屬於對心所（caitta）細膩分類的界定。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對法之時間狀態或類別的簡要總結。
在毘曇分析體系中，常將時間分為三世（過去、現在、未來），此處將「過去」與「未來」單列，並加上前文所述之「八種」特定類別，用以詳盡窮盡法之存在狀態。
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此句在論述特定法類時，將「命根」及其同類法作為說明對象。
在阿毘達磨體系中，命根（Jīvita）是維持生命運行的核心要素，使色法與心法得以持續存在。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對「定」（Samādhi）之「成就」（Siddhi）的細分分析。
在論述禪定如何於三世（過去、現在、未來）中確立時，將過去與未來的成就狀態區分為七類，旨在透過嚴密的邏輯分類，釐清定力在時間維度上的存在形式與圓滿程度。
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此處為論述時間（三世）之次第。
在毘曇分析中，將時間分為過去、現在、未來，「現在一」即是指在討論三世之定義或性質時，首先分析「現在」這一項。
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本句在毘曇論的分析中，用於依據過犯的次數來區分違犯的性質或程度。
在此指犯錯次數尚未達到七次的人，用以判定其對應的罪名或處置方式。
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此句為毘曇論中對特定心法類別的定義，將「意」、「捨」、「信」等五種心理因素歸類在一起，用以分析心識的組成與運作狀態。
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此句為論書在進行法相分析或項目列舉時的過渡標記，用以引出接下來要討論的第一個要點或法相。
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在毘曇論的分析體系中，「命」是指「命根」（jīvita），它是維持生命運作、使五蘊能持續存在而不立即散滅的關鍵因素。
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此句為論書之慣用語。
在對特定法相進行分類討論後，若剩餘部分之性質不固定或具有多種可能性，則指示讀者參照前文已敘述的分析邏輯，以簡省篇幅。
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在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，「根」指主導某項功能的心理能力（Indriya）。
信根是修行之始，若缺乏對正法堅定的信心與根基，則無法進一步修行或證悟。
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本句出自《大毘婆沙論》，在分析特定禪定（samādhi）的性質與範圍。
在毘曇體系中，「成就」是指具足某種法相或特質。
此處旨在說明該種定境並不具備跨越「三世」（過去、現在、未來）的恆常性，亦不符合前文所述的「八種」分類（通常指八種定力或禪定類別）。
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此處屬於毘曇論的分析體系，針對特定法相在時間維度上的分佈進行計數。
將其區分為過去與未來，其中未來部分被細分為八類，用以精確界定法的生滅與存續狀態。
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此句為論述之開端，旨在探討在三世（過去、現在、未來）的時間框架下，某種法義的八種具體分類或特徵。
在《大毘婆沙論》的說一切有部體系中，對三世的細分是為了論證「三世實有」的教義。
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本句出自毘曇論，討論五根（信、精進、念、定、慧）的性質分類。
在阿毘達磨體系中，心法分為「有漏」（受煩惱染污，導致輪迴）與「無漏」（不受煩惱染污，導向解脫）。
此處指五根之中有三種屬於無漏法，用以分析修行者在解脫道上心法的純淨程度。
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此句出於《大毘婆沙論》對法相數量或次第的嚴密分析，旨在界定在特定類別中，數量已超過某個基準，但尚未滿八個的特定範圍。
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此句在毘曇論述中用於界定特定的法類。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，「命」是指維持生命運行的有為法（命根），此處將其作為該類法項的代表進行說明。
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此處依據毘曇論的分析方法，將『定』（禪定）的成就狀態按時間維度與性質分為四類（通常包含過去、現在、未來及一種特殊狀態），旨在精確界定定力在不同時間維度上的存在與運作方式。
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此處為論書之條目編號或義理分類，指涉關於「三世」（過去、現在、未來）討論中的第二項要點。
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此句為論書之結構性標記，指出在毘曇分析中，「現在」這一時間概念被分為兩種類別，以便進一步詳細論述其性質與生滅狀態。
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本句為分類標題，指在過去與未來兩個時間維度中，所區分的四種法相或過錯。
在《大毘婆沙論》的說一切有部體系中，過去與未來的法同樣具有實體性（三世實有），因此可對其進行詳細的分類分析。
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此句屬於毘曇論的分析體系，將「受」（vedanā）這一心所法進一步細分為四類，旨在透過精確的分類來剖析意識在接觸對象時所產生的細微感受差異。
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此句為論書的分項論述結構，在對「三世」（過去、現在、未來）的義理進行定義或分類討論時，標記為第二個分析面向。
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本句處於毘曇論對心法（citta）與心所法（caitta）的細緻分析中。
在此語境下，「意」指心意識（manovijñāna），此處在說明特定的心意識狀態中僅伴隨一種感受（受）。
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此句為論書之結構性表述，用於將前述之法義或對象區分為兩種類別，以便後續進行詳細的分析與辨析。
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本句出於《大毘婆沙論》對「身命」之討論。
在毘曇學中，身命（jīvita）是維持色身生存的心所。
此處說明個體的生命餘量並非固定，而是處於不確定的狀態，其詳細理據已在前文論述。
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此處討論的是「根」（indriya）的概念。
在毘曇學中，「根」是指在特定心法中起主導作用的心理功能。
信根則是能主導信心、使人對正法產生信任並能深入修行的心所能力。
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本句說明精進、念、定、慧四種根（五根之四）在性質或運作邏輯上，與前文討論的對象（通常為信根）相同。
在毘曇法相分析中，「根」是指能主導並增長其對應法能的心理功能。
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本句討論法之成就與根基（根）的關係。
在毘曇分析中，若某種修行結果或法相未能成就，且其原因不明顯時，應將其歸結於根基（Indriya）的不足或不相應。
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此處在討論特定禪定的認知範圍與功能。
在毘曇論的分析中，不同的定力等級對時間的觀照能力不同。
本句指出該種特定的定境，無法使修行者在單一的定相中，將過去、現在、未來三世的法相統合成一個整體來觀察或成就。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇）的分析體系，在對特定法相或時間維度進行分類時，將「過去」與「未來」納入計算，使該類別的總數達到八種。
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此句為論書之分項導引語，準備對「三世」（過去、現在、未來）中的第一種情況或第一類定義進行詳細分析。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，常以「某某一者」作為條目開端，用以展開對特定名相的定義或分類說明。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於界定認知狀態的描述。
指涉那些目前尚未被覺知，但根據法理邏輯或修行次第，必須被認知以消除無明、達成正見的對象。
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此句處於《大毘婆沙論》對心法或修行境界的細緻分析中，指涉已超越先前所述之八種未圓滿（未竟）狀態的對象。
毘曇論傾向於將心法細分，此處之「八」應指該段落中定義的特定八種心法或境界。
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在毘曇學（阿毘達磨）中，「命」是指維持五蘊存在、防止其立即壞滅的生命機能（jīvita）。
此處的「等」是指與命根性質相近或在同一類別中的其他組成要素。
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此處討論禪定成就的時間屬性。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，將定之成就依時間區分為過去已成就與未來將成就，旨在對心法之生滅與時間關係進行嚴密的邏輯界定。
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此句為分項論述的標記，將「現在」列為討論的第一項。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，時間通常分為過去、現在、未來三時，此處正進入對「現在」之定義或性質的分析。
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此句在毘曇論的分析框架下，將時間區分為三世（過去、現在、未來）中的「過去」與「未來」。
在論述法相或時間性質時，通常將現在與過去、未來區分開來，以分析其存在狀態或認知方式。
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在毘曇法義中，「捨」是指不苦不樂的中立感受（捨受）。
此處的「意捨」是指心意識在面對對象時，不產生貪愛或嗔恨，保持平衡中正的心理狀態。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的定義式片段，用於界定某種特定法相的顯現。
在毘曇分析中，「者」字將前面的動態描述名詞化，用以指稱具備該種顯現特質的法類或主體。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「命」是指「命根」（jīvita），是一種維持五蘊不立即散滅、使生命得以存續的法。
它是生物生存的基礎，一旦命根斷盡，身心即行崩解。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的邏輯總結語。
在對特定法相或類別進行詳細分析後，將其餘未詳述或不屬於特定類別的情況，統一歸於前文已建立的通用原則中，以確保論述體系的嚴密與完整。
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在毘曇論的分析體系中，若對某種心法或現象的生起尚不明確，應回溯至其產生之基礎（根），從因果與條件的層面來釐清義理。
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此句出於對認知條件的分析，將前文已論證的邏輯類比至『知根』的具備狀態，說明兩者在法義上的運作理路相同。
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本句探討「根」（Indriya，主導功能）與「善根」（Kuśala-mūla，支持成長的善法）之間的因果關係。
在毘曇法義中，詢問具備善性的根是否能作為產生善根的因，旨在釐清主導功能與善法基礎之間的邏輯區分。
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此句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討因果性質的傳遞問題。
其核心在於分析：當一個「根」（指能力或基質）是由「善根」作為因緣而產生時，該結果（彼根）是否必然繼承其因的「善」性。
這涉及對法相（Dharma）性質及其生起條件的精確界定。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於對「根」（indriya）之性質的法相分析。
在毘曇論辯中，旨在釐清特定根（如信根、精進根等）是否具備「善」的屬性，此處為對特定根之善法性質的肯定回答。
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此處說明成就特定果報或法能的條件。
在毘曇體系中，善根作為因，而「八根全」是指個體在感官與心靈的根基皆完備，足以承接對應的法義或果位。
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本句處於《大毘婆沙論》對法相的微細分析中。
在毘曇分析體系裡，將六根（感官）視為分析對象時，會將其區分為主體部分與局部組成（少分），以精確界定各法之性質與功能。
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本句處於《阿毘達磨大毘婆沙論》對法相與因果的嚴密分析中。
此處討論某種心理狀態或法（此）的產生，是依據「善根」所扮演的三種因緣角色（三因）而導向結果，強調善根在構建善法過程中的決定性因果功能。
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此句處於毘曇論對法之分類討論中。
相應俱有（samprayukta）是描述心（citta）與心所（caitta）之間關係的專門術語，指兩者在生起、滅盡、所緣（對象）以及依處（根）四方面完全一致，共同運作，不可分開的狀態。
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本句分析因果性質的區別。
在毘曇法義中，某些中性或非善的根（條件）可以作為因促使善根生起，但該因本身的性質並不因此而變為善。
這強調了「生起善法的條件」與「善法本身」在性質上的區分。
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本句說明生命出生的根源。
在毘曇法義中，善根（善的因）會導致正向的異熟果（果報），而這種異熟果即是促使生命在善道出生的根本條件（生根）。
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本句闡述根（indriya）的生起因緣。
在毘曇體系中，個體的生理與心理功能（根）是由過去的善根作為因，在受生時感得的異熟果。
其中「命根」是維持生命的核心，與其他感官根共同構成八根。
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此句在毘曇心理分析中，討論具有主導作用的「根」（indriya）。
意樂（cetana）為驅動心的意志；喜（prīti）與捨（upekṣā）則為心對對象產生的喜悅或中立反應。
此處將其視為「根」，強調其在心理運作中的主導能效。
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本句在分析特定法之生起時，指出「善根」是促成該結果的其中一個直接原因。
在毘曇法相分析中，旨在釐清果報生起的具體因緣組成，強調因果的精確對應。
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在毘曇學中，「異熟」是指業力在經過時間或生命形態的轉移後才成熟的果報。
異熟因即是能導致此類果報產生的原因，強調因與果之間在時間或狀態上的差異。
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本句依據毘曇論的分析法，說明善根的成立條件。
在特定的心法狀態中，若能排除貪、瞋、癡三毒的染污，此種清淨的心理狀態即被定義為「因善根」，它是導向解脫與善果的根本原因。

本句為毘曇法相分析中關於「根」之定義的詰問。
在《大毘婆沙論》的體系中，「根」指能作為後續法之因的根本。
此處在探討：若某些根基（indriya）具有不善性質，且能作為其他根基的因，是否應將其定義為「不善根」（akusala-mūla）。
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本句屬於毘曇論中對心法性質與因果關係的邏輯分析。
旨在探討當一個「根」（mūla，根本心所）作為因時，若其性質被定義為不善，則該根本身是否必然具有不善的屬性，用以釐清因與果、性質與功能的區分。
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本句旨在定義「不善根」。
在毘曇法相分析中，「根」指心法之根本。
不善根是指能導致痛苦與輪迴的根本煩惱（如貪、嗔、癡），其核心特徵在於能作為不善法（惡業）的因。
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在《大毘婆沙論》的分析中，討論根（感官）與境（對象）的接觸時，認為並非整個器官全部參與接觸，而僅是其中極微小的一部分（即「少分」）在起作用。
這體現了毘曇部對物質與心法分析的極其微細化。
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本句處於毘曇論的因果分析語境中，旨在說明不善根（如貪、嗔、癡）在導致後續不善法產生時，如何被歸類為四種因的範疇，用以分析惡業的造作機制與感果過程。
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本句在論述心所的分類，特別是指「遍行心所」。
在毘曇學中，遍行心所是指在所有心意識狀態（無論善、惡、無記）中都必然同時生起的心理因素，與主心具有同時、同處、同對象、同對法的相應關係。
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本句在分析因果關係。
在毘曇法相體系中，「根」指根本、基礎。
不善根（通常指貪、嗔、癡）作為「根因」，是指這些根本性的不善心所，是驅動後續不善行為並導致痛苦果報的直接且根本的原因。
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本句在論述特定「根」（主宰功能）的性質，明確指出該根不屬於「不善」的範疇，用以釐清其法相的道德屬性。
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本句說明個體在出生時所具備的生理與心理根基（一生根），是由過去不善的業力（不善根）所牽引，在異熟果報中成熟而產生的。
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本句說明業力對根基的決定作用。
在毘曇義理中，「根」（indriya）指具有主導功能的法。
此處指因過去不善業（不善根）的牽引，而導致受生時所具備的八種根基（含命根、性根與六根），揭示果報與業因的關聯。
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此處討論的是「根」（indriya，主導機能）。
「苦根」是指能主導痛苦感受的機能；「意苦根」則特指心法（意根）在感受痛苦時的主導功能，與五根（眼耳鼻舌身）的苦根相對，強調心靈層面的苦受機能。
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本句在分析特定現象或果報產生的因緣。
在毘曇學的因果分析中，不善根（貪、嗔、癡）是導致不善業與痛苦果報的根本驅動力。
此處明確指出該對象的成因之一即是不善根。
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在毘曇論的因果分析中，「異熟」是指業力在經過時間後，於不同的生命狀態（異時、異處）中成熟而產生的果報。
此句旨在定義特定的因屬於「異熟因」，強調因果之間跨越生命形態的延遲成熟特性。
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本句屬於毘曇部對心法組成與分類的精細分析，旨在列舉欲界眾生在產生錯誤見解時，其心法中相應的「根」（Indriya）。
有身見是指對恆常自我的執著，邊執見是指對極端（常見或斷見）的執著，此處討論的是這些見解與哪些心根相結合而生起。
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本句屬於毘曇論對心法生起條件的精細分析。
指出特定的心理現象或狀態（此），是由於「不善根」在兩種不同的因果作用（因）下所驅動而產生的。
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本句處於毘曇論的分析語境，討論「遍行」（vyāpti）的邏輯關係。
指某種心所或法在同一類別的所有心王或狀態中均普遍存在，用以界定法的共相及其分佈規律。
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本句定義了「不善根」的三大核心。
在毘曇法相分析中，「根」（mūla）是指能強而有力地驅動心念並產生後續果報的基礎心理因素；貪、瞋、癡作為不善根，是所有惡業與痛苦的根本原因。

本句為毘曇論典中典型的質詢句式，探討「根」（indriya）的法性及其因果關係。
在阿毘達磨體系中，法性分為善、不善、無記。
此處在討論：若諸根（如眼耳鼻舌身意等）的性質屬於無記，則導致這些根產生的原因（因），是否同樣必須是無記的根？。
本句屬於毘曇法相分析，探討因果關係。
在分析某法產生之條件時，設定其基礎原因（根因）為「無記」性質，用以推論其結果的性質。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的分析式提問，旨在探討特定「根」（Indriya，主導功能）在三性（善、不善、無記）中的歸屬，確認其是否為道德中性的無記法，不產生善或惡的業果。
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在毘曇論的論辯體系中，「四句」是指針對某一議題，從「是」、「非」、「亦是亦非」、「非是非非」這四種邏輯可能性進行窮盡式的分析，以確保論證的周延性。
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此句為引述語，標記該段義理之來源為迦濕彌羅地區的毘婆沙論師。
在《大毘婆沙論》這部集大成之作中，經常列舉不同地域或學派的見解，以進行對比、辨析與綜合。
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在毘曇法相分析中，將「根」（指能主導、支配特定功能的心理或生理能力）依其道德性質分為善、不善與無記。
此句指出在無記（既非善亦非不善）的性質中，根有三種分類。
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在毘曇法相分析中，心所依其道德性質分為善、不善、無記。
通常愛與無明被視為不善，慧被視為善，但在特定心王或條件下，這些心所可呈現出既非善亦非不善的「無記」狀態，此句即在列舉此類無記心所。
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此處為阿毘達磨對心法性質的分類。
在毘曇體系中，「無記」是指既非善（Kusala）亦非不善（Akusala）的中性心理狀態；而「愛」則是指對對象的渴求與執著，通常被歸類為不善心所。
此句旨在區分不同性質的心法。
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本句在論述渴愛（Tanha）的分類。
在毘曇法義中，愛是導致輪迴的核心動力，此處將其分為五類，其中包含對色界（有形色）與無色界（無形色）之存在或境界的追求。
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在阿毘達磨體系中，「無記」是指佛陀對某些不導向解脫或無法以語言定義的問題（如世界有無邊際等）不作肯定或否定的回答。
此處的「無記慧」是指佛陀能正確判斷何時應採取無記態度的智慧。
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在毘曇法相分析中，慧（般若）依其道德性質可分為善、不善與無記。
此處的「無記慧」是指既非善亦非不善的辨別心；而「有覆」則是指該智慧仍被無明或煩惱所遮蔽，未能洞察實相，故稱為有覆無記慧。
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在《大毘婆沙論》的法相分析中，心所依其性質分為善、不善、無記。
智慧（慧）可分為善慧與無記慧。
「無覆」指不受煩惱遮蔽（即清淨），「無記」指非善非不善的中性狀態。
因此，「無覆無記慧」是指一種清淨且具備善質、能導向解脫的智慧。
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在毘曇法相分析中，心法分為善、不善、無記。
無記又分為「有覆」與「無覆」。
此處指的「覆無記慧」是指雖然具有辨析能力，但因與無明或隨眠煩惱相應，而遮蔽了究竟真理、無法導向解脫的智慧狀態。
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本句在分析欲界眾生所執持的錯誤見解。
身見是指將五蘊誤認為恆常自我的執著；邊執見則是指傾向於常見（認為靈魂永恆）或斷見（認為死後一切皆無）的極端見解。
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本句在論述心所的分類。
在毘曇學中，「慧」是指辨別法相的能力，但若此能力與煩惱（染污）共起，則稱為「染污慧」。
此處指在色界與無色界這兩個高層次定境中，依然存在的五類與煩惱相結合的辨析心。
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在毘曇法相分析中，此處指一種不被無明或煩惱遮蔽，但在善惡屬性上不屬於善法或不善法，而屬於「無記」性質的辨析智慧。
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本句在分析「俱生慧」的種類。
在毘曇學中，俱生慧是指無需後天學習而與生俱來的認知能力。
此處特指因過去業力（異熟）而導致在特定行為（如威儀舉止）上具備天賦熟練度（工巧處）時，隨心意識一同產生的本能智慧。
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本句處於毘曇法相分析的語境中。
在心所分類中，心法分為善、不善、無記三類。
無明通常被視為不善心所，但此處討論的是在特定定義或條件下，被歸類為「無記」（非善非不善）的無明狀態，用以精確區分心法之性質及其運作機制。
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本句在分析無明（Avidyā）的具體分類。
在毘曇心理分析中，無明並非單一狀態，可與不同的錯見共生。
此處特指在欲界中，與「有身見」（將五蘊誤認為自我）及「邊執見」（常見或斷見）同時產生且相互作用的無明狀態。
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此句出自《大毘婆沙論》，在討論無明（Avidya）的細分。
在毘曇學體系中，無明並非單一的狀態，而是根據其對象、境界與性質進行分類。
此處指涉在色界與無色界這兩種高層境界中，依然存在的五種不同類別的無明，說明即便在深層禪定境界中，若未證悟真理，仍有無明之染污。
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本句分析心所的性質。
在毘曇法義中，探討具有貪欲相狀但其道德性質為「無記」（中性）的心理狀態，以及該狀態如何與心王（主體意識）相應結合。
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本句說明「有根心」的定義。
在毘曇法相分析中，心的分類依其伴隨的心所而定。
此處指出該心因具備三種性質為「無記」（非善非惡）的根本心所，故被定義為有根心。
。
本句在分析無記心的細分。
在毘曇法相體系中，無記心（中性心）分為有覆與無覆。
其中「有覆」是指雖非直接不善，但仍被煩惱（如無明）遮蔽的狀態。
這類心若是由特定的兩種無記根（基礎心理因素）所驅動，則被定義為「有根心」。
。
本句屬於毘曇學對心法性質的精細分類。
在阿毘達磨體系中，心法依性質分為善、不善、無記。
此處討論的是「無記」（中性）的範疇，包括不具備道德染污或淨化性質的辨別力（無記慧），以及在無明背景下但未被特定煩惱遮蔽的中性心意識。
。
此句在討論心識的分類定義。
在毘曇法相分析中，心與心所相應。
當心與一個「無記根」（既非善亦非不善的中性根）相應時，在定義上將其稱為「有根心」，用以區分不同的心法狀態。
。
在毘曇法相分析中，心法依其道德性質分為善、不善與無記。
此處的「無記慧」是指既不導向善業，也不導向不善業的辨析智慧，僅是對對象進行認知，而無善惡染污或清淨之屬性。
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本句為論述之轉折，指出將運用前文所述之理據，來對「四句義」進行解析。
在毘曇論學中，四句義是用於分析事物存在狀態的邏輯框架，旨在透過窮盡所有可能性來釐清法相，避免落入極端見解。
。
此句在毘曇論的分析框架下，是在界定某種法（dharma）的屬性。
首先指出該法「有根」，即依託於某種根源或感官根（indriya）；其次指出其性質為「無記」，即在倫理價值上既非善亦非不善，不會產生善或惡的業報。
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本句在進行毘曇法相的精細分析。
在阿毘達磨體系中，法依其道德屬性分為善、不善與無記。
無記法（中性法）又進一步區分為「因無記」（本身中性但能作為善或不善之因）與「果無記」（作為結果而存在，不再能作為因）。
此處旨在釐清特定根的屬性，明確指出該根不屬於能導向善或不善果的因無記根。
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在毘曇分析中，根（Indriya）分為有緣與無緣。
無緣根是指不需要外部對象（緣）即可成立的功能根，例如維持生命、決定性別等基本生理與精神根源，與需要對象才能起作用的感官根（有緣根）相對。
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本句在討論特定根（機能）的性質及其因果關係。
在毘曇法相分析中，將法分為善、不善、無記三類。
此處明確指出該根雖屬「無記」（既非善亦非不善），但其產生的原因並非來自於另一個無記根，旨在釐清法相在因果邏輯上的精確分類，避免將性質的相同誤認為因果的必然。
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此處討論「根」（indriya）在作為「因」（hetu）時的性質轉化。
在毘曇法相分析中，某些根在體性上被歸類為「無記」（非善非惡），但當其扮演特定因果角色或導向特定結果時，其功能不再是中性的。
。
在毘曇法相體系中，「根」是指能生起後續心法、具有強大影響力的根本心所。
不善根是指導致痛苦與惡業的根本原因，即貪、嗔、癡三毒。
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此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，是用於對前文所述之法進行具體分類，指出其組成包含六種較小的構成要素（少分）。
。
本句分析特定「根」的因果組成。
在毘曇法相中，將法分為善、不善、無記三類。
此處說明該根雖不具備「善」的性質，但其生起條件中包含「無記根」這一因，用以說明非善法如何由無記法等條件導出。
。
此句在論述法相的遍行屬性。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「遍行」是指某些法（如觸、受等心所）在所有心狀態中皆有出現。
此處「同類遍行」特指在相同類別的法中普遍分佈的特性。
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本句討論無記法之間的因果關係。
在毘曇學中，「無記」指非善非惡、不造業且不產生善惡果報的法。
此處說明無記的根可以作為因，進而產生另一個無記的根，揭示了無記法在因果鏈條中的傳承與運作。
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在毘曇法相分析中，將法分為善、不善與無記。
此處指感官根（根法）在不帶善惡染污且與對象（緣）相接時的狀態。
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此句出於毘曇論的法相分析，用於界定某個法類或組成結構中，數量較少或地位較次要的五個組成要素（少分），旨在透過精確的分類來剖析法的性質。
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本句在分析法相的因果關係。
在毘曇體系中，無記（非善非惡）的根在生起時，其依託的四種因緣亦須為無記根，體現了法相在因果運作上的同質性。
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此句在定義「遍行心所」的特質。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，遍行心所（Sarvatraga）是指無論心念的性質是善、惡或無記，只要心念生起，就必然同時伴隨而生的心理因素，其特點在於與主心緊密結合且同步存在。
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在毘曇法相分析中，「根」指主宰、支配某種功能的法。
此句旨在說明並非所有的根都屬於「無記」（既非善亦非不善），部分根具有善或不善的倫理屬性（例如信根為善，慢根為不善）。
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本句屬於毘曇部對「根」之性質的細分討論。
在法相分析中，將法分為善、不善與無記。
無記法又分為「因無記」（本身中性但可導向善或不善）與「果無記」。
此處旨在排除該特定根屬於「因無記」的定義，以釐清其正確的法相屬性。
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在阿毘達磨的法義體系中，此處指涉能引發善法、產生善業並導向解脫的根本心理因素。
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此句屬於毘曇論對法相（dharma-lakṣaṇa）的精細分類。
在分析特定心法或構成要素時，將其分為兩類：一類具足全部八項特徵（稱為全分），另一類僅具足其中六項特徵（稱為少分），藉此區分不同法相的差異。
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在毘曇法相分析中，「無記」是指既非善亦非不善，不造業且不導致善惡果報的狀態。
此句旨在說明該特定之「根」具有道德屬性（屬於善法或不善法），而非中性的無記法。
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本句出自《大毘婆沙論》，在分析特定法之因緣時，排除「無記根」的可能性。
在毘曇法相分析中，因果通常具有性質的對應性，此處強調該結果並非由中性（無記）的根源所導致。
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在毘曇學說中，「根」（Indriya）與「因」（Hetu）是不同的法範疇。
此句指出，並非所有的「根」都能作為生起「善根」的因，某些根僅具備功能性，但不具備引發善法的因果效力。
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在毘曇論的法相分析中，此句用於排除「不善根」作為特定心法或果報的產生原因，旨在精確釐清因果關係的歸屬。
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在毘曇心理分析中，心法依其道德性質分為善、不善與無記。
此句旨在說明某種特定的心法或狀態，其生起條件並非源自於中性的「無記根」，而是由善或不善的根基所驅動。
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本句為反問句，旨在強調「根」（Indriya）作為有為法，必須依因緣而生，不存在無因而起的根。
這符合毘曇部關於因果論的嚴密分析，即所有現象（法）的生起皆有其對應的因緣。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體格式。
在論書的辯論與分析過程中，針對前文提出的疑問，在此給予肯定的回答，確認所討論的法、狀態或條件確實存在。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「根」指感官或心靈的基礎能力（indriya）。
「無緣根」是指不依賴外部對象（緣）而獨立存在的根源，用以區分那些必須依緣而起的意識狀態或心法。
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此處指毘曇學中所定義的八種根（Indriya），「根」是指具有主導或支配功能的法。
這八種根包含五根（眼、耳、鼻、舌、身）、意根、命根以及性根（男根或女根）。
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本句屬於毘曇法相分析，旨在界定特定果法生起的因緣組成。
在阿毘達磨體系中，將構成世界的法分為五位，此處明確指出該結果是由於「色法」與「心不相應行法」這兩種有為法作為因而產生的。
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本句在分析特定法之因緣。
明確指出其成因並非源於三種性質的根（三性根），而是由「色心不相應行」這類特殊的造作法所驅動。
這體現了毘曇學對法相及其因果關係極其精細的區分，強調特定結果必須對應特定的法相原因。
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此句在毘曇法相分析中，討論業果的性質。
在論述業力成熟的過程中，「異熟」是指業因在不同時間或生命狀態中成熟的果報；而「同類」則是指果報的性質（善或惡）與其原來的業因性質相同（如善因得善果）。
此處說明所討論的對象皆具備這種同類性質的業報。
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此句為論書中引用不同學派見解的開端。
在《大毘婆沙論》的編纂過程中，常會對比不同地域（如西方）論師的觀點，透過辨析異見來釐清正確的法義。
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本句屬於毘曇論對「根法」的分類討論。
「無記」在阿毘達磨體系中是指既非善（能產生正果）也非惡（能產生惡果）的中性狀態。
「根」是指具有主導、支配作用的法。
此處指出在無記的性質中，共有四種根法。
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本句在論述心法分類，列舉了無記（中性）以及四種主要的煩惱心所（愛、見、慢、無明），用以分析心靈運作的組成成分與性質。
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在阿毘達磨的法相分析中，心所被分為善、不善與無記。
此處討論的是「無記愛」，指一種既不導致善報也不導致惡報的中性依戀或渴求狀態，區別於具有強烈造業性質的不善愛欲。
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本句在分析渴愛（taṇhā）的細分。
在毘曇法義中，愛欲不僅存在於欲界，色界與無色界中亦有對存在或特定狀態的渴愛。
此處將其歸類為五部，用以精確分析驅動輪迴的心理因素。
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此處指對佛陀之「無記」（即不予回答的沈默，或既非善亦非不善的法）持有特定見解或採取中立立場之人。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，是用於區分對法義認知不同類別的討論。
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本句在分析欲界眾生所執持的錯誤見解。
有身見是指將五蘊誤認為恆常的自我；邊執見則是指落入常見（永恆論）或斷見（虛無論）的兩極端執著。
在毘曇法義中，這類見解被視為導致輪迴的核心煩惱。
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本句在列舉對色界與無色界產生的五種錯誤見解（五見）。
在毘曇論的分析中，這類見解將禪定所達到的高層境界誤認為是永恆的或最終的解脫，屬於需要破除的執著。
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此處討論「慢」（傲慢）是否可歸類為「無記」。
在毘曇法相分析中，心所依其道德性質分為善、不善、無記。
慢通常被視為不善心所，此段落旨在分析其在特定條件下是否可能具有無記（既非善亦非不善）的性質。
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此句在討論「慢」（Mana）的分類。
在毘曇法義中，「慢」是指對自我的衡量與執著。
此處明確指出，即便是在高層次的色界與無色界中，眾生仍會產生五種不同形式的傲慢心。
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在毘曇（Abhidharma）的法相分析中，心所依其道德性質分為善、不善、無記三類。
無明（Avidyā）通常被視為不善心所，但此處討論的是其在特定語境下被界定為「無記」（中性，即既非善亦非不善）的狀態。
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本句在分析無明的不同類別。
在毘曇法義中，無明（Avidyā）並非單一狀態，可與不同的見解相應。
此處特指在欲界中，因不識四聖諦而產生的無明，且這種無明與對自我的執著（有身見）以及對極端理論的執著（邊執見）同時存在，共同驅動輪迴。
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此句在討論無明（Avidyā）的細分。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，無明並非單一，而是根據其對象或所處境界分為不同類別。
此處指涉在色界與無色界中運作的五種無明，說明即便在高層次的禪定境界中，若未斷除根本無明，仍處於輪迴之中。
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本句屬於阿毘達磨對心法（Citta）的細緻分類。
在毘曇心理學中，「無記」是指既非善亦非不善，不產生善惡業報的中性狀態；「貪相應」則指該心與貪欲心所共同運作。
此處旨在指出在所討論的特定心法範疇中，存在一種性質為無記且與貪欲相結合的心意識狀態。
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本句在分析心意識的分類。
在毘曇法相中，心意識若依止於兩種性質為「無記」（即非善亦非惡）的根基而生起，則將此類心意識定義為「有根心」。
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在毘曇法相分析中，心法分為善、不善、無記三類。
此處討論的是將通常被視為不善的「愛」與「無明」，在特定條件或定義下被歸類為「無記」（即非善亦非不善）的狀態。
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本句屬於毘曇法相分析，描述一種特定的心態：該心在性質上被歸類為「無記」（中性），但其運作時與「見慢」（因執著於特定見解而產生的傲慢）這一心所相結合。
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本句在討論心識的分類。
在毘曇法義中，心若依託於既非善亦非不善的「無記根」而生起，則被定義為「有根心」，用以區分心識生起的依據及其性質。
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此句在毘曇論的法相分析中，將先前討論的特定法（彼）與「無明」共同列為條件或組成要素，用以界定某種心法或狀態的產生原因。
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本句在分析心的分類。
在毘曇法相中，「無記」是指既非善亦非不善的心理狀態；而「有覆」則是指該無記心仍被無明或煩惱所遮蔽，尚未達到完全清淨（無覆）的境界，因此仍有輪迴的可能性。
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本句在分析心的組成與分類。
在毘曇法相中，心若伴隨特定的主導心所（根），則依其性質進行定義。
此處指該心狀態因具備一個既非善亦非不善（無記）的根，而被歸類為「有根心」。
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在《大毘婆沙論》的法相分析中，無明通常被歸類為不善心所，但此處討論的是「無記無明」，即不屬於善也不屬於不善的中性無明狀態，用以精確區分心法在不同條件下的性質差異。
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本句討論在分析法相時，依據特定的前提或標準，運用「四句」的邏輯框架（肯定、否定、兩者皆是、兩者皆非）來對義理進行窮盡式解釋的論述方式。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述轉折語。
在引用經文或前論後，論師以此句引出正式的義理分析與詮釋，旨在對特定名相或法義進行精確的界定與說明。
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本句屬於毘曇部對法相因果關係的嚴密分析。
在探討「根」（indriya/mūla）的性質時，指出即便某個根屬於「無記」（既非善亦非不善），它在因果邏輯上也不能作為產生另一個無記根的直接原因（hetu），用以釐清法與法之間精確的生起條件。
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本句屬於毘曇論對心法或根器屬性的精細分類。
在阿毘達磨的分析框架中，「無覆」是指該法不被煩惱（klesha）所遮蔽或污染；「無記」是指其道德屬性既非善（kuśala）亦非不善（akuśala），屬於中性。
此處旨在界定某種特定根法的性質，以便在論述心法運作時進行精確的區分。
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此句探討法相的自性與因緣之區別。
在《大毘婆沙論》的分析中，某個「根」的自性雖然被定義為「無記」（既非善亦非惡），但其生起的條件（根因）並不必然是無記法。
這說明瞭法的性質（自性）與其生起條件（因緣）是兩個不同的分析維度。
。
此句討論法相的因果屬性。
在毘曇分析中，將法分為善、不善、無記三類。
此處指出，即便結果是「無記根」（中性、不善不善的根），其產生的原因（因根）並不必然也是無記的，可能由善或不善的根所觸發，說明因與果在道德屬性上未必一致。
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在毘曇法義中，「根」是指能生起後續心法、具有強大影響力的根本心理因素。
不善根是指導致痛苦與惡業的根本原因，通常指貪、嗔、癡三毒。
。
本句在分析法相的性質與因果關係。
在毘曇學中，法被分為善、不善與無記。
此處說明該根的本質並非無記，但其生起的條件（因）卻是無記根，用以論證法相的性質與其生起因緣之間的區分。
。
此句出於毘曇論對心所（cetasika）的分析。
在阿毘達磨體系中，「遍行」是指無論心王（意識）如何生起，必然隨之而生的心所。
而「同類遍行」則是指在同一類性質的心理狀態中普遍存在的情況。
。
此處討論心法（根）的性質分類。
在毘曇法相分析中，「無記」是指既非善也非惡、不產生善惡果報的法。
本句說明某些具有無記性質的根，可以作為產生其他無記根的因緣。
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本句屬於毘曇法相分析。
在心法性質的劃分中，「無記」是指非善亦非惡的狀態；而「覆」是指遮蔽真理、妨礙覺悟的性質。
此處討論的是一種雖然在道德屬性上屬於無記，但仍具有遮蔽功能、妨礙智慧現前的心理根源。
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本句分析無記法（中性法）的因果構成。
在毘曇法相分析中，無記根的產生需依賴於同樣性質的無記根作為因緣，說明瞭法相在因果傳遞上的性質一致性。
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此句在定義「遍行心所」的特質。
在毘曇法相分析中，心所必須與心王在對象、依處與時間上完全一致（相應），且同時生起（俱有），而遍行心所則是所有心法中皆具備的基礎心理功能。
。
此處討論「根」（Indriya）的性質分類。
在毘曇法相分析中，法分為善、不善、無記。
本句旨在說明某些根本身具有善或不善的性質（非無記），且它們並非導致無記根產生的原因，用以精確區分根的自性與其因果功能。
。
在毘曇法相分析中，心法依其道德性質分為善、不善與無記。
善根是能導向解脫的正面心所，因此其本質必然具有「善」的屬性，而不能被歸類為既非善也非惡的「無記」狀態。
。
本句在分析特定法之因果關係。
在毘曇法義中，「根」指驅動心法的根本力量。
無記根是指既非善亦非惡的中性根源，不具備產生善或惡業果的效能。
此處旨在排除無記根作為該法之因的可能性。
。
本句區分了「根」（Indriya）與「善根」（Kusala-mūla）的差異。
在毘曇法相分析中，「根」是指具有主導作用的功能或根機（如眼根、耳根等感官根），而「善根」特指能產生善果並導向解脫的善因。
因此，並非所有被稱為「根」的法都具備「善根」的性質。
。
本句在分析特定法（心所或果報）的生起條件，明確排除「不善根」作為其產生原因。
在毘曇部的法相分析中，必須嚴格區分善、不善、無記三種性質的因果路徑，以確定該法的屬性。
。
在毘曇法相分析中，心法依其道德性質分為善、不善與無記。
此句旨在說明某種特定的心法或現象，其產生原因並非源自於「無記」性質的根源，藉此排除中性因素，以界定該法義的屬性。
。
此句在探討「根」的產生機制。
在毘曇法相分析中，所有有為法皆依因緣而生，此處以反問句式強調根之存在必然具有其對應的因緣，而非無端而生。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的問答體結構，針對前文提出的法義疑問，給予肯定的回答，確認該法、該性質或該狀態確實存在。
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本句在毘曇法相分析中定義一種特定的「根」（Indriya）。
「無覆」是指沒有被煩惱或無明遮蔽，能顯現真實義；「無記」是指其性質既非善亦非不善。
此句旨在界定兼具這兩種特性的功能根源。
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本句在分析法相的因果關係，指出物質現象（色）與不與心意識同時運作的有為法（心不相應行）皆可作為產生後續果報或現象的因。
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本句在分析根（indriya）的生起條件，明確指出目前討論的此種根，其因緣並非來自於「三性根」，旨在釐清法相之間的因果關係，排除錯誤的因果推論。
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本句在進行法相分類。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「色心不相應行」是指一種特殊的有為法，其特性是既非物質（色法），亦非心法（心），且在生起時不與心法同步運作。
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本句論述「無記」心法的因果功能。
在毘曇法相分析中，心法分為善、不善、無記。
即便是不具善惡傾向且不遮蔽真理的無記心心所，在因果鏈條中仍能扮演四種因的角色，促使後續心法的生起。
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本句在論述異熟（果報）的性質。
在毘曇法相中，果報意識並非單獨存在，而是與同類性質的果報心所共同產生且相互相應，此即「相應俱有」之義，強調果報意識與其隨同心所的同步性與同質性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於對法相的嚴密分析。
此處是在總結前文對「相應根」（與心相應的根法）之生起條件的討論，指出其成立必須具備四種因緣，體現了毘曇部對因果關係的精確界定。
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本句探討「根」（indriya，主導力）的分類。
在阿毘達磨法相中，根分為與感官（如眼、耳等）相應者與不相應者。
此處明確指出，在不相應根的類別中，僅有三種具備「因」的性質（即能導向果報或產生後續心法的條件）。
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本句屬於毘曇論對因果關係的嚴密分析。
在阿毘達磨體系中，「相應」是指心（主意識）與心所（伴隨心的心理因素）在生起時具備四個共同特徵：同生、同滅、同依、同境。
相應因即是指使心與心所能同時產生的因緣。
此處「除」字是用於界定討論範圍，將相應因排除在目前的分析對象之外。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的質詢結構，旨在探討西方地區（如犍陀羅、迦什米爾等）的論師在法義解釋上的理由或見解差異，體現了毘曇論著透過辯論與比對來釐清義理的分析特點。
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本句處於《大毘婆沙論》對心所分類的細緻分析中。
在阿毘達磨的法相體系裡，通常將「慢」（傲慢）視為不善心所，但此處討論的是將其確立為「無記」（既非善亦非不善）之根源的特定判準或觀點。
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本句出自《大毘婆沙論》，在討論「根」（indriya）的定義。
在毘曇學中，「根」是指在特定功能上具有主導力或強大能力的法（如眼根主視覺、信根主信仰），此處確認將「力堅強」視為根的義理是正確的。
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本句出自毘曇論，分析「慢」這一心所的特性。
在阿毘達磨的分析體系中，傲慢（Māna）具有強大的驅動力，能使眾生深陷自我執著，因此將其視為導致後續煩惱與業力的根本原因（根）。
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此句為對前文特定對象的界定，指稱透過禪定、心意識控制等瑜伽修行方式來追求解脫的修行者。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，瑜伽強調的是心與意識的統一與專注。
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本句說明「慢」（傲慢）作為一種煩惱心所，具有強大的破壞力，能使修行者失去先前積累的眾多善法與功德，導致修行退轉。
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此句出於《大毘婆沙論》的論辯體系，旨在探討特定心法或法相是否應被歸類為「根」。
在毘曇學中，「根」是指能驅動業力、產生後續果報的根本因（如貪、嗔、癡等不善根），此處在討論不同地域或學派對名相定義的分歧。
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本句處於《大毘婆沙論》對教義層次（義理）的辨析中。
在毘曇論學的語境下，「下義」通常指針對根機較低或作為初步引導的說明，而「根義」則指最核心、最根本的真理。
此處旨在說明，即便該說法在形式上被歸類為較淺層的「下義」，但其內在實質依然是最基礎且核心的「根義」。
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本句分析「慢」這一心所的運作機制。
在毘曇學中，「慢」是以自我為中心進行比較而產生的優越感。
這種心理狀態使心處於一種「向上舉」的虛浮狀態，導致其無法與低於自己的對象相調和（不順），因此缺乏穩定的心理根基（不立根），是一種不穩定的煩惱狀態。
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本句為論書中的質詢環節，探討關於「根」（indriya，主導功能）的定義。
在毘曇法相分析中，智慧（慧）通常被視為善根，但此處討論的是一種特殊狀態——「無覆無記慧」，即不具備遮蔽（覆）且不屬於善或惡（無記）的認知功能。
問題在於為何將這種特定的智慧狀態歸類為「無記根」。
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本句屬於毘曇論中對名相的精確辨析。
在分析因果與條件時，需區分「因」（hetu）與「根」（mūla/基礎）的義理。
此處說明某種論述雖然使用了「因」的措辭，但其深層含義是指向「根」（即基礎或根源）。
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本句解釋「慧根」的定義。
在毘曇學中，「根」（Indriya）是指在特定領域具有主導權或優勢的功能。
智慧因其能作為導向解脫的強大依據原因（依因勝），故被歸類為「根」。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論辯體例。
在討論特定法義時，針對不同地域（如西方地區）論師的觀點，詢問其為何不能被視為權威的根本依據或基礎準則。
。
本句出自《大毘婆沙論》，是在對「根」（Indriya）的定義進行法相辨析。
在毘曇分析中，討論某種功能或能力（根）時，常以「力」或「堅強」來描述其能主導、能運作的特性。
此處旨在釐清術語內涵，確認「力堅強」是指「根」的義理。
。
在毘曇法相分析中，「根」是指能驅動心法、產生業力的根本原因。
此處討論的是一種既沒有被煩惱遮蔽（無覆），但性質上屬於中性（無記）的智慧。
由於這種智慧缺乏能導向特定善惡果報的強大動力（勢力），因此在法相分類上不將其列為「根」。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的問答式論述。
討論焦點在於某項法是否被定義為「無記根」。
在毘曇學中，分析一個法是屬善、惡或無記（非善非惡）是判定其性質的核心，此問旨在探討為何不同學派或地區的論師在該定義上達成共識，而未產生分歧。
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本句處於論議辯論脈絡中，旨在釐清特定名相的定義。
在毘曇論中，探討某種法（dharma）的「根義」即是尋找其最核心、最基礎的定義。
此處指出兩方觀點在「定住」這一核心義理上達成一致。
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此句分析「疑」這一心所的心理特徵。
在毘曇學中，疑被定義為一種猶豫不決的狀態，其核心特徵是心不能安定在正確的法義上，而是在兩種對立的見解（二門）之間搖擺不定，導致無法做出決定，因而妨礙修行。
。
在毘曇論的法相分析中，討論特定心法或色法是否具備「根」（Indriya）的特質。
此句指該法因不符合根的定義（如主導性或能生性），故在分類上不將其確立為根。
。
此句在《大毘婆沙論》的論述結構中，通常用於引出某種特定的見解、學說或對方的主張，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、論證或駁斥。
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此句在討論「根」（mūla）的分類。
在毘曇法相分析中，善根（如信、慚、愧）與不善根（如貪、嗔、癡）被分析為不同的類別，此處強調兩者在分類數量上的對應性。
。
在毘曇法相分析中，心法與根源被分為善、不善、無記三類。
本句指出前文針對善根或不善根所建立的論證邏輯，同樣適用於『無記根』。
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本句探討心所（cetasika）與根（mūla）的區別。
在毘曇體系中，「慢」雖是不善法，但它不屬於導致輪迴的根本原因（即貪、嗔、癡三不善根），故稱其不建立不善根。
。
本句處於對「慢」之分類的論述中。
在毘曇法義中，慢（Māna）通常被視為不善心所，但在此處討論到「無記慢」（即既非善亦非不善的傲慢），結論其性質或運作邏輯與前文所述之情況相同。
。
此句討論「根」（主導功能）的性質分類。
在阿毘達磨分析中，根分為善、不善與無記。
本句指出在無記根的範疇中，僅有三者被認定為善（或在特定條件下具備善性）。

本句在論述「根」（indriya）的產生條件。
在毘曇法相分析中，強調個體的感官根源並非偶然，而是由過去的業力或因緣所決定，說明果報的延續性與因果律。
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本句為毘曇論中關於「緣起」時間性的技術性詢問。
探討特定的「根」（感官或能力）是否以過去的法為條件而成立，涉及說一切有部對三世實有及因緣關係的論辯。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的結構性總結語，用以標誌前文對特定法義的分析、分類或論述已告一段落，將其概括為若干個論述要點（章）。
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此句描述學習者在研習論典時，對其章節結構與法義內容已達到充分的理解與掌握，是進一步深化修習或論證的前提。
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此句強調在研究法相時，需採取詳盡的分析方法。
在《大毘婆沙論》的語境中，「分別」是指透過對名相的定義與區分，將複雜的現象拆解為基本的法，以達到對真理的精確認知。
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此句為論書常見的提問結構，用以引出後續對論述動機、目的或法義必要性的說明。
在毘曇學派的論著中，這種提問有助於釐清論證的邏輯起點。
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本句說明該論述的目的是為了破除兩種錯誤見解：一是否定輪迴（去來二世）的斷見，二是否定因果律（因緣）的見解。
在毘曇學中，確立因果與世間的延續性是論證業力與解脫的基礎。
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說明此論書編纂的目的，即透過廣博且詳盡的論述，將教理進行系統性的闡發與說明。
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本句指出在目前的論述脈絡中，分析某項法義的生起或性質時，是基於兩種不同的「緣」（條件）來展開論證。
這符合毘曇論書嚴謹的分析體系，旨在釐清法與法之間的因果關係。
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本句在分析因緣的細分。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「所緣緣」是指心意識生起時所必須依託的對象（ālambana）。
例如，眼識的生起必須有可見的色法作為對象，此色法即為眼識的所緣緣。
若無對象，意識則無法生起。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯詰問形式。
在分析法（dharma）的生起條件時，旨在透過排除法，探討特定現象為何僅依賴部分緣分而不需要其餘緣分，藉此釐清各類「緣」（pratyaya）在因果鏈條中的具體功能與必要性。
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此句為典型的論書疑問句結尾。
在《大毘婆沙論》的體例中，常先提出疑問（以「耶」結尾），隨後再進行詳細的法義分析與論證，以建立嚴謹的辯論邏輯。
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此句辨析兩種「緣」（條件）的特性：等無間緣（Samanantara-pratyaya）的作用僅限於前一剎那與後一剎那之間的銜接，時間極短；而增上緣（Adhipati-pratyaya）則是起主導作用的條件，其適用範圍涵蓋一切法。
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此句指出某種特定的論證方式或觀點具有侷限性。
若採取該種方式進行論辯或撰寫論著，將導致法義的闡述無法達到廣博且圓融的境界，限制了義理的完整性。
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本句指出該論題的分析僅基於兩種條件（緣）。
在毘曇論的分析體系中，「緣」是指促使法生起或維持的條件，此處旨在限定論證的範圍，明確其依據的條件數量。
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此句說明在論述該部分內容時，採取簡明扼要的論釋方式，而非詳盡展開，體現了《大毘婆沙論》在編纂時根據主題重要性或篇幅需求，對論釋詳略程度的掌握。
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此句在論述特定法相的歸屬時，將其範圍限定在阿毘達磨所定義的二十二根之中。
「根」在毘曇義理中是指具有主導作用的功能或能力。
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本句在分析心法（心與心所）的生起條件。
在毘曇法相分析中，心法若要產生，必須有其對應的對象，此對象稱為「所緣」。
此處明確指出有十四種心法屬於具有所緣的類別。
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在毘曇學中，「緣」（ālambana）是指心意識所對待的對象。
通常心之生起必須依止對象，而「無所緣」是指在特定分析下，心在運作時不依止於任何特定的內外對象。
此處的「八」是指論中對八種不具對象性的心法或狀態的分類。
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本句處於毘曇論對心法分析的語境中。
「所緣」是指心意識在生起時必須依託的對象（ālambana）。
此處是在界定或分析那些必須具備對象才能成立的心理狀態或法相。
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本句討論因緣在時間維度上的對應關係。
在毘曇法相分析中，此處指過去的條件（緣）所產生的結果亦屬於過去，用以分析心法與色法在時間序列上的生滅與相應關係。
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此句論述因緣關係在時間維度上的對應。
在毘曇法相分析中，指在同一時間點（現在）存在的法，可以作為另一個在同一時間點（現在）產生的法的條件（緣），說明瞭共時性的緣起關係。
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本句論述因果條件在時間維度上的運作。
在毘曇法相分析中，指未來將要產生的法（生法），能作為條件（緣）來促成隨後的未來法，說明瞭因果鏈條在時間上的連續性與遞進關係。
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本句討論「不生法」（即無為法）與時間維度的關係。
在毘曇分析中，探討特定法是否能作為三世的緣起條件，是用以釐清該法在本質上是屬於有為的生滅法，還是超越生滅但仍與時間框架相關聯的無為法。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討意識與色身之相應關係。
在毘曇學中，「相應」指心王與心所同時產生且共用對象。
此處之問旨在釐清該意識狀態在何種生命形態或時空範圍內與身體共同存在。
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本句探討法之生滅與依緣關係。
在《大毘婆沙論》所屬的說一切有部體系中，主張「三世實有」，認為無論是有為法的「生」或無為法的「不生」，其存在與運作皆與三世（過去、現在、未來）的法以及無為法相互依存，以此確立其法相分析的完備性。
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本句屬於毘曇論對斷除煩惱條件的細緻分析。
討論在消除對苦諦與集諦的錯誤見解時，其依據的根（感官或心根）所共有的條件（通緣）如何劃分為五類，旨在釐清解脫路徑上的因果條件。
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本句說明見道與修道在斷除煩惱上的差異。
在毘曇義理中，見道（darśana-mārga）僅能斷除「見」(即錯誤的認知)，而煩惱的「根」(即潛在的習氣或根源) 則無法在見道時立即消除，必須透過後續的修道（bhāvanā-mārga）才能徹底斷除，體現了斷證次第的精細分析。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對法相的精細分析。
討論的是「根」（indriya）的持續性及其與「五部」（通常指五蘊）之間的通緣關係，旨在界定特定心法或機能在運作時的連續性及其依託的對象基礎。
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本句在討論心法（根）與三界繫縛的關係。
在毘曇學中，「繫」指被輪迴的煩惱所束縛，使眾生仍處於三界之中；「欲色界繫」指繫於欲界與色界的心法；「不繫」則指超越三界、不再受輪迴束縛的解脫狀態。
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本句在分析某種法（dharma）的適用範圍。
在毘曇法相分析中，「通緣」是指不論對象的狀態如何，均能作為其生起或運作之共同條件。
此處指該法不分對象是仍被煩惱繫縛於三界輪迴之中（繫），或是已解脫而不再受輪迴繫縛（不繫），皆適用。
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本句討論無色界眾生的心根（意識）之緣分。
在毘曇法相中，受繫於無色界的意識根，其能緣（感知）的對象僅限於同樣處於色界或無色界而受繫的眾生，以及已解脫而不受繫縛的聖者。
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本句指出在分析因緣的各種區分與差異時，應比照前文已建立的邏輯或判準來推論與理解，體現了毘曇論典嚴謹的系統化分析方法。
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此句為論著中的總結性陳述，指出前文對特定法義採取了簡略的說明方式。
在毘曇論書（如《大毘婆沙論》）的體系中，常將「略說」與「廣說」相對，用以區分概要的定義與詳盡的分析剖析。
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此句指引讀者應依循文中詳細的論述與分析，按照佛法邏輯與真理來正確領悟其義理。
在《大毘婆沙論》的語境中，強調透過嚴密的分析（毘婆沙）來揭示法相，使修行者能如理地掌握法義。
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本句說明在分析因緣法時的論述比例。
在毘曇學體系中，「因」是指能直接導致果實產生的主因，「緣」則是輔助因以產生果實的條件。
此處指出該論述對「因」的定義較簡，而對「緣」的各種類別與作用則論述較廣。
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本句說明論著的編排邏輯。
在分析因果關係時，對於後續的翻轉條件（翻緣）僅作簡要說明，而對於直接導致結果的「因」則進行詳盡的論述，體現了毘曇學對主因分析的重視。
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本句在分析心所或修行位次時，解釋為何將「忍」歸類於智慧範疇。
在毘曇義理中，「忍」在此並非指單純的忍辱，而是指對真理的領悟與安住（忍位）。
因其成立必須依賴智慧的運作，故將其定義為智慧的眷屬（即支持或隨從智慧的法相）。