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在毘曇（阿毘達磨）的法相分析中，法依其時間屬性分為過去、現在、未來。
此句指涉所有已經滅盡、不再現前於現在時的現象（法）。
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此句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討某個法（dharma）在時間維度上的狀態，詢問其是否已由現在轉為過去。
這涉及說一切有部關於「三世實有」的法相分析，討論法在時間流轉中的存在形式。
。
本句為論書的總結性陳述，說明前文所列的章節標題（章）與詳細的論述（解）共同構成了該主題的完整義理。
在毘曇論書的編纂體系中，通常採取先設定章名、再進行詳細解說的結構。
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本句強調在初步領悟教義後，需運用毘曇（阿毘達磨）的分析方法，對法相進行詳細的區分與辨析，以將概括的理解轉化為精確的法義掌握。
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此句為論書之開端，旨在引出撰寫《大毘婆沙論》的動機與目的，通常是為了釐清教義、統一見解或對前論進行詳細註釋，以利於後世修行者正確理解法義。
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本句說明論著中採取特定論辯方式的目的，旨在透過否定他宗的錯誤見解，來確立並顯現本宗的正確義理，這是毘曇論書中常見的論證邏輯。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯語境中，是用於引出某種特定見解或心理狀態的分析。
這裡的「執」是指對法、對我或對特定論點的強烈依著（Upādāna），是毘曇分析煩惱與心法運作時的關鍵環節。
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本句討論無為法（Asamskrta）的時間屬性。
在毘曇學的分析中，有為法受因緣驅使而生滅，因此具有過去、現在、未來的時間流轉；而無為法不由因緣造作，不生不滅，因此不存在時間上的遷變（無過去與未來），僅能以「現在」來表述其恆常不變的狀態。
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本句旨在反駁一種將「未有」（尚未生起）之狀態視為一種「顯現」且屬於「有為法」的錯誤見解。
在毘曇法相分析中，必須嚴格區分有為與無為，避免將不存在的狀態實體化為有為的顯現，故而建立此論證以釐清法相。
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此為論書中常見的設問句式，用於在提出論點後，隨即自問以引出後續的理由說明或法義分析，是毘曇論典中嚴謹論證結構的一部分。
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此句為論證過程中的假設前提。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常透過討論過去、現在、未來的實有與否，來界定法的生滅性質與時間的定義，旨在分析時間是否為獨立的實體或僅是法的相續標記。
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此句為論書中的邏輯推論，旨在說明在特定的法義分析下，沒有任何眾生能夠具足或達成所討論的該種法相或心理狀態。
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此處討論法之「成就」，在毘曇論學中是指在特定因緣條件下，某種法或狀態是否真正成立、顯現或具足。
文中以「第二頭」作為比喻，用以說明在特定邏輯或條件下，該狀態並不成立。
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此句為對身體部位或多臂形態的具體描述。
在《大毘婆沙論》的色法（Rūpa）分析中，屬於對物質形態之組成與數量進行的詳細界定。
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在標準的佛法教義中，構成生命的要素僅有『五蘊』。
但在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中，提及『第六蘊』通常是在分析外道（如某些主張存在恆常『我』的學說）的觀點，或是對意識蘊進行更深層的分析與破斥，用以證明並無獨立於五蘊之外的第六個實體存在。
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此句為論書在分析法義時的序數標記，指涉討論過程中的第十三個分析要點或處所。
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此句為《大毘婆沙論》中對特定法界或世界類別的編號列舉。
在毘曇部的分析體系中，習慣將法義進行嚴密的數量化與次第化分類，以精確界定名相的範圍。
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此句運用邏輯排中律，強調法相的確定性。
在毘曇分析中，一種法（Dharma）若已具足某種性質（成就），則不可能同時不具足該性質（不成就），旨在排除矛盾的定義或錯誤的見解。
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本句體現了說一切有部（Sarvastivada）的核心教義「三世實有」。
該部主張法在過去、現在、未來三世中皆具有其自相而實有，而非僅在現在一剎那生滅，此處的「成就」即指法義上的成立與實有狀態。
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此句屬於毘曇論的邏輯分析，探討如何判定法之實有。
在論證過程中，透過觀察某種狀態或條件「不成就」（不成立），以此反向證明該法具有自性，屬於「實有」而非僅是名言假立的虛構。
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此句在論述中用於引出另一種可能的執著狀態或見解。
在阿毘達磨的分析體系中，「執」是指心對對象的強烈抓取或對錯誤見解的堅持，是導致輪迴與苦受的核心心理機制。
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在毘曇（阿毘達磨）義理中，區分「實有」與「假名」。
本句指某種狀態或法雖然在現象上成立（成就），但其本質並不具備自性上的實有，而是一種概念上的確立或假名之法。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的結構性銜接語，用於總結前文所引用的譬喻，以確認譬喻的邏輯推演與其欲說明之法義一致。
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本句在毘曇論的分析框架下，強調「有情」（眾生）並非獨立的實體，而是由特定的「法」（組成要素/心法色法）所構成。
因此，眾生這一類別在性質上絕對不脫離其構成的法。
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本句探討名言（prajñapti）與實體（svabhāva）的差異。
在毘曇分析中，許多複合概念或假名現象，雖在名義上被認定為「成就」或存在，但若分析其組成要素，則發現其缺乏獨立、恆常的實體，僅是因緣和合的假名。
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本句旨在說明該種「觀」法並非究極的實相，而是基於心識的分別作用而設定的假名概念。
在毘曇學（Abhidharma）的分析框架中，區分「實法」與「假名」至關重要，此處強調該觀點屬於後者，是用於分析的工具而非終極真理。
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本句以「拳」為喻，說明「假名」與「實相」的關係。
在毘曇法相分析中，拳頭並非獨立的實體，而是由五指組成後所賦予的名稱（假名）。
旨在說明複合事物的名稱僅是約定，其本質是由組成它的單一法（元素）所構成。
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本句運用「拳」作為比喻，說明複合名相（假名）的性質。
在毘曇分析中，拳頭是由手指組成，若將手指分開，則「拳」之名相消失。
由此證明複合物並無獨立的自性（實有），僅是依據組成部分而建立的假名。
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本句在論述特定法相或境界的成立條件。
在毘曇義理中，「成就」是指當有情眾生的心態或狀態與該法完全契合且不分離時，該種境界才被認定為真正達成。
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本句運用毘曇論的分析法，說明現象（法）的依他起性。
若某事物脫離了其構成的條件或因緣而無法成立，說明該事物沒有獨立自存的實體，因此其本質（體）並非真實存在。
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此句為論書中常見的設問結構，旨在探討撰寫該論著的動機與目的，以便隨後詳細闡述其立論的必要性與法義依據。
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在《大毘婆沙論》的論辯體系中，當對某項法義提出質詢時，通常以佛陀親口宣說的「契經」作為最高權威的依據來回答，以證明論說內容並非隨意揣測，而是基於經藏的義理。
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此句引用經文說明轉輪聖王因往昔累積的福德，在現世中獲得七種稀有寶物。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這通常用於論述福德果報的具體顯現或世間最高權力的特徵。
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本句為論議式的假設前提。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，探討某種法（dharma）或狀態是否具有「實有」的自性，旨在釐清其在因果鏈條中的真實地位，區分其是具有實體的法，還是僅為名言假立的概念。
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此處討論認知對象的涵蓋範圍，強調在進行法相分析或數量計算時，應將其他有情眾生的身體與非有情的物質對象（無情法）一併納入考量，以確立完整的分析範圍。
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本句討論轉輪聖王之條件。
在毘曇論的宇宙觀中，輪寶是統治世界的象徵，而此處指出若同時成就特定之神珠寶，將導致法度崩潰（法壞），說明瞭特定法寶組合與世界秩序之間的因果關係。
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在毘曇學中，「有情」（眾生）被視為由多種法（dharmas）組合而成的假名，而非單一實體。
此處的「數法」是指對構成有情之法的數量、類別進行分析與統計，旨在透過對組成要素的拆解，破除對「我」或「眾生」之實體的執著。
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本句處於毘曇論的法相分析語境，旨在將討論對象歸類為「非有情」類別的法，並涉及其數量的列舉與計算。
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本句在討論轉輪聖王七寶的無常特質。
在毘曇論的分析框架中，即便成就了象寶與馬寶等世間至高之寶，其本質仍屬於有為法，必然隨因緣的消逝而趨向毀壞，用以說明世間權力與物質成就的不穩定性。
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此處在討論受生之境界（趣）。
在毘曇法義中，「趣」指眾生依業力而投生的去處。
此句說明某種特定條件或對象同樣涵蓋了人道與畜生道這兩種生存狀態。
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本句出自《大毘婆沙論》，在分析身體構造與性別特徵的形成時，討論特定生理器官（女寶）的成就與身體狀態（身壞，即死亡或肉身解體）之間的因果或時間關係，屬於對生命生理過程的毘曇式分析。
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本句在《大毘婆沙論》的分析框架下，討論色法（物質）的組成或眾生受生之形態，說明肉身表現為男性或女性的不同相狀。
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此處論述福德果報之成熟。
在毘曇義理中，當過去所造之善業成熟為具體的果報（如轉輪聖王所擁有的各種寶物與權能）時，對應的業因即告耗盡，稱為「業壞」。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，旨在說明「假名」（prajñapti）的性質。
王與臣並非實有的獨立法，而是依據社會關係與角色而設定的稱號。
同一組法（dharmas）在不同的關係脈絡下，可被賦予不同的假名，用以說明名相的相對性與非實有性。
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本句屬於毘曇論典的邏輯推導。
透過排除特定的認知錯誤或邏輯漏洞，從而證明該對象在法義上並不具備獨立、恆常的自性實體，即成立「非實有」的判斷。
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本句闡明撰寫此論的宗旨。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，作者旨在反駁對立宗派（彼宗）的見解，以證明「成就體」（即達成某種法相或果位後的實體）具有真實的自性（實有），而非僅是名相或虛構，這符合說一切有部強調法之實有的基本立場。
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此句體現說一切有部（Sarvastivada）的法義觀點。
在毘曇學中，強調法具有真實的自性（svabhāva），若否定其體之實有，則被認為與經藏的教義相抵觸。
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本句在阿毘達磨的分析框架下，說明尚未證得阿羅漢果位的聖者（有學）如何實踐並成就八正道。
在毘婆沙論的體系中，這涉及對修行者在不同階段對八支之運用與圓滿的詳細論述。
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本句說明已達到「漏盡」境界的阿羅漢，在心法上完整成就了十種道支（或解脫之支）。
在毘曇學體系中，這強調了聖者不僅是消極地除煩惱，更需積極地成就正向的解脫法支，以鞏固其不退轉的果位。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的邏輯推論分析。
在毘曇學中，「成就」指某種狀態或法在條件具足下被確立（Siddha）；此處是在設定一個假設前提，探討若該對象被判定為「非實」（不成立或無實體）時，在法義邏輯上會導向何種結果。
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在毘曇義理中，聖者（如須陀洹、斯陀含）雖已證果，但尚未完全斷除所有煩惱（漏），因此在特定情況下仍會產生有漏的心念。
此句描述聖者之有漏心顯現的狀態。
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本句依據毘曇論的分析，強調聖道的成就必須依賴心意識（citta）的運作。
若處於缺乏必要心念或意識不 functioning 的狀態（無心時），則無法產生導向解脫的聖道心，因此無法在三世中成就聖道。
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此句為論典中的詰問，旨在探討達成八正道（八支）或進一步細分之十支修行路徑的具體條件與成就方式。
在毘曇分析中，重點在於釐清各支分之定義及其相互運作的因果關係。
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此句在毘曇分析中，用以說明某種心法或道之性質的判定依據。
所謂「支」是指構成該法的組成要素；若所有構成要素均為「無漏法」（不被煩惱染污之法），則該整體亦被判定為無漏。
這體現了毘曇部以分析組成成分來定義法相的特徵。
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本句處於毘曇法相分析的語境中，討論某種狀態或法是否具備「實有」（即自性 svabhāva）的特質。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，區分「實有」與「非實有」是用以判定該法是屬於真實存在的法（dharma），還是僅為假名、概念或依他而成的虛妄相。
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此句出現在《大毘婆沙論》的辨析過程中，是用於反駁某種見解的論據。
在毘曇論書的論證體系中，若某個解釋與佛陀在其他經典中所說的教義相抵觸（違經），則該解釋被視為不成立。
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此句為論書中常見的引用方式，表示該處的義理或詳細說明在其他佛經中已有記載，旨在證明論述的權威性或避免重複冗長的敘述。
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本句在毘曇分析中，說明將「補特伽羅」（個體/人）視為假名，而該個體是善法與不善法（心理狀態）得以生起並運作的依處。
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此句在毘曇法相分析中，探討某種法或狀態若被判定為「非實有」（即缺乏自性、僅為假名或概念建構），其在邏輯推論中所處的定位。
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本句闡述善法與不善法在同一心念中的互不相容性。
依據毘曇教義，心法在同一瞬間若已生起善法，則不可能同時生起不善法，強調心法運作的排他特質。
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根據毘曇法相，善法與不善法在同一心念（剎那）中互不相容。
當不善的心所生起時，必然排除善法的成立，兩者不可同時存在於同一心意識中。
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本句討論法之生起與成立的互斥關係。
在毘曇義理中，法依其道德性質分為善、不善、無記。
此處指當心意識處於「無記」狀態時，與之性質相悖的善法或不善法應無法同時成立。
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本句處於毘曇論的邏輯分析中，討論某種法（dharma）是否具足實有之性質。
「成就」在論書中指具足特定條件而成立某種狀態；「非實有」則是指該對象並非具有自性的究極法，而是名言假立（prajñapti）的產物。
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在《大毘婆沙論》的論證邏輯中，判定某種見解是否正確的一項重要標準是「經論一致性」。
若某個論點與其他已知的佛經義理相矛盾（違經），則該論點在法義上不成立。
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本句為條件句，旨在說明比丘若能圓滿特定的「七妙法」，將會產生相應的果位或境界。
在毘曇論的分析體系中，強調修行條件的具足與次第。
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本句描述在目前的生命狀態或當下時刻中，能長時間地保持喜悅與快樂的心境。
在毘曇論的分析框架下，這是在描述一種特定的心法狀態或果報之現前體驗。
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本句處於毘曇論的分析語境中，討論在特定因緣條件下，某種心法或狀態（妙法）是否能成立（成就）。
這是一種對法相成立可能性的邏輯推論，探討該法之產生是否具有必然性或隨緣性。
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此句描述心法運作的次第性。
在毘曇分析中，特定的七種微妙心法（妙法）並非同時雜亂地產生，而是依循特定的條件或對象，依次在意識中呈現。
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本句處於《大毘婆沙論》的分析脈絡中，討論修行者在特定條件下，僅獲得了多項法義、心法或果位中的其中一項，用以精確區分不同的修行層次或心法狀態。
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本句在論述法相時，明確指出「七妙法」的自性（本質）屬於「慧」。
在毘曇體系中，這意味著這些法的核心功能在於能辨別、能覺知，而非僅是單純的意識或感受。
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此處討論心所（慧）的生起規律。
依據毘曇論的分析，特定類別的智慧在同一心念中不能同時存在，因此以此類推，否定七種智慧能同時產生的可能性。
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本句說明成就特定精神境界的排他性。
在毘曇分析中，若心意識中生起與目標境界不相應的「餘法」，將幹擾特定心法（七妙法）的集結與運作，導致該境界無法達成。
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此句處於毘曇論對「法」之性質的嚴密分析中，討論某種狀態或法在論理上被認定為「非實有」的情況。
在毘曇體系中，區分實有（具自性）與非實有（無自性/假名）是分析法相的核心。
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在《大毘婆沙論》的論證體系中，判定一個見解是否正確，除了邏輯自洽外，最權威的標準即是是否符合佛陀的教說（經文）。
此句是用於反駁對立觀點的論據，指出該觀點不僅在邏輯上存疑，且與其他佛經的義理相矛盾，因此不能成立。
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本句說明如來（應正等覺者）具備「十力」。
十力是指佛陀特有的十種圓滿認知能力，使其能正確了知眾生業果、解脫道等深奧法義，是正等覺者的特徵。
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此句出於毘曇論述之辯證語境，強調在界定特定法相或修行境界時，僅需說明達成單一項「力」（Bala）之成就，無需贅述其他，以維持定義之精確。
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在毘曇論的分析體系中，「成就」是指特定法（dharma）的條件具足而得以產生，或某種狀態的圓滿實現。
此句指在討論的特定情境下，該法或狀態未能具足條件而未能在現實中顯現。
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本句處於毘曇論對法之運作機制的細微分析中。
探討在特定心法或力量隨緣而起時，其顯現方式是單一力量（一力）的作用，而非多種力量的混雜或並行。
這涉及對「力」（bala）在心理現象中如何現前的分析。
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此句在毘曇分析中討論特定法（dharmas）與物質身體的依託關係。
指出某些心法或狀態必須依賴於肉身（身）才能成立，若缺乏物質基礎，則無法成就（產生）。
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本句在分析佛陀『十力』的法相。
在毘曇論的分析體系中，強調十力並非獨立的能量或神通，而是在本質（體）上屬於『慧』這一心所。
這說明佛陀對世間真理的洞察力，其核心即是無上正等正覺的智慧。
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本句屬於毘曇論對心法運作的微細分析。
在阿毘達磨的分析框架中，特定的兩種慧（智慧）在同一心念剎那中具有排他性，不能同時生起，以此解釋為何某種認知狀態或心所無法併存。
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本句描述意識對象的轉換。
在毘曇學中，「現在前」是指某種法（心法或色法）成為意識所能感知、對待的對象（緣）。
此處討論的是當其他法取代原對象而生起時的狀態。
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本句在論述佛陀特有之「十力」的成就條件。
在毘曇論的分析框架下，若前述的前提條件不成立，則無法圓滿獲得佛陀所具備的十種神通力量。
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本句探討法相的存在性質。
在毘曇論的分析框架中，區分具備自性的「實有」與僅是概念建構的「非實有」。
此處在分析若某種狀態被認定為非實有時的論理推演。
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本句在分析解脫的層次。
在《大毘婆沙論》的毘曇義理中，「異生」指尚未進入聖流的凡夫。
當修行者超越凡夫的境界時，其狀態即被定義為脫離了三界（欲界、色界、無色界）的染污。
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此句討論阿羅漢的名相界定。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「異生」是指在得果的因緣、性質或類別上，與一般聲聞阿羅漢有所區別的聖者（例如獨覺），用以區分不同類型的解脫者。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「異」是用於區分不同法（dharmas）之特徵的邏輯概念。
透過辨析「異」，能確立各法的自相（svabhāva），避免將性質不同的法混淆，是進行法相分析的基本前提。
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本句描述心念的生起類別。
在毘曇法相中，心分為善、不善、無記三類。
其中「無記」又分為「覆」（被無明遮蔽）與「無覆」（未被遮蔽）。
此處指生起的是具足功德的善心，以及不帶煩惱的清淨中性心，兩者皆非不善心。
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本句依據毘曇法相分析，說明煩惱（心所法）必須依附於心（心王）才能生起。
當處於無心（意識不運作）的狀態時，缺乏生起煩惱的依託，因此身心之中不會顯現煩惱。
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本句在分析特定法（dharma）的時間屬性。
在毘曇學（Abhidharma）的分析框架中，「成就」是指法之性質的成立、顯現或具足。
此處旨在說明該討論對象不具足在過去世或未來世中成立的條件，強調其時間上的侷限性。
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此句為反問句，旨在論證某種心法或境界已達到超越輪迴的狀態。
在毘曇義理中，「染」是指被煩惱（klesha）所染，使眾生繫縛於生死輪迴之中；「離染」即是指斷除煩惱，不再受三界生死的牽引，達成解脫。
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本句探討阿羅漢在未入滅盡定或處於睡眠等狀態時的心法。
在毘曇義理中，阿羅漢雖已斷除根本煩惱，但在未捨棄色身前，仍會產生受條件制約的「有漏心」（指非無漏的意識活動），以及意識不運作的「無心」狀態（如深眠）。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析語境中，此句是指在特定的心念時刻或對象中，並未現行能斷除煩惱的聖道心。
聖道在毘曇體系中被視為一種特定的心法（心意識狀態），而非抽象的道路。
。
本句在分析特定法（dharma）的時間屬性。
在毘曇論的分析框架中，「成就」指該法在特定時間維度中成立、具足或存在。
此處旨在說明該討論對象並不存在於過去時與未來時之中。
。
本句採反問法，旨在論證若將某種特質或結果歸於缺乏聖法之「異生」，將導致邏輯上的重大錯誤。
這體現了毘曇論典中透過嚴謹辨析來排除錯誤見解的論證風格。
。
本句為論證之結論。
在毘曇法相分析中，「實有」是指該法具有自相（svabhāva）且能執行其功能，而非僅是名言假立的虛構。
此處強調經過前文的邏輯推論，該對象的存在性已獲得確定。
。
此句為論書中典型的辯論起手式，旨在探討「成就」（siddhi）這一概念在法相分析中，究竟是具有自性的「實有」，還是僅為名言假立的概念。
這涉及毘曇部對法之自性（svabhāva）與假名（prajñapti）的嚴格區分。
。
此句為論書之詰問，旨在探討所使用的譬喻與其引用作為依據的經典在義理上如何契合，以確保譬喻之說明不偏離經文原意，符合毘曇論典嚴謹的論證邏輯。
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本句在論述名相定義，將「自在」（不受束縛、能隨意運用的能力）視為「成就」（圓滿達成某種法相或果位）的特徵或定義。
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此句描述轉輪聖王在世間權力的頂端，能完全掌控象徵至高權威與財富的七寶，以此展現其統御世界的自在能力。
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此處在論述「成就」一詞的不同義項。
區分了「假說成就」（僅在名義或假設上成立的設定）與「實質成就」（如透過修習八正道而獲得的真實解脫境界），強調兩者在法義本質上的差異。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，通常用於引出另一種可能的見解或對特定法相的錯誤執著，以便隨後進行分析與破除。
。
此處在討論法之成立。
在毘曇分析中，旨在辨析某種狀態（成就）是否僅為名言假立，而結論其具有真實的自性（體），而非僅是虛幻之名。
。
此句在毘曇論的分析語境中，指因緣不具足或條件不足，導致特定的法相、心態或果位未能圓滿實現。
在阿毘達磨體系中，「成就」強調的是因果律下結果的必然顯現。
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在毘曇義理中，此句旨在否定現象中存在一個恆常、獨立且不變的本質（即「我」或「實體」），強調一切法皆由因緣和合而成，缺乏固定不變的自性。
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本句說明論證的動機。
在阿毘達磨的分析中，需嚴格區分「實有」與「無」。
此處旨在反駁一種錯誤見解，即認為「不成就」（不存在或未成立）之狀態本身也是一種具有「實體」（自性）的法。
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此句處於《大毘婆沙論》對法相的邏輯辨析中，討論某種條件或狀態是否能導向「無實體」的結論。
在毘曇體系中，「成就」是指法義的成立或證明，「無實體」則是指缺乏恆常、獨立的本質（sāra）。
。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此處旨在說明「成就」這一狀態並非一個獨立、恆常且自有的實體，而是由種種因緣和合而成的結果。
這是在分析法相時，將其從「實有」的執著中解構，指出其結果性質的依他而起。
。
此句探討實相觀察與名相說法的差異。
在毘曇分析中，「成就」指某種法相或特質確實成立。
此處指在分析觀察時發現不成立，但在表述說明時卻稱其成立，用以辨析定義上的差異或權宜之說。
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此句以「視夜為晝」比喻認知上的錯覺或顛倒見（viparyāsa），說明心識在受某種影響或處於錯誤認知時，會將事物的真實性質誤認為其相反的性質。
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此句描述一種界定名相的邏輯分析方法。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，常透過觀察與分析某種狀態的對立面（如「闇」），進而明確界定並確立該名相（如「明」）的本質。
這是一種以對比來定義法義的辨析手段。
。
此句體現說一切有部（Sarvastivada）的核心教義，主張一切法（無論過去、現在、未來）皆具有恆常不變的自性（svabhava），即所謂的「實有」，而非僅是假名或暫時的顯現。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述體系中，「此」為指示代名詞，用以指稱前文剛才討論過的特定法、義理或論點，以維持論證的連貫性。
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此句為論證中的承接語，表示後述之法義與前文所舉之比喻或論理路徑相同，用以確立論述的一致性。
。
本句探討對治煩惱的邏輯機制。
在毘曇分析中，若某種煩惱或負面狀態無法成立（不成），則意味著對治該狀態的近行條件（近對治）已經達成，強調了「除煩惱」與「成對治」在法相上的同步性。
。
此處指兩種法義、定義或狀態在邏輯上不能相容，存在相互排斥或矛盾的關係。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用此邏輯判準來區分不同的法相或排除錯誤的見解。
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本句列舉了心所法及其對立的心理狀態。
在毘曇分析中，透過對比貪與無貪、瞋與無瞋、癡與無癡，以及定與亂，用以區分善、不善與無記的心理特徵及其對立關係。
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本句討論對治法（pratipakṣa）成立的邏輯前提。
在毘曇分析中，要消除某種煩惱或狀態，必須有與之性質相違（相反）的法來對治。
若被對治的對象缺乏實體（自性），則不存在可對立的性質，對治法也就失去了作用的基礎。
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本句屬於毘曇論對法相的嚴密分析，討論某種狀態或法在成立的條件。
指出若缺乏基本的實體或本質（無體），則該法無法成立（不成就）。
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本句處於毘曇法相分析的語境中，討論某種法或狀態在定義上不應被概念性地設定（施設）為「斷除煩惱」的過程或結果，旨在精確區分法的自性與名言的假設。
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本句說明聖道的功能。
在毘曇義理中，聖道心（Marga-citta）一旦興起，能直接且永久地斷除對應層級的煩惱，使修行者進入聖者果位。
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本句旨在定義法義上的「斷」。
在毘曇論的分析框架中，「斷」並非物理性的切割或毀損，而是指透過智慧的證悟，使煩惱（繫）失去生起的條件而無法成就，從而達到不再產生的狀態。
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本句為論證之結論。
在毘曇論的法相分析中，探討某種法或狀態是否成立時，指出「未能成立」（不成就）這一狀態本身也是一種真實存在的性質或事實。
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本句說明編撰論著的動機。
在毘曇義理中，「疑」是妨礙正見的心所，而「疑網」將疑惑比作網羅，形容其錯綜複雜且難以自拔。
透過系統性的論證（作論）來破除疑惑，使修行者能獲得明確的法義見解。
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本句討論在毘曇法義中判定「過去法」的標準。
根據法之生、老、住的過程，當其處於無常遷流且已過其住期時，即被定義為過去法。
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此為佛教經典與論書中常見的省略式術語，用以標記原典中存在大量詳細的論述，但在目前的引用或摘錄中予以簡略，提示讀者完整義理在原典中有更詳盡的展開。
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在論述深奧的法義或邏輯推演時，提醒學習者應保持正信與專注，避免因執著於表象或未及領悟而產生不必要的疑惑，以利於接納正確的法義。
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本句討論「相」（特徵/標誌）與「法」（實體/現象）的同一性。
在毘曇分析中，旨在說明法的特徵並非獨立於法之外的另一種實體，而是在世間顯現時與法本身是不可分割、不相異的。
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在毘曇論的時間分析中，此句旨在界定某種法（現象）的持續時間，強調其極其短暫，僅等於一個最小的時間單位「剎那」，用以論證諸法生滅之迅速與無常。
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此句為論證的結語，表示前文所述的分析邏輯，同樣適用於「得」（獲取/取得）這一心法及其相關的法。
在毘曇分析中，旨在確立不同法類在性質或運作上的同一性。
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本句在討論「得」（Prāpti）這一特殊法與其對應之法在時間維度上的關係。
在毘曇分析中，探討因果連接的機制時，需釐清「得」與其關聯法是同時生起，還是存在於不同的時間或剎那之中。
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本句在論述中將前文的邏輯推演延伸至「相」（特徵）與「法」（現象/要素）之上，說明兩者在該討論脈絡下具有相同的性質或適用相同的規則。
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此句說明後續論述的目的，旨在透過嚴密的邏輯分析與法義辨析，消除對特定議題的疑惑，使其達到確定且無誤的認知狀態。
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本句探討「相」（特徵）與「法」（實體）的關係。
在毘曇學中，法的特徵並非附加在法之上的額外屬性，而法本身即是其特徵。
因此，光明的特徵（明相）與光之法（法定）在實質上是同一的。
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在《大毘婆沙論》的分析語境中，此句用於界定某種法（dharma）的存在時間或變易速度，強調其極短，僅相當於一個最小的時間單位，不存在更長的時間延展。
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此句處於毘曇論的分析脈絡中，旨在透過比對「同」與「異」來界定特定法的特徵（自相），藉此區分不同法之間的界限，以達成精確的分類與定義。
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本句探討法（dharma）與其「得」（prāpti）的對應關係。
在毘曇分析中，若某法存在於三世，則其相應的「得」（即對該法的獲取、成就或感知狀態）亦同樣遍佈於三世，用以說明法之時間屬性與獲取狀態的同步性。
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本句探討「相」（特徵/標誌）與「所相」（被標誌的實體）的關係。
在毘曇論分析時間單位（如世、剎那）時，討論其定義的特徵與該時間實體本身是否為同一事物。
若「無異」，即指特徵與實體在義理上是同一的，而非屬性與主體的區分。
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本句屬於毘曇論中對「得」（prāpti）之名相的分析。
旨在探討「獲取的機制/功能」與「被獲取的對象/結果」在法相上是同一種法，還是兩種截然不同的法，這是分析法相區分的典型論辯方式。
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本句在分析定義法相時的兩個核心要素：一是「相」（lakṣaṇa），指事物的特徵、標誌或定義屬性；二是「所相」（lakṣya），指承載該特徵的實體或被定義的對象。
在毘曇論的邏輯分析中，必須嚴格區分「特徵本身」與「被標記的對象」。
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此句論述因果律的必然性。
在毘曇部的分析框架下，若前因的性質與條件完全一致，則其所產生的結果（果）必然相同，強調因果對應的嚴密性。
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此句描述法（dharmas）或心所（caittas）之間的共起關係。
在毘曇學中，特定心所必須與心王或其他心所同時產生，這種共時且不可分離的特性稱為「隨行」。
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此處依據毘曇部對法相的分析，指涉法之剎那生滅的特性。
單一法在當下剎那的存在，其本身並不具有時間上的延續性或跨度，故稱「無前後」，旨在破除對法有恆常性或持續性的執著。
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此句探討毘曇論中關於「同聚」的定義。
同聚是指心王（主意識）與心所（伴隨的心理狀態）在同一剎那同時生起、同對同一對象，彼此緊密結合。
因此，在該心理狀態運作時，心王與心所是不可分割或單獨捨棄的。
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本句旨在區分「得」（prāpti，獲取的心理狀態或功能）與「所得」（prāptaka，被獲取的對象）。
在毘曇法相分析中，強調獲取的過程/狀態與最終獲得的結果是兩個不同的法，不可將其視為同一實體。
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本句在分析法與法之間的共時關係，說明兩者之間並非絕對的必然共存（非定相隨），但也非絕對的不可分開（非不相離），旨在界定其共起之條件並非恆常，而是具有條件性的隨緣而生。
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在毘曇論的分析框架中，此處討論法（dharmas）的生起狀態，指出某些現象或心法在時間軸上並非同步發生，而是具有明確的先後時序之分。
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此處討論在毘曇分析中，對於同時產生且相互關聯的法（同聚法），在特定條件下是可以被捨離或消除的，強調心法狀態的可變性與修行的可能性。
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此句以樹皮與樹的關係為喻，說明特定法或性質雖與主體相依，但在自性（svabhāva）上是獨立且不相混同的。
此為毘曇論中用以區分「自性」與「屬性」或「相應法」關係的論證方式。
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本句說明在論典中進行辨析的目的：首先是破除外道或異見（止他宗），其次是確立正確的法義（顯己義），最終目的是消除修行者的疑惑，使其在正法上獲得堅定的信心（得決定）。
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本句在分析論議或心法辨析的邏輯。
在毘曇體系中，「決定」是指對法相或義理的正確認定（定論）。
若在表現上持續呈現出矛盾或不確定的狀態（顯現），將會導致對該定論產生「疑」心所，從而破壞對真理的確定認知。
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本句為限定範圍的論述。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「相應」是一個核心技術術語，特指心與心所（心理機能）在產生、消滅以及對象上完全一致的緊密關係。
此處強調前述或後續的論點，僅適用於這種「法相相應」的定義語境之中。
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此句說明編撰《大毘婆沙論》的宗旨。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「毘婆沙」意為詳細的解釋與論述，旨在透過嚴密的邏輯分析與定義，將佛陀教法中深奧或簡略的義理（所明）予以清晰地揭示，使修行者能正確理解法相。

此句為毘曇論中關於時間與法之生滅的邏輯詰問，旨在分析法從「現在」轉向「過去」的定義與狀態，探討法在時間流轉中的實相及其邏輯成立條件。
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此句為《大毘婆沙論》典型的分析式詰問，旨在釐清在特定的論述脈絡下，「欲」這一心所（mental factor）具體顯現的對象、性質或其作用之結果。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「成就」通常指某種法、狀態或果位的圓滿達成（Siddhi）。
此句是用於對前文所述之狀態或條件進行定義，說明其最終結果是獲得了相應的成就。
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此句為論書中典型的詰問式過渡語。
在《大毘婆沙論》等毘曇論著中，通常在提出一個法義論點後，使用此句來引導後續的邏輯論證、分析或依據，以證明前述結論的成立。
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此句為引用說明，旨在指出前文所述之義理與《施設論》中的論述一致。
在毘曇論書的體系中，經常透過引用其他論典或特定的分析論述來佐證其法義分析的嚴密性與權威性。
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本句為典型的毘曇名相定義，旨在釐清「得」這一術語在特定論述脈絡中的義理，明確將其定義為對某種法相或果位的獲取與圓滿達成。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式結構，旨在引出後文對於特定法義、果位或心法之獲取條件、路徑與因緣的詳細分析。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「成就」通常指某種法（dharma）或心理狀態在因緣具足後正式達成、圓滿或獲得。
此處是用於定義前文所述狀態的最終結果。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式提問。
在毘曇學（阿毘達磨）的語境下，「成就」是指某種法相、狀態或果位的圓滿成立。
此問旨在引出後文對該狀態成立之條件、定義或具體內涵的詳細剖析。
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此句為定義性陳述。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用「謂」字來對前文提及的特定名相進行界定，說明該法相的本質在於「獲得」某種狀態、果位或心法。
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本句在討論術語的同義性。
在論述法相或修行果位時，雖使用不同的動詞（得、獲、成就）來描述，但其所指的實質意義是相同的，旨在消除對名相差異的誤解。
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此句出自《大毘婆沙論》，在毘曇分析中，「所得法」是指透過特定因緣而成就、獲得或產生的法。
此處將其分類為十一種，旨在精確界定心法與心所法在運作過程中產生的結果及其性質。
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此處依據毘曇論之分類，將欲界（Kāmadhātu）中的眾生或存在形式分為四類，用以分析不同業力所導致的生存狀態與境界。
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此句在毘曇分析框架下，將心法或業的性質分為「善」與「不善」兩類。
在《大毘婆沙論》的體系中，這是用於判定心理狀態是否能導向離苦得樂或增加煩惱的道德性質分類。
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在毘曇法相分析中，「無記」是指既非善亦非不善的中性狀態。
而「有覆無記」是指雖然本身屬中性，但因與煩惱相隨或能導致煩惱，因而遮蔽真理、妨礙解脫的心理狀態。
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此句在毘曇學語境下描述某種法或心態的性質。
「覆」指遮蔽真理的障礙（āvaraṇa），「無記」是指在業力性質上既非善法亦非不善法的中性狀態（avyākṛta）。
此處強調該狀態既無遮蔽之障，且在道德業力上不作定論。
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在阿毘達磨的宇宙觀中，色界（Rūpa-dhātu）是指脫離了欲界之慾，但仍保有物質形態的境界。
此處指色界根據定力的深淺與物質的精粗，分為三種層次（即三禪定境界）。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「不善」是指會導致痛苦、產生惡果的心理狀態（如貪、嗔、癡）。
此句強調透過對治方法將這些負面的心法予以清除。
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此句在論述中將前文對欲界或色界的分析結論，同樣適用於無色界，用以說明三界在該項法義上的共性。
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在毘曇部分析中，「無漏法」指不與煩惱（漏）相應、不導致輪迴流出的法，通常指與解脫、涅槃相關的法。
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本句分析欲界眾生在不同道德性質（善、不善、無記）的狀態下，其生命組成依然是由五蘊（色、受、想、行、識）所構成，說明五蘊是所有心法與色法的基本組成單位，不論其善惡屬性而異。
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在毘曇法相分析中，「有覆無記」是指那些雖然不屬於不善（惡）法，但仍能遮蔽真理、阻礙見道的無記法（如無明）。
由於色蘊（物質）不具備認知遮蔽的功能，因此有覆無記僅限於受、想、行、識這四個心法蘊。
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此處依據毘曇分析，說明色界中的三類眾生在組成上均具備完整的五蘊（色、受、想、行、識），用以區別於無色界眾生（其不具備色蘊）。
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在毘曇教義中，無色界眾生已完全超越物質形態（色蘊），因此其生命組成僅包含受、想、行、識這四個心法蘊。
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在阿毘達磨的法相分析中，無論是染污的「有漏法」或清淨的「無漏法」，其組成依然可以歸納在五蘊（色、受、想、行、識）的分析框架之內，說明五蘊是分析一切現象的基礎分類。
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此處在分析「滅」的不同種類。
在毘曇法義中，「擇滅」是指修行者透過智慧辨析四聖諦，斷除煩惱而達到的寂滅狀態；「非擇滅」則是指非經由這種辨析過程而達到的滅盡狀態。
這是在區分解脫路徑與其對應的滅盡性質。
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本句探討「所得」（prāpti）之對象。
在《大毘婆沙論》的體系中，有為法皆為所得法；無為法中，除虛空外，其餘（如涅槃）在特定義理下可被視為所得法，而虛空則是唯一絕對不可被「所得」的無為法。
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本句在討論欲界物質（色法）的性質分類。
在毘曇學體系中，色法雖然在本質上是中性的，但根據其產生的業力因緣，可區分為「善色」（由善業造）與「不善色」（由不善業造），用以說明業力對物質顯現的決定作用。
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此句在討論「得」（prāpti）的時間條件，分析某種果位、能力或法相的獲得是否發生在過去的三個生命週期之中。
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本句討論果報或法相獲取的時間性。
在毘曇論的因果分析中，強調果報的產生必須對應其因的時位；若因果關係設定於未來，則其結果僅能在未來時分顯現，不可跨時而得。
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此句屬於毘曇論中對果位或法相獲取時限的邏輯分析，探討某種境界或果位是否能在現世及其後一世（共二世）之內達成，用以界定因果成熟的時間跨度。
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此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，用於界定特定法或狀態的時間屬性，明確其涵蓋範圍為未來與現在，而排除過去。
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本句在分析心法（受、想、行、識四蘊）的業力性質。
在毘曇法相分析中，心法依其道德屬性分為四類：善（導向解脫）、不善（導向痛苦）、有覆無記（中性但被煩惱遮蔽，仍有輪迴之因）以及無覆無記（純粹中性，不造業）。
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此句屬於毘曇論對心法或法相的細分。
在阿毘達磨的分類體系中，「無記」是指既非善亦非不善的中性狀態；「無覆」則是指沒有被煩惱或障礙所遮蔽。
此處是在界定特定法相所處的範疇。
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本句在分析毘曇法相，說明當「果心」（業報之心）生起時，會與除識蘊以外的其餘四蘊（色、受、想、行）同時產生，共同構成業報的經驗狀態。
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本句在分析法相的時間屬性。
在毘曇論的分析框架中，考察某種法（Dharma）的性質時，會區分長時間（世）與極短時間（剎那）兩種維度。
此處指出該對象在兩種時間量級上均呈現「雜」相，即不純粹、混雜多種性質的狀態。
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此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，用以界定特定法（dharma）或狀態在時間維度上的涵蓋範圍，即橫跨三世，說明其普遍性或持續性。
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此句出自《大毘婆沙論》，處於說一切有部（Sarvastivada）的論述語境。
這裡的「得」是指「得法」（prāpti），是一種確保業力與其對應果報在時間流轉中能正確連結的機制。
三世得是指這種獲取果報的能力跨越過去、現在、未來三世，說明果報的領受不因時間改變而消失。
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本句分析果報身（異熟色）與心法蘊的關係。
在毘曇學中，由業力成熟而生的物質身體（異熟生色）屬於無覆無記，它作為條件，能令受、想、行、識這四個心法蘊隨之產生，說明物質果報與精神活動的依賴關係。
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此處指修行者在日常生活中應遵循的端正儀態與律儀規範，在毘曇論的脈絡中，威儀的修持是身心調練與戒律實踐的重要部分。
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此處指在論述法義或運用修法時，採取熟練且精準的手段以達成目的之關鍵點。
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本句探討四蘊在時間維度上的純粹性（不雜）。
在毘曇分析中，旨在論證特定法在長時間（世）與極短時間（剎那）中均不與其他法相混淆，以確立法的獨立特質。
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此句討論的是「得」（prāpti）這一法在時間維度上的屬性。
在毘曇學（尤其是說一切有部）中，「得」是指對果報的獲取或所有權。
若此獲取的行為發生在過去，則該「得」法本身亦隨之成為過去法，體現了法之生滅與時間邏輯的對應。
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本句討論「得」（prāpti）這一法在時間維度上的屬性。
在毘曇學（尤其是說一切有部）的分析中，「得」被視為一種獨立的實有之法。
此處旨在說明：若獲取的行為發生在未來，則該「得法」本身在時間分類上亦屬於未來法，體現了法與時間對應的邏輯。
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本句討論法之『得』（attainment/acquisition）與其『存在』（existence）在時間維度上的對應關係。
在毘曇分析中，旨在釐清某種狀態或果位在獲得的瞬間，其法相是否立即在現在時中成立，用以分析因果與時間的同步性。
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本句處於《大毘婆沙論》對身心組成要素的細緻分析中。
「威儀路」指行、住、坐、臥四種姿態，此處討論這些姿態在蘊（Skandha）的分類體系中的位置。
在毘曇學中，身體姿態主要屬於色蘊，提及「四蘊」則是在特定分析框架下對組成要素的界定或排除法分析。
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本句以佛陀的坐騎馬勝為喻，說明透過不斷的重複練習與習慣養成（串習），能使心靈變得順從且契合正法。
在毘曇學中，「串習」強調的是一種心理慣性的建立，使修行者能自然地趨向善法。
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本句討論的是「串習」，在毘曇學中指因反覆的行為或思考而在心識中留下的習氣或慣性傾向。
這裡的「善串習」是指透過行善或修行而形成的正面心理傾向，這將成為未來產生善法、趨向解脫的基礎。
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本句討論「串習」（vāsanā）的存處與性質。
在毘曇學中，串習是指過去行為在心識中留下的深層傾向或潛在印記。
此處指在具備工巧能力（運用法門之靈活性）的四蘊（心法蘊）中，形成了良善的習氣，這將影響個體的行為傾向與修行進展。
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此句為舉例說明，提及一位名為「佛妙業」的天子，用以佐證前文所述之法義或事例。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，常引用經中人物或事例來解釋微細的法相。
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本句在毘曇義理中討論心理傾向的形成。
『串習』指透過反覆實踐而產生的心理慣性，『善串習』則是指由善法反覆修行而建立的正向習氣，這類習氣會影響個體的行為傾向與果報。
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本句分析特定心法或狀態的性質。
在毘曇學中，「雜」指不同性質的法共存。
此處說明該「所得」並非純淨單一，而是與世間法共存（世雜），且在極短的時間單位（剎那）中亦處於混雜狀態，顯示其仍屬世間層次，未達純淨的出世間境界。
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本句是在分析「得」（prāpti）在時間維度上的分佈。
在毘曇學的細分中，探討某種法或果位的取得，不僅考慮單一時間點，而是將三世（過去、現在、未來）作為基底，分析每一世中如何對應產生三種獲得的狀態，形成一種矩陣式的分類分析。
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在毘曇法相分析中，色界中的心法雖具備善質，但因仍處於輪迴之中，被微細的無明所遮蔽，故在究極法義上被定為「覆無記」，意指其雖非惡，但仍具有遮蔽解脫之能，無法直接導向涅槃。
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本句處於對法相性質的細分討論中。
在毘曇學中，「無記」是指不屬於善法或不善法的中性法；「無覆」則指心不被煩惱或無明所遮蔽。
此處是用以界定特定心法所屬的性質範疇。
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本句為論書之標題或概括，旨在分析當「果報心」（由過去業力感召而生起之心）生起時，隨之同時產生的四種蘊（即除色蘊外的受、想、行、識）。
這體現了毘曇學對心法組成及其共時性的精細分析。
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本句在分析時間的組成，區分了較長的時間週期（世）與極短的時間單位（剎那）之混合狀態，用以精確描述法之生滅與持續的時間特徵。
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此處討論「得」（prāpti）在時間維度上的分佈。
在毘曇論的分析中，某種法或果報的獲得，在三世的框架下具有多重組合的可能性，導致其具體發生的時間點無法單一確定。
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本句討論色蘊在倫理性質上的分類。
在毘曇法義中，色法雖本質通常被視為無記（非善非惡），但依其業因（由何種業造就）或功能（支持何種心法），可區分為善色與不善色。
此處旨在說明善色蘊在欲界中的存在特質與分類對應關係。
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本句屬於毘曇法相分析，旨在對色蘊（物質法）的性質進行細分。
在無記（非善非不善）的範疇中，區分為「有覆」與「無覆」：有覆是指雖非惡法但能遮蔽真理、妨礙解脫的物質狀態；無覆則是完全中立且不妨礙解脫的物質狀態。
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本句說明投生過程中的因果機制。
在毘曇義理中，由業力成熟而生的「異熟心」經由特定的「威儀路」（投生路徑或狀態）運作，進而促使色、受、想、行四蘊產生，從而構成新的生命個體。
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此處在分析時間的微細結構。
在毘曇學中，討論某種時間狀態（世）是否由離散的剎那所組成。
此句指出該狀態不與剎那混雜，用以區分連續的時限與瞬時的剎那。
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此句描述眾生依其業力之導引，而繼續存在於特定的世界或生命狀態中。
在毘曇論的分析中，強調的是業力與果報處所之間的對應關係。
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此句在分析特定法相或果報的成就條件，強調該成就無法在現前狀態達成，而必須在特定的後世或特定世界中才能獲得，體現了毘曇部對於因果時間與空間條件的嚴密分析。
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本句在分析無色界眾生的心法性質。
無色界無色蘊，僅有受、想、行、識四蘊。
這些心法依性質可分為善、有覆無記等。
在時間維度上，它們表現為「世雜」（在一個生命週期中善與非善混雜）與「剎那雜」（在極短瞬間中善與非善交替出現），說明無色界眾生雖處高位，但若未證果，其心仍有雜染且不恆常。
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本句探討「得」（prāpti）與時間的關係。
在毘曇分析中，「得」是指對果報的領受或獲取。
此處說明在三世（過去、現在、未來）的每一個時間維度中，皆存在對應三世的獲得狀態，用以分析業果在時間分佈上的複雜交織。
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本句討論異熟果（業報）的純粹性。
在毘曇分析中，異熟果在其運作的時間尺度（世與剎那）上，其法相保持一致，不與其他非異熟的法（如新造的業法）混雜，以確保業報的精確對應。
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此句描述眾生或心法依因緣條件，隨之而存在於前文所述的特定世界或境界之中。
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本句討論的是「得」（prāpti）的概念。
在毘曇學（尤其是說一切有部）中，「得」是指對某種法（dharma）的獲取或佔有。
此處強調該情況僅適用於「世間」的獲得，用以區分世間法與出世間法的差異。
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在毘曇學中，「漏」指煩惱或導致輪迴的污染。
此句描述修行者（如阿羅漢）在證悟後，其五蘊（色、受、想、行、識）不再受貪、嗔、癡等煩惱的染污，而處於清淨的無漏狀態。
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此處討論法相之「雜」（異質混合）的兩種時間尺度：一種是較長時段（世）的混合，另一種是極短瞬間（剎那）的混合。
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此句體現了說一切有部（Sarvastivada）的「三世實有」觀點。
在毘曇論著中，討論法在時間維度上的存在狀態，認為某種獲得（得）在過去、現在、未來三世中皆實有，因此在每一世的視角下，都具有三世的獲得屬性。
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在論書的結構中，「總說」是指在進入詳細的個別分析（別說）之前，先對該主題進行整體的概括與定義，以便建立整體的認知框架。
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此句為論書中典型的辯論轉折語。
在《大毘婆沙論》這種分析性極強的毘曇論典中，作者在確立某個法義後，常以此句引出可能的對立觀點或不同解釋，以便隨後進行邏輯辨析或駁論，體現了其嚴謹的論證體系。
。
此句指尚未證悟聖果、仍處於有漏狀態的凡夫。
在毘曇法義中，「漏」指使眾生流轉輪迴的煩惱，而「無漏五蘊」是指脫離煩惱、清淨的五蘊狀態，是聖者（如阿羅漢）所證得的境界。
。
此句指修行者尚未獲得由「有漏」修行（即仍有煩惱、在世間法範圍內的修行）所產生的成果或果位。
在毘曇義理中，區分有漏與無漏是判定解脫程度與法相性質的關鍵。
。
本句描述修行者尚未透過「聞」與「思」這兩個階段獲得相應的智慧成果。
在毘曇法義的認知體系中，智慧的培養分為聞、思、修三階段，此處強調缺乏前兩個基礎階段的成就。
。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此句指涉某個對象（人或心法）在時間序列或修行次第中，首次達成或獲得特定的心法狀態、果位或法相。
。
本句討論「得」（prāpti）與時間的關係。
在毘曇學（尤其是說一切有部）中，「得」是一種將主體與對象連結的特殊心所法。
若對象（彼法）屬於未來法，則對該法的「得」亦必須在未來時間點才能成立，說明瞭「得」之法與其對象在時間上的同步性。
。
本句探討毘曇學中關於「得」（prāpti）的時間屬性。
在分析因果連結時，討論某種法在現在時點如何與未來的獲取（得）產生關聯，旨在說明因果鏈條在時間維度上的運作機制。
。
此句體現說一切有部（Sarvāstivāda）之「三世實有」觀點。
認為法即便在過去，其自性依然存在，因此在三世中皆能被獲得或成立，而非隨時間消滅。
。
本段探討「擇滅」的本質及其與時間的關係。
首先區分「擇」的手段與「滅」的結果，說明滅盡狀態本身並非辨析行為。
接著說明滅法作為無為法，其本性超越三世時間（非三世攝），但修行者證悟滅法的經驗則發生在三世之中（有三世得）。
。
本句處於毘曇論對心法與解脫狀態的精細分析中。
所謂「擇滅得」，是指修行者透過擇法觀察（分析洞察）而證得的滅盡狀態。
此處旨在對這種特定的「得」（獲取/成就）進行分類討論。
。
在毘曇法義中，「漏」指煩惱（如貪、嗔、癡）使心靈受染而流轉輪迴。
有漏是指受煩惱影響的心法或業；無漏則是超越煩惱、能導向涅槃的清淨心法。
。
本句討論阿毘達磨體系中關於『得』（prāpti）的分類。
『擇滅』是指透過智慧辨析（擇）而使煩惱熄滅的狀態；而『有漏』則指此種成就尚未達到完全斷除一切煩惱的無漏境界，仍處於輪迴的因緣之中，是一種階段性的或暫時性的寂滅成就。
。
本句在分析特定心法或意識的生起因緣。
在毘曇學的分析框架中，即使在色界（離欲界）的高層定境中，仍存在微細的煩惱（染），這些染污是導致該心法產生的原因。
其影響範圍涵蓋了從色界起始直到色界最高層的「無所有處」。
。
在毘曇學的分析體系中，「道」是指導向特定果位的心法。
世俗道是指尚未進入出世間（超脫）境界，仍處於世間因果運作範圍內的修行路徑或心態，與出世間道相對。
。
本句分析「滅」（Nirodha）的現前性。
在毘曇法相分析中，若修行者尚未斷除煩惱（未離染），則無法在當下現前體驗到煩惱的熄滅（涅槃），因此這種「滅」的狀態對其而言，僅存在於過去的紀錄或未來的目標中。
。
本句說明煩惱（染）與滅盡的因果關係。
在毘曇法相分析中，當心靈脫離了煩惱的染污，原本由煩惱所驅動的苦受或輪迴因緣即隨之滅盡。
。
本句討論的是毘曇體系中的「得」（prāpti）法。
在說一切有部（Sarvastivada）的觀點中，「得」是一種將特定法與其所有者聯繫起來的特殊法（如對果報的取得）。
此處強調「得」法同樣存在於過去、現在、未來三世之中，體現了該部「三世實有」的根本教義。
。
本句指透過智慧的分析與抉擇（擇），斷除一切煩惱漏盡（無漏），進而證得的滅盡狀態（涅槃）。
在毘曇法義中，這強調的是以智慧主動導向的解脫，與非擇滅相對。
。
本句分析特定心法（通常指聖道心或無漏心）生起的因緣。
在毘曇體系中，解脫的生起需依止正確的見地（離三界見）與實際的斷除煩惱之修行（修所斷染），兩者共同促成無漏心的產生。
。
本句出自《大毘婆沙論》，討論聖道斷除煩惱的次第。
在欲界中，修行者透過「見苦」（即見道階段對苦聖諦的體悟）來斷除煩惱。
此處將「擇滅」（第三聖諦：滅諦）列為「所斷法」，在毘曇術語體系中，是指斷除對滅諦的無明或錯誤認知，而非斷除滅諦本身。
。
本句論述證悟的次第。
在毘曇義理中，必須先生起對苦之本質的智慧（苦法智），方能斷除煩惱。
若此智慧尚未現前，則無法立即證得滅盡，而只能在未來的果位中獲得。
。
本句分析「得」（prāpti）的生起機制。
在毘曇法義中，探討當先前的阻礙或特定條件（現在前）滅盡時，原本屬於未來的獲得狀態如何轉化為當下的實際獲得。
。
本句為條件句，討論某種法（dharma）在時間序列中已進入「滅」的狀態。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，「滅」是指法之存在狀態的終結，是分析法之生滅過程或因果關係時的關鍵環節。
。
本句在毘曇論的分析框架下，論述特定障礙（彼）的消除（滅）與果報獲取（得）之間的因果關係。
指出一旦消除相關的煩惱或障礙，其成就的果報可橫跨過去、現在、未來三世而顯現。
。
本句描述心法止息的次第過程，指出從前述狀態一直持續到最高等級（有頂）第九品中，關於對法辨析（法擇）的功能完全滅盡。
這是在分析心所滅盡的層級與順序。
。
本句討論修行者在證悟過程中的心法狀態。
在毘曇法相分析中，「盡智」是指能盡除一切煩惱、漏盡的智慧。
若此智慧尚未在心中顯現（現前），則表示尚未達到最終的解脫境界。
此處強調應依據法理邏輯來判斷修行進度。
。
在毘曇法義中，「擇滅」是指透過智慧分析（擇法）而根除煩惱；而「非擇滅」是指非由智慧而令煩惱暫時熄滅（例如在深眠或某些定境中煩惱暫時停止），此種狀態並未根除煩惱的潛在種子，因此仍屬於「有漏」的範疇，不能導向最終的解脫。
。
本句描述特定對象在修行次第或時間順序上的首次獲得。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「得」通常指對特定法、果位或心法狀態的獲取與成就。
。
本句探討因果時間的對應關係。
在毘曇分析中，若某種法（如煩惱或障礙）的滅盡發生在未來，則其對應的成就或果位亦僅能在未來獲得，說明因果時間的必然順序與同步性。
。
本句分析因緣（或障礙）滅除與果報「得」（prāpti）在時間上的對應關係。
在毘曇論的分析框架中，探討當某種狀態滅盡後，其對應的獲得（得）將在哪些時間段內發生。
若滅於現在，則果報顯現於現在與未來；若滅於過去，則果報橫跨三世。
。
本句旨在說明有為法（世法）的時間屬性。
在毘曇論的分析體系中，有為法是以「三世」為特徵的，即任何一種世間法都必然分佈於過去、現在、未來之中，以此區別於不處三世的無為法。
。
本句為論書之結構說明。
在毘曇分析體系中，透過問答形式釐清法相，此處旨在精確界定不同法類在時間維度（三世）與世間關係（世得、離世法）中的存在狀態。
。
此句為論著中的結構性標記，用以說明前文對特定法義的論述屬於簡要的釋義（略論），旨在為讀者界定論述的篇幅與深度。

此句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討『法』與『時間』的關係。
在說一切有部（Sarvastivada）的體系中，主張法在三世中皆存在（三世實有），此處在論辯法在進入『過去』狀態時，其本質是否發生實質改變，或僅是時間標記的轉換，用以釐清法之自相與時間屬性的邏輯關係。
。
本句為論議過程中的回應，旨在透過分析得出某些法（dharmas）或狀態在時間維度上屬於「過去」的結論。
這符合毘曇論對三世（過去、現在、未來）法之存在狀態的嚴密剖析。
。
此處指時間維度上的「未來」。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，通常將時間分為過去、現在、未來三世，用以界定法（dharmas）的存在狀態、生起時間或果報的成熟時機。
。
此處屬於毘曇對法之時間屬性的分析。
在阿毘達磨的體系中，將法（dharmas）依時相分為過去、現在、未來三時，此句是用於界定某種狀態或法正處於當下現行的時相。
。
本句探討「得」（prāpti）在時間維度上的分類。
在說一切有部的毘曇體系中，「得」是一種使人與法產生所有權或關聯的實體（得法）。
此處區分了「對過去之法的獲得」與「獲得這一狀態本身已成過去」兩種情形，用以分析業果與得法在三世中的存在狀態。
。
此句為定義性描述，將分析對象限定在時間上的「過去」、空間層次上的「三界」以及構成生命的「諸蘊」。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，旨在界定特定法或心識所涵蓋的時空範圍。
。
本句在討論對法之證得。
在毘曇體系中，「漏」指煩惱，而「無漏」則指不受煩惱污染的聖道或聖果之法。
此處指涉在過去時分中已證得的無漏心法（蘊）。
。
此處指透過禪定或神通（如宿命通）獲知過去已發生的法（現象）。
在《大毘婆沙論》所屬的說一切有部體系中，主張「三世實有」，即法在過去、現在、未來三世中皆實有，因此修行者在達到特定境界後，能獲知過去的法。
。
此句在毘曇論的分析框架下，指涉在未來時間點將證得特定果位或獲取特定法相的對象，用以區分因果時間的先後順序。
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此句在分析五蘊的分類，依時間（過去）、界別（欲界）及道德性質（善、不善）進行界定，旨在精確剖析不同狀態下五蘊的性質與因果歸屬。
。
在毘曇法相的分類中，「無記」是指既非善亦非不善的狀態。
而「覆無記」則是指雖然不屬於不善法，但因與無明相應，而遮蔽真理、妨礙覺悟的狀態。
此句指出在五蘊中，有四種蘊（或其組成部分）具有這種被遮蔽的無記性質。
。
本品屬於毘曇法相分析，探討「無覆無記」之心所。
在心法分類中，無記法分為「有覆」與「無覆」，無覆指不遮蔽心智、不造成煩惱的狀態。
此處討論此類心所作為共相（通），如何與由過去業力成熟而生的「果心」在同一剎那共同產生（俱生）。
。
此句屬於毘曇論中對法相的細分分析，將修行中的威儀規範及其巧妙運用（工巧處）歸類於四蘊之中，旨在透過分析法將具體的修行表現拆解為基本的蘊組成，說明其心法本質。
。
此處指在色界中，由善業感得的五種蘊集（色、受、想、行、識）。
在毘曇分析中，旨在區分不同界域中眾生蘊集的性質，說明色界眾生的心身組成具有善的特質。
。
此句涉及毘曇學對「無記法」的細分。
無記法指既非善亦非惡的中性法，分為「有覆」與「無覆」：有覆者指被煩惱遮蔽，雖無善惡之分但仍能導致輪迴；無覆者則不被遮蔽，不會導致輪迴。
。
本段為論典之標題與主題。
討論在證得果位（如阿羅漢果）時，與果位心同時產生的心法。
此處提及「四蘊」，是指在心法層面，排除物質的色蘊，僅包含受、想、行、識四個心法蘊。
。
本句分析無色界眾生的心法性質。
無色界不存在物質（色蘊），僅有受、想、行、識四蘊。
這些心法依其道德性質分為三類：『善』指良善心法；『有覆』指雖為善法但仍被無明遮蔽，故仍會導致輪迴；『無記』指既非善亦非不善的中性心法。
。
本句描述修行者在未來將證得清淨、無煩惱漏失的五蘊狀態。
在毘曇法義中，「漏」指煩惱，無漏則是指解脫後的清淨法，說明修行最終將使構成生命的五蘊轉化為無漏之法。
。
此句指透過神通或智慧，能感知或獲知已成過去的法。
在《大毘婆沙論》所屬的說一切有部體系中，主張「三世實有」，認為法在過去、現在、未來三世中其自性皆存在，因此過去的法雖已失去現前功能，但仍可被獲知。
。
本句處於《大毘婆沙論》對「得」（prāpti）之時間屬性的分析中。
在毘曇法相分析中，將獲得某種果位或法相的狀態依時分而區分，此處特指在現在時中成就或獲得之人或狀態，用以對比過去得與未來得。
。
此句為毘曇部對法相的精確分類，將五蘊依據時間（過去）、境界（欲界）及道德性質（善與不善）進行界定，用以分析業力與心法之組成。
。
此為佛教論書中常見的省略式表達，用以標記在引用或總結前文時，省略了中間冗長的詳細論述，而原典中對該主題有更完整且廣泛的闡釋。
。
本句討論未來法之存在狀態。
在《大毘婆沙論》所代表的說一切有部觀點中，法在三世中皆實有。
此處旨在說明未來之法雖尚未到來，但其本質在顯現時仍具有可得之實體性，用以反駁未來法不存在的觀點。
。
此句為論議時間與法之關係的邏輯詰問。
旨在探討「過去」這一時間概念（名相）與實際滅盡的「過去法」（實體）之間是否存在等同關係，體現了毘曇論中區分名相（prajñapti）與實法（dravya）的分析方法。
。
本句屬於論書的問答體系，討論特定法（dharma）在時間維度上的狀態。
在毘曇分析中，法被區分為過去、現在、未來，此處旨在說明該討論對象在某些情況下已處於「過去」的狀態，即該法已經生起並已滅盡。
。
此處在分析法（dharma）的時間屬性。
在毘曇論的體系中，時間被分為過去、現在、未來三時，此句是用於界定對象在時間維度上的可能性，指該法處於尚未生起但將要生起的狀態。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，是用於區分法在三世（過去、現在、未來）中的存在狀態，指涉該對象目前正處於「現在」的時相。
。
此句處於毘曇論對「得」（prāpti）的法相分析中。
討論獲得之對象（所得）與時間的組合，此處指獲取的對象是「無為法」，且該獲取狀態發生在過去。
。
本句處於毘曇論對法在三世（過去、現在、未來）存在狀態的討論中。
在說一切有部（Sarvastivada）的觀點中，主張法在三世中皆實有，因此存在能透過神通或智慧獲知、領悟「過去法」之實相或性質的人。
。
此句在毘曇論的分析脈絡中，用以界定某種法（dharma）或果位是在過去時分所獲取的，旨在明確獲得的時間歸屬，以區分現在或未來的獲得。
。
此句描述一種極高的認知能力或神通，能洞察過去三界（欲界、色界、無色界）中所有構成生命個體的五蘊狀態。
在毘曇論的分析框架下，這代表對眾生生存組成要素及其時間維度的全面掌握。
。
在毘曇學中，「無漏」指不被煩惱（漏）所染污的狀態。
無漏蘊是指不帶有煩惱、能導向解脫的心法組成，與「有漏」相對，主要指聖道與聖果的心法。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，是用於界定某種果位、能力或心法狀態的獲取時間，明確指出該狀態是在過去時段中已達成，而非現在或未來。
。
本句處於《大毘婆沙論》說一切有部（Sarvastivada）的理論框架下。
該部主張「三世實有」，認為過去、現在、未來的法在體性上皆實有。
此處指能透過特定智慧或認知能力，獲知尚未現行之未來法的人。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，用於界定某種法、果位或能力的取得時間，明確指出該狀態是在過去時分已然達成，用以區分現在或未來的獲得。
。
本句描述眾生在未來欲界中所獲取的蘊（構成生命的元素），依其道德性質分為四類：善、不善、有覆無記與無覆無記（文中省略後者）。
這是毘曇部對心法性質的嚴格分類，用以分析業力如何決定未來生命狀態的性質。
。
本品屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對心所（心理因素）的細分分析。
其核心在於探討「果心」（由過去業力成熟而生的報應之心）中，同時產生的那些既非善亦非惡（無記），且不具有遮蔽心靈功能（無覆）的共相心所。
這是在釐清果報心的組成結構及其心理特質。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對法相的細緻分析。
文中將修行中的「威儀路」（端正的行為路徑）與「工巧處」（巧妙的修行手段/處所）之部分組成要素，歸納為「四蘊」的範疇，旨在透過拆解現象為基本組成要素（蘊），以破除對實體的執著。
。
在毘曇法相分析中，五蘊會依其所處的境界（三界）與道德性質（善、不善、無記）進行細分。
此處指在色界天中，由善業所生、具足善質的五種蘊（色、受、想、行、識）。
。
在毘曇法相分析中，心法依其性質分為善、不善、無記。
其中「覆無記」是指雖然在性質上屬於中性（無記），不直接構成惡業，但因其能遮蔽真理、妨礙解脫，故稱為「覆」。
。
此句屬於毘曇論對心法性質的細分。
在阿毘達磨的分析框架中，「無覆」是指不被煩惱遮蔽（非覆遮），「無記」是指既非善亦非不善，不產生善惡業報的狀態。
此處指涉的是不具煩惱且屬中性的心法範疇。
。
本句為論書之標題或概括，旨在討論「果報心」（由業力成熟而生的心）及其同時產生的心所（俱生），並將其在「四蘊」（除物質蘊外的受、想、行、識）的框架下進行分析。
這屬於毘曇法相分析，旨在釐清果報心的組成結構。
。
本句分析無色界眾生的心法性質。
無色界中不存在物質的色蘊，僅有受、想、行、識四蘊。
這些心法在倫理性質上，分為能導向善果的「善」，以及雖非惡但仍被煩惱遮蔽、不能直接導向解脫的「有覆無記」。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「漏」是指導致眾生在生死輪迴中流轉的煩惱（āsrava）。
無漏五蘊是指不再受煩惱染污的五蘊狀態，通常指聖者在修行過程中或證果後，其心法組成已離於煩惱，不再產生新的業力流轉。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系（尤其是說一切有部）中，「得」（prāpti）被視為一種獨立的法，指對某種果報、功德或能力的佔有與取得。
此處指在過去時間點上已經產生的「得」法。
。
在毘曇學的分析框架中，「現在法」指在當下時刻存在且被認知或分析的現象。
此句指能夠正確認知、獲證或領悟當下法相的人或心識狀態。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，用於界定某種法、果位或境界的獲取時間，將其定義為發生在過去的成就，用以區分現前與過去的法相狀態。
。
本句描述在因果運作中，眾生於目前的欲界生命階段中，獲得具足善質的心理狀態或善果。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，「善」是指不被貪、嗔、癡所染，能消除痛苦並導向安樂與解脫的心理法（kuśala）。
。
此句旨在描述佛智或法義之極其廣博，指出已宣說的教法雖多，但尚未宣說的部分同樣廣大，以此凸顯如來智慧之無邊與法義之深邃。
。
此處討論的是「得」（prāpti）這一法在時間維度上的存在。
在《大毘婆沙論》所屬的說一切有部（Sarvāstivāda）體系中，分析某種成就、果位或功德在過去時的獲取狀態及其法性，用以論證法在三世中的存在情況。
。
在毘曇法相體系中，「無為法」是指不受因緣造作、無生滅遷變的法。
此句指透過修行證悟到這種超越條件限制之法的人。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此句用於界定某種法能、果位或狀態的獲取時間，明確指出該「得」之狀態發生於過去，而非現在或未來。
。
此處在區分「證悟的狀態（得）」與「被證悟的對象（擇滅）」。
在毘曇論的分析框架中，體悟到滅諦的心理過程或果位（得），與滅諦本身的定義（擇滅）在法相上是不同的，旨在釐清能證（主體）與所證（客體）的邏輯區別。

此句處於《大毘婆沙論》的毘曇分析語境中。
說一切有部主張「三世實有」，將法分為過去、現在、未來。
此處之「未來法」是指尚未現行、但在未來時分將會產生的法。
整句指涉所有在未來時分才能獲得或顯現的法相。
。
此句為毘曇論中關於存在與時間的詰問，探討特定對象（彼）是否具有在未來時空繼續存在或投生的可能性，涉及業力與生存狀態的分析。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體，針對前文之疑問，就獲取某種法相或果報的時間點進行判定，確認其可能性存在於未來世。
。
此句在毘曇論的分析框架下，將時間或法的存在狀態區分為三世（過去、現在、未來）之一，指涉已經消逝、不再現前的狀態。
。
此句在阿毘達磨的分析框架下，是用於界定某種法（dharma）或狀態在時間維度上的屬性。
在毘曇法義中，時間被分為過去、現在、未來，此處指該對象處於「現前」的狀態。
。
在毘曇分析中，法（dharma）依時間分為過去、現在、未來。
此句指透過特定的智慧或神通能力，能對尚未發生但將在未來存在的法（現象或組成要素）產生認知或獲知。
。
在毘曇分析的語境中，此句指尚未在現前證得，但具足因緣，將在未來時分獲得特定果位、法相或成就的人。
這是在區分「現前得」與「未來得」的時間維度與因果次第。
。
此句在論述中界定「未來」的範圍，明確指出包含未來三界（欲界、色界、無色界）中所有眾生的五蘊構成，用以分析法義的涵蓋對象。
。
在毘曇學體系中，「漏」指煩惱與生死輪迴的染污。
「無漏蘊」是指那些不被煩惱所染、能導向解脫的心法組成要素，通常指聖道之智或涅槃的境界，與「有漏蘊」（被煩惱染污的五蘊）相對。
。
本句討論因果律，指涉由前因所感召，將在未來時分成熟並獲得的果報。
。
此處指透過神通或圓滿智慧，對未來將要產生的法（現象）具有認知能力。
在毘曇論的分析框架中，「法」指一切現象，此句強調對時間維度中「未來」這一類法的覺知。
。
此句在毘曇論的分析語境中，討論關於「得」（prāpti）的時間屬性，指在過去時段已達成獲取某種法相或果位之狀態的人或情況。
。
本句依據阿毘達磨的法相分析，將未來欲界中的蘊（五蘊）按其道德性質（業力屬性）分為四類：善、不善、有覆（被煩惱染污的無記）與無記（中性）。
這是在分析眾生在欲界生存時，其心身組成成分的性質分類。
。
本句屬於毘曇部對心法性質的精確分類。
在阿毘達磨體系中，「無記」是指既非善（kusala）亦非不善（akusala）的中性狀態；「無覆」則是指沒有被煩惱或遮蔽物所覆蓋。
此處是用以界定某種法或心狀態所處的性質範疇。
。
本品旨在通論在證得果位（如聖果）時，其心意識與相關心法如何同時生起（俱生）的理路，屬於毘曇部對心法共時性與組成結構的詳細分析。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於對法相的細緻分析。
討論修行者在端正行止（威儀路）中的靈活運用（工巧處），在法相分類上應歸屬於四蘊（通常指除色蘊以外的受、想、行、識）之中。
。
在阿毘達磨的分析體系中，色界天人的五蘊（色、受、想、行、識）由於是由善業所生，且遠離欲界之粗重煩惱，其心法性質屬善，故稱為「善五蘊」。
這用以區分欲界中混雜善、不善與無記的五蘊狀態。
。
此句涉及毘曇學對「無記」心法的細分。
無記是指不善不惡的中性狀態，其中「有覆」是指雖非不善但仍有煩惱遮蔽真理（如某些無明狀態）；「無覆」則是指不遮蔽真理的中性狀態（如純粹的感官知覺）。
。
本句為論述之標題或概括，旨在討論當「果報心」（由過去業力成熟而產生的心）生起時，同時伴隨產生的四種心蘊（受、想、行、識）。
在毘曇學體系中，心與心所（蘊）在同一剎那同時生起，且共用同一對象。
。
此句分析無色界的組成。
無色界中不存在色蘊，僅有受、想、行、識四蘊。
這四蘊依其道德性質可分為：善（導向解脫）、有覆（雖為善法但仍被煩惱遮蔽）及無記（中性，不導向善或惡）。
。
本句在討論毘曇法相中關於「得」（prāpti）的定義，說明無漏五蘊（即解脫狀態下的心身組成）在時間屬性上屬於過去的獲得。
。
此句處於毘曇論（阿毘達磨）語境，指透過特定的智慧或神通，能認知到尚未生起但將在未來產生的法（未來法）。
這涉及對三世法之認知能力之討論。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，是用於區分獲得某種法（如果位、定境或特定心法）之時間點的分類，指在當下即時成就或獲得該狀態的人或情況。
。
本句屬於毘曇論對「善法」的分類討論。
在阿毘達磨的分析體系中，將善法依據時間（三世）與境界（三界）進行細分，此處特指將來在欲界中會生起的善心或善業。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的結構性省略語。
在對多個對象（如三世：過去、現在、未來）進行分析時，若後續對象的論證邏輯與前文一致，則使用此類表述以避免重複贅述，指示讀者參照前文對「過去」的詳細分析。
。
本句在討論「得」（prāpti）的時間屬性。
在毘曇法相分析中，需區分某種法或果位的獲得是發生在過去、現在或未來。
此處明確指出該對象是在現在時分所獲得的。
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此句為毘曇論式之詰問，旨在辨析「時間（未來）」與「法（現象/組成要素）」之間的邏輯關係，探討獲得未來之狀態是否等同於獲得未來之法。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對「法」之時間屬性的邏輯分析。
在探討特定法之存在狀態時，指出該法可能被歸類為「未來法」，這涉及說一切有部關於三世法（過去、現在、未來）之實有與定義的辯論。
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本句在《大毘婆沙論》的毘曇分析語境中，通常用於對法（dharmas）或心意識在三世（過去、現在、未來）之時間維度進行區分，用以界定某種狀態或現象所屬的時間範疇。
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此句處於毘曇論對法之時間屬性的分析中，將對象的存有狀態區分為過去、現在、未來，此處特指該法或狀態處於「現在」的時間維度。
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此句處於對法相（Dharma）的分類討論中。
在毘曇學體系中，法分為「有為」與「無為」。
有為法是由因緣和合而生、有生滅變異的法；而無為法則是無需因緣造作、不生不滅且恆常存在的法（如虛空、涅槃等）。
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此句在《大毘婆沙論》的法相分析脈絡中，是用於界定某種果報、境界或法相的成就時間。
指該對象並非在當下即時顯現，而是在未來的時間點（可能是下一剎那或後世）方能獲得或成就。
。
本句處於毘曇論討論法之時間屬性的語境中。
在說一切有部（Sarvastivada）的體系中，法被分為過去、現在、未來三世。
此處指能感知或獲知尚未生起之「未來法」的對象或意識狀態。
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此處在分析「得」（prāpti）之義，區分獲取果報或法之時間，指涉尚未成熟但將在未來獲得的狀態。
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本句描述一切種智（ omniscient）的涵蓋範圍。
在毘曇體系中，智力的全面性不僅包含未來三界中所有受煩惱染污的五蘊（有漏），亦包含與解脫相關的無漏法（如道與果的智慧），顯示其認知無所不至。
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此句在毘曇論的分析框架下，討論法之獲取的時機，指出該對象或果報是在未來時分方能達成或獲得。
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在毘曇分析中，法（dharmas）分為過去、現在、未來。
一般意識僅能感知現在法，而「得過去法」是指具備特殊認知能力（如神通或佛智），能獲知已經滅盡、不再現前的過去現象之狀態或對象。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，此處在討論「得」之時間屬性，將其區分為現前所得與未來所得，用以精確界定果報或法相產生的時間點。
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本句在分析意識所能獲知（得）的法相，將過去欲界的組成要素依道德性質分為三類：善的五蘊、不善的五蘊，以及具有遮蔽性質的無記四蘊（因色蘊恆為無記且無覆，故有覆無記僅限於心法四蘊）。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）對心所性質的細分。
在心法分類中，「無記」是指既非善也非不善的中性狀態。
而無記又分為「覆」與「無覆」：「覆」是指具有遮蔽性質、妨礙解脫的中性心法；「無覆」則是指不具有遮蔽性、不妨礙修行的中性心法。
此處是指該法屬於後者。
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此為論書之標題。
旨在討論果報的通用性質，並專注於分析與心（意識）同時產生的心所（心俱生）之法義。
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本句在討論將「威儀路」的巧妙運用（工巧處）歸類於「四蘊」之中。
在毘曇分析中，所有心法與色法均需歸入蘊類，此處說明端正威儀的技術性運用屬於四蘊的範疇。
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在毘曇教義的分析中，色界天人的心法（受、想、行、識）已脫離欲界之貪欲煩惱，因此其五蘊的性質被定義為「善」。
這用以區分欲界（包含不善五蘊）與色界在心靈性質上的差異。
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本句出自毘曇論典，討論「無記」（中性）心法的細分。
在阿毘達磨體系中，無記分為「有覆」與「無覆」：前者雖非不善，但因與煩惱相應而遮蔽真理；後者則完全不具遮蔽功能。
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本句屬於毘曇法相的分類討論。
果心（vipāka-citta）是指由前業感召而生的心。
當果心生起時，會伴隨產生受、想、行、識這四個心法蘊，此處即在分析這些與果心共生的心法組成。
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本句分析無色界中心理組成要素（四蘊）的道德性質。
在毘曇法相分析中，心法依其善惡性質分為善、有覆（染污）與無記三類。
由於無色界已無物質色蘊，故僅討論其餘四蘊的性質。
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在毘曇法相分析中，「漏」指煩惱（āsrava）。
無漏五蘊是指五蘊（色、受、想、行、識）不再被貪、嗔、癡等煩惱所染污的清淨狀態，是解脫道上的心法特徵。
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此句在毘曇法相分析中，討論關於「得」（prāpti）之時間屬性，指特定的果報、功德或法相在未來時分才得以成就或獲取。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，此句指涉能對「現在法」產生認知或獲證的對象。
根據說一切有部的觀點，法在三世（過去、現在、未來）中皆實有，而「現在」是指該法正處於當下運作或被經驗的狀態。
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此句在毘曇論的分析語境中，用以界定某種法或果報的獲取時間，強調其非現前而是在未來時分方能成就。
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此句討論業報的成熟時機與處所。
在毘曇法義中，「現在」指現報，即善業的果報在同一世中即行成熟，且此果報發生在欲界範圍之內。
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此句為論書中的承接語，表示後續的論述在詳細程度與範圍上，與前文已討論過的內容一致，旨在簡省篇幅，避免重複冗長的敘述。
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本句在《大毘婆沙論》的分析語境中，討論的是某種法、果位或心法狀態在時間維度上的獲取時機，明確其並非現前即得，而是在未來的時間點達成。
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在毘曇學中，「無為」指不依賴因緣和合而生、無生滅變異的法。
此處指修行者透過實踐，證得如涅槃等不被條件制約的究竟境界。
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此句在毘曇論述中，用以界定某種果報、法相或成就並非現前，而是在未來時分才會獲得或成就。
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本句旨在區分兩種不同性質的「滅」。
在毘曇法義中，「擇滅」是指聖者透過對四聖諦的智慧辨析，徹底滅除煩惱而達到的涅槃狀態；而「非擇滅」則是指未經智慧辨析而達到的暫時心識停止（如某些深層禪定中的滅盡定），兩者在解脫的永恆性與智慧層次上截然不同。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論式詰問，旨在分析「現在法」的定義與實相。
在毘曇法相分析中，探討一個法被稱為「現在」時，其「現在」之屬性是屬於該法的自性，還是僅為一種時間上的標記，用以區分過去與未來。
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此句屬於論書的辯論體系，針對前文提出的疑問或對立觀點，確認某種法（dharma）或狀態在時間維度上具有「現在」存在的可能性。
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本句處於對時間或法之存續狀態的分析中。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架下，將時間分為過去、現在、未來，用以界定法（dharmas）的生起與滅盡狀態。
「過去」在此指已生且已滅的狀態。
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本句在分析時間的區分或法之存在狀態時，將「未來」列為其中一種可能性。
在毘曇論的分析框架中，通常將時間分為過去、現在、未來，用以界定法（Dharma）的生起、存在與滅盡之時。
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在毘曇論的分析框架中，此句指修行者或意識在當下時刻證得或領悟到正在運作的法。
強調的是對「現在」這一時間維度中法相的直接體悟，而非對過去或未來的推論。
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此處指在現世即獲得果報或成就某種法相之狀態。
在毘曇論的分析中，需區分果報獲取的時間點（如現報、生報、後報），此句強調的是現前即得的狀態。
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此句在毘曇論的分析框架下，明確界定了討論對象的範圍，涵蓋了欲界、色界、無色界中所有構成生命個體的五蘊要素，強調其現存的實體狀態。
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本句討論在修行證悟過程中，對「無漏蘊」的現前獲得。
在毘曇義理中，「漏」指使眾生流轉生死的煩惱，而「無漏蘊」則是指聖者在證悟解脫道時，不再受煩惱驅使的五蘊狀態。
此處強調的是這種解脫狀態在當下的實際成就。
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在毘曇學的分析體系中，「現在法」指在當下時間點中真實存在且運作的法（現象）。
此句指透過觀察或分析，獲知或證得當下現前的法相，將其與過去法、未來法區分開來。
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此處之「得」為毘曇術語（prāpti），指一種能使修行者在道心（marga）滅後，仍能領受果位（phala）之功德的特殊法。
此句指在過去時分已成就此獲得狀態之法或之人。
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本句在對欲界中的蘊（此處指除識蘊外的四蘊）依其「法性」進行分類。
在毘曇學中，法依倫理屬性分為善、不善、無記（無記又分有覆與無覆）。
此處將現在欲界中的四蘊依此性質區分，用以分析其心法與色法的屬性。
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此句描述一種法相狀態，指該心法既沒有煩惱的遮蔽（無覆），且在道德屬性上不屬於善或惡，而是中性的（無記）。
在毘曇學的分析框架中，這用於精確界定心法的功能及其是否具有造業的屬性。
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本品旨在通論在證得聖果（如阿羅漢果等）時，其心意識（果心）及其同時產生的心所（俱生）之特性與運作。
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本句屬於毘曇論對法相的細緻分類。
討論修行者在行止威儀上的熟練技巧（工巧），在法相分析中被歸類於四蘊（在此語境通常指除色蘊外的四種心法蘊）的其中一部分，旨在透過將現象分解為基本的法（Dharma）來破除對實體「我」的執著。
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在毘曇學體系中，此處指色界天人所具備的五種蘊（色、受、想、行、識），且其心法性質屬於「善」，與欲界或色界中的不善、無記五蘊相對。
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本句在區分「無記」的兩種子類。
在毘曇法相分析中，無記（中性）分為「有覆」，即雖非不善但仍具遮蔽真理之習氣者；以及「無覆」，即完全不具遮蔽性質之純粹中性者。
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本句出自《大毘婆沙論》，旨在分析無色界眾生的心法組成。
無色界中不存在色蘊，僅有受、想、行、識四蘊。
這四蘊依其道德性質（業力屬性）可分為善、有覆（染污）與無記三種狀態。
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在毘曇法義中，「漏」指煩惱。
無漏五蘊是指五蘊不再被煩惱所染污的清淨狀態，指聖者或解脫者之心法組成。
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本句討論的是「得」（prāpti）這一特殊法在時間維度上的分佈。
在說一切有部的毘曇體系中，「得」是一種使果報或所有物與其主體相聯繫的媒介法，確保業果能準確歸屬於特定的眾生。
此處特指在過去時間中已成立的「得」法。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「現在法」指在現在時（Present time）中現前運作的法（Dharma）。
此句指修行者或意識在當下時刻證得或獲知現前的法相。
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在毘曇分析中，此處指目前尚未證得，但依因緣成熟，將在未來時分獲得特定果位、法相或證悟狀態的人。
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本句在毘曇論的分析框架下，將五蘊依時間（現在）、境界（欲界）及道德性質（善、不善）進行分類，用以精確界定法相的屬性與範圍。
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在毘曇法相分析中，將「無記」（既非善亦非不善）分為「有覆」與「無覆」。
有覆無記是指雖然不直接產生惡業，但因與煩惱共生而遮蔽真理、導致輪迴的心理狀態。
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此句為論書之慣用語，旨在避免重複贅述，指示讀者參照前文已論述之內容。
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此句在毘曇論的因果分析語境中，指涉由前因所感召，在未來時間點將會獲得的果報、法相或成就。
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此句為毘曇論式之假設推論，旨在探討某法（dharma）在時間維度上是否能處於「現在」的狀態，用以分析法的生滅與存在性質。
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此句為論書中的詰問，旨在探討某種心法或境界是否在當下（現在）被獲得或現前。
在毘曇分析中，對於法（dharma）的現前性與時間維度的界定，是分析心識運作與修行果位時的關鍵邏輯。
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此句屬於論書典型的問答辯論形式，旨在分析特定法（dharma）在時間維度上的存在狀態，探討該法是否處於『現在』的時相。
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在毘曇論的分析體系中，此處將時間或法的存在狀態區分為過去與未來，用以界定對象在三世（過去、現在、未來）中的時相分佈。
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本句討論的是「得」（prāpti）的分類。
在毘曇學中，「得」是一種能使果報與其應得之人相聯繫的法。
此處是指針對「無為法」（如涅槃等不受因緣造作之法）在現在時分所產生的獲得狀態。
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本句在毘曇論的分析框架下，討論心意識對「現在法」的獲取或感知。
現在法是指當下正在生起且存在的現象，與過去法、未來法相對。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，此句用於界定獲取某種法（dharma）或果位（phala）的時間點。
「得」是指對特定心法或果位的領受與成就，「現在」則強調該成就發生在當下的心念之中，而非延後或在未來獲得。
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此句描述一種遍知的能力，指能洞察當下三界（欲界、色界、無色界）中所有構成生命現象的諸蘊。
在毘曇分析框架下，這強調對法相（Dharmas）的精確認知與全面涵蓋。
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本句討論在現前時刻獲得「無漏蘊」。
在毘曇義理中，「漏」指煩惱，亦指使眾生流轉生死之因；「無漏」則指超越煩惱的聖道智慧或解脫狀態。
此處強調該種無漏之法在現在時的成就。
。
本句指具備能力感知或認知已滅盡之過去法的人。
在《大毘婆沙論》所屬的說一切有部體系中，探討過去法在自性上是否依然存在，以及特定覺悟者如何獲知這些過去的法。
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此句在毘曇論的定義語境中，用以說明某種法相、果位或功德的獲取時間，強調其在當下即時成就，而非延後或在未來世獲得。
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本句論述眾生在過去欲界中所「得」（prāpti，指眾生與蘊的關聯）的五蘊分類。
依道德性質分為善、不善（皆為五蘊）以及有覆無記（為四蘊），用以分析業力與蘊的組成關係。
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本句屬於毘曇論對法性（Dharma-svabhāva）的分類。
在阿毘達磨體系中，法分為善、不善、無記。
而「無記」又分為「有覆」與「無覆」。
「無覆無記」是指那些既不被煩惱（覆染）所遮蔽，也不具備善或惡之業力傾向的中性心法，不導致善惡果報。
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本品討論在所有果報心（vipāka-citta）中共同產生的心所（caittas）。
在毘曇學中，果心是指由過去業力感召而生的意識，而俱生心所則是與該意識同時生起、共用同一對象的心理功能。
此處之「通」是指這些心所普遍存在於各種果報心中。
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本句在進行法相分析，探討修行者在端正儀態（威儀）的實踐路徑中，其巧妙運用之處在體繫上如何歸類。
在毘曇分析中，將此類現象歸入四蘊（通常指除識蘊外的四蘊，或特定分析下的四種要素）之中，說明外在的威儀表現實則是由內在的蘊集所構成。
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本句指在色界中，由善業感召而構成的五種蘊集（色、受、想、行、識）。
在毘曇學的分析體系中，五蘊可依其性質分為善、不善與無記，此處特指色界眾生在善狀態下的心身組成。
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在阿毘達磨的法相分析中，無記是指既非善亦非不善的狀態。
而「覆無記」是指那些雖然本身不具備造業的善惡性質，但卻能遮蔽真理、阻礙解脫的無記法。
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本句討論的是「無記」法（非善亦非不善的中性法）中的一種分類。
在毘曇學中，無記法分為「有覆」與「無覆」。
有覆無記是指雖非不善，但因與煩惱相應而具有遮蔽真理之性質；無覆無記則是完全不具遮蔽性的中性法（如色法或部分心所）。
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本句在分析果報（vipāka）的組成。
在毘曇法相分析中，心法之果報是由與心同時產生的四個心蘊（受、想、行、識）所構成，此處將其歸類為「心俱生」的範疇，以區別於色法之果。
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本句分析無色界中心法蘊的道德性質。
在無色界中，四蘊僅能呈現善、有覆善或無記狀態，不包含不善法，說明該境界之心法特質。
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本句在毘曇法相分析中，討論對「無漏五蘊」（即不被煩惱染污的色、受、想、行、識）在現前時刻的「得」（Prāpti）。
在《大毘婆沙論》的體系中，「得」是一個特定的技術術語，用以描述主體與其所獲得之法之間的關係。
。
此句處於《大毘婆沙論》對三世法（過去、現在、未來）的分析語境中。
在說一切有部（Sarvastivada）的觀點中，三世之法皆實有，此處指能夠領悟或獲知未來法之特質或狀態的人。
。
本句在《大毘婆沙論》的分析框架下，是用於界定「得」（prāpti）之時間屬性，明確指出該種獲得或成就發生於現在時，用以區分過去或未來的得相。
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此處討論未來欲界果報中，除色蘊外，其餘四個心蘊（受、想、行、識）可具有善、不善或有覆無記等性質。
由於色蘊恆為無記，不分善惡，故此處特指可分性質的四個心蘊，用以分析未來果報中心法性質的分佈。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的簡略表述方式。
意指後續提及的其餘項目，其分析邏輯與法義推導，皆與前文所述之「得過」情況相同，故不再重複詳述。
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在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，此句通常指某種果位、心法或特定狀態在當下即時地被證得或實現，強調時間上的即時性，而非延後至未來才獲益。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「無為」指不依賴因緣和合而生、無造作的法（asaṃskṛta），最核心的即是涅槃。
此句指透過修行而證悟、獲得此種超越生滅、不被因緣牽引之境界的修行者。
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本句在辨析「滅」（Nirodha）的種類。
在毘曇法義中，「擇滅」是指透過正見與智慧的辨析，斷除煩惱而達到的寂滅狀態（如阿羅漢之涅槃）；而「非擇滅」則是指非由智慧辨析而產生的止息（如無情之滅或暫時的止息）。
此處旨在明確界定所討論的對象是具備智慧辨析的擇滅。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論證，旨在探討「善法」（良善的心法/心理因素）的獲取與最終「得善」（獲得善的結果或處於善狀態）之間的因果邏輯關係，分析兩者是否具有必然的對應性。
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本句體現了毘曇論中關於因果相應的邏輯：果之性質由因之性質決定。
由於獲取的因是「善法」，因此所產生的結果必然具有「善」的性質，以此論證果報與因緣的同一性。
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此句為典型的毘曇論式邏輯詰問，旨在辨析「善」之性質（Kusala）與「善法」（Kusala-dharma）之定義之間的關係，探討具備善質的狀態是否必然等同於在法相分類中被定義為「善法」。
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此句為論書中典型的問答形式，表示對前文所提出的問題或見解予以肯定。
在《大毘婆沙論》的辯論體系中，用以確認某項法義的正確性。
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本句闡述業果的同類相應原則。
在毘曇法相分析中，善法作為因，其所感得的果報必然亦為善法，強調因果性質的一致性，即善因不至惡果。
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此處承接前文對「善」法問答的分析，指出在討論「不善」與「無記」法時，其論證邏輯或判定標準與前述相同。
在毘曇學中，將法分為善、不善、無記三類是分析心法與色法性質的基礎框架。
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此句探討認知主體（能得）與認知對象（所得）之間的關係。
在毘曇分析中，強調若要達成某種獲取或認知，主體與對象在法性上必須具有一致性或對應性，以此論證法相的同一性。
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此句屬於毘曇論對法相的分類分析，指在欲界（Kāmadhātu）層級中所能獲得或成就的各種法（現象）。
在阿毘達磨體系中，將法依其所屬境界（欲界、色界、無色界）進行嚴格區分，以分析其性質、因緣及修行階段的對應關係。
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此句為詢問特定對象（彼）在業力或心法分析的脈絡下，是否能獲得欲界之重生或處於欲界之狀態。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這通常涉及對業報與受生境界之對應關係的探討。
。
此句為論書中典型的問答形式，用以確認前文所提出的論點或疑問之正確性。
在毘曇論的辯論體系中，「如是」即表示認同或肯定對方的見解。
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本句論述法相歸屬的邏輯。
在毘曇學的分析中，若某種果法或狀態是透過欲界之法（因）而獲得的，則該結果必然仍屬於欲界的範疇，不能跨越界相而存在。
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本句在探討「界」（Realm）與「法」（Dharma）之間的邏輯關係。
在毘曇分析中，旨在釐清一個眾生處於某個特定的存在層次（如欲界）時，是否必然同時具備該層次所對應的所有心法或物質法，用以區分「處於某界」與「具備某法」的差異。
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此句屬於《大毘婆沙論》典型的問答體裁，用於對特定法（dharma）的性質或歸屬進行界定。
在此脈絡中，將討論對象歸類於三界中的『欲界』，說明該法與欲界之特質相關。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，討論的是心法或眾生的狀態。
所謂「繫」是指結使（Samyojana），即將眾生繫結在生死輪迴中的煩惱。
此處指處於未被這些煩惱束縛的狀態。
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此句為定義「欲界」的開端。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，欲界是三界（欲界、色界、無色界）之首，是以對感官慾望的追求與執著為特徵的生命境界。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，將討論對象限定於欲界眾生的組成要素。
五蘊（色、受、想、行、識）是構成個體的基礎，而「欲界五蘊」則特指那些仍受感官慾望驅使的生命個體之組成。
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本句討論解脫的狀態。
在毘曇法義中，「擇滅」是指透過智慧分析而滅除煩惱；而「非擇滅」是指在先前已透過擇滅後，煩惱在後續狀態中自然不再生起或自動滅盡。
此處將「不繫」之狀態定義為這種非擇滅的境界。
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本句描述特定的業力或條件導致個體在欲界中投生。
在毘曇義理中，「補特伽羅」並非指恆常不變的靈魂，而是對五蘊（色、受、想、行、識）集合體的假名稱呼，強調其組成之複合性。
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本句討論「非擇滅」的適用範圍。
在毘曇義理中，「擇滅」是指透過分析抉擇的智慧（擇法）而達到的滅盡；而「非擇滅」則是指非經由分析抉擇而達到的滅盡狀態。
此處說明此種滅盡涵蓋了三界中受繫與不繫的法。
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本句說明特定境界或果位的獲得，仍處於欲界的束縛之中，未能超越欲界的牽引，故其性質仍受欲界法之限制。
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此句指在色界（Rūpa-dhātu）中所得的各種法。
在毘曇分析中，色界法是指脫離欲界、仍具物質形態的定境或存在狀態之法。
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此句為詢問某個對象是否達到了色界。
在毘曇學的體系中，色界是指超越欲界、但仍保有微妙物質形態的定境或重生境界，需透過禪定方能進入。
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此句為論書中典型的問答體裁，用以確認前文所提出的議題、假設或詢問為正確。
在《大毘婆沙論》的論證結構中，透過這種「問」與「答」的對話形式，逐步釐清法相的定義與義理。
。
此句採毘曇論之邏輯推論，說明若某法被界定為「色界法」，則其所屬的境界必然是色界，強調法相（Dharma-lakṣaṇa）與其所屬境界之間的必然對應關係。
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此句為假設性論述，探討修行者若能透過禪定功德而獲生於色界之情形。
在毘曇義理中，往生色界需依四禪之定力。
。
此句為詢問某種心態或修行境界是否屬於色界（Rūpa-dhātu）的範疇。
在毘曇論的分析框架中，旨在釐清該法（dharma）的歸屬，以判定其處於欲界、色界或無色界之中。
。
此句為對特定法之屬性的判別。
在毘曇分析中，將法區分為有為與無為。
色界屬於有為法中的物質範疇，而不繫則指無為法，即不受因緣造作、無生滅之法。
。
此句為定義「色界」之開端。
在毘曇論的宇宙觀中，色界是三界（欲界、色界、無色界）之一，指脫離了慾念但仍具有物質形態（色法）的境界。
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本句在毘曇論的分析框架下，明確界定討論對象為色界（Rūpa-dhātu）中眾生的五蘊組成，用以區分欲界或無色界的蘊法。
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在毘曇義理中，「繫」指將眾生束縛於輪迴的煩惱（如十結）。
「不繫者」是指已斷除所有繫縛、證得解脫而不再受輪迴牽引的聖者，通常指阿羅漢。
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本句在討論「滅」（Nirodha）的分類。
在毘曇學中，將滅分為「擇滅」與「非擇滅」。
擇滅是指透過修行智慧（擇法）而斷除煩惱的寂滅；非擇滅則是指非由智慧主導的滅盡（如某些特定狀態的停止）。
此處旨在界定討論的範圍涵蓋這兩種滅盡狀態。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「擇滅」是指透過智慧（擇法）對四聖諦的深刻洞察，從而斷除煩惱、止息輪迴的滅盡狀態。
這強調的是一種由智慧驅動的主動止息，而非單純的消亡。
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本句討論五蘊「擇滅」發生的層次。
在毘曇學中，擇滅是指透過特定的禪定修行，使五蘊的功能暫時停止。
此處明確指出這種擇滅狀態不僅限於最高階的禪定，在欲界以及前三靜慮（初禪、二禪、三禪）中亦可發生。
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在毘曇學的分析體系中，修行路徑（道）分為「世俗道」與「出世間道」。
世俗道是指尚未證得聖果、仍處於世間因緣支配下的修行過程，與能直接斷除煩惱、證悟涅槃的出世間道相對。
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此處討論修行所得之果位（得）的性質。
在毘曇義理中，即便達到某種成就，若其心識仍受色界之業力或境界所牽引，則稱為「色界繫」，表示該狀態尚未超越色界的限制，仍處於輪迴的束縛之中。
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本句旨在區分真正的「擇滅」與低階的類似狀態。
在毘曇法相分析中，若所得之滅盡狀態仍有漏染（有漏得），則其本質僅是更高地位的「近分」（接近狀態），而非真正斷漏的擇滅定。
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此句在分析眾生在不同界域的生存狀態。
在毘曇學中，「補特伽羅」是指被假名設定的個體或眾生，此處特指在色界中生存的個體。
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本句探討「滅」（Nirodha）的範疇。
在毘曇義理中，「擇滅」是指透過對法性的分析辨析而達成的滅；「非擇滅」則是指非經由主觀分析而直接或自然達成的滅。
此處說明非擇滅之獲得，涵蓋了三界中的有為繫法以及超越三界的無為不繫法。
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本句說明特定境界或眾生仍處於「繫」的狀態。
在毘曇義理中，「繫」指將眾生束縛於三界（欲界、色界、無色界）中的煩惱與業力。
此處明確指出其受色界之繫，故仍處於輪迴之中，尚未獲得完全的解脫。
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本句指在禪定修行中進入無色界後，所獲得的心理狀態或心法。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析中，無色界法僅包含心法（citta）與心所法（caitta），完全不含任何物質（色法），是用以描述高階禪定境界的心理組成。
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此句在毘曇論述中，旨在詢問特定對象是否能獲證或生於無色界。
無色界為三界之頂端，其特點是完全脫離物質色身，僅存意識狀態。
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此句為論書中典型的問答形式，表示對前文所提之問題或論點予以肯定。
在《大毘婆沙論》的嚴密論證體系中，用以確認法相或義理的正確性。
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本句說明無色界雖超越了物質形式，但其所得的禪定與法依然屬於輪迴的束縛（繫），使其仍受限於此界而未能達到真正的解脫。
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本句在探討「界」（loka，指境界或處所）與「法」（dharma，指心法或組成要素）之間的邏輯關係。
在毘曇分析中，旨在釐清達到某個定境（無色界）與獲得該境界對應的心理狀態（無色界法）是否為同一件事，以精確定義定境的性質。
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本句在毘曇論的分析框架下，對特定法的性質進行界定，指出其可能屬於精神層級最高的「無色界」，或是已脫離輪迴束縛的「不繫」狀態。
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本句為論述之開端，旨在定義或說明「無色界」的義理。
在毘曇體系中，無色界是指完全超越物質形態（色法）的四種定境，是三界（欲界、色界、無色界）中最高層次的精神境界。
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在無色界中，由於不存在物質形態（色蘊），因此僅由受、想、行、識這四種心法組成，故稱為四蘊。
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在毘曇義理中，「繫」指將眾生束縛於輪迴的煩惱（結，Samyojana）。
「不繫者」是指已斷除這些束縛、不再受輪迴牽引的聖者，通常指阿羅漢或已證果位者。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對「滅」（Nirodha）的精細分析。
在論述中，旨在區分真正的「擇滅」（透過智慧抉擇而達成的滅盡）與某些被誤認為擇滅但實則非其的狀態，以釐清解脫境界的定義。
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在阿毘達磨體系中，「擇滅」是指利用智慧（擇法）來分析、觀察並斷除煩惱，從而證得涅槃。
這與「非擇滅」（如因睡眠、昏迷或某些禪定而暫時失去意識的滅盡）相對，前者是透過正見主導的真正解脫。
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本句說明即便修行達到第四靜慮（第四禪）的高深定境，若未證得聖果，其心識依然被五蘊所繫縛，仍處於輪迴之中，尚未脫離生死。
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本句論述無色界之狀態。
在無色界中，物質的色蘊已不存在，僅餘受、想、行、識四蘊。
此處說明在下三無色地中，這四個蘊的繫縛及其透過擇法而達到的滅盡（擇滅）之理。
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此處論述在阿毘達磨的繫縛理論中，凡夫（俗道）在後世所獲之定果或果位，即便達到極高層次，其生命狀態依然被繫縛在無色界中，未能脫離輪迴。
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此句為論書中常見的邏輯銜接語，表示針對目前的討論對象，其論證理由與前文所述之分析相同，旨在避免重複冗長的論述，維持論證的一致性。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「擇滅」是指透過對法相的正確分析與觀察（擇法），從而斷除煩惱、達到苦滅的解脫境界。
此句是用於區分並非處於此種解脫狀態的人。
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此句在定義特定類型的存在者。
在毘曇論的分析框架中，「補特伽羅」是指由五蘊構成的個體假名。
此處特指投生於無色界（完全沒有物質形態之天界）的個體。
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本句在毘曇義理中，論述修行者在三界（欲界、色界、無色界）中，對受煩惱束縛的有為法（繫法）與不受束縛的無為法（不繫法），最終達成一種非由分別心所導向的寂滅（非擇滅），體現了對所有法之執著的徹底止息。
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本句在論述修行所得之果位或境界時，指出即便達到極高層次的定境，若仍處於無色界，則仍屬於「繫」的狀態，即未脫離輪迴的束縛，並非真正的解脫。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問句式，旨在探討特定對象（彼）是否已掌握所有屬於「可學習」範疇的法。
在毘曇分析中，區分法之獲知方式，此處討論的是透過後天聞思、修行而能獲知的法（得學法），而非先天或自證之法。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論議體裁，在提出問題或假設後，以簡短的肯定形式確認前述論點正確。
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本句採毘曇論式的邏輯推論，強調果由因導。
若某種認知或狀態是透過「學法」這一過程而獲得的，則該結果在法相分類上必然被定義為「學」。
這是在界定知識來源與心法類別的論證過程。
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此句在分析修行位階的定義。
在毘曇論中，「得學」指已入聖道但尚未證得阿羅漢果，仍需修行（學習）以斷除餘惑的聖者。
此處在探討達到此狀態時，其心法或狀態是否被界定為「得學法」。
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此句在討論特定法義的適用對象。
在毘曇論的術語體系中，「或學」是指「學人」（Sekkha），即已經進入聖道（如須陀洹）但尚未證得阿羅漢果，仍需透過修行來斷除殘餘煩惱的聖者。
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本句在區分修行者的階段。
在毘曇法義中，「學」指已入聖道但尚未圓滿的修行者（學道）；「無學」指已證阿羅漢果而不再需要修行的人。
而「非學非無學」則是指尚未證得初果的凡夫，其所謂的「學」是指對五蘊等基本法義的理論學習，而非聖道實踐的修行。
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在毘曇法義中，「學」指已入聖流但尚未證得阿羅漢果、仍需修行的聖者；「無學」指已證阿羅漢果、圓滿所有修行而不再需要學習的聖者。
此句所指的「非學非無學者」，即是指尚未入聖、仍處於凡夫狀態的人。
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在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，「學得」是指透過後天的聞、思、修等學習過程而獲得的法義、知識或能力，用以區分先天具備或自然產生的特質。
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本句處於毘曇論分析四聖諦之語境。
「擇滅」是指透過「擇法」（即辨析、觀察）的智慧，將導致苦的因（集）予以斷除，從而達到的滅盡狀態。
此處強調的是一種由智慧辨析而導向的解脫結果。
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本句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討「得無學法」（獲得進入無學狀態的法相）與「得無學」（正式成為無學之聖者，即阿羅漢）之間的邏輯關係，釐清法相的獲得與位格的達成是否等同。
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此為《大毘婆沙論》中典型的問答體裁，用以肯定前文所提出的問題或論點之正確性。
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本句在討論修行果位的判定。
在毘曇義理中，「無學」是指圓滿了三學（戒、定、慧）而不再需要進一步學習的境界，即阿羅漢果。
因此，若能證得此法，其身分必然是無學聖者。
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本句為毘曇論典中典型的邏輯詰問，旨在釐清「無學」之位次（狀態）與「無學法」之證得（法義）之間的關係，以精確界定阿羅漢果位的法相。
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此句處於論書的問答辯論體系中。
在毘曇法相分析中，「無學」是指修行者已證得阿羅漢果，由於煩惱已盡，不再需要修習三學（戒、定、慧），故稱之為「無學」。
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在毘曇論的分析框架中，將修行者分為「學」與「無學」兩類。
「學」指尚未證得阿羅漢果，仍需修習四聖果中前三果（須陀洹、斯陀含、阿那含）的聖者；「無學」指已證得阿羅漢果，不再需要修習任何法門的聖者。
此句指那些不屬於這兩種範疇的眾生，通常指尚未入流的凡夫。
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在毘曇教法中，修行者依證果階段分為「有學」與「無學」。
前三聖果（須陀洹、須陀洹、阿那含）仍需在戒定慧三學中精進，故稱「有學」；而證得第四果阿羅漢後，已斷除一切煩惱、圓滿所有修行，不再有學習之必要，故稱「無學」。
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本句在毘曇法義中區分修行階段的五蘊狀態。
「無學」是指已圓滿三學（戒、定、慧）、斷盡一切煩惱的阿羅漢。
無學五蘊是指阿羅漢在色、受、想、行、識五種構成要素中，已不再具有煩惱與執著的純淨狀態，與凡夫或有學者的五蘊有所區別。
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在毘曇法義中，「學」指已入聖流但尚未證得阿羅漢果的聖者（學人）；「無學」指已證得阿羅漢果、圓滿所有修行而不再需要修習的聖者（無學人）。
此句指稱尚未入聖流的凡夫，或不屬於這兩種聖者範疇的人。
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本句界定「擇滅」的獲取主體。
在毘曇法義中，擇滅（Nirodha-samāpatti）是指心、受、想三者完全停止的深定狀態。
這種定力僅限於無學（阿羅漢）或有學中的阿那含能進入，用以徹底止息一切心法活動。

本句討論法（dharmas）的分類。
在毘曇體系中，「學」指尚未證果的修行者（學人），「無學」指已證阿羅漢果而無需再修習者。
此處指涉的是那些不專屬於修行階段，亦不專屬於證果階段的法。
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本句在討論聖者位階的邏輯分類。
在毘曇體系中，聖者僅分為「有學」（仍需修行）與「無學」（修行圓滿）兩種狀態，此句旨在透過反問來排除第三種可能，以確立聖者位階的定義。
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本句在辨析個體的修行位階。
在毘曇法義中，「學」指尚未證得阿羅漢果的聖者（須陀洹、斯陀含、阿那含），「無學」則指已證阿羅漢果者。
若「非學非無學」，則指該人仍是未入聖道的凡夫。
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此處區分聖者的兩種修行狀態：「學」指尚未達到阿羅漢果，仍需修行之聖者（包括須陀洹、須陀洹果後至阿那含）；「無學」則指已證得阿羅漢果，圓滿所有修行、不再需要學習的聖者。
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此句在論述聖凡之別。
在毘曇體系中，「學」是指尚未證得阿羅漢果、仍需修行之聖者（包括須陀洹、斯陀含、阿那含）；「無學」是指已證得阿羅漢果、圓滿所有修行而不再需要學習之聖者。
因此，「非學非無學」是指尚未入聖流的凡夫。
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此句在分析有漏法（受煩惱污染的法）。
五蘊指色、受、想、行、識；四蘊則是指除色蘊以外的受、想、行、識四個心法蘊，用以區分物質與精神層面的有漏狀態。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「擇滅」是指透過智慧的分析與辨別使煩惱熄滅；「非擇滅」則是指不經過分析辨別，而由其他因緣（如深定或前因）導致的煩惱熄滅。
此句指獲得所有此類非分析性的熄滅。
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本句在毘曇體系中討論修行路徑。
指修行者在進入出世間聖道之前，透過對四聖諦的抉擇分析，而獲得的世俗層級之滅煩惱路徑（道類）。
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在毘曇論的語境中，「得學」通常指進入修行階段、尚在學習中的修行者（學道），與已證果、不再需要學習的「無學」（阿羅漢）相對。
此處指涉能夠獲取法義知識或進入修行次第的人。
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在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「擇滅」是指透過「擇法智」（辨別法性、分析真偽的智慧）來斷除煩惱，從而使苦諦滅盡的狀態。
這強調的是以智慧主導的解脫過程，而非單純的禪定壓制。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「學道」是指修行者為了斷除煩惱、證得聖果而必須經過的修行階段，與「果道」相對。
此處「類」表示將相關的修行法門或階段進行分類討論。
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在阿毘達磨的修行次第中，「無學者」是指已證得阿羅漢果，圓滿所有修行，不再需要進一步修習以斷除煩惱的人。
此句指修行者達到最終的解脫狀態。
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在毘曇義理中，「擇滅」是指透過觀照與辨別（擇法）而使煩惱或苦諦滅盡的狀態，強調是以智慧導向的滅除，與非由智慧引起的消亡有所區別。
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在毘曇義理中，修行階段分為「有學」與「無學」。
有學是指從須陀洹（初果）到阿那含（三果）的階段，仍需透過修行來斷除煩惱；無學則是指阿羅漢果位，因已斷盡一切煩惱，不再需要學習修行，故稱「無學」。
此句指獲得此最終的解脫果位。
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本句在討論修行者的階段分類。
在毘曇法義中，「學」指已入聖道但尚未證得阿羅漢果，仍需修習的聖者；「無學」則指已證得阿羅漢果，不再需要修習的聖者。
此處使用假設法，探討不屬於這兩種狀態（即凡夫或特定邏輯情境）的可能性。
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本句探討聖者境界的分類。
在毘曇法義中，修行者分為「學」與「無學」兩類。
「學」指尚未圓滿、仍需修習的聖者（如須陀洹、斯陀含、阿那含）；「無學」指已證阿羅漢果、無需再修的聖者。
此處在質詢是否存在超越此二分法之狀態。
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此處為《大毘婆沙論》典型的問答體結構，以「如是」對前文之疑問或論點予以肯定，確認其義理正確。
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本句在論述特定法相或狀態的獲取對象。
在毘曇術語中，「學」指尚未圓滿、仍在修行三學的聖者（須陀洹、斯陀含、阿那含）；「無學」指已證得阿羅漢果、不再需要修行的聖者。
因此，「非學非無學」是指尚未入聖流的凡夫。
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此處討論聖者境界的區分。
在毘曇體系中，「學」（有學）指尚未證得阿羅漢果、仍需修行三學（戒定慧）的聖者；「無學」指已證阿羅漢果、不再需要修行的聖者。
而「非學非無學」則是指超越此二種區分的特殊法，通常用以描述佛陀（如來）圓滿覺悟的特殊狀態，使其與一般的有學、無學聖者有所區別。
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在毘曇義理中，「所斷法」是指必須被消除的煩惱、漏盡或障礙。
此句強調透過智慧的觀察（見），識別出應被斷除的法，這是達成實際斷除（捨離）的必要前提。
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此句為毘曇論中之詰問，探討在煩惱、結使或特定心法被斷除後，修行者是否能將該「已斷除之狀態」或「被斷之法」作為認知對象而見到，旨在分析心識對已滅法之能見性。
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此處為論書中典型的問答形式，以「答」字標誌回答的開始，「如是」則是對前文所提問題或觀點的肯定與認同。
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本句採取論理推導，分析「邪見」與其「所執對象」的關係。
在毘曇分析中，若修行者試圖透過錯誤的見解去「獲得」或「證得」某種法，這種獲得的心理狀態本身就構成了需要被斷除的「邪見」。
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此句為毘曇論中關於「斷除」與「認知」的邏輯辯論。
探討當煩惱被斷除（不再存在）後，該「被斷除之物」是否仍能作為認知對象（法）而被見到。
這涉及對「滅」之狀態在認識論上的分析，旨在釐清斷除後的法相是否仍具備被感知的可能性。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論證結構，在提出疑問或假設後，以簡短的肯定回答來確認前文所述之法義正確，作為後續詳細解釋的開端。
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此句在毘曇論的分析語境中，指修行者藉由覺知（見）那些應被斷除的煩惱或結使（所斷）已經被消除，進而證得相應的果位或智慧。
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在毘曇論的分析體系中，此句說明在特定的認知或修行階段，心意識的焦點僅在於識別那些必須被消除的煩惱（所斷法），以便進而予以斷除。
這是透過對煩惱性質的洞察來達成解脫的必要步驟。
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在毘曇學的斷煩惱體系中，煩惱分為「見道所斷」與「修道所斷」。
本句指的「修所斷法」，是指在進入見道之後，仍需透過後續的修習（修道）才能徹底根除的殘餘煩惱或習氣。
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本句是在探討修行者是否能斷除「修道」階段所應斷除的煩惱。
在毘曇法義中，煩惱的斷除分為「見道斷」（初證真理時斷除）與「修道斷」（在後續修行中逐步斷除），此處特指後者。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的問答體格式，用以肯定前文所提出的論點或對特定法義的詢問，確認該見解成立。
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本句為毘曇論的邏輯推論，討論「修所斷」之法在獲得（得）之後的性質。
意指若某種狀態是透過修行斷除煩惱而獲得的，那麼這個結果必然屬於「修所斷」的範疇，用以界定修行斷除的過程與其所得結果在法義上的一致性。
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在毘曇義理中，「修所斷」是指不能僅靠見道（初次證悟）而斷除，必須經過後續的修道（實踐修行）才能徹底根除的煩惱或習氣。
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本句在討論修行者斷除煩惱的次第。
在毘曇學中，煩惱分為「見所斷」與「修所斷」兩種。
前者是指透過獲得正見（見道）即可直接斷除的煩惱；後者則是即便有了正見，仍需透過長時間的禪修實踐（修道）才能消除的煩惱。
此處是在詢問特定對象是否仍處於具有這類「修所斷法」的狀態。
。
本句在討論特定法（通常指煩惱或習氣）的斷除性質。
在毘曇論的分析框架中，將法分為可斷與不可斷，此處明確指出該法屬於透過修行（如四聖道）而能被消除的類別。
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此句處於對心法或法相相續性的論辯中。
在毘曇分析中，探討某種心狀態或心相續在特定條件下是會發生中斷（斷滅）還是保持連續（不斷），用以釐清心念運作的微細機制。
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在毘曇法義中，斷除煩惱依其方式分為「聞所斷」與「修所斷」。
前者指透過聞法而斷除的邪見；後者則指透過實修（如禪定與智慧）而斷除的深層煩惱與習氣。
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在毘曇法義中，將斷除煩惱或蘊類分為不同類別。
「修所斷」是指無法僅憑智慧領悟而立即消除，必須經過實踐修行（如禪定、止觀）方能斷除的五蘊（或其中含有的煩惱成分）。
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在毘曇法相分析中，滅分為「擇滅」與「非擇滅」。
擇滅是指透過智慧分析法相而斷除煩惱，使其永不復生；而非擇滅是指因緣消散而停止，或暫時被壓制，但未從根源斷除，故在法義上被稱為「不斷」。
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本句討論的是透過「世俗道」所獲得的「擇滅」。
在毘曇學中，道分為世俗與出世間。
世俗道是指在達到最終解脫前，透過修行而產生的心路。
而「擇滅」是指運用辨析智慧（擇法）來斷除煩惱，使其徹底滅盡，而非僅僅是暫時的壓制。
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本句在《大毘婆沙論》的分析語境中，討論的是那些被獲得且不被截斷或滅失的法（dharmas）。
在毘曇分析中，這通常涉及對心法或心所法在特定狀態下持續性的探討，區分哪些法在特定條件下能保持不滅。
。
此句為毘曇論式之詰問，旨在探討特定法相或心識在時間維度上是否具有相續性，而非中斷。
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此句屬於《大毘婆沙論》典型的論辯分析體系。
在對法相進行細分與辨析時，針對對手或前文提出的質詢（彼），論師指出在某些特定情況下，該法相或狀態是可以保持連續而不會中斷的。
。
此處討論煩惱斷除的類別。
在毘曇法義中，煩惱的斷除分為不同次第，『修所斷』是指那些無法僅靠見道（初次證悟）而立即消除，必須經過後續的修道（持續的禪修與修行）才能徹底斷除的煩惱。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「不斷」通常指法相或心念的相續（santāna），強調在特定條件下，心法或其屬性在時間維度上保持連續，不產生截斷或間隙的狀態。
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此句處於《大毘婆沙論》的法相分析語境中。
在說一切有部的毘曇體系中，「得」（Prāpti）是一個特定的法（dharma），用以表示對某種法之獲取或所有權的狀態。
此處指對「無漏五蘊」（即不被煩惱染污、與解脫相關的五蘊）的獲取狀態。
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本句描述修行者證得「擇滅無漏道」。
在毘曇法義中，「擇滅」是指以智慧抉擇、證悟煩惱的熄滅（涅槃）；「無漏」則指不再產生煩惱的漏失。
這類道是指能直接導向解脫的聖道，如四聖果中的道位，用以斷除煩惱、證悟寂滅。
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在毘曇法相的分析中，煩惱依斷除的方式分為「見所斷」與「修所斷」。
見所斷是指透過獲得正見（如證得須陀洹果）而直接消除的見解錯誤；而修所斷則是指即便已具正見，仍需透過長期的禪修與實踐（修道）才能根除的深層習氣與煩惱。
。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「滅」分為「擇滅」與「非擇滅」。
擇滅是指透過智慧分析、抉擇法性而達到的苦滅（如阿羅漢之涅槃）；而非擇滅則是指無需透過智慧抉擇而自然停止或滅盡的狀態（如非情之滅或無智慧導引的停止）。
此句旨在定義非擇滅的獲得狀態。
。
本句處於阿毘達磨對修行路徑的細分分析中。
指修行者在進入出世間聖道之前，透過智慧辨析苦之滅盡（擇滅）而獲得的世俗層面修行路徑或心法狀態。
。
此句為毘曇論書中典型的假設性辯論起手式。
在分析法（dharma）的生滅與相續時，透過設定「不斷」的假設前提，用以推導該狀態在邏輯上是否成立，進而釐清心法或色法的相續特性。
。
本句為疑問句，在阿毘達磨的分析框架下，探討特定對象是否能獲得一種不中斷、不滅失的法。
由於毘曇部強調有為法之剎那生滅，此處之詢問旨在釐清該法之性質是屬於恆常的無為法，或是具有某種連續性的有為法。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的問答體裁，用以肯定前文所提出的問題或論點符合法義。
。
此處討論的是毘曇學中的「得」（Prāpti）法。
在分析果報的取得時，論述強調唯有「得」這種法具有持續性（不斷），能將果報與其所有者連結，而不會在瞬間消失。
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本句為論述的總結，指出前文已針對「得」（Prāpti）這一法相進行了詳細的分析。
在說一切有部的毘曇體系中，「得」是一種特定的法，用以說明修行者與其所獲得的果法（如聖果）之間的聯繫關係。
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此句為論著之編排說明，指出後續將依據義理，詳細闡釋不屬於「得」（prāpti）之範疇的種種法相，以釐清「得」之定義與界限。
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此句為論議之假設前提，探討「得」（prāpti，獲取/成就）是否為一種獨立的實體法。
在毘曇學的分析框架中，旨在辨析「得」是真實存在的法，還是僅為因果相應的假名標記。
。
此句在討論特定法是否具有「得」（prāpti）的性質。
在說一切有部（Sarvāstivāda）的毘曇體系中，「得」是一種將修行（因）與果報（果）相連結的特殊法。
此處明確指出該法不具備這種「得」的屬性。
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此句出於《大毘婆沙論》的論辯分析語境。
在毘曇部的法相分析中，「無得」是指在特定的邏輯推論或分析條件下，某種法（Dharma）無法被證得、尋獲或在理路中成立。
這通常是用於反詰或排除法，以釐清法的自性與存在狀態。
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本句處於對法相（Dharma）的細緻分析中。
在《大毘婆沙論》的體系裡，「得」是一個特定的技術名相，用以討論對某種法（如功德、果位）的取得狀態。
此句旨在明確界定該法在分類上屬於「得」的範疇。
。
本句屬於《大毘婆沙論》中典型的論辯分析，將目前的討論對象（獲成就與非獲非成就）類比至前文已論述過的邏輯框架中，以證明其理路一致。
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本句處於毘曇論的分析脈絡中，說明透過前述的論證或定義，可以涵蓋或推導出所有屬於有情眾生的法（dharmas）之分類與數量分析。
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本句區分了兩種「滅」的狀態。
在毘曇學中，「擇滅」是指阿羅漢透過智慧分析、斷除煩惱而證得的涅槃；而「非擇滅」則是指非由智慧導引的滅盡，例如凡夫死後的毀滅或非由修行道所導的滅。
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此句處於《大毘婆沙論》對名相的細緻分析中，旨在區分「得」與「獲」的法相。
在毘曇分析框架下，討論某些法（dharma）是可以被獲取的（如修行之果、功德），而某些法則是不可獲取的（如無為法或空性），用以釐清對「獲得」這一概念的實相認知，避免對名相產生執著。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此句用於區分法義上的「成就」（成立、完成）與「非成就」（未成立、未完成），旨在界定特定的心法、狀態或因果條件是否已達到其定義上的完備程度。
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本句屬於毘曇論對「法」的分類分析。
在阿毘達磨體系中，將現象分為有情（sentient beings）與非有情（non-sentient phenomena）。
「數法」是指那些可以被明確量化、列舉或歸類於特定名相之下的法，此處特指所有可被分類列舉的非有情現象。
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在毘曇法相體系中，虛空被歸類為「無為法」，意指其不由因緣和合而生，亦不隨因緣而滅，具有不生不滅、恆常無變的特性。
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本句處於毘曇論的分析語境中，討論特定法（dharma）的性質。
在阿毘達磨體系中，「得」通常指因緣成熟而獲得的果報、狀態或成就。
此處旨在說明在討論的特定對象中，不存在「獲得」與「未獲得」的對立區分，用以釐清該法不屬於因果獲取的範疇。
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本句涉及毘曇學中關於「相續」（santāna）的分析。
在阿毘達磨體系中，所有法皆是剎那生滅，並非恆常不變；但前法決定後法，形成一種連續的因果流轉，稱為「相續」。
「自相續法」即指個體自身的這種心物連續狀態，用以解釋在無恆常自我的前提下，如何存在記憶與業力的承接。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「得」（prāpti）是一個專業術語，指主體與所獲之法（如果位、功德或特定心法）之間建立的擁有關係。
本句是對前文論述的肯定，確認該法相的存在。
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此句處於對「得」（Prāpti）之法相的分析中。
在毘曇論的術語體系中，「得」是指對某種法（如果位或特定心法）的獲取、領受或取得。
此處旨在區分法相，指出在討論的範疇中，存在著不屬於「得」這一類別的法。
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此句出於毘曇論之語境，討論的是『相續』（santāna）的概念。
相續是指心法或色法在時間上的連續生滅流轉，前一法滅後立即生起後一法，形成不斷的因果鏈條。
『他相續』則是指其他眾生的心念流轉過程，通常在分析心通（如他心通）或業力影響的對象時提及。
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此句屬於毘曇論對名相的邏輯分析。
在討論涅槃或解脫的性質時，分析其究竟是「獲得」了某種果位（得），還是屬於「非獲得」的狀態（非得），旨在透過對立名相的釐清，精確界定法相的定義，避免對解脫產生實有的執著。
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本句在討論法的時間屬性。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，法依其存在時間可分為過去、現在、未來。
此處旨在說明在特定的討論範疇內，涵蓋了已滅的過去法與尚未產生的未來法。
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本句在毘曇法相分析的語境下，討論特定心法或狀態在時間維度（三世）上，並不具備「得」的特質，即無法獲取特定的果位或成就。
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本句探討法與時間的關係。
在毘曇分析中，現在法僅存在於當下，若在過去或未來二世中尋找，則無法獲得其「現在」的屬性，以此說明法之生滅的瞬時性。
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本句論述因果的必然性。
在毘曇法相分析中，若某種法被定義為「可成就」，且其因緣已具足，則該果報必然在當下的生命週期（現世）中顯現，而不需要經過輪迴轉世。
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本句探討「得」（prāpti）與「非得」的邏輯排他性。
在毘曇分析中，一種狀態若被定義為「獲得」某種特性，則必然排除「未獲得」的可能性，兩者在性質上互不相容，故無法在同一時間點同時存在。
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本句討論的是說一切有部（Sarvāstivāda）中關於「得」（Prāpti）的定義。
在毘曇體系中，「得」是一種特殊的法，用以說明眾生對其果報的所有權或聯繫。
此處旨在釐清概念，明確指出善、不善、無記這三類法是法性的分類，而「得」是另一種獨立的法，兩者不可混淆。
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在毘曇學的心理分析中，心法依其道德屬性分為善、不善、無記三類。
本句指出所討論的對象完全屬於「無記」，即不具備道德上的善惡屬性，亦不會直接導致善或惡的業報。
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本句討論法（現象或組成要素）在三界（欲界、色界、無色界）中的分佈情況。
其核心義理在於區分「普遍法」與「特定法」：雖然某法被歸類為三界之法，但並不意味著它在三個界域中全部存在。
例如，色法（物質）存在於欲界與色界，但不存在於無色界。
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本句採取毘曇論的分析法，探討修行狀態（學與無學）與真理（法）的關係。
其核心在於說明真理的體現並非透過「獲取」某種外在對象來實現，而是透過破除執著而現前，因此「法」不可被視為可得之物。
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此句在毘曇論中用於區分聖凡之別。
在佛教修行階段中，「學」指已入聖道但尚未證得阿羅漢果、仍需修習的人；「無學」指已證得阿羅漢果、不再需要修習的圓滿者。
而「非學非無學」則是指尚未入聖、仍處於凡夫狀態的人。
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本句闡述解脫的必然路徑：必須先以智慧認清應斷除的煩惱（見），再透過實踐將其消除（修）。
在毘曇義理中，僅有對煩惱的認知不足以達到涅槃，必須透過實修將其徹底斷除，方能獲得最終的聖果。
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在阿毘達磨的法義體系中，煩惱的斷除分為「聞所斷」與「修所斷」。
此句指出該類法（或煩惱）無法僅憑聞法而消除，必須經過禪定或修習的實踐才能斷除。
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本句討論說一切有部（Sarvastivada）中關於「得」（prāpti）的義理。
「得」是一種將果報與造業者聯繫起來的特殊心所。
此處「非得」是指缺乏這種聯繫的狀態，而「過去法」因已滅，無法被當下的「得」心所所獲取，此句是對該論點的簡要總結。
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此句為論議中的反問，旨在探討某種法（dharma）在時間維度上的狀態，質詢該對象是否已脫離現在而進入「過去」的範疇，用以釐清法相的生滅時間點。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的邏輯辯論格式。
在分析法相（dharma）的屬性時，針對前文的疑問，論師給出否定回答，指出該對象並非可獲取的狀態，或者其屬性屬於「過去法」，旨在釐清法在時間維度上的存在形式。
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此句在毘曇論的分析框架下，將時間劃分為三世（過去、現在、未來）。
此處是用於界定某種法（dharma）或狀態發生的時間點，指出其可能存在於未來世。
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此句在毘曇論的語境中，是在討論法（dharma）的時間屬性。
時間被分為過去、現在、未來三時，此處指涉某種狀態或法處於當下的時間點。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，討論心意識與三世（過去、現在、未來）之法的關係。
即便在說一切有部主張「三世實有」的框架下，特定的心狀態或認知功能仍無法直接獲取或作用於已成過去的法。
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此句討論的是毘曇學中關於「得」（prāpti）的定義。
在說一切有部（Sarvastivada）的體系中，「得」是一種將因與果聯繫起來的特殊法（獲得）。
本句旨在釐清概念，指出「過去」這一時間狀態或過去的法，並不等同於「得」這種特定的機制。
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本句依據阿毘達磨的法相分析，將過去的心法或業力按其性質分為四類：善、不善、有覆（遮蔽）與無記，用以分析業力的性質及其對後續果報的影響。
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此處依據毘曇法相分析，指該法不具遮蔽之能，且在業力性質上屬於「無記」，即既非善亦非惡，不產生善惡果報。
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在毘曇法義中，「漏」指煩惱。
無漏五蘊是指五蘊不再被煩惱染污的清淨狀態，通常指聖者或解脫者在修行後，其心法組成不再受貪、嗔、癡等漏染之影響。
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本句探討「得」（prāpti）的名相。
在毘曇分析中，「得」是指對果報的領受或對對象的掌控。
此處強調，一旦法進入過去狀態，便不再處於可被「得」的領受狀態。
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本句在毘曇論的分類討論中，指涉那些毀損或截斷「善根」的對象或行為。
在阿毘達磨體系中，善根是能生善果、導向解脫的根本心理因素，斷除善根意味著因造作惡業而損毀修行的基礎，使人難以獲證聖果。
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在毘曇法義中，五蘊（色、受、想、行、識）可依性質分為善、不善、無記。
此處指具足善質且已超越欲界煩惱、不再受感官慾望染污的五蘊狀態，通常指代高階禪定或聖者在修行中達到的清淨心法狀態。
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在毘曇法相分析中，五蘊（色、受、想、行、識）依其道德性質可分為善、不善、無記。
不善五蘊是指由貪、嗔、癡等不善心所所主導或構成的五蘊，其特質是導致痛苦並產生惡業。
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本句探討聖者的心法性質。
在說一切有部（Sarvastivada）的毘曇體系中，「無記」指非善亦非不善的中性狀態；「覆」指被無明或習氣所遮蔽。
即便阿羅漢已斷除煩惱，但其色法或部分心法在性質上仍屬於「覆無記」，而非所有五蘊都轉化為由智慧照破的「不覆無記」。
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本句依據毘曇法相分析，將心法分為善、不善、無記。
無記（中性）又分為「有覆」與「無覆」。
「有覆」指被煩惱遮蔽（如某些無記心），「無覆」則不被遮蔽。
此處指出有情眾生的五蘊組成中，大部分屬於無覆無記的性質。
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本句處於毘曇（阿毘達磨）分析法的語境中。
在法相分析中，法依其道德屬性分為善、不善、無記。
「無記」指非善非惡、不產生業報的中性狀態；「無覆」指沒有被煩惱（覆染）所遮蔽。
此處指涉一種既不具備善惡屬性，亦未被染污的純粹中性法。
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此句屬於毘曇法相學對時間（kāla）的微觀分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，時間被拆解為極短的「剎那」來衡量法的生滅。
此處旨在界定現前時刻的前後邊界，即相對於現在的「過去剎那」與「未來剎那」。
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在毘曇論的分析框架中，「成就」是指法（現象）在因緣具足時得以成立、顯現或達成某種狀態。
此句是用於論證的理由，說明某種法或結論因缺乏必要條件，導致在多數情況下無法成立。
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本句在毘曇義理中討論不同類別的眾生（特別是聖者）在斷除煩惱後，其五蘊呈現的無漏狀態。
在阿毘達磨體系中，「漏」指煩惱，無漏則指不再受煩惱染污的清淨心法或色身。
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本句在討論法相分析時，指出某些法因其獨特性或特定屬性，無法被歸納於概括性的「總相」之中，體現了毘曇部對法相精確區分、不以概論掩蓋個別特性的分析邏輯。
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本句在毘曇論的分析框架下，討論「法」在三世（過去、現在、未來）中的獲取（得）與不可獲取（非得）之狀態。
其核心在於說明過去的法已不再處於可被直接獲取或作用的狀態，且若某法在本質上不可得，則時間的推移至未來亦無法使其變得可得。
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本句是在對五蘊進行細分。
在毘曇法相分析中，五蘊依其道德性質（業力）分為善、不善、無記（分為有覆與無覆），以及超越業力的無漏狀態。
此處旨在界定這些狀態在「過去」時間維度下的分類。
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此句討論毘曇學中關於「得」（prāpti）的定義。
強調若某種法或果位僅存在於未來，則在當下不能被定義為已「得」，旨在區分未來之潛在果報與現前之實際獲取。
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此句為論書之慣用語，表示該項法義的分析、定義或判別標準與前文所述相同，故不再重複贅述。
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本句討論意識感知的條件。
在毘曇學的分析中，直接感知（現量）僅限於現在法。
過去法因已滅除，除非具備特定的感知能力或條件（得），否則無法在意識中直接顯現。
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本句將過去的心法依其道德性質（業力）分為四類：善、不善，以及兩種無記（中性）。
這是毘曇學中分析業力與心所的基本分類法，用以判定行為是否會產生果報及其性質。
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在毘曇法相分析中，五蘊（色、受、想、行、識）通常被視為「有漏」，即受煩惱染污。
而「無漏五蘊」是指在修行證悟後，心法不再受煩惱（漏）所染的清淨狀態，是解脫道上的清淨心法。
。
本句在討論毘曇學中關於「得」（prāpti）的定義。
在說一切有部的體系中，「得」是一種特殊的法，用以解釋人與其所有物（如業果、財產）之間的所有權關係。
此處旨在區分「現在的存在狀態」與「獲取（得）」這一特定法之間的差異，說明目前的現狀並不等同於「得」法。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的參照式表述。
在對多個法相或類別進行分析時，若後續項目的論證邏輯與前文一致，則使用此句指引讀者參照前述的分析結果，以避免重複冗長的論述。
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此句採論書之邏輯推論，旨在說明「獲知過去之法」必須以「能得過去（之時空或狀態）」為前提。
若缺乏觸及過去的能力，則不可能認知到過去的法相。
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本句處於論辯語境中，針對前文提出的質詢或對立觀點進行回應。
在毘曇學的法相分析中，探討「法」在時間維度（過去、現在、未來）上的存在狀態，此處明確指出法之中包含屬於「過去」的範疇。
。
此句在討論法（dharma）的時間屬性。
在《大毘婆沙論》所屬的說一切有部（Sarvastivada）體系中，主張「三世實有」，即法在過去、現在、未來三世中皆真實存在，此處是用於界定法在時間維度上的狀態。
。
此處討論法之時間屬性。
在毘曇（尤其是說一切有部）的分析框架中，將法分為過去、現在、未來三世，此句指該法處於「現在」的狀態。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「無為」是指非由因緣和合而生，因此不具有生、住、異、滅四相，不受時間遷變且不生不滅的法，與「有為法」相對。
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此句在毘曇論的分析框架下，討論法（dharmas）的生滅與獲取。
強調已滅之過去法不可再被「得」（prāpti），旨在說明法之剎那生滅及其不可逆性。
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本句在毘曇論的分析框架下，討論心識對時間維度中「法」的獲知能力。
在說一切有部的觀點中，雖然過去法在實體上存在，但特定的心識狀態或對象可能無法對已滅的過去法產生認知或作用。
。
本句探討毘曇學中「得」（prāpti，領受/獲取）之法相。
討論在時間維度上，過去的非得狀態無法對過去的善法或無漏五蘊產生獲取作用，旨在釐清心法領受對象的時空限制與條件。
。
此句為論書中常見的簡略表達方式，指該項法義的解釋與前文一致，無需重複贅述。
在《大毘婆沙論》這種體量龐大的論著中，常用此法以維持論述的精簡並避免冗餘。
。
本句討論過去與未來之「法」在「得」（prāpti，獲得/取得）這一名相上的狀態。
在毘曇論義中，探討法在三世中的存在方式，此處指出過去與未來的法並不處於簡單的「得」或「不得」的二元對立中，旨在分析法之實體與時間關係的微妙處。
。
此句在阿毘達磨的法相分析中，討論過去之法與未來善法之間的獲取關係。
在說一切有部的邏輯框架下，區分「非得」（目前未獲得）與「不得」（絕對無法獲得）兩種狀態，此處強調過去之法在獲取未來善法上處於雙重否定之狀態。
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本句為法相分析的列舉結尾。
「無漏」在毘曇學中指脫離了煩惱（漏）的染污狀態。
五蘊通常指構成生命的五種要素，而「無漏五蘊」是指聖者在證悟解脫後，其心識等構成要素不再受煩惱牽引的清淨狀態。
。
此為論書中常見的簡略表達方式，指該項名相或義理的解釋與前文一致，為避免冗贅而不再重複敘述。
。
本句論述「得」（Prāpti）之時空限制。
在毘曇學中，「得」是一種使主體與對象產生關聯或所有權的特殊心所。
若該「得」法已成過去，則其功能已滅，絕對無法與現在的法產生任何獲取或連結的作用。
。
本句在討論「得」（prāpti）這一法相的適用範圍。
在毘曇學中，「得」是一種特定的心所（指對某法的獲取或所有權）。
此處將法分為過去法（處於非得不得的狀態）與現在的善法（直至最高階的無漏五蘊），用以界定哪些法能被「得」或其存在狀態。
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此句為論書之結構性用語，表示本處之義理分析與前文之解釋相同，旨在避免重複冗長的論述，維持論證的一致性。
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本句論述無為法（如虛空、涅槃）不隨時間而生滅的特性。
在毘曇分析中，無為法不具備有為法那種在過去、現在、未來中被「獲得」或「失去」的屬性。
。
本句在分析過去法的性質。
在毘曇法相中，將「滅」分為「擇滅」（透過智慧辨析而滅）與「非擇滅」（因緣盡而自然滅）。
過去之法因已不在現前，故在獲得與否的狀態上被定義為「非得不得」，用以界定其存在狀態與滅盡方式。
。
在毘曇義理中，「縛」指被煩惱（kleshas）與業力所束縛，使其在生死輪迴中無法解脫的狀態。
本句旨在定義具備此種束縛特徵的對象。
。
本句描述在修行「擇法」（即對法相性質進行精確辨析）的過程中，特定的心法或煩惱因智慧的生起而隨之滅盡。
這是毘曇論中分析心法生滅次第的微細論述。
。
在毘曇學中，「擇滅」是指透過智慧分析（擇法）斷除煩惱而達成的涅槃；而「非擇滅」則是指非由智慧主導，而是因因緣盡而產生的滅盡（如死亡或某種狀態的自然終結）。
此句旨在說明一般眾生所經歷的滅盡，並非解脫意義上的擇滅。
。
此句處於毘曇論對法相與時間屬性的分析中，討論某些法（dharmas）因其本質或條件，無法在未來時間維度中存在、產生或被獲知。
。
此句為論書中的邏輯詰問，旨在探討特定對象（彼）是否能延續至未來或在未來獲得相應的果報。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這類討論通常涉及心法、業力與時間流轉的因果關係，用以釐清法相的生滅與延續性。
。
此句出於《大毘婆沙論》典型的問答辯論體例。
在毘曇論書的邏輯推演中，「得」字常用於判定某種見解、法相或狀態在法義上是否「成立」、「可行」或「可得」。
此處為對前文所提疑問或假設的直接否定，判定該議題在法義邏輯上不成立。
。
此句在分析法相或現象發生的時間維度。
在毘曇學的「三世」分析中，「未來」指尚未生起但將要生起的狀態，用以界定特定法之存在或作用的時機。
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此句出於對時間（三世）的分析。
在《大毘婆沙論》所代表的說一切有部觀點中，法在過去、現在、未來三世中皆實有，此處是在討論某種法或狀態存在於過去的時間維度。
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此句為對時間維度的分類討論。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，通常用於界定某種法（dharma）或心意識狀態所處的時間點（過去、現在、未來）之三者其一。
。
此句在毘曇論的分析框架下，討論的是心法或認知功能的侷限性。
即便在說一切有部主張「三世實有」的觀點中，當下的心識仍僅能與現前之法相應，而無法直接獲取或感知尚未生起的未來法。
。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，此處討論時間與「得」（prāpta）的關係。
未來之法因尚未現前且未被實現，故在定義上被歸類為「非得」。
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本句在界定特定法類的範圍，從尚未成就的「未來善法」開始，一直涵蓋到最高境界、不再受煩惱污染的「無漏五蘊」。
這是在毘曇論中對法相分類的嚴謹界定。
。
本句在討論時間與法的存在狀態。
在毘曇分析中，未來之法尚未生起，因此在現前時刻無法被「得」（即無法被獲取、成就或經驗）。
。
此為論書之常用簡略寫法，指該項名相或義理的解釋與前文所述一致，讀者應參照前文之詳細分析以獲完整義理。
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本句論述心識感知的時間限制。
在毘曇法相分析中，認知（得）必須在現在時發生，因此心識無法直接將尚未發生的「未來法」或已消逝的「過去法」作為當下的認知對象。
。
本句在論述五蘊的性質分類。
從「未來善」指尚未成熟但將會產生的善業果報，一直涵蓋到「無漏」，即完全斷除煩惱（漏）、不再受輪迴牽引的聖者五蘊。
這描述了從凡夫的善法到聖者解脫境界的層次區分。
。
本句討論「得」（prāpti）之定義。
在說一切有部（Sarvāstivāda）義理中，「得」是用以連結因與果的特殊法，使果能歸屬於特定的因。
此處旨在說明，已經成為過去的法，並不構成「得」的狀態。
。
此句為論書中常見的簡略表達，表示該項法義的分析、定義或論證邏輯與前文一致，故不再重複贅述。
。
本句探討「得」（prāpti）之名相。
在毘曇論（尤其是說一切有部）中，「得」是用以連結因與果的特殊法。
此處說明「得」的對象並非時間概念上的「未來」，且現在的法亦非「得」之對象，藉此釐清「得」法在時間維度上的運作機制與對象限定。
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本句在毘曇法相分析中，界定法類的涵蓋範圍。
從尚未生起的「未來善法」，一直涵蓋到完全斷除煩惱、不再漏失的「無漏五蘊」（即聖者或解脫者的五蘊），展現了從修習善法到最終證悟解脫的法相層次。
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本句討論毘曇學中關於「得」（Prāpti）的定義。
在說一切有部的體系中，「得」是一種特殊的心所，用以將果報與造業者聯繫起來，確保果報能正確歸屬。
此處旨在區分單純的「現在存在」狀態與「得」這一特定法義的差異。
。
此句為論書中常見的簡略表達方式，表示該項名相的定義、分析或論證邏輯與前文所述之內容一致，故不再重複贅述。
。
此句在毘曇論的分析語境中，通常是在討論心意識的相續（citta-santāna）或生命的轉移。
探討若意識無法相續至下一心瞬間或下一世，將會產生何種結果或邏輯矛盾。
。
本句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論證，旨在探討特定對象（彼）在時間維度上是否能與「未來法」產生關聯或獲其果報。
在毘曇分析中，這涉及對法之三世（過去、現在、未來）屬性及其因果運作邏輯的嚴密釐清。
。
此句屬於《大毘婆沙論》中對法（dharma）之時間屬性的技術性討論。
在毘曇學的分析框架中，法被區分為過去、現在、未來三時，此處是在回答特定法在時間維度上的歸屬狀態。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，是用於對法（dharmas）的時間屬性進行分類，指出某種狀態或現象屬於「過去」的時間範疇，用以區分現前與未來。
。
此句在毘曇論的分析脈絡中，通常用於對法（dharma）在時間維度上的分類。
在說一切有部的觀點中，三世（過去、現在、未來）的法皆實有，此處「現在」是指法在當下之顯現或運作狀態。
。
在毘曇學的法相分析中，「無為」指不依賴因緣和合而生起、沒有造作且不處於生滅變異之中的法，與「有為法」相對，最典型的代表即是涅槃。
。
本句處於毘曇論對時間性質的分析中。
在說一切有部的法相分析中，討論三世（過去、現在、未來）的實有與感知。
此處強調「未來」在當下無法被直接感知或獲取（得），因為「得」是指心意識對法之直接體驗，而未來尚未到來，故在目前的時間維度上不可得。
。
在毘曇法相分析中，法分為三世（過去、現在、未來）。
唯有現在法能被意識直接感知或獲取，未來法因尚未生起，故在目前的認知狀態下無法被直接獲取。
。
此句在毘曇法相分析中，討論時間的性質與法之存在。
在說一切有部的觀點中，雖然三世法皆有，但「未來」在現前經驗中尚未成熟，因此在當下是不可獲取或不可現前的。
。
此句在毘曇論的因果分析中，說明特定的不善業或心所障礙會導致修行者在未來無法產生善心或獲得善的果報。
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在毘曇法相分析中，五蘊（色、受、想、行、識）依其是否被煩惱染污，分為「有漏」與「無漏」。
有漏指受貪、嗔、癡等煩惱影響而導致輪迴的狀態；無漏則指不被煩惱染污的聖法狀態。
此句表示討論的範圍涵蓋至無漏五蘊。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的結構性簡寫，表示該處的義理分析與前文的解釋相同，故不再重複贅述，指示讀者參照前文。
。
本句處於討論「得」（prāpti）之法的語境中。
在說一切有部的毘曇體系裡，「得」是一種特殊的法，用以解釋業因如何獲取其果報的聯繫機制。
此處旨在釐清「得」與三世（過去、現在、未來）的關係，否定未來即是「得」的觀點。
。
本句處於《大毘婆沙論》對法相的嚴密分析中。
在毘曇體系中，「得」指心識對對象的感知或獲取。
由於過去法是指已經滅盡、不再存在的現象，一般的心識無法直接感知（得）已滅的過去法，僅能透過記憶（想分）對其進行概念性的表象呈現，而非直接獲取該法本身。
。
此處在討論毘曇學中關於「得」（prāpti）的定義。
在分析時間與獲取的關係時，明確指出未來之境尚未被獲取，不屬於「得」的範疇。
。
此句屬於毘曇論的法相分析，旨在界定某種心法或狀態的適用範圍，明確指出該對象不涵蓋過去的善業（善法），以及已斷除煩惱、不再有漏失的聖者五蘊。
。
此句為論書之常用簡略語，指該項名相或義理的解釋與前文一致，無需重複贅述。
在《大毘婆沙論》這類龐大的論著中，常用此法以維持論述之精簡。
。
此處討論的是毘曇論中關於「得」（prāpti）的定義。
在論述因果相應時，「得」是指果法對其因法的獲取或領受。
由於「得」必須在果法實際生起之時（即現在）才成立，而未來尚未生起，因此未來不具有「得」的性質。
。
此句在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，用於界定特定對象的屬性，說明其無法與當下現行的法（現在法）產生關聯或獲取其特質。
。
此句處於毘曇論對時間與法之存在狀態的分析中。
在論述法之「得」（Prāpti）時，區分現在與未來，說明未來之法在當下尚未成熟或不具備被獲取的條件，故稱之為「非得」。
。
此句屬於毘曇法相分析，旨在界定某種特定法（dharma）的屬性。
文中指出該法在性質上不能被歸類為「現在時」的「善法」，直到最高層次的「無漏五蘊」。
這是一種透過排除法來精確定義法相的論證方式。
。
此句為論書中常見的簡略表達，指該項名相或法義的解釋與前文一致，無需重複贅述。
在《大毘婆沙論》這種龐大的論著中，常用此法以維持論述的精簡。
。
本句探討三世法之存在狀態。
在說一切有部（Sarvāstivāda）的體系中，主張三世法皆有自性存在，但「得」（prāpti）是指法在時間上的現前或成就。
未來法雖然在自性上存在，但尚未達到現前成就的狀態，因此稱為「非得」。
。
此句處於阿毘達磨對法相的嚴格定義分析中。
在判定特定對象的屬性時，若該對象不符合『無為』的定義（即非不受因緣造作之法），則在論理上不能將其歸類為無為法。
。
此處在討論「得」（prāpti）的性質。
在毘曇分析中，未來之法尚未生起，因此在當下無法被領受或獲取，強調了時間與獲取之法之間的邏輯關係。
。
此處討論的是關於「擇滅」的法義。
在毘曇學中，「擇滅」是指透過分析辨別法相的智慧（擇法）而使煩惱或苦受滅盡的狀態。
本句旨在否定某種特定狀態屬於擇滅，或說明該狀態無法透過擇法而達到滅盡。
。
此句為論書中常見的簡略表達，指該項名相或義理的解釋與前文一致，無需重複敘述。
在《大毘婆沙論》這種龐大的論著中，常用此法以維持論述的精簡。
。
此句處於毘曇論對時間維度的分析語境中。
在阿毘達磨的法相分析中，法可依時間分為過去、現在、未來。
此處指涉那些在性質上或狀態上無法被定義為「現在」的法，即排除現在法之後的過去法與未來法。
。
本句為《大毘婆沙論》中典型的詰問分析法，旨在探討某種法（dharma）在特定條件或情境下，是否具有顯現或成立的可能性。
在毘曇分析體系中，討論一個法是否「得現」，通常涉及該法的自相及其依託的因緣是否完備。
。
本句為論辯體例之回答，旨在否定某種狀態的成立可能性（非得），或將其界定為已滅的狀態（過去）。
在阿毘達磨的法相分析中，區分法之時間屬性（三世）是判定該法是否現前存在的關鍵。
。
此句在毘曇論的分析框架中，是用於界定法（dharma）在時間維度上的屬性。
在阿毘達磨的時間觀中，將法分為過去、現在、未來。
此處指涉討論對象在時間狀態上屬於「未來」，即尚未生起，但將在因緣成熟時而現前。
。
本句採毘曇論理分析，說明某種狀態或法因不具備「現在」的定義特徵（相），故不能被認定為現在，是用以排除錯誤認定的論證結論。
。
在毘曇論的分析體系中，探討法（現象）在時間維度上的屬性。
此句指出該對象不具備「現在」這一時間特徵，因此不能被歸類為現在法。
。
此句處於毘曇論對「得」（prāpti）的分析語境中，旨在區分獲取某種果報、境界或法相的時間狀態，指涉在過去的時間段中尚未達成或未獲得該狀態的對象。
。
本句在論述法相的分類範圍，界定了從一般的現前善法（有漏善）到最高層次的無漏五蘊（聖道與涅槃之法）的區間。
在毘曇體系中，這是為了區分不同層次的善法及其對解脫的功用。
。
本句討論法之時間屬性。
在毘曇學的分析中，一旦法進入「過去」狀態，即代表該法已滅，不再具有可被獲取、把握或證得的實體性，以此說明過去法之不可得性。
。
此為論書之慣用語，表示該處之義理分析與前文之解釋一致，以簡省篇幅，避免重複論述。
。
本句在毘曇論的分析框架下，旨在界定某種特定的法相或狀態不適用於「現在法」的範疇，是用於區分法之存在時間或屬性的論證過程。
。
本句在毘曇論的分析框架下，討論「得」（prāpti）的性質。
其核心義理在於強調「未來」僅是時間的假名或潛在狀態，並非現前可被獲取、把握或實質存在的法，旨在破除對未來實體的執著。
。
此句在討論五蘊的性質分類。
在毘曇法義中，心法依其道德性質分為善、不善、無記，並依是否受煩惱污染分為有漏與無漏。
此處界定了從「現在的善法」（可能仍是有漏）直到「完全無漏」的五蘊範圍。
。
本句分析時間與獲取的邏輯關係。
在毘曇義理中，「得」指現前的成就或獲得。
由於未來之法尚未生起，故在現前狀態下無法被「得」到，以此界定三世法的時間屬性與存在狀態。
。
此為論書之慣用語，表示該項法義的解析與前文所述之邏輯或定義一致，故不再重複說明。
。
此句為毘曇論典中典型的假設性論證起手式，用於分析法（dharma）在時間維度上的存在狀態。
在阿毘達磨的分析體系中，法僅在極短的『現在』剎那中真實存在並產生作用，此處在探討若脫離現在時，該法是否還能成立或被認知。
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此句為毘曇論式之詰問，旨在透過分析法在時間維度上的屬性，探討特定對象是否具備「現在」這一時間特徵，是用於釐清法相定義的邏輯推論過程。
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此句屬於毘曇論的辯論體系，在分析特定『法』的時間屬性。
在說一切有部（Sarvastivada）的觀點中，法在三世（過去、現在、未來）中皆存在，此處是在討論該法是否處於『過去』的狀態。
。
此句出於對時間維度的分析。
在毘曇論的法相分析中，通常將時間分為過去、現在、未來三時。
此處「或未來」是用於界定某種法（dharma）或狀態在時間分佈上的可能性，屬於對時間區分的邏輯推演。
。
在毘曇法相分析中，法被區分為「有為」與「無為」。
此句是在對特定對象進行分類判讀，指出其性質可能屬於「無為法」，即不依賴因緣和合而生，因此沒有生、住、異、滅四相的法。
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本句屬於毘曇論的邏輯分析，旨在說明某種法或狀態之所以成立，是因為它與「現在」這一時間維度或當下的法相並不互相排斥（不相違），因此在邏輯上是可能的。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於界定某種法相、心法或果位在目前的狀態或特定的時間點上尚未被成就或具足，強調其在當下條件下的缺失。
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本句探討心意識對對象的獲取（得）能力。
在毘曇學的認知分析中，感知通常需要對象在現前。
由於過去法已滅，心意識無法直接將其作為現前對象而獲取，此處旨在論述心法在時間維度上的認知限制。
。
此句處於毘曇論對法相的嚴密分析中，討論某種法（dharma）在時間維度上的屬性，明確指出該對象在「現在」這一時間點上並不具備「得」的性質或狀態。
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本句在界定某種法或條件的適用範圍，明確指出該對象不包括過去的善法以及聖者所具的無漏五蘊，是用於區分法相類別的界限說明。
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此句指在教化或運用法門時，並非採取單一僵化之法，而是根據對象的根機、時機與環境，採取最合適的方式。
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此句為論書中常見的簡略表達，指該項名相或法義的解釋與前文一致，無需重複敘述。
在《大毘婆沙論》這種體量龐大的論著中，常用此法以維持論述的精簡與連貫。
。
此句在《大毘婆沙論》的論辯語境中，通常是指在目前的修行階段、心態或時間點上，尚未具足或獲得某種特定的法相、果位或心所狀態。
這是一種對法相存在與否的否定判斷，強調條件尚未成熟而導致的「不得」。
。
在毘曇部的分析體系中，法分為三世（過去、現在、未來）。
「未來法」是指尚未生起，但在未來將會生起的現象。
本句是在討論特定的認知能力或心法狀態，指出某些情況下無法觸及或獲知尚未發生的未來法。
。
此處在討論時間的性質。
在毘曇分析中，現在時刻極其短暫（剎那），意識無法恆常地捕捉或把握住這個瞬間，因此稱之為「非得」。
。
本句在分析特定心法或狀態的界限，指出其範圍不包括從未來的善法直到最高境界的無漏五蘊。
這是在毘曇法相分析中，用以界定某種法（Dharma）的獲益或涵蓋範圍之限制。
。
此為論書之簡省寫法，指該處之義理分析與前文之解釋一致，讀者需回溯前文以獲取完整的法義分析。
。
本句討論無為法在時間維度上的存在狀態。
在說一切有部（Sarvastivada）的觀點中，無為法（如虛空、涅槃）不隨因緣生滅，因此在過去、現在、未來三世中皆存在且可得，並非在現在時不可得。
。
本句處於毘曇論對時間與法相的分析中，討論某種狀態或「得」（prāpti）在三世（過去、現在、未來）中的存在情況，此處明確指出該對象在現在時不可得。
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本句在毘曇法相分析中，用以精確界定某種心法或狀態的性質，明確指出其既不屬於透過智慧抉擇而斷除煩惱的「擇滅」，也不屬於非透過智慧抉擇而產生的「非擇滅」，旨在排除兩種可能的寂滅狀態。
。
此為論書中常見的簡略寫法，指示讀者參照前文對相同名相或議題的詳細分析，以避免重複冗長的論述。

在毘曇學體系中，「善法」是指能產生正果、導向安樂與解脫的心理狀態或法相。
此句描述的是因業力障礙或處於特定惡趣，而無法生起或獲取良善心法的人或狀態。
。
本句為反問句，用於論證或質詢特定對象是否獲得了「善」的狀態或果報。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「善」是指不染污、能導向安樂且能令人生起離欲之心的心理狀態或業力結果。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯格式。
在分析法義時，先提出某種見解或疑問，隨後以「答不爾」予以否定，藉此破除錯誤見解，為後續建立正確的毘曇法義做鋪陳。
。
本句運用毘曇學的排除法來判定法性。
在阿毘達磨的分類中，一切法依其道德性質分為「善」、「不善」與「無記」。
若某個法被判定為既非無記亦非善性，則在邏輯上必然屬於「不善」性質。
。
本句為毘曇論典中的邏輯推論。
在阿毘達磨的心理分析中，心法被分為善、不善、無記三類。
此處透過「設非」（假設不是）的否定法，用以推導該心法必然屬於善或不善之類。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論證，旨在透過反問來分析特定對象或心態在特定條件下，是否能產生或獲取「善法」之心所。
在毘曇法相分析中，探討善法之得失是用以判定業力、果報與心路過程的關鍵。
。
此句屬於毘曇論的分析風格，旨在對特定法（dharma）的性質進行定性。
在阿毘達磨的分類體系中，法依其道德屬性分為善、不善與無記。
此處說明該法並非單一屬性，而是根據條件可能為善，也可能為不善。
。
在毘曇法相分析中，法依其道德性質分為善、不善、無記三類。
無記是指既不屬於善法，也不屬於不善法，因此不會產生善或惡的業報之法。
。
本句討論法相的「得」與「不得」。
在毘曇分析中，法可分為得、不得、非得非不得三種性質。
無記法（中性法）在此被判定為「非得非不得」的性質。
。
本句在毘曇論的分析語境中，是指在特定的修行境界或聖者果位（如阿羅漢或特定禪定狀態）中，心不再生起或獲致導致痛苦與惡業的「不善法」。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論式詰問，旨在透過反問來分析特定對象或心態是否伴隨「不善」之法。
在毘曇體系中，「不善」是指會導致痛苦果報的心理狀態或業力。
。
此句出現在《大毘婆沙論》典型的辯論式結構中。
在對特定法義進行分析時，先提出可能的疑問或錯誤見解，隨後以「答不爾」作為邏輯轉折，否定前述觀點，以便進一步闡述正確的論證。
。
本句運用毘曇法相分析的排除法來判定某種心法的性質。
在阿毘達磨的分類體系中，心法被分為「善」、「不善」與「無記」三類。
此處透過否定該法屬於「無記」與「不善」，旨在邏輯上證明該法必然屬於「善」性。
。
此句為毘曇論中的邏輯推論片段。
在阿毘達磨的心理分析中，心法依其道德性質分為善、不善、無記三類。
此處在討論某種心法或狀態若不屬於「無記」時的法義推演。
。
此句為論議中的反問，旨在探討特定對象在特定條件下，是否仍會產生不善法。
這反映了毘曇論中對於心法生起條件（緣）的嚴密分析。
。
此句處於論書的分析或辯論脈絡中，指針對前文所提出的特定「法」（即特定的現象、性質或論點）進行解答或說明。
。
此處依據毘曇法相分析，將心法或心所依其道德性質分為善與不善。
善法能導向離苦涅槃，不善法則導致輪迴痛苦。
。
在毘曇法相分析中，心法依其道德性質分為善、不善、無記三類。
「無記」是指既不屬於善法，也不屬於不善法，因此不會產生善或惡之業報的心理狀態。
。
本句在分析阿毘達磨的法相分類。
在將一切法分為善、不善、無記之「三性」時，無記法（中性法）不具備導致善果或惡果的道德屬性，因此在特定的邏輯判斷中，它不屬於「得」或「不得」的範疇。
。
在阿毘達磨的法相分析中，法依其道德性質分為善、不善、無記三類。
本句指那些必然具有善或不善性質，而絕對不能被視為中性（無記）的法。
。
本句為論議中的詰問，探討特定對象是否屬於「無記」之法。
在毘曇法相分析中，無記是指既非善亦非不善的心理狀態，不產生善或惡的業報。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構，用以肯定前文所提出的論點或問題，確認其成立。
。
本句屬於毘曇部的法相分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，討論法之善惡屬性時，若某種法不屬於「得」（prāpti，指對果報的獲取或成就），則其性質不具備善或不善的傾向，因此被歸類為「無記」。
。
本句在討論「無記」的定義與判定標準。
在毘曇法相分析中，將法分為善、不善、無記三類。
此處透過反問，強調若缺乏「無記」的本質屬性，則該法在邏輯上不能被歸類為「無記法」。
。
此句出於《大毘婆沙論》，屬於典型的論議體裁。
在毘曇論的分析過程中，通常先提出疑問、對立觀點或定義，隨後再針對該特定的「法」（即所討論的現象、定義或教義要點）給出正式的解答與論證。
。
此處涉及毘曇法義中對心法或業力的性質分類。
在阿毘達磨體系中，心法通常分為「善」、「不善」與「無記」三類。
此句指涉其中能產生樂果、導向解脫的「善」類性質。
。
在毘曇分析中，心法依其道德性質分為善、不善、無記。
此處「不善」指 akusala，即由貪、嗔、癡等煩惱所驅動，會導致痛苦並產生惡果的心理狀態。
。
在毘曇法相分析中，法分為善、不善、無記三類。
無記是指既不屬於善法，也不屬於不善法，因此不會產生善或惡之業報的中性法。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在毘曇分析框架下討論法的體性。
此處將該法定義為具有三種性質：一是「無記」（中性，不造善亦不造惡），二是「非得」（非獲取狀態），三是「不得」（不可獲取狀態）。
這是在精確界定某種法在道德屬性與獲取可能性上的特徵。
。
此句處於毘曇論對法相的嚴密分析中，指涉某些特定的心法或心所（如高階的禪定法），因其性質屬於色界或無色界，因此在欲界層級的法中無法產生或獲得。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的詰問式論證，旨在透過反問來釐清特定對象（如某種意識或眾生）是否獲生於欲界，以界定其法相或業果之歸屬。
。
此處為毘曇論書之問答體，旨在判定特定之法（彼）是否能於欲界中成就。
結論為該法不屬於欲界之範疇。
。
此句在論述三界（欲界、色界、無色界）的分類，指涉生命狀態或心識處於色界之中。
。
此句在論述三界（欲界、色界、無色界）的分類。
無色界是三界之最高層次，指完全脫離物質形態（色法），僅以心識（名法）存在的境界。
。
在毘曇論的分析體系中，此句是用於界定某種特定心法或狀態的範圍，指出該法不發生於欲界，或與欲界之法不相容。
。
在毘曇學（尤其是說一切有部）中，「得」（prāpti）是指將因與果連結起來、使眾生能獲得相應果報的一種特定法。
本句旨在明確區分「界」（存在範疇）與「得法」（因果機制）的不同，說明欲界作為一個世界層級，其本質並非這種特定的「得法」。
。
本句為對前文所述之因緣或狀態的定義，明確指出其結果是投生於欲界。
在毘曇義理中，欲界是以追求感官慾望為特徵的生存境界。
。
本句討論法相分類。
在說一切有部的體系中，「得」（Prāpti）是一種特殊的法，用以說明個體與其果報或對象之間的所有權或連結關係。
此處明確指出，欲界中的五蘊並不屬於「得法」這一類別。
。
在毘曇論的分析框架中，此句指在特定的心法狀態或境界下，不再與欲界（Kāmadhātu）的現象產生關聯，或無法體驗欲界之法。
。
此句在討論毘曇學中的法相分類。
在說一切有部的體系中，「得」（prāpti）是一種特定的有為法，指個體與其果報或對象之間產生的聯繫機制。
本句旨在釐清，色界作為一種境界或世界的劃分，其本質並非「得」這種特定的法。
。
本句討論的是說一切有部（Sarvastivada）關於「得」（prāpti）的定義。
在該體系中，「得」是一種特殊的心理實體，用以將業果與造業者連結，確保果報不至錯位。
此處明確指出，色界與欲界中一般的五蘊組成，並不等同於這種特定的「得」法。
。
本句說明無色界的特質。
在毘曇學的界別分析中，無色界完全脫離了物質（色法），因此無法感知或獲取屬於欲界的物質法與慾望之法，強調了無色界與欲界在法相上的絕對區別。
。
本句在論述業果或投生處，明確指出其結果為投生於無色界。
在毘曇學的三界（欲界、色界、無色界）體系中，無色界是最高層次，其特點是完全脫離物質形態（色法），僅由心識組成，由深層的無色定力導向而生。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「得」（Prāpti）是一種特殊的因法，其功能是將業與果連結，確保果報能準確地歸屬於特定的業主。
本句旨在從法相分析的角度，說明欲界中的五蘊等組成要素，在性質上並不屬於「得」這種特定的法。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的假設性論證（設使），用以分析眾生依業力投生不同境界的條件。
此處旨在探討若不獲生於欲界，在法義邏輯上將導致何種結果或排除何種可能性。
。
此句為毘曇論式之詰問，旨在探討特定對象（如某種意識狀態或生命形式）是否無法與欲界之法（物質或心法）產生接觸或獲取。
。
此句為論書中針對前文疑問的回答，旨在將討論中的特定「法」（現象或心法）依據三界（欲界、色界、無色界）進行分類，指出該法在某些情況下屬於欲界。
。
此句描述三界（欲界、色界、無色界）中的高層境界。
在毘曇法義中，色界是指脫離欲界、仍具物質形態的禪定境界；無色界則是完全超越物質形態，僅由心識構成的最高定境。
。
在毘曇論的分析體系中，「繫」通常指繫結（Samyojana），即將眾生束縛在生死輪迴中的煩惱。
此處討論某種法或心態在特定條件下不具有被繫縛的特性，或不屬於被繫縛的範疇。
。
此處涉及毘曇學對法相的嚴格分類。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「得」（prāpti）是指一種特定的獲取狀態或心法條件。
本句旨在明確欲界（Kāmadhātu）的本質並不屬於「得」這一類別的法，用以區分不同的法相屬性與因果條件。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析框架中，是用於界定特定境界、心法或眾生類別的特徵，說明其不再與欲界（Kāmadhātu）的現象相應，或不具備體驗欲界法的能力。
。
本句屬於毘曇論對眾生構成的細膩分析。
在探討特定果位或法相時，分析即便在空間位置上生於欲界，但其組成成分（蘊）可能不具備一般欲界眾生的特徵，用以區分不同層次的法相組成。
。
本句處於毘曇論述的技術性討論中。
「得」（prāpti）在說一切有部（Sarvastivada）的體系中，是指因與果之間一種特殊的連結相或獲取關係。
此處旨在說明欲界的性質並不屬於這種特定的「得」相，是用以釐清境界屬性與因果生起機制之區別。
。
此句在毘曇論的分析框架下，指涉特定境界的眾生或心識狀態，因其能力、位階或定力的限制，無法觸及、證得或感知色界（Rūpa-dhātu）的法相。
。
此處在分析三界眾生的組成差異。
欲界眾生與色界眾生在構成個體的「蘊」之性質與組成上有所不同，生於欲界者不具備色界特有的精妙色蘊。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇法相分析中，「得」（prāpti）是指將因與果連結起來的一種特殊法（得法）。
此句旨在說明欲界在法相分類上，並不屬於這種「得」的範疇。
。
在毘曇論的分析體系中，此句指涉因業力不足或禪定未達，而無法進入或獲得無色界（純精神狀態）之法的人或心態。
。
此處討論不同界域之蘊的差異。
欲界眾生具有色蘊，而無色界眾生則無色蘊（僅有識蘊），因此生於欲界者不可能具備無色界特有的蘊之狀態。
。
本句處於《大毘婆沙論》討論「得」（prāpti）這一特定法的語境中。
在說一切有部的體系中，「得」是指一種能使果報得以獲取的特殊心法。
此處旨在明確欲界並不具備這種「得」的性質，或欲界本身不屬於「得」這一法類。
。
此處討論的是眾生被煩惱束縛而不能解脫的狀態。
在毘曇義理中，「繫」指將眾生繫結於生死輪迴中的煩惱（saṃyojana），此句指尚未斷除繫結、仍受輪迴支配的眾生。
。
本句說明欲界的本質是由欲求與煩惱（漏）所驅動。
在毘曇法相分析中，凡夫生於欲界，其構成生命的五蘊必然是「有漏」的，無法在欲界生存的狀態下直接擁有完全無漏的蘊體。
。
本句在分析「滅」（Nirodha）的分類。
在毘曇學中，區分透過智慧辨析（擇法）而令煩惱熄滅的「擇滅」，以及非經由辨析而產生的「非擇滅」，用以精確界定不同層次的寂滅狀態與心法停止的機制。
。
本句採毘曇論典之辯論形式，透過反問法來界定「不得色界」的定義。
旨在確認凡是無法獲得色界果位或無法在色界投生之法（眾生），在定義上即屬於「非得色界」的範疇，用以釐清名相的邏輯一致性。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論格式。
在針對前文提出的疑問或假設進行分析後，給予明確的否定回答，判定該法相或結論在毘曇論理體系中不成立。
。
此句為對三界（欲界、色界、無色界）之分類論述。
欲界是指受感官慾望驅使、追求五欲之境界，是三界中最底層且最不安定的世界。
。
此句在毘曇分析中，將存在層次區分為三界（欲界、色界、無色界）之一。
色界是指超越了欲界的粗重物質與慾望，但仍保有精妙物質形態的定境或世界。
。
此句在論述三界（欲界、色界、無色界）的分類。
無色界是三界中的最高層次，其特點是完全脫離物質形態（色法），僅以心識存在。
。
此句在毘曇分析中，指特定的心識狀態或存在境界無法觸及、獲取或感知色界（Rūpa-dhātu）的物質與精神現象。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於典型的毘曇法相分析。
此處的「得」為技術性術語（prāpti），指對某種狀態、果位或法相的獲取。
此句旨在對眾生或心法進行分類，界定哪些類別無法在欲界中獲得對應的成就或生存狀態。
。
本句討論的是毘曇學中關於「得」（prāpti）的定義。
在阿毘達磨體系中，「得」是指業力與其果報之間的連結機制（獲取）。
此處旨在釐清：欲界與色界諸蘊的生起過程，並不等同於「得」這一特定的法相。
。
此句在毘曇分析體系中，指特定的心意識狀態或修行層次，無法獲證或感知屬於色界（Rūpa-dhātu）的法相。
。
此句屬於毘曇法相的分類討論。
在說一切有部的體系中，「得」（prāpti）是一種特殊的法，用以說明主體與其獲取的對象（如果報或境界）之間的連結關係。
此處明確指出色界在法相分類上不屬於「得」這一類法。
。
本句討論的是說一切有部（Sarvastivada）中關於「得」（Prāpti）的定義。
在毘曇法義中，「得」是一種特殊的法，用以說明業果與受果者之間的連結關係。
此處明確指出，在色界中產生的各種蘊（組成個體的五蘊）本身並非「得」法，而應區分蘊與得的性質。
。
在毘曇論的分析框架中，此句討論特定心法或修行層次的限制，指出其在目前的狀態或能力下，無法達到或獲取屬於色界（Rūpa-dhātu）的定境或法相。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系（尤其是說一切有部）中，「得」（Prāpti）是一種特殊的因果連結機制，是用來使眾生獲取業報的特殊心法。
此句指出無色界（無色定之果報）的成就，並不依賴於這種「得」法的運作，與欲界或色界的獲取方式有所區別。
。
本句探討「得」（prāpti）之法義。
在說一切有部（Sarvastivada）的體系中，「得」是指業力對其所感果報的領有或所有權關係。
此處指出色界與無色界諸蘊的生起並不具備此種「得」的性質，是用以區分不同果報之領有狀態的技術性分析。
。
此句為論述中的假設條件，探討在未達到色界禪定境界的情況下，相關法義的成立與否。
在毘曇體系中，色界是指超越欲界、具有精細物質形態的禪定層次。
。
此句為論書中之詰問，旨在分析特定對象（彼）在特定的心法狀態下，是否能獲取或體驗色界（Rūpa-dhātu）的法相或定境。
。
此句為毘曇論中對特定法（dharma）之屬性的界定，說明所討論的法在某些情況下屬於欲界範疇，是用於區分法在三界（欲界、色界、無色界）中分佈的技術性分析。
。
此句在論述眾生生存之處或心法運作之境界。
在毘曇義理中，色界是指超越了欲界的粗重慾望，但仍保有精細物質色身的境界。
。
此句是在分析三界（欲界、色界、無色界）的分類或某種法在不同界中的存在狀態，此處指涉意識層次最高、完全脫離物質形態的無色界。
。
在毘曇論的分析體系中，「繫」指將眾生束縛在輪迴中的煩惱（如貪、嗔、癡、無明等）或因緣。
此句在討論特定法或狀態時，指出其可能不具備被繫縛的特質，或已脫離繫縛，指向解脫的狀態。
。
此處討論三界法相的互不相容性。
在毘曇學的分析中，色界之定或其眾生，其心識狀態已超越慾念，因此既不具備欲界法的特徵，亦無法在色界狀態下獲取欲界法的屬性。
。
本句說明三界（欲界、色界、無色界）在組成上的差異。
色界眾生已離欲，因此其構成生命的五蘊中，不再包含欲界特有的粗重慾念及其相關的物質組成。
。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，「得」（prāpti）是一種特定的心法，用以連結主體與其所獲之果（如果報的獲得）。
此處旨在明確色界（物質世界或色界天）在性質上並不屬於「得」這一類法。
。
此句在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，用於界定特定心法或境界的範圍，說明該對象在性質上無法與色界（Rūpa-dhātu）的法相結合，或無法達到色界的定境。
。
本句屬於毘曇法相分析，探討眾生在特定界域（色界）出生時，其對應之五蘊（色、受、想、行、識）的獲取狀態。
在《大毘婆沙論》的論證邏輯中，此處通常用於分析或反駁關於「獲取」（prāpti）的定義，討論生於某界與具備該界特有蘊之間的必然關係。
。
在毘曇學（Abhidharma）的術語體系中，「得」（prāpti）是一個專有名詞，指業力成熟後，意識對果報的獲取或取得。
此句旨在說明色界（Form Realm）作為一個存在層次或境界，其本質並非這種「獲取」的心理過程或狀態。
。
本句在毘曇論的分析框架下，用以界定某種心法或修行境界的範圍，說明其不包含或無法達到無色界（純精神境界）的法相。
。
本句在分析不同境界眾生的組成要素。
在阿毘達磨的體系中，色界（Rūpa-dhātu）眾生雖已離欲，但仍保有物質形態，因此必須具備色蘊以及對應的受、想、行、識蘊。
此處旨在強調色界生命與完全無物質形態的無色界（Arupyadhātu）之區別。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇法相體系中，「得」（Prāpti）是一種特定的心法，其功能是連結因與果，使修行者能獲得相應的果報。
此句旨在進行法相分類的釐清，明確指出色界（Rūpa-dhātu）在性質上不屬於「得」這一類心法。
。
在毘曇法義中，「繫」是指將眾生繫結在生死輪迴中的煩惱（如十結）。
此句指已斷除所有繫結、不再受輪迴牽引的聖者（如阿羅漢或佛）。
。
在毘曇法相分析中，只要還在輪迴（如色界）中受生，其組成身心的「蘊」必然帶有煩惱（有漏）。
只有在斷除一切煩惱、不再輪迴的狀態下，才具有「無漏蘊」。
此句強調色界雖是高層定境，但仍屬有漏之境，非解脫狀態。
。
此處討論的是「滅」（Nirodha）的不同種類。
在毘曇學的分析框架中，「擇滅」是指聖者透過智慧辨析、斷除煩惱而證得的寂滅（如涅槃）；而「非擇滅」則是指非由智慧辨析所引起的滅盡狀態。
此區分旨在精確分析解脫路徑與寂滅性質的差異。
。
此句在毘曇法相分析中，指涉某些眾生因業力或心智條件不足，無法進入或獲得無色界（Arupa-loka）的定境或心法。
。
此句為疑問句，旨在探討特定對象是否已獲證無色界的定境或投生於此界。
在毘曇論的分析框架中，無色界是超越所有物質色法、僅由心意識構成的最高定域。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體裁，針對前文討論的某種法或狀態進行判定。
指出該對象在特定條件下「非得」（即不成立、不可得或不發生），或者其僅存在於「欲界」之中。
。
此處指三界（欲界、色界、無色界）中的色界。
在毘曇論的分析體系中，色界是指超越了欲界之粗重慾望，但仍保有精妙物質形態（色身）的境界。
。
此句在論述三界（欲界、色界、無色界）的分類。
無色界是三界中最高層次的境界，其特點是完全脫離物質形態（色法），僅由心識（名法）組成，是透過極高層次的禪定而達到的境界。
。
此句在毘曇法相分析中，用以界定某種法類或心狀態的適用範圍，明確指出其不包含或無法達到無色界（如無色定等）的法相。
。
在毘曇學（Abhidharma）中，「得」（Prāpti）是一個專門術語，指對某種法（如果位、功德或特定狀態）的獲取或領有關係。
此句旨在界定欲界在法相分析中的屬性，指出欲界並非透過這種「得」的機制而產生的法。
。
本句在討論毘曇學中關於「得」（prāpti）的定義。
在《大毘婆沙論》的體系中，「得」是指對果位（如聖果）的獲取或所有權。
此處旨在明確區分：雖然欲界與無色界中會產生各種蘊（五蘊），但這些蘊的本質並非「得」法本身，是用以釐清果位產出與獲取機制之間的法相差異。
。
本句在毘曇論的分析框架下，指出某種特定狀態或對象無法具備或達到無色界（arūpaloka）的法相。
無色界法是指完全脫離物質形態、僅由心意識構成的極高定境之法。
。
本句在討論心所的分類。
在說一切有部的毘曇體系中，「得」（prāpti）是一種特殊的心所，用以解釋眾生如何獲取或佔有特定的果報。
此處明確指出色界（Rūpa-dhātu）本身並不屬於這種「得」的心所範疇。
。
此句處於說一切有部（Sarvastivada）的名相分析中。
在毘曇體系中，「得」（prāpti）是一個專門術語，指一種使果報（如聖果）與其所有者相聯繫的特殊法。
本句旨在釐清，即便是在高層次的色界與無色界中產生的諸蘊（五蘊），其本質仍是蘊，而非屬於「得」這一類別的法。
。
本句在分析特定心法或境界的範圍時，指出其無法觸及或不包含無色界（Arupa-loka）的法相，用以界定不同定境或心意識的層級差異。
。
此處討論的是毘曇（阿毘達磨）中關於「得」（Prāpti）的定義。
在說一切有部體系中，「得」是一種將果報與獲得者連結的特殊法。
本句明確指出無色界並不屬於此類法。
。
此處討論說一切有部（Sarvastivada）關於『得』（Prāpti）的定義。
『得』是一種將果報與受報者連結起來的特定法。
本句旨在釐清，生於無色界者的五蘊本身是果報的內容，而非實現該果報的『得』法。
。
此句在阿毘達磨論述中，用於設定一種假設條件，分析若修行者未獲得無色界之定境（無色定）或未生於無色界，其心法狀態或果報的差異。
。
此句為質詢，探討特定對象（彼）是否能獲得或進入無色界的法境。
在毘曇分析中，旨在釐清不同生命層級或心法狀態在獲取無色界定或法相上的可能性與條件。
。
本句為論書典型的問答體裁，旨在對特定法（dharma）的所屬界域進行界定。
在毘曇分析中，將存在境界分為欲界、色界、無色界，此處明確指出所討論的該項法在某些情況下屬於欲界。
。
此句在論述三界（欲界、色界、無色界）的分類。
色界是指脫離了欲界粗重的物質慾望，但仍保有精細物質形態的禪定境界。
。
此句指三界（欲界、色界、無色界）中的最高層次。
無色界是指完全超越物質形態（色法）的境界，僅由心識組成。
。
在毘曇論的分析中，「繫」指將眾生束縛在輪迴中的結使（saṃyojana）或因緣。
此句是在討論特定法相或心態在某些條件下並不構成繫縛，即不導致輪迴的牽引。
。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「得」（Prāpti）是一種特殊的無為法，用以表示對果報的獲取或所有權（如對果位的擁有）。
此句旨在明確無色界之境界在法相分類上，並不屬於「得」這一類無為法。
。
此句在《大毘婆沙論》的法相分析中，用以界定不屬於欲界範疇的法或眾生，強調其超越了由慾望所主導的心理與物質狀態。
。
本句在論述業果或生命狀態時，明確指出其結果為投生至無色界。
無色界為三界（欲界、色界、無色界）之頂端，其特點是完全脫離物質色身，僅存心識狀態。
。
此句在分析特定心法或境界的特徵，說明該狀態不包含欲界（Kāmadhātu）的五蘊組成，用以界定其與欲界之區別。
。
在毘曇學（尤其是說一切有部）的術語體系中，「得」（Prāpti）是一種特定的心所，指對果報或對象的獲取與佔有。
此處旨在說明無色界（無色定之境界）並非由這種「得」的心法所構成，亦非透過「得」來佔有的對象，強調其非物質且超越物質佔有的特性。
。
此句在毘曇論述中用於界定某種心法或境界的限制，指其無法觸及、證得或對應色界（Rūpa-dhātu）層級的法（如色界禪定或色界天之法）。
。
在阿毘達磨的體系中，無色界是三界（欲界、色界、無色界）中的最高層次，此處的眾生不再具有物質身體（色），僅以心識存在。
。
本句在毘曇分析中，用以界定特定心法或存在狀態的範圍，指出其並不具備色界（Rūpa-dhātu）中特有的物質與精神組成要素（蘊），藉此區分不同境界的法相差異。
。
本句在討論法相的分類。
在說一切有部的體系中，「得」（prāpti）是一種特殊的法，用以連結修行者與其所得的果報。
此處明確指出無色界並不屬於「得」這一類法。
。
此句在論述法相分類時，旨在排除某種法被歸類為「無色界法」的可能性。
在毘曇學的分析框架中，無色界法僅包含心法，完全不含色法（物質），因此若討論對象具有物質屬性或不符無色界之特徵，則不能將其判定為無色界法。
。
本句在論述輪迴或定境的果報時，說明特定的因緣導致意識生於無色界。
在毘曇體系中，無色界是三界（欲界、色界、無色界）的最高層次，其特點是完全脫離物質形態（色身），僅以心識存在。
。
本句在毘曇分析特定法相或境界的範圍時，明確排除無色界（Arupa-loka）的諸蘊。
無色界僅由心法組成，完全沒有物質（色法），此處旨在界定討論對象的屬性邊界，使其不涵蓋無色界的精神組成要素。
。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「得」（prāpti）是一種特殊的法，用以將果報與受報者連結起來，使受報者能獲得其應得的果報。
此句明確指出無色界（超越物質形態的果報處）並不屬於「得」這一類法，旨在區分果報的處所與獲取果報的機制。
。
在毘曇學中，「繫」指將眾生束縛於輪迴中的因素（如煩惱、結）。
此句描述因業力或煩惱尚未斷除，而必然被這些束縛法所牽引、無法脫離的人或狀態。
。
此句在論述輪迴投生的去處，指在特定因緣（如修習無色定）下，意識投生至完全沒有物質形態的無色界。
。
在毘曇法義中，「漏」指煩惱（asrava）。
此句說明在特定條件或狀態下，無法達到心靈純淨、不再受煩惱牽引的「無漏」狀態，仍處於有漏的輪迴之中。
。
本句處於毘曇論對「滅」之分類的討論中。
擇滅是指透過智慧觀察、分辨法相（如辨別苦集滅道）而證得的滅盡；非擇滅則是指非經由智慧分辨而進入的滅盡狀態（例如某些深定中意識的暫時停止）。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此處指在特定的修行階段、身分或戒律限制下，不被允許學習或不再需要學習的法義或修行規範。
。
此句為反問句，旨在確認討論對象是否屬於「得學」之位。
在毘曇法義中，「得學」是指已經進入聖道、但尚未證得阿羅漢果，因此仍需透過修行來斷除餘煩惱的聖者（如預流果、一次果、二次果）。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論辯格式。
在提出某種見解或疑問後，以「答不爾」直接否定前述觀點，隨後通常會展開詳細的法義分析以予以正誤。
。
本句採取否定法來界定對象的狀態。
在毘曇論典中，「學」指有學（Sekha），即尚未證得阿羅漢果的聖者；「無學」指無學（Asekha），即已證果的阿羅漢。
此處將「得」、「學」、「無學」全部否定，是用以說明該對象不屬於任何聖道階位，處於凡夫或特定的非聖狀態。
。
此句為論理推導之假設，旨在透過排除「得果」、「學人」與「無學人」這三種聖者位階，來分析特定法義的歸屬或狀態。
在毘曇體系中，這是對修行進程之完備分類的否定分析，用以界定某種狀態不屬於任何聖者層級。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論證，透過反問來分析學習佛法（學法）所需的條件或其障礙，旨在探討特定對象在特定狀態下是否具備獲取正法之可能性。
。
此句在論述特定法相或修行狀態的歸屬，判定其屬於「或學」之範疇。
在毘曇義理中，或學是指尚未證得阿羅漢果、仍需進一步修行學習的聖者。
。
本句在毘曇法相分析中，將眾生依修行階段分為三類：『無學』指已證阿羅漢果、不再需要修習三學的聖者；『學』指在四向四果之途中的修行者；而『非學非無學』則指尚未入道或不屬於此修行體系之凡夫。
。
本句在討論修行者的階段分類。
在毘曇法義中，「學」指進入聖道但尚未圓滿的修行者（有學），「無學」指已證阿羅漢果而無需再修的人。
此處透過排除這三種狀態（有學、無學、以及得或不得果位），用以界定某種特定法相的性質。
。
在毘曇學中，「無學」是指已證得阿羅漢果、斷盡煩惱而無需再修習的聖者。
此句指在達到無學位後，不再產生或不再能獲得的法（通常指煩惱、有漏之法或特定的心所）。
。
本句為論議中的反問。
在毘曇法義中，「無學」是指證得阿羅漢果後，因煩惱已盡，不再需要經過「有學」（須陀洹、斯陀含、阿那含）的修行階段。
此處在探討該對象是否已達到最終的覺悟境界。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論式論述結構。
在分析法義時，先提出可能的疑問或對立見解，隨後以「不爾」予以否定，藉此排除錯誤認知，進而導向正確的毘曇法義定義。
。
本句在分析修行位階的判定。
在毘曇法義中，聖者分為「學人」（Sekha，指從須陀洹到阿那含，仍需修行以除煩惱者）與「無學」（Asekha，指已證阿羅漢果而無需再學者）。
此處透過多重否定，說明該對象不屬於任何一種證悟或修行的特定階段。
。
此句為論書中的邏輯假設，旨在區分修行者的不同階段。
在阿毘達磨體系中，聖者分為『學人』（Sekha，已入流但未證阿羅漢）與『無學』（Asekha，已證阿羅漢）。
『得』則指獲得聖果。
此處透過排除法，分析不屬於這三類狀態之人的心法特徵。
。
此句在毘曇論的分析語境中，討論特定對象是否已證得「無學」之果位。
在佛教修行次第中，「無學」是指已斷盡所有煩惱、圓滿所有修行，不再需要進一步修習的狀態，即阿羅漢果。
。
此句於毘曇部論辯語境下，針對特定的「法」進行性質判別。
在阿毘達磨的分類體系中，會區分某些法是否屬於修行者應當修習的「學」（即三學：戒、定、慧）之範疇。
。
在阿毘達磨的語境中，「無學」指修行者已證得阿羅漢果，完成了所有修行的階段，不再需要進一步的修習。
。
此處指凡夫。
在毘曇法義中，「學」是指已進入聖道但尚未證得阿羅漢果的聖者（如須陀洹、斯陀含、阿那含）；「無學」是指已證得阿羅漢果、圓滿所有修行而不再需要學習的人。
尚未入聖道之凡夫，不屬於這兩類，故稱為「非學非無學」。
。
本句屬於毘曇論典對修行位階的嚴密分析。
在阿毘達磨體系中，聖者依修行進程分為「學」與「無學」兩類。
此處透過排除法，說明討論對象不屬於這三種定義的範疇，用以釐清特定的法義界限。
。
本句在討論法相的分類。
在毘曇學中，「學」指尚在修行階段的聖者（如須陀洹等），「無學」指已證得阿羅漢果、不再需要修行的狀態。
「非學非無學」則指不屬於這兩類之法（例如無情法或非聖者之法）。
因此，「不得非學非無學」是指那些必須屬於「學」或「無學」兩類之法，通常指有情法中的聖者境界。
。
此句探討聖者的位階區分。
在阿毘達磨體系中，修行者依其成就分為「學人」（Sekkha，指須陀洹至不還果）與「無學人」（Asekha，指阿羅漢）。
此處以反問形式，討論某對象是否不屬於這三種狀態（得果、在學、無學），用以界定其法義身分。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體格式，用以對前文提出的法義問題給予肯定的回答，確認該義理成立。
。
本句討論特定法義或心法之適用對象。
在毘曇術語中，「有學」指尚未證得阿羅漢果、仍需修行學習的聖者；「無學」指已證得阿羅漢果、不再需要學習的聖者。
既非有學亦非無學者，即指凡夫。
此處說明某些狀態僅存在於凡夫之中，而聖者（無論是有學或無學）皆不可得。
。
此句在論述修行者的階位分類。
在毘曇體系中，將證悟路上的修行者分為「得」（得果）、「學」（有學，指尚未成阿羅漢而仍在修行者）與「無學」（指已證阿羅漢果而無需再學的人）。
若三者皆非，則指尚未進入聖道、仍處於凡夫狀態的人。
。
本句在討論修行者的階段分類。
在毘曇義理中，「學」指有學（Sekha），即尚未證得阿羅漢果、仍需修行學習的聖者；「無學」指 Asekha，即已證阿羅漢果而無需再修的聖者。
而「非學非無學」則是指尚未進入聖道、仍處於凡夫狀態的人。
此句是以疑問句形式探討對象的法相屬性。
。
本句處於《大毘婆沙論》典型的問答辯論結構中，旨在釐清某種特定法（Dharma）的獲取方式。
在毘曇學的分析體系中，區分某種心法是先天具備還是透過後天「學」（即三學：戒、定、慧）的修行訓練而得，對於界定修行次第與聖者果位具有重要意義。
。
在阿毘達磨的果位體系中，「無學」是指修行已達最高階段的阿羅漢。
由於已斷盡一切煩惱，不再需要任何修行或學習，故與須陀洹、斯陀含、阿那含這三種「有學」之聖者相對。
。
此句在區分聖凡之別。
在毘曇論的體系中，聖者分為「學人」（已入聖道但未證阿羅漢）與「無學」（已證阿羅漢果）。
而「非學非無學」則是指尚未入聖道的凡夫。
。
本句屬於毘曇法相的嚴密分類討論。
在阿毘達磨體系中，聖者依修行進度分為「學」（Sekha，指須陀洹至阿那含）與「無學」（Asekha，指阿羅漢）；同時區分對特定果位或法相的「得」與「不得」。
此處旨在說明某種特定的心法或狀態，因不符合這三種定義範疇，故具有其特殊的性質。
。
本句在毘曇論的分析語境中，討論的是關於煩惱或業障被斷除後的狀態。
「所斷法」是指被修行所消除的對象，而「不得見」則說明這些法在被斷除後，不再以現行的方式存在，因此無法被感知或觀察。
。
此句在毘曇論的分析語境中，探討某種特定的認知狀態（得見）是否屬於在修行過程中應被切斷或消除的對象（所斷）。
這類討論通常涉及對心法、見地或煩惱斷除次第的精細分析。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論證結構。
在提出某種假設性問題或可能的錯誤見解後，以簡短的否定句（不爾）予以否認，隨後將展開正確的法義分析。
。
本句在討論煩惱斷除的機制。
在毘曇法義中，嚴格區分「見道斷」與「修道斷」。
此處論證某種法（彼）不屬於此修行路徑的獲益對象，且其需要被斷除的性質不屬於「見所斷」（即非由破除錯誤見解而消除的煩惱），旨在釐清不同修行階段對應的斷除對象。
。
本句探討修行與斷除煩惱的必然聯繫。
在毘曇法相分析中，「所斷」是指必須被消除的煩惱、習氣或業障，強調若不經由實踐修行，無法達成斷除煩惱的目標。
。
此句處於毘曇論的分析脈絡中，探討修行者在斷除特定煩惱或法相後，是否還能感知或經驗到該已斷之法。
在阿毘達磨體系中，一旦法（如煩惱）被徹底斷除，則不再生起，故無法再見。
。
本句處於《大毘婆沙論》的論辯語境中，討論特定「法」（現象或心法）是否能被截斷或消除。
在毘曇學的分析框架中，「斷」通常指煩惱的斷除或某種狀態的終止，此處是在回應關於法之存續或消滅的義理爭議。
。
此處討論煩惱的斷除方式。
在毘曇法義中，「修所斷」是指在進入「見道」之後，仍需透過「修道」的持續修行才能徹底斷除的煩惱（如習氣或細微煩惱）。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析語境中，「斷」通常指法（dharma）的滅盡或煩惱的截斷。
此句討論的是某種心法或狀態在特定條件下依然持續，未曾中斷或被消除的情況。
。
此句列舉了三種法作為原因：一是「修所斷」，指透過修行（修道）所能斷除的煩惱；二是「非得」，指並非實有的獲得；三是「不得」，指無法獲得。
此為毘曇部分析法相時的邏輯歸納。
。
本句在毘曇論的分析框架下，指涉那些因種種原因（如業力障礙或處於特定境界）而無法進行斷除煩惱之修行的人或狀態。
。
本句在討論特定的法（通常指煩惱或心所）是否屬於「所斷」的範疇，即是否能透過修道（bhāvanā）的過程予以消除。
在毘曇分析中，需嚴格區分哪些煩惱是在見道時斷除，哪些則需在隨後的修道過程中逐步斷除。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的問答體裁，用以肯定前文所提出的法義議題或定義，確認其成立。
。
本句分析煩惱斷除的機制。
在毘曇體系中，區分了「隨果而斷」與「隨修而斷」的法。
此處指出某些煩惱（非得）無法在證得果位時自動消失，必須經過具體的修行過程才能被斷除。
。
此句為論議中的假設前提，探討某種法是否屬於「應斷除」的範疇。
在毘曇義理中，修行的核心目的在於斷除煩惱（所斷），若某法不可被斷除，則其性質不屬於煩惱或障礙，以此來推論該法的本質。
。
本句為論議過程中的詰問，探討特定修行階段者是否仍能觸發或修行那些在該階段應被斷除的法（如煩惱）。
在毘曇分析中，旨在釐清一旦某法被斷除後，是否還能再次產生或被修習。
。
此句屬於《大毘婆沙論》的辯論體系，在分析特定法（dharma）的性質時，討論其是否會被誤認為是完全消失或滅盡的狀態。
這裡的「所斷」是指落入「斷見」（uccheda-dṛṣṭi），即認為事物在某個階段後會徹底毀滅而不再相續的極端見解。
。
此句在阿毘達磨的分析語境中，討論斷除煩惱的不同路徑。
指透過修行（修）而得以斷除的煩惱或障礙（所斷）。
。
此處在論述法相的連續性，探討特定的心法或因果過程在運作時，是否處於不中斷的連續狀態（santāna），用以分析心念生滅的微細次第。
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本句出自《大毘婆沙論》，在討論法之「得」（獲取或成就）的邏輯分類。
在毘曇分析中，將法區分為可得、不可得以及既非得亦非不得。
此處指出「修所斷」（即修行過程中需捨棄的煩惱）不屬於「得」的範疇，而是屬於非得或不得的類別，用以論證其性質並非成就之對象。
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在阿毘達磨的分類體系中，此處指涉所有應當被斷除的法，通常指不善法或煩惱法，修行者必須斷除這些法以趨向解脫。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的邏輯詰問，旨在透過反問來分析某種法（dharma）或心念狀態的性質。
在毘曇分析中，「斷」與「不斷」是用於判定法相是否相續、是否滅盡或是否具有恆常性的重要判準，此處是在探討該對象是否具備連續不中斷的特性。
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此處為毘曇論式之邏輯辨析，討論煩惱斷除的類別。
論述指出該對象不屬於「修所斷」（即透過修道而斷除的煩惱），但其性質仍是可斷的（非不斷），意在區分該對象應屬於「見道所斷」或其他斷除類別。
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本句討論修行進程中的斷除狀態。
在毘曇義理中，「修所斷」是指不能僅靠見道（初次證悟空性）而必須透過後續的修道（持續修行）才能徹底根除的煩惱。
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此句處於《大毘婆沙論》的辯論邏輯中，旨在透過反問來確認某種狀態或條件是否必然導致該法的「斷除」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「斷」是指使煩惱或特定的心所徹底停止運作且不再生起。
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此句處於《大毘婆沙論》的論辯語境中，是用於回應前文對某種法（dharma）之性質的質詢。
這裡的「斷」是指在邏輯推論或義理分析中，該法被視為被否定、被切斷或不存在的狀態，用以分析法相的成立與否。
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在阿毘達磨的修行次第中，將煩惱依斷除方式分為「所斷」與「所修」。
「所斷」指透過見道位所斷除的煩惱，「所修」指透過修道位所進一步修治的煩惱。
此句指針對需斷除之煩惱進行修持。
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在毘曇論的分析體系中，「斷」通常指法（dharma）的滅盡、心念的截斷或意識流的停止。
此處是在討論某種心法或狀態在特定條件下，是否保持連續而未被中斷。
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本句出自毘曇論對法相的嚴密分類，討論的是關於「得」（acquisition/attainment）與「斷」（abandonment）的邏輯關係。
在分析修行進程時，需區分哪些法是必須透過修行來消除的（修所斷），以及哪些法在性質上不可得（非得）或在現狀中未得（不得），以此界定修行者與法之間的關係。