大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

此句為論書之問答體例，旨在引出對「願智」之定義、性質及其在覺悟過程中所扮演角色的詳細分析。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，這屬於對不同種類智慧（jñāna）的分類與界定。
。
在毘曇部論典中，「加行」指修行者有意識地運用心力進行修習。
此句說明所討論之法，並非自然生起或先天具足，而是必須透過有意識的努力與修持方能成就。
。
在毘曇論的分析體系中，此句說明某種法或境界的獲取，其目的在於脫離煩惱（染污），以達成清淨的狀態。
。
本句處於論書的問答體系中，肯定了特定果位或心法之獲得需經過「加行」的過程。
在毘曇義理中，加行是指在基礎條件之上，透過刻意的修習與努力而產生的功德或能力，而非自然而然或無因而得。
。
此處討論的是獲得某種法相或果位的方式。
在毘曇義理中，「離染得」是指並非透過增加新的功德，而是透過消除原有的煩惱（染污）來達成或顯現該狀態，強調一種「減法」的成就過程。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的過渡語，用以引出針對前文議題的特定見解、論點或詳細的法義論述。
。
說明佛陀透過斷除一切煩惱（染污），進而證得覺悟果位的因果過程。
。
此句說明特定法義或果位的獲取時機。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「盡智」是指能盡除煩惱、漏盡的智慧，強調該對象必須在達到此究竟智慧之時方能成就。
。
本句說明聲聞與獨覺聖者所獲得的某些境界或果位，並非天生或自然而然，而是透過後天的刻意修行（加行）才得以達成，強調了修行努力在證果過程中的必要性。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，說明某種心境、定境或果位的顯現並非偶然，而是依據之前的「加行」（即反覆的修行與努力）作為因緣，使其在當下直接顯現於意識之中。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論述轉折語，用於引出某種特定的法義見解、學說或不同論師的觀點，以便隨後進行辨析、對比或確立正義。
。
本句在毘曇義理中說明，特定的成就或智慧（得）必須在消除煩惱（離染）之後才能獲得。
無論是圓滿覺悟的佛，或是獨自覺悟的獨覺，在獲得此種狀態時，前提均必須是處於無煩惱的清淨狀態。
。
本句在論述某種法或果位的獲得時機。
在毘曇義理中，「盡智」是指能將煩惱、漏盡的智慧，說明該特質或果位必須在達到此智慧境界時方能成就。
。
說明某種法或果位的成就，是源於聲聞修行者所進行的「加行」（即有意識、造作性的修習努力）。
在毘曇學說中，強調透過特定的修習過程來達成目標。
。
本句說明修行與證悟的因果關係。
在毘曇學中，「加行」是指透過反覆的心理練習或修行，使心靈達到一定的成熟度，進而使原本不可得或未顯現的法（對象）直接顯現在意識面前（現在前），達成直接的認知或體悟。
。
此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出某種特定見解、學說或爭議點的慣用語，旨在隨後對該觀點進行分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的論證結構。
。
本句區分了三種覺悟者的成就程度。
佛陀與獨覺（緣覺）在覺悟的深度上能達至究竟（佛陀具備全知，獨覺雖不轉輪但亦自悟究竟）；而聲聞則透過聽聞佛法，達到離染（斷除煩惱）的阿羅漢果位。
這體現了毘曇論中對不同聖者果位之區分。
。
本句在說明某種法或認知狀態的獲得時機。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「盡智」是指能將煩惱、漏盡之智慧，此處強調該特質或認知必須在證得此種斷除煩惱的智慧之時方能獲得。
。
本句說明部分聲聞弟子在獲得某種果位或證悟之前，需要經過「加行」的過程。
在毘曇義理中，加行是指透過反覆的修行、專注或努力，使心念成熟，進而達到證悟的狀態。
。
本句說明認知對象的條件。
在毘曇義理中，對象能被直接感知（現在前），需依賴於心念的運作或準備過程（加行），強調感知並非無因而起，而是有其心理機制之運作。
。
此句在《大毘婆沙論》等論書體系中，通常作為轉折語，用以指稱前文所提到的某種特定見解、論點或前人的說法，隨後論著將針對該觀點進行詳細的分析、辨析或反駁。
。
本句在討論「得」（attainment）的性質。
在毘曇分析中，若某種果位或狀態被定義為「決定」可得，意味著它不再受煩惱（染污）的牽引而波動，因此這種獲得必然是「離染」的，即脫離了煩惱的染污而成就。
。
本句在分析某種法相或果位的獲得條件。
在毘曇論的分析體系中，「盡智」是指能徹底斷除煩惱、漏盡的智慧。
此處強調該狀態的產生必須與盡智的成就同步，體現瞭解脫果位與智慧成熟度的必然因果關係。
。
本句描述心法運作的次第。
在毘曇義理中，特定的心境或證悟並非無因而生，必須經過「加行」的準備與推動，該法才能在當下的意識狀態中顯現。
。
在毘曇論的分析中，「加行」是指透過反覆練習或刻意修習而產生的功德。
此句旨在說明佛陀的圓滿智慧並非依賴於最後階段的刻意加行，而是前世無量劫積累的福慧自然圓滿之結果。
。
此句出於《大毘婆沙論》對修行階位的細分。
在毘曇分析中，「加行」是指在正式證悟聖果之前，透過反覆修習而積累的準備過程。
此處特指獨覺（辟支佛）在不同層級中，屬於較低階的準備修行階段。
。
此處在討論聲聞乘修行者的根機等級。
在毘曇論的分析體系中，聲聞根據其悟入的深淺、修行速度或根器之優劣，可分為上、中、下等不同等級。
。
本句說明「願智」的獲取路徑。
在毘曇義理中，特定的智慧需依據相應的禪定基礎，此處指出願智並非自然產生，而是必須經過「邊際定」的加行（準備修行）方能成就。
。
本句說明心法或境界的生起並非偶然，而是基於先前的「加行」（準備修行或反覆練習）而導致的當下現前，體現了毘曇學中關於心法生起之因果次第的論述。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論議式提問，旨在探討「願智」（以願力驅動的智慧）在實際運作或修行過程中的「加行」（準備實踐）具體內容與機制，分析心法如何從願望轉化為具體的智慧實踐。
。
本句在論述修行次第，說明在進入更高層次的定或果位之前，需先對所有生存境界（地）有正確認知，並修習邊際定，將其作為必要的準備修行（加行）。
。
本句描述修行者在生起特定願力智慧之前的心理狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，強調心所生起的次第與認知功能的運作，此處指涉的是一種準備進入特定認知狀態的轉折點。
。
此句描述心念運行的次第。
在毘曇心理分析中，指在特定的心理過程中，首先生起屬於欲界層次的善心（即不伴隨貪嗔癡、能導向安樂的正向心念）。
。
本句描述心念相續的精確過程。
在毘曇學中，「無間」強調前一心狀態與後一心狀態之間沒有任何中介或其他心念介入，直接接續進入初禪的定境，體現了禪定進入時的連續性。
。
此處描述禪定修行的次第進階。
在進入第二靜慮時，修行者捨棄了第一靜慮中的「尋」（粗著）與「伺」（細著），使心進入一種內在寧靜且專一的狀態（心一境性）。
。
此句描述禪定修習的遞進過程，指修行者依序經過各級定境，最終達到無色界最高層次的定相。
在毘曇學的分析體系中，這屬於對心意識狀態精細層級的劃分。
。
此句描述禪定意識在無色界四定之間的轉移過程，指意識從最高層次的非想非非想處退回至較低層次的無所有處。
。
此句描述修行者在禪定修習中，依循特定的階梯，逐步排除五蓋等障礙，最終達到初禪境界的過程。
。
此句描述禪定層級的遞進過程。
在毘曇義理中，修行者由初禪的尋、伺狀態升起，捨除粗重的思維，進而進入更深層、更純淨的第二禪定。
。
本句描述禪定修行的遞進過程。
在毘曇學派的分析中，靜慮（禪定）分為四個層次，修行者需由第一禪依次向上，最終達到第四禪的捨受純淨狀態。
。
此句描述特定具足能力的眾生（如高階天人或具神通者），能不受空間或境界高低的限制，平等地通達或往來於佛教宇宙觀中不同層級的諸天與下界。
。
本句描述修行者在進入第四禪後，透過反覆地入定與出定（循環），來鍛鍊心念的靈活性與熟練度，使心在禪定狀態中達到極高的調適與順應，這是為了後續進一步開發心力或進入更高層次定境的準備工作。
。
此處描述第四靜慮內部的深化過程。
在毘曇分析中，進入同一層次的禪定並非單一狀態，而是分為下、中、上三種熟練程度或純淨等級，說明修行者在第四禪中由淺入深的漸進過程。
。
本句在論述靜慮（禪那）的等級劃分。
在毘曇學的分析中，第四靜慮依其品質與強度分為不同等級，其中最高等級被稱為「邊際」，意指該定境已達至此階段的極限。
。
本句在毘曇論的心理分析框架下，說明心法或修行階段的特定次第（順序）會導致特定的心理狀態（願）與認知能力（智）的生起，強調心法演進的因果邏輯。
。
此句為論書中的敘事轉折，用以引出特定人物（世友尊者）針對前文論述所作的結論或回應。
。
本句說明阿羅漢雖已證果解脫，但仍能出於慈悲或教化目的，採取行動以利益眾生。
。
本句描述一種禪修的調心技巧。
透過在不同禪定層次（上下地）之間反覆出入，使心靈達到「調柔」狀態，消除僵硬與障礙，從而為進入第四禪的捨心與正念創造必要的心理條件。
。
本句描述在準備修行（加行）的過程中，心法流轉達到一種連續且不間斷的狀態，沒有任何障礙，這是進入更高定境或證悟的必要條件。
。
本句說明在修行過程中，當準備性的練習（加行）達到足夠的量與質，滿足特定條件時，即被定義為「成滿」狀態，這是進入下一階段修行的必要前提。
。
本句描述一種心法上的導引關係，指透過特定的條件或前導狀態，能促使與願力相關的智慧（願智）在意識中顯現。
在毘曇學的分析框架中，強調心所與智之生起的次第與因緣。
。
此句為論書中常見的轉接語，用以引出某位高僧或論師對前文法義的解釋、分析或反駁。
在《大毘婆沙論》這種論議體裁中，經常記錄不同論師的觀點以進行法義辨析。
。
本句探討心法在極短時間（剎那）內的生滅過程。
在毘曇學中，心念的更替是「無間」的，即前念滅與後念起之間沒有任何時間空隙。
此處強調在這種極微細的生滅轉換以及與之俱生的狀態中，掌握其運作的法理機制（方便）。
。
本句描述在修行過程中，心念的刻意運用（加行）達到一種如流水般連續、不間斷且無有停滯（流注無滯）的狀態。
在毘曇學的心理分析中，這指的是心意識在進入深層定境或達成特定心法時，心念流轉極其順暢且無雜質幹擾的境界。
。
本句描述修行者在經過特定的準備實踐（加行）後，達到圓滿狀態的臨界點，在毘曇的修行次第中，這通常標誌著準備階段的結束，即將進入更高階的證悟或定境。
。
本句描述心法運作的因果次第，說明在特定的前緣或條件成熟後，能促使「願智」這一種與願力相關的認知功能在心中顯現。

此句為論書中針對兩種憶念能力的辨析。
宿住隨念智（pubbe-nivāsānussati-jñāna）側重於對過去生生存狀態（如住處、姓名、種姓）的全面回憶；而緣過去願智則專指對過去世所發願心的特定回憶。
在毘曇學的精確分類中，需區分其所緣對象的不同。
。
此句採論書問答體例，針對前文所詢之名相進行定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，「差別」是指對法（dharmas）之特徵進行區分與辨析，以釐清各法之本質，避免混淆。
。
本句定義了能憶起過去世經歷的特定智慧。
在毘曇學中，此智屬於神通智的一種，透過禪定力使心能隨念過去生之種種狀態，用以體悟輪迴之實相並破除對現世自我的執著。
。
此句在分析特定智力的對象。
在毘曇學中，「緣」指心意識所對待的對象（ālambana），此處說明該種智慧的認知對象是修行者在過去世所發的誓願。
。
本句描述「三明」之一的宿命明（宿住隨念智）。
在毘曇義理中，此智能讓修行者回溯過去無數次的輪迴，清晰地觀察到前世構成生命個體的五蘊（色、受、想、行、識）是如何在煩惱（漏）的驅使下運作並導致遷轉的。
。
本句描述一種修行願力，旨在獲得能區分「有漏」與「無漏」法相的智慧。
在毘曇分析中，區分蘊的漏與無漏是判定法之性質（世間或出世間）的核心，是達成解脫的必要認知。
。
本句說明「宿住隨念智」的認知範圍。
在毘曇學中，此智能使修行者憶起過去世的生存狀態，其認知能力可追溯至欲界與色界的前緣界限，並能清晰辨識當時構成生命的五蘊組成。
。
此句描述一種因願力而生的智慧，其功能在於透徹觀察三界（欲、色、無色）的結構，並洞察諸蘊在不被煩惱與業力繫縛下的狀態。
。
本句說明一種特定的認知能力，即透過對過去世的憶念，能洞察構成生命個體的諸蘊在不同生命形態中所共有的普遍特徵，而非僅限於單一世的個別相狀。
。
本句說明一種特定的「願智」其功能在於能洞察五蘊的「自相」（即每種法獨有的本質）與「共相」（即多種法共有的屬性），這是毘曇分析法相的核心認知能力。
。
本句討論宿住隨念智（憶起前世之智）的對象範圍，區分了對內在法（自身前世）的認知與對外在法（外部對象）的認知，旨在釐清該種智慧在毘曇分析中的作用對象。
。
本句在討論特定智慧（願智）與其對應之法（現象）的唯一對應關係。
在毘曇論的分析體系中，旨在精確界定每種心法及其功能的適用範圍，說明此類智慧僅在特定的法境中產生或存在。
。
本句討論「宿住隨念智」的分佈情況。
在毘曇論的分析框架下，說明這種能憶起過去世經歷的智慧，在不同層次的眾生中，聖者（已證果位者）亦能擁有。
。
本句說明「願智」是一種特殊的認知能力，僅存在於已證果位或進入聖道之聖者身上，凡夫並不具備此種智慧。
。
本句說明「宿住隨念智」的普及性。
在毘曇法相分析中，將眾生分為學人（聖道修行中）、無學人（阿羅漢）及凡夫（非學非無學），此智不限於特定階位，三類眾生皆可具足。
。
在毘曇法相分析中，願智是指對解脫產生嚮往與願望的智慧。
由於進入聖道（成為「學者」）後，對解脫的渴求已轉化為實踐的定慧，因此這種基於願望的智慧僅存在於尚未入道的凡夫（無學者）之中。
。
本句在分析某種心法（如念或意識）的存在範圍。
指出該法不僅存在於回憶過去世的智慧（宿住隨念）中，也存在於解脫的瞬間以及隨後的解脫相續狀態中，說明該心法在不同層次的定慧狀態中均有運作。
。
本句在分析「願智」的生起時機。
在毘曇法相分析中，區分「瞬間解脫」與「相續狀態」。
此處明確指出願智並不存在於單一的解脫剎那，而是在解脫後的相續心流之中。
。
本句說明成就「宿住隨念」這一種神通智慧的心理前提。
在毘曇學體系中，要獲得憶起過去世生生相續狀態的能力，必須先透過四種根本靜慮（禪定）來穩定心神，使心進入高度專注且純淨的狀態，方能顯現此類智慧。
。
在毘曇學的分析中，特定的智慧（智）需依止特定的定境。
此處說明「願智」（與度眾生之願相關的智慧）必須在第四禪（第四根本靜慮）這種極其安定且純淨的心境中才能運作或產生。
。
本句出自《大毘婆沙論》對神通分類的精密分析。
針對「宿住隨念」這一種神通，從三個維度進行區分：一是是否曾經獲得（得/未得），二是是否曾經修習（習/未習），三是該能力是特定果位者的普遍特徵（共）還是個別修行者的獨有能力（不共）。
。
本句討論佛陀特有的「願智」。
在毘曇學（尤其是說一切有部）中，「不共」是指僅佛陀擁有而聲聞、緣覺等不具備的特質。
「未曾得未曾習」強調此智慧並非透過一般的漸修或習得而來，而是佛陀圓滿覺悟後特有的不共功德，用以對應其度化眾生的願力。
。
本句說明「宿住隨念」之生起過程。
在毘曇法義中，回憶前世的能力並非立即圓滿，而是先由線性、次第的記憶開始，隨後才發展至完全成熟的狀態。
。
本句討論業果成熟的時間跨度。
在毘曇法義中，業力的果報顯現並非固定，可以是連續的生命週期中依序成熟，亦可在經過極長的時間（如百世、千世）後才成熟。
。
此句描述心念的靈活與強大，指在具備特定能力（如神通或高度專注）時，能依照意願隨即在心中顯現或召喚出對象，無有遲滯。
。
本句在毘曇論的分析框架下，將「願智」的運作劃分為兩個關鍵的時間節點：一是願心初次萌發的起始階段（初引發），二是願力完全成就的終結階段（成滿）。
這旨在精確界定特定心法或智慧作用的生效時機與過程。
。
本句論述在毘曇法相分析中，獲知真理或證悟法相的兩種路徑：一種是按照既定步驟循序漸進的「次第」，另一種是跳過中間階段直接達成的「超越」。
強調只要符合其根機或願力，最終都能達到對法相的如實認知。
。
本句在分析特定智慧（願智）的運作範圍。
在毘曇論的認知分析中，心識的運作必須依據對象（境），此處明確指出該願智的運作對象僅限於「宿住隨念智」所能觸及的過去世經驗，界定了其功能的侷限性。
。
本句為論述之總結或引言，旨在指出某項法義或狀態在對比中具有六種優越的特質。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，經常透過這種量化分類（如六事）來精確界定法相的特徵及其勝劣之分。
。
此句為名相之列舉，指稱一名號為「熾盛勝」的人物或實體。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常透過列舉名相來界定法義或對象。
。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「增上勝」是指某種心法（cetasika）在心中佔據主導地位，產生強大的影響力，足以驅使心意識向特定方向運作或克服障礙，使該心法在當時的心理狀態中處於卓越或主導的地位。
。
此處指佛陀在智慧、行持與教化等方面，遠超一切凡夫與聖者（除佛之外）的卓越特質。
在毘曇論的分析框架中，用以闡明佛陀作為正覺者在法相與功德上的絕對優越性。
。
此處為毘曇論典中對「清淨」法相的分類與定性。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「清淨」是指心意識脫離煩惱染污的狀態，而「勝」則是用於界定該狀態超越世俗、具有勝義（Śreṣṭha）的特質。
。
此處指在阿毘達磨分析中，關於「明白」（vidyā，指清晰的認知或知識）的五種卓越層次或類別，用以區分覺知能力的優劣。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於對特定法相或境界的分類列舉。
「勝」在毘曇術語中指卓越、優越或勝過他者；「迅速」指速度之快。
此處指在該類別的分析中，第六項是以速度快而顯得優越的特質。
。
此句為論書中常見的推論修辭，透過已論證的少數個案，反問以推導至其餘更多的情況，用以強化論點的普遍性與必然性。
。
此句旨在辨析兩種不同性質的智慧：一是「宿住隨念智」，側重於對過去生居住與經歷的回憶與隨念；二是「過去願智」，側重於過去生所發出的願望或誓願所引發的智慧。
兩者在法義的依據與功能上有所不同。

此句在分析不同「智」（jñāna）的對象（緣）之差異。
他心智是以他人的心識為對象；而緣現在願智則是以當下的願心或願力為對象。
在毘曇論的分析框架中，區分心識的對象是界定不同心法（dharmas）的核心方法。
。
本句處於論議辯論語境，旨在說明某種區分並非基於實體的本質差異，而僅是名稱上的定義區別（名言差別）。
在毘曇論的分析體系中，這用以區分「實法」（本質存在）與「假名」（概念設定）的差異。
。
本句在定義「他心智」的概念。
在毘曇法相分析中，他心智是指一種特殊的認知能力，使覺悟者能直接了知他人當下的心識狀態與心理活動，而無需透過言語溝通。
。
本句是在定義一種特定的認知狀態。
在毘曇（Abhidharma）分析中，「緣」是指心意識或智慧所對待的對象（ālambana）。
此處是指該智慧是以「現在的願力或誓願」作為其觀察與認知的對象。
。
本句探討「他心智」（感知他人心識的意識）的認知機制。
在毘曇法相分析中，意識的運作必須依止於特定的對象（即「境」），此處說明他心智在運作時，是以單一的對象作為其認知目標。
。
本句討論心意識的對象（緣）。
在毘曇學中，任何認知（智）必須有對象才能成立。
此處說明「願智」在運作時，其所對待的對象（境）可以是單一的，也可以是複數的。
。
本句論述「他心智」（他心通）的認知對象。
在毘曇法相分析中，強調此種智慧並非透過推論或概念，而是直接緣對他人心識的「自相」（真實本質），而非共相或影像。
。
此句說明願智（發願之智慧）與其所感知的對象（境）之間的緣起關係。
在毘曇部的分析中，此願智是以具備自相（個別特徵）與共相（普遍特徵）的對象為其緣起依據。
。
本句說明「他心智」的運作機制。
在毘曇學中，一切識必須有其對象（緣），他心智的特殊之處在於其對象並非自身的心法，而是其他眾生心念生滅不斷的相續狀態。
。
在毘曇法相分析中，意識的生起必須依託對象（緣）。
此句說明「願智」的對象是自他兩者的相續（心識流），即發願的對象涵蓋了自身與他人的生命連續體，旨在透過願力導向解脫。
。
本句說明「他心智」（他心通）的認知對象。
在毘曇法相分析中，意識必須有對象（緣），而他心智的對象即是其他眾生的心（意識主體）與心所（心理狀態）。
。
在毘曇學的分析體系中，任何「智」（認知功能）都必須有其對待的對象，即「緣」。
此處的「願智」是指為了達成特定願望或目標而運用的認知能力，而其分析與觀察的對象則是構成個體的五蘊，藉此釐清現象的本質以實現願力。
。
本句說明「他心智」（知他人心之神通）的產生條件。
在毘曇義理中，此類神通智慧並非憑空而來，而必須依止於四種根本靜慮（四禪）所建立的定力基礎，方能顯現。
。
此句說明特定願力智慧的生起，必須依止於第四種根本禪定（即第四禪）的定力與心境基礎。
。
本句在分析法相的認知對象與路徑。
區分了透過「他心智」（感知他人心念的能力）來認知該法，以及該法本身作為「外法」（外部對象）被認知的兩種可能性，旨在嚴密界定心法與色法在認知上的差異。
。
本句處於《大毘婆沙論》對心法功能的精細分析中，旨在說明特定的「願智」（基於願力或特定志向而產生的認知智慧）具有排他性，僅在特定的法（心法要素）中才能成立，用以區分不同心法之間的功能差異。
。
本句探討智慧（jñāna）的分類。
在毘曇法相分析中，他心智（他心通）被視為一種特殊的認知功能，其產生機制與一般心識的運作方式不同，故強調其「異生」（獨立或不同地產生）的特質。
。
在毘曇論的分析框架中，此句是用於界定對象範圍，確認在討論的特定法相或狀態中，除了凡夫之外，亦包含已證得聖果（如須陀洹等）的聖者。
。
此句說明特定的「願智」是聖者（已證得聖果者）所特有的心理或智慧狀態，凡夫並不具備此種層次的願力與智慧，此為區分聖凡的重要依據。
。
本句在分析「他心智」（他心通）的分佈情況。
在毘曇的法相分析中，此類神通並不侷限於已完成修行的阿羅漢（無學），而是在不同修行階段的人羣中均可能存在，包括仍在修行中的聖者（學）以及尚未入道的凡夫（非學非無學）。
。
本句在分析智慧的類別。
在毘曇法義中，「無學者」是指已證得阿羅漢果、圓滿所有修行而不再需要學習的聖者。
此處明確指出，特定的「願智」僅存在於無學者的境界中，用以區分有學聖者與無學聖者在智慧層次上的差異。
。
本句討論心念相續（santāna）的特性。
在毘曇義理中，心識是剎那生滅的連續流。
此處指出，即便具備「他心智」的認知能力，在心念的連續過程中，解脫狀態（無煩惱或無障礙）並非恆常不變，而是存在著「時而解脫、時而未解脫」的交替狀態。
。
本句分析「願智」的生存條件。
在毘曇義理中，願智是用於導向修行目標的認知智慧；若已進入完全恆常、不再變易的最終解脫狀態，則不再需要「願」的驅動。
因此，願智僅存在於一種「相續」狀態中，即雖有解脫之相，但尚未達到絕對恆常的解脫境界。
。
此處針對「他心通」進行法相分類。
分類標準包含：修行的經驗（是否曾獲得、是否曾修習）以及法性的屬性（是多數修行者共有的，還是特定層級所獨有的）。
這是毘曇部論書中常見的嚴密分類邏輯。
。
本句在論述智慧的分類與特徵。
願智在此指基於願力而生起的認知智慧，強調其處於「未曾得」（尚未證得）與「未曾習」（尚未慣習）的狀態，這種特定狀態使其成為一種不與其他已證或已習之智共有的「不共」特質。
。
本句在論述心法（心與心所）的分類。
在毘曇學體系中，將心智依據是否被「漏」（āsrava，即煩惱、染污）所染，區分為「有漏」與「無漏」。
有漏者指仍處於輪迴、受煩惱驅使的狀態；無漏者則指斷除煩惱、與解脫相關的清淨狀態。
。
在毘曇法相分析中，智慧分為有漏與無漏。
此處明確指出發願時所運用的智慧（願智）屬於有漏法，即仍受煩惱污染且處於輪迴之中，並非解脫後的無漏智。
。
此句說明他心智（能感知他人心識狀態的智）的對象範圍。
其感知的對象涵蓋了欲界與色界中，所有受因緣制約（繫）以及不受因緣制約（不繫）的法。
。
本句說明「願智」的認知對象（境）。
在毘曇法相分析中，意識必須有對象（緣）。
此處指出願智的範圍極廣，既涵蓋三界中受束縛的有為法，也涵蓋不受束縛的無為法（如涅槃），顯示其智慧能遍及輪迴與解脫兩面。
。
本句討論「願智」的作用範圍。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，願智是指透過發願而獲得的特殊認知能力。
此處明確指出該智慧的運作對象（境）僅限於「他心」，即專門用於認知他人心念的特定認知對象。
。
此處指在分析法相或境界之優劣時，依據六種具體的標準來判定其優越之處。
這是《大毘婆沙論》中典型的毘曇分析法，透過量化或分類的標準來界定不同法之間的等級差異。
。
此句為論書中的指引性文字，將「熾盛」與「勝」等描述心法強度或性質的名相，指向前文已作的詳細定義。
在毘曇學（Abhidharma）中，對心法（如煩惱的強度或定力的品質）的強度分級有嚴格的界定，此處旨在避免重複論述。
。
此為遞進式的修辭，用以強調若某一法具備某種特性，則其餘眾多的法更必然具備該特性，藉此強化論證的範圍與強度。
。
本句在論述不同智慧（智）的對象（緣）之差異。
在毘曇法相分析中，他心智是以他人的心識為對象，而此處將其與「緣於現在的願智」進行對比，用以界定兩種認知功能的區別。

此句為論書中的提問，旨在探討「願智」的運作機制，即修行者如何透過發願的功德，獲得預知未來的特殊認知能力。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論辯結構。
在提出疑問後，以「答有說」引出某種特定的學說或觀點，以便隨後對不同部派的見解進行比對、分析與判定。
。
此處論述一種認知邏輯，即透過觀察過去與現在的因果規律，以類比推論的方式來知曉未來。
這符合毘曇論中對於因果相續與推論（anumāna）的分析，強調法相的連續性與可推導性。
。
此句以農夫播種作為譬喻，用以說明因果生起的機制，即因（種子）種下後，需依緣而生果。
。
本句探討心法與果報的對應關係，指出比照對「定」之認知狀態，將產生相應的果報。
此為毘曇部分析因果律、以類比方式推導心法結果的典型論述。
。
此句為論書中常見的類比或推論結語，表示前文所論述的法義、特徵或邏輯推導，同樣適用於目前討論的對象，用以維持論證的一致性。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、學說或爭議點，以便後文對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書詳盡考據與辯證的特徵。
。
此句在探討認知（量）的分類。
在毘曇論的邏輯分析中，將「願智」的性質進行判定：若其成立，則應屬於透過邏輯推論而得的「比量」，而非直接對象的「現量」。
。
在毘曇論的論證與定義語境中，此句用以指示對於特定法義、觀點或定義，應當採取規範且正確的陳述方式，以符合論典的嚴密邏輯。
。
在《大毘婆沙論》的分析中，此處討論的是一種特殊的認知能力（願智）。
一般的認知需要透過觀察因緣（觀因）來推論結果，但願智能跳過對因緣條件的逐一分析，直接了知最終的果報或成就。
。
此句描述一種對因果律的深刻洞察力。
在毘曇分析中，指修行者或聖者能直接透視『因』的性質與運作，無需依賴『果』的顯現來反推，即可確定其因果關係。
。
本句在論述認知量法。
在毘曇學中，「現量」是指不經由比量（推論）而直接對對象產生認識的量法。
此處結論指出該特定智慧屬於直接感知的範疇。
。
在阿毘達磨的認識論中，認知分為「比量」（推理）與「非比量」（直接感知）。
此處指不依賴邏輯推導，而是直接了知法性的智慧。
。
此處討論佛之智慧分類。
願智是指佛陀基於度化眾生的願力，而願知特定境界的智慧。
在此脈絡中，具體指對無色界（無色定之境界）的了知。
。
本句為論書中典型的問答結構。
在《大毘婆沙論》中，針對特定的法義問題，作者會先提出疑問，隨後以「答」字開頭，引出不同學派或論師的見解（有說），以便進一步分析與辨析。
。
本句在毘曇分析框架下，說明個體在認知或果位上的差異，是由於其觀察法相的相續狀態（等流）以及心理造作（行）的性質不同所決定。
這強調了心法運作的精細差異如何導致不同的精神狀態或修行結果。
。
此句使用比喻說明認知（識）的明確性。
在毘曇論的分析框架中，以行路者能預知目的地，類比心識在觀察法相或心路過程時，能清晰地把握其趨向、性質或最終的果相。
。
此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出特定學說、見解或論點的慣用語。
其目的是為了在後文中對該觀點進行詳細的辨析、分析或反駁，體現了毘曇部論著詳盡討論義理、對照不同宗派見解的特點。
。
本句在討論「願智」的認知性質。
在毘曇論的認識論體系中，將認知分為直接感知（現量）與間接推理（比量）。
此處在辯論願智的性質，指出若依前述邏輯，願智應屬於基於推論或願力的比量認知，而非直接對象的現量覺知。
。
此句為論師在論述法義時，指示應當採取的說明方式或論證邏輯，用於引導後續的解釋或論證。
。
此句論述「願智」的特殊功能。
在毘曇義理中，願智是指一種特殊的認知能力，使其不必經過對因果鏈條的逐一分析或觀察，即可直接了知最終的果報。
。
此句說明對因果規律的精確掌握。
在毘曇論的分析框架中，若能洞悉法相與因緣的運作規律，即可在不依賴結果顯現的情況下，直接判定其原因。
。
本句在論述量論（認識論）時，判定某種特定的認知屬於「現量」。
在毘曇體系中，現量是指心意識直接接觸對象，不經過概念建構或邏輯推論而產生的正確認知。
。
在毘曇論的認知論（量論）中，「比量」是指透過跡象或原因來推論出結果的認知方式。
此句旨在區分某種認知狀態並非屬於推論性質的智，用以界定該認知是屬於現量（直接感知）或其他類型的智。
。
此句從毘曇學說的分析角度，指出聲聞與獨覺在證得解脫果位後，雖然已斷除煩惱（kleshas），但仍保有習氣（vasana）的缺點。
這與佛陀（正覺者）能徹底斷除一切習氣、達到圓滿境界的區別，是區分不同修行者境界的重要判準。
。
本句闡述認知對象的必要條件。
在毘曇論的分析中，要對特定的對象（境）產生正確的認知（知），必須經過有意識的心理努力或修行過程（加行），強調了實踐與認知之間的因果關係。
。
本句討論佛陀證悟後之狀態。
在毘曇義理中，佛雖已斷盡一切煩惱，但仍保有過去生累積的行為慣性（餘習），如進食、睡眠等。
此處強調這些餘習僅是形式上的殘留，其背後的煩惱與過患已徹底根除，不再具有任何染污性質。
。
本句描述意識認知的運作機制。
在毘曇學的分析中，當心念（意向）定向於特定的對象（所願）時，意識能立即對該對象產生覺知，強調心意識與對象之間直接且迅速的認知關係。
。
此句探討佛之「願智」。
在毘曇義理中，願智是指佛陀能洞察眾生心念的差異、根機與需求，進而決定教化時機與方法之智慧。
。
此句為論書中典型的問答體格式。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，透過「問」與「答」的辯論，引出不同的學說（說）進行比對與論證，以釐清法義。
。
此句為論辯結構的轉折。
前句「此不必須」是對前述法相或條件之必要性的否定判定；「問」則為論辯體系中標準的提問標記，用以引導後續的問答程序。
。
此句為論書中典型的承接式問句，用於在陳述某個結論或現象後，隨即引出詳細的邏輯分析、因果解釋或法義辨析，體現了《大毘婆沙論》嚴謹的論證結構。
。
本句說明佛陀的覺悟境界超越了凡夫的認知能力與邏輯推論，因此無法以常情或一般法義完全衡量。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，此處強調佛果之殊勝與凡聖之間在認知層級上的絕對差異。
。
本句為論書中引述不同見解的開端。
在《大毘婆沙論》這類彙編性質的論著中，經常列舉各種論師的觀點（說），以便進行比對、分析並最終確立正義。
。
本句描述認知的先後順序：在獲得最終的確定認知（知）之前，必須先經過對法相的分析、衡量與邏輯推論（品量）。
這體現了毘曇論中對於知識獲取需經過嚴謹分析論證的認知過程。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式轉折語，用於引入某種特定的見解、部派觀點或對前文法義的另一種解釋，以便隨後進行分析與辨析。
。
本句說明在毘曇分析中，透過對心法之特定組成部分（分）的觀察與認知，可以辨識出不同有情眾生在心理特徵（心相）上的差異。
。
此句為論書中常見的簡略表達方式。
在詳細說明部分代表性項目後，告知讀者其餘同類項目可依據相同邏輯類推而知，無需逐一贅述。
。
描述在劫壞（世界毀滅）的過程中，有情眾生因業力轉生至光輝極其明亮且清淨的天界。
。
本句描述在特定環境中，為了尋找過夜住宿之處而四處奔波的行為。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此類敘事通常是用於分析特定行為（業）或心所狀態的具體事例，以釐清其法義定義。
。
此句描述修行者或聖者在特定階段，運用能憶起過去世經歷的特殊智慧（隨念智）來獲知真相。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這涉及對心意識功能與記憶能力的詳細界定。
。
此句在論書中通常作為類比論證的結論，將前文對特定對象（如阿羅漢或其他聖者）的法義分析，同樣適用於佛陀，以證明其特質或狀態的一致性。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯啟動語，用於引出某種特定的學說、見解或爭議性的觀點，以便後文對其進行詳細的分析、辨析或反駁，體現了毘曇部論書嚴謹的學術辯論體系。
。
本句強調佛陀的智慧建立在對「緣起法」的徹底洞察之上。
在毘曇論的分析框架中，緣起是理解一切法生滅的核心邏輯，佛陀因完全掌握條件與結果的運作規律，故能遍知一切法相。
。
此句在《大毘婆沙論》等論書中，通常用於引出某種特定的見解、學說或論點，以便隨後對其進行分析、辨析或駁論，是毘曇論著中常見的論證結構起手式。
。
本句說明佛陀之遍知能力。
在毘曇體系中，「願智」是指佛陀只要發願想要知道某事，即可立即獲知的能力。
因其對此種智慧具有完全的掌控（自在），故能隨意知悉一切。
。
此句為論書中常見的引述語，用以引出特定的教理觀點、定義或某學派的說法。
。
本句說明佛陀的認知是基於對個體業力因果的完全洞察。
在毘曇義理中，佛陀能透過對業（Karma）的精確認知，得知眾生的處境與未來果報。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論辯體系中，「有說」是用於引出某種特定見解、學說或不同宗派觀點的慣用語，旨在透過列舉各種論點來進行分析、比對，最終確立正確的法義。
。
此句說明佛陀認知對象的機制。
在毘曇論的語境中，「等流」是指佛陀能使自己的心境與所觀察的對象（法或眾生心境）相應，透過這種同步的認知能力，得以透徹地知曉對方的真實狀態。
。
此處為《大毘婆沙論》之論辯體例，用以引出某種特定的見解、學說或異見，以便後續進行分析、辨析或對比，是毘曇論書中常見的論證起手式。
。
本句說明佛陀之知源於對「行」（有為法）之細微差別的完全洞察。
在毘曇學中，對有為法之性質、種類及其生滅差異的精確掌握，是成就圓滿智慧、能隨機教化眾生的基礎。
。
此句為論書中引用他人意見或記錄對話的轉接語，用以引出後續的法義討論。
。
此句描述佛陀具足一切智，能洞察有情眾生心識運作的細微狀態。
在毘曇部的語境下，強調佛陀對心法與心所領域的通達與掌握。
。
此句在毘曇論的邏輯辯論語境中，旨在分析心法運作的因果關係。
其核心在於指出：消除質疑或達到某種心境，並非單純依賴於「加行」（反覆的心理運作或準備）即可達成，強調法義的成立需依其本質或正確的因緣，而非僅靠修習的數量。
。
此句指佛陀在成道之初，初次達成圓滿覺悟的時刻。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，這通常是用來界定佛陀在成道瞬間所獲知的法義、心境或其知識體系的起始點。
。
本句為說明原因的結語，指出因已圓滿獲得特定種類的智（jñāna），故而能達成前文所述之狀態或果位。
在毘曇論的分析體系中，「智」強調對法相精確的認知與領悟能力。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的問答式論述，旨在探討產生「願智」的具體因緣。
在毘曇分析體系中，任何心法（如智慧）的生起必有其對應的條件（緣），此處在追問該特定智慧產生的心理機制與條件。
。
此句說明回答的目的，是為了利益他人，使其能獲得正確的理解或福祉。
。
此處描述佛陀在教化眾生前，先運用「願智」來觀察眾生各自的心理傾向與根機差異，以便採取適當的方便法門進行引導。
。
本句描述行為的次第，指在先前的準備或心法之後，根據對象的根機與實際需求，採取適當的饒益行動。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，強調善法實踐的隨順性與對象適應性。
。
此句以醫治比喻佛陀教化眾生的「對機」原則。
在毘曇論的分析框架下，強調必須先精確分析眾生的根機（差別相），才能施予相應的法藥，以達到除苦滅集的效果。

本句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構，旨在探討「願智」（透過發願而獲得的智慧）在法相分析中，其性質是否屬於「善」法。
。
在毘曇（阿毘達磨）學說中，「無記」是指既非善也非惡、不具備業報性質的法或行為。
此句是在詢問某種狀態或行為是否屬於無記的範疇。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的辯論體例。
在毘曇分析法相時，針對前文提出的疑問，在此判定某種心法或行為在特定條件下屬於「善」的性質。
。
在毘曇法相分析中，法依其業果性質分為善、不善、無記三類。
無記是指既不屬於善法，也不屬於不善法，因此不會產生善或惡之業報的法。
。
此句為論書之過渡語。
在《大毘婆沙論》的編纂體系中，常用此類措辭來引出某種特定的見解、學說或經文中的論述，以便隨後進行分析、辨析或綜合判定。
。
此句在分析心法或智慧的分類，明確指出與「願」（發心、誓願）相關的智慧在定義上僅有一種，旨在精確界定名相，防止與其他類別的智慧混淆。
。
本句屬於毘曇論對心法性質的精細分析。
在第四靜慮（第四禪）的高度定境中，特定的心法不再具有不善或無記的性質，而僅僅表現為「善」的性質，強調定境對心法性質的純化作用。
。
此處為《大毘婆沙論》典型的論辯格式，用以引出某種特定的見解、學說或論點，以便後續進行分析、辨析或駁論。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在毘曇學的分析體系中，將修行者依據願力而生起的智慧（願智）分為兩類，以便進一步論述其性質、功能及其在修行次第中的作用。
。
本句在分析特定心所（心理因素）在不同定境與界域中的性質。
指出在第四禪（第四靜慮）以及欲界中，該心所僅以「善」的性質出現，不含不善或無記。
。
此句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，是用於引出特定見解、論點或引用前人教義的轉折語，旨在為後續的分析、辨析或對比做鋪墊。
。
本句為毘曇論的分類敘述，旨在界定「願智」（發願時所具備或依據的智慧）的種類。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將修行者在發願成就某種果位時所運用的智慧分為三類，以詳述其心法運作的次第與性質。
。
本句在分析心法的性質分類。
在毘曇學（阿毘達磨）中，同一境界的心法可依其道德性質分為善、不善、無記。
此處特指第四靜慮中的善法，以及欲界中的善法與無記法，用以界定特定的法義範圍。
。
此句在《大毘婆沙論》等論典中，是用於引出特定學說、見解或爭議性論點的慣用語，隨後通常會詳細陳述該觀點並進行分析、論證或駁斥，體現了毘曇部對義理進行細緻分類與辯論的特點。
。
本句為分類敘述，指出「願智」共有五種。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這是對修行者在發願時所依據的智慧進行細分，用以說明願力如何與智慧結合以導向特定的解脫果位。
。
此處在分析心法之性質。
在毘曇學中，心法依其道德與果報性質分為善、不善、無記。
本句指出在四種靜慮（禪定）以及欲界之特定心法狀態中，其性質僅為「善」，不含不善或無記之成分。
。
此句為論書中引入不同見解或學說的轉折語。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，經常採取列舉各種學說（說法）並逐一辨析的論證方式，以求得最精確的法義定義。
。
本句為論述之開端，旨在將「願智」（發願時所運用的智慧）分為六類進行詳細分析，體現了毘曇部對心法與智慧分類的精確定義。
。
此處依據毘曇法相對心法進行分類，將其區分為四禪定中的善法，以及欲界中的善法與無記法，用以界定特定的心理狀態範圍。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的轉折慣用語，用於引出另一種不同的義理見解或學說，體現了毘曇論書詳盡記錄各派爭論、對比分析的編纂特點。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在毘曇部的分析體系中，將修行者在發願時所依據或透過願力而獲得的智慧（願智）細分為七類，用以說明達成特定果位或願望所需的認知與心法機制。
。
在毘曇法相分析中，第一禪仍可能伴隨不善或無記心，但從第二禪起，由於遠離了粗重的慾念與初禪的尋伺，其心狀態被認定為純粹的善法，不再有不善之相。
。
此句屬於毘曇論中對心法（心識）性質的分類分析。
指出禪定狀態（靜慮）與欲界的心識，在業力屬性上並非單一，而是可以分為「善」（能導向解脫、產生正果）與「無記」（非善非惡、不產生業果）兩種類別。
。
此處為論書之慣用語，用以引出特定的學說、見解或對立之論點，以便隨後進行分析與辨析。
。
此處論述佛陀依願力而運用的智慧。
願智是指佛陀在成佛前發願，成佛後則依此願力，針對不同根機的眾生，決定如何示現身相與宣說教法之智慧。
。
此處在分析心法之道德性質。
在阿毘達磨的體系中，無論是高層次的四靜慮心，或是低層次的欲界心，都可以根據其性質分為「善」（能導向解脫或快樂）與「無記」（不善也不善，不造業）兩種類別。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的承接結構，用以指稱前文所引用的經文、見解或特定的論述內容，作為後續分析、辨析或解釋的對象。
。
此句為論書對前文分析之六項法義的總結，將其定性為「善」。
在毘曇分析中，「善」是指能消除苦惱、導向解脫的心理狀態或法項。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答辯論形式，旨在探討特定智慧（願智）的生起條件（是否僅限於第四禪）及其道德屬性（是否僅為善法）。
在毘曇分析中，精確界定心法在何種禪定層級中出現及其善、不善、無記的性質，是分析心識結構的核心。
。
本句為阿毘達磨法相分析之疑問句，旨在探討四靜慮（禪定）在道德性質上的分類。
在毘曇體系中，心法分為善、不善、無記三類。
四靜慮並非單一性質，根據修行者的境界與目的，可分為導向解脫的「善」、處於欲界層次的「欲界善」，以及不造業的「無記」。
。
本句為對前文疑問的回答，明確指出某種特定智慧的生起處在於第四禪（第四靜慮），且其性質純屬「善法」。
在毘曇分析中，第四禪的捨心與正念是生起更高階智慧（如道智）的必要基礎。
。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，當文字表義與法相分析或教理邏輯出現差異時，論師常指出佛陀是依據聽者的根機，以隱含的深意（密意）來開示，而非僅止於字面意思，以維持教義的圓融與正確。
。
本句探討毘曇法相中「願智」及其後續心念的歸類。
說明兩者因其產生條件（緣起）相同，故在分析時均被界定為「智」的範疇。
。
本句在討論智慧的分類。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，針對願力或願望的成就而產生的認知智慧，被定義為「願智」，用以說明覺悟者如何透過願力導向特定的智慧成就。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論理承接語。
在提出某個名相或論點後，透過自問自答的形式，引出後續詳細的分析與辨析（即「毘婆沙」之義），旨在將抽象的法義具體化、系統化。
。
本句描述瑜伽行者在深層禪定（第四靜慮）的基礎上，運用意願與智慧（願智）來認知特定的法相。
在毘曇體系中，這強調了定力是產生強大認知能力的前提。
。
此處描述禪定進階的過程。
修行者將前一階段所達成的特定心法（法）作為對象（緣），以此為基礎進一步深化定力，由第二靜慮過渡至第三靜慮。
。
本句描述法與法之間因果條件的遞進關係。
在毘曇論的分析中，強調條件（緣）的次第性，說明某種狀態或法是如何透過一系列條件，最終直接由特定的「此法」所觸發或決定。
。
此句描述心法在欲界層級中，以「善」為性質的心意識之生起。
在毘曇學的心法分析體系中，心的生起必須依其所處之界（欲、色、無色）與其道德性質（善、不善、無記）來精確區分。
。
本句描述心法生起的因果次第。
在毘曇學中，前心之滅為後心生起之「無間緣」，在此基礎上並以特定法為對象（緣），生起欲界的善心或無記心，進而將所知的法表達出來。
。
本句在分析「願智」的組成與範疇。
在毘曇論的細分中，將智慧的生起分為最初的基礎（根本）與隨後發展的狀態（後起），而這兩種階段在名相上均被歸類為「願智」，強調其願力導向的統一性。
。
本句討論法（dharmas）的性質分類。
在毘曇學中，法依其道德屬性分為善、不善、無記三類。
此處說明特定對象在性質上被歸類為「善」或「無記」兩種可能。

此句為論書之設問，旨在定義「無諍行」。
在毘曇義理中，這涉及分析心所的運作，探討如何透過消除嗔心與我執，使行止達到不與他人爭端、心境平和的狀態。
。
此為佛教經典中常見的公式化省略語，用以標記原文中有一段較長的詳細論述被省略，僅保留起訖或重點，告知讀者原典中有更詳盡的解釋。
。
此句為論書之開端，旨在引出撰寫該論的動機與目的，透過問答形式釐清教義、破除疑惑，是毘曇論書中常見的導論結構。
。
此句說明論述分析的目的。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「分別」是指透過細緻的辨析與區分，將經文中較為概括的表述釐清為精確的法義，以確保對佛陀教言的正確理解。
。
此句在《大毘婆沙論》中用於標記論述的依據，旨在說明目前的分析與佛陀在經中所宣說的教法完全一致，以經之權威來證實論之正確性。
。
本句記述佛陀對弟子善現（須菩提）的讚嘆，認定其在「無諍行」方面位居第一。
這屬於佛陀對弟子設定「第一」稱號的傳統，無諍行是指不與他人爭論、不執著於我見而起爭端，體現了深厚的定力與對空性的體悟。
。
此句為論書中典型的邏輯轉折語。
在毘曇論典的辨析過程中，作者先承認前文或他人所提出的觀點，隨後準備進行更精確的法義修正、補充或深入分析，以確保名相定義之嚴謹。
。
此句在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，指對某個法義僅作簡略提及，而未採取詳細的分析、論證或展開論述（即未進行「廣辯」），是用於區分簡述與詳論的敘述詞。
。
本句為典型的毘曇論分析式提問，旨在釐清「無諍」這一狀態在法相分析中的具體定義及其所屬的法類。
其核心在於探討使行為達到不爭論、不衝突狀態的心理因素或法性。
。
本句明確了「經」與「論」的權威關係。
在毘曇體系中，論書旨在對佛陀的經教進行系統性的分析與闡釋，因此經文被視為論書最核心的依據與權威來源。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，用於界定教法範圍的邊界，區分佛陀已明確宣說的法義與未予宣說的部分，以便透過對比來精確定義特定名相或法義的內涵。
。
此句為論書中常見的過渡語，標誌著在提出問題或設定前提之後，正式進入對特定法義的詳細分析與論述階段。
。
此句為承接前文之結論，說明在分析完必要性或面對義理爭議後，為了釐清法義而撰寫本論的動機。
在《大毘婆沙論》的語境中，代表對阿毘達磨教法進行系統化整理與詳盡詮釋的目的。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述結構，旨在透過提問來界定特定名相。
無諍行是指在修行或僧團生活中，不與他人爭論、不引起衝突的行為操守，旨在維持心境平穩以利於禪定與智慧的增長。
。
本句探討阿羅漢對時間認知的差異。
在毘曇分析中，「內時」指內在心意識生滅的極短瞬間（心剎那），而「外」指外部世界的時間度量。
阿羅漢能精確洞察內在心法的生滅過程，但外在時間的性質或其認知方式與內時不同。
。
本句說明「無諍行」的成立條件。
在毘曇義理中，不爭執不僅是主觀的忍耐，更需具備正確觀察外部環境與他人心態的智慧（善達外），從而從根源上消除衝突，方能稱為真正的無諍行。
。
此句為論書中的提問，旨在定義「內時」。
在毘曇（Abhidharma）的分析體系中，「內」通常指內根或個體自身，「時」指時間或特定的契機。
此處是在探討心法運作或因果生起時，屬於內在個體方面的時間或時機。
。
本句在定義煩惱的範圍。
在毘曇學中，「相續」是指心念瞬間相繼不斷的流轉過程，「自相續」則強調這些煩惱存在於個體自身的心理流轉之中，而非外部因素，是用以界定煩惱之主體與存在空間的專業表述。
。
此句為論書之設問，旨在探討時間的本質。
在毘曇論義中，需區分時間是依於心識生滅而產生的觀念（內時），還是獨立於心識之外、客觀存在的實體（外時），以釐清時間的實相。
。
本句在毘曇論述中定義特定對象的範圍。
在阿毘達磨體系中，「相續」是指心念瞬間生滅而形成的連續心理流轉過程。
此處明確將煩惱的所在界定在「他人的心相續」之中，用以區分自他或分析心法之對象。
。
本句在定義一種特定的心法或成就狀態。
在毘曇學中，「遮」是指透過修行（如定或慧）來抑制、防止煩惱的生起，使其不能起作用。
此處將這種遮止煩惱的狀態或行為定義為「善達」。
。
本句闡述阿羅漢的定義與境界。
在毘曇義理中，阿羅漢是指透過修行，將自身心相續（心識流）中所有導致輪迴的煩惱（klesha）徹底斷除，從而達到不再生死的解脫狀態。
。
本句處於毘曇論理分析語境，討論心相續（心念流轉）的判定。
指出對於他人心相續中所存在的煩惱，其性質、狀態或存在與否，無法像觀察自身心相續般確定地判定。
。
本句出自毘曇論對「行」（saṃskāra）的法相分析。
在定義特定心法時，若該造作能遮止或排除衝突、爭端等不相容的特質，則將其界定為「無諍行」。
這體現了毘曇部透過「遮」與「顯」來精確定義法相的邏輯方法。
。
此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》中為典型的論議式開端，用於引出某種特定的見解、學說或不同論師的觀點，以便隨後進行詳細的辨析、對比或批駁，體現了毘曇論書嚴謹的考據與辯論風格。
。
在毘曇論的分析體系中，「時」被定義為三時（過去、現在、未來），用以界定諸法（dharma）的生滅、存在與消逝的狀態。
。
此處將一日劃分為三個時段，用以精確界定時間量度，在毘曇論中通常與僧伽的行持時限、禪定時間或心法分析的時序相關。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明修行者在時間的維度（三世）中，如何透過對治法來制止或調伏心理的染污（煩惱），旨在論述斷除煩惱的過程與時限。
。
此句為對特定人物的名稱記錄，在論書中用於明確辨識對象。
。
本句闡述阿羅漢的證悟狀態。
在毘曇義理中，阿羅漢不僅斷除當下的煩惱，且使其心相續中過去的習氣被清除，未來亦不再生起煩惱，從而徹底終結輪迴。
。
本句在毘曇論理分析中，討論對於他人心念流轉（相續）過程中，橫跨過去、現在、未來三世的煩惱狀態，無法給予絕對的確定判定。
這涉及對他心認知界限或法相分析的嚴謹性，強調在特定論證條件下，他人的煩惱狀態並非必然可定。
。
本句在分析行為的性質。
在毘曇論的定義中，強調透過自我剋制（制）來消除爭端與衝突，使行持達到和諧狀態，這種行為被定義為「無諍行」。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的引言格式，用於引出某種特定的見解、學說或爭議點，以便後文對該觀點進行分析、辨析或確立正義。
。
本句為定義句，旨在明確界定在此討論脈絡下，「時」的範圍涵蓋六種時間分類。
在毘曇論的分析體系中，對時間進行精確的細分，是為了分析法（dharmas）生滅的時序與因果關係。
。
此句在論述時間的劃分，將晝夜各分為三個時段（初、中、後），以便於在毘曇分析中對特定法義、修行時間或現象發生的時機進行精確的界定。
。
本句定義了「善達」的條件。
在毘曇論的分析框架中，修行者若能在特定的六種心法時機或階段中，有效地制止並控制煩惱的生起，即被認定為達到「善達」的境界或稱號。
。
本句說明阿羅漢已達到完全解脫的境界。
在毘曇分析中，煩惱依其生起的時間點分為六類（六時），阿羅漢在自身的心念流轉（相續）中，已將這些煩惱徹底制止並根除，不再有任何煩惱生起。
。
本句探討在分析他人心識流轉（相續）時，對於煩惱在六種時間維度上的顯現或分類，無法得出絕對確定的結論。
這體現了毘曇論中對心法分析的嚴謹性，區分了自相續與他相續在認知與判斷上的差異。
。
本句在論述修行者的行為操守。
在毘曇義理中，能剋制自心、不隨情慾或我見而起爭端，使行為達到不與他人衝突的狀態，即定義為「無諍行」。
。
此句為論書中引述特定論師或尊者見解的開場白，標誌著接下來將進入妙音尊者的論述內容。
。
本句為毘曇法相的定義釐清。
在《大毘婆沙論》的分析中，「無諍行」的定義重點不在於該心法在時間相續中完全不存在煩惱（即非指絕對的清淨），而是指其在運作時不與他法衝突或不產生對立。
此處旨在防止將「無諍」簡單等同於「無煩惱」。
。
本句在定義「無諍行」。
在毘曇法相分析中，指某些善法或行為能遮止他人心相續中因煩惱而起的爭端，使其心境恢復平靜，故以此特質命名。
。
此為論書中常見的承接語，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出其邏輯理據或詳細解釋，體現了毘曇論典嚴謹的分析與論證風格。
。
本句出自《大毘婆沙論》，旨在對「諍」（Vivāda）進行法相定義。
在毘曇論著的分析框架中，諍論的核心特徵在於「對立」，即其心法狀態是與他人的觀點或立場相對抗、相對立，而非單純的溝通或敘述。
。
此句出於毘曇論的邏輯分析，用以說明某種法（通常指心或心所）不能以自身為對象。
在阿毘達磨的分析中，心法在生起時必須對向一個特定的對象（對境），而不能在同一瞬間將自身作為其作用的對象，故稱「非對自」。
。
本句探討修行中對煩惱處理的次第。
在阿毘達磨體系中，「遮制」是指在煩惱尚未被徹底「斷除」之前，透過戒律、正念等手段暫時抑制其顯現，以防止惡業增加，並為最終的斷除創造條件。
。
此句為對特定人物的命名，在《大毘婆沙論》的敘事或舉例中，用以明確標識對象。
。
本句為論書之總結性回答。
在毘曇義理中，強調特定之覺悟狀態並非無因而生，而是依託於「方便」（即適當的條件或手段）使「覺慧」（能識別真理的智慧）在心中顯現（現前）而達成。
。
本句定義「善達」的義理，強調真正的通達並非僅是理論上的認知，而是在於能實際遮止、制約自身與他人的煩惱，將智慧轉化為斷除苦因的實踐能力。

此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述結構，旨在透過提問來釐清特定術語的定義。
「無諍」在毘曇論議中，是指那些沒有爭議、被普遍認同的法相或見解。
。
本句在毘曇論的分析語境下，說明某種正向因緣（如善法或教化）能作用於他人的心念流轉（相續）中，使其在運作過程中不被煩惱等雜染所污染，從而趨向清淨。
。
本句以物質上的污垢比喻煩惱的性質。
在毘曇義理中，煩惱被視為污染心識的因素，「津潤」與「垢膩」象徵煩惱使心產生黏著與混濁，導致修行者難以脫離輪迴的執著，使心不純淨。
。
本句描述一種心靈純淨且穩定的狀態。
在毘曇法義中，「相續」指心念生滅的流轉過程。
得「無諍」者，其心境不再與外界衝突或受其牽動，因此不會被他人心相續中的煩惱所滲透或污染，展現了定慧修習後對外在染污的免疫力。
。
本句在毘曇論的分析框架下，定義某種心法或狀態的義理，強調該狀態不被他人心相續（心念流轉）中的煩惱所染污或影響，表現為一種清淨的分離或超越。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論述轉折語，用於引出不同論師或學派對於特定法義的見解（說），以便隨後進行對比、辨析並確立正確的義理。
。
本句為《大毘婆沙論》中對特定名相或論述的校正。
討論某種法（狀態）在他人心相續（意識流）中運作時，已達到完全終結，不再有任何殘留的轉變或影響，強調其徹底性。
。
在《大毘婆沙論》的論議體系中，「無諍」是指某種法義、見解或修行境界已獲得論師或僧團的普遍認可，不存在分歧或爭論。
此句是在界定符合此條件的對象或狀態。
。
本句描述解脫者的狀態。
在毘曇義理中，「相續」指心念連續不斷的流轉過程。
煩惱永斷無餘是指透過修行，將所有導致輪迴的煩惱從自身的心相續中徹底根除，達到不再生起的境界，即為阿羅漢之果位。
。
本句說明某種法（或定力、功德）能對他人的心相續（心念連續流轉）產生作用，將其煩惱予以遮制（抑制），使其不再殘留。
這在毘曇分析中涉及心法對他心之影響或特定法能的運作。
。
本句在討論某種心法或條件對他人心識的影響。
在毘曇學中，「相續」指心念連續不斷的流轉過程。
此處說明該法具有「遍遮」的特性，能幹擾他人的心識運作，進而誘發煩惱的生起。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式結構，用於引出某種特定的見解、學說或爭議性的觀點，以便後續進行法義的辨析、對比與論證。
。
本句討論法在不同個體的「相續」中如何運作。
在毘曇學中，「相續」指心念接續不斷的流轉。
此處強調特定法在不同人的心相續中，其運作性質或表現是一致的，沒有區別，旨在說明法義的普遍性。
。
本句說明「無諍」之義，指修行者能有效遮止自身心念相續中煩惱的生起，使其無法顯現，強調的是一種預防性的制止（遮），而非事後的消除（斷）。
。
本句說明特定心法或心所之功能，能有效阻斷怨恨心的生起，並在心念連續流轉的相續過程中，防止煩惱的顯現。
在毘曇分析中，「遮」是指防止煩惱的生起，而非僅是事後的消除。
。
本句在毘曇論的定義脈絡下，說明某種法能或功德能無差別地（平等）抑制或消除他人心相續（心念流轉）中的各種煩惱。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「相續」強調心念瞬間接續的過程，「遮制」則是指對煩惱生起的阻斷與消除。
。
此句為毘曇論中典型的辯論形式，旨在探討心識在遷轉（轉）過程中，處於「無雜穢」（無煩惱染污）的純淨狀態時，與在其他時機或狀態下的運作有何法義上的區別。
這涉及對心法微細狀態及其純淨程度的精確分析。
。
此句為論書之敘事過渡語，指在另一個時間點回答善達的疑問，用以補充、對比或修正之前的論點。
。
本句在論述智慧的純淨狀態。
在毘曇學中，智慧若被煩惱所染則為有漏；而「無雜穢」是指智慧脫離了煩惱的混雜與污染，能清淨地觀察法相。
而「轉」則是指這種純淨智慧的實際運作與應用。
。
在毘曇分析中，此句描述一種心法狀態，指在特定的定境或修行層次中，使心靈不再觸發或產生貪、嗔、癡等煩惱之狀態，強調的是煩惱在因緣不具時的『不生』。

本句為承接語，旨在說明阿羅漢在證果後，仍會實踐或具備的五種特定法相或修行方式，用以分析聖者的行持特質。
。
本句描述某種因緣能使他人的心念相續（santāna）中不再生起煩惱。
在毘曇學中，「相續」強調心念剎那生滅的連續過程，此處指在心相續的流轉中，使煩惱不再獲得生起的條件。
。
此句為論書中典型的設問句式，用於引出對前文提及之「五種」法相、類別或項目的詳細定義與解析，是毘曇論書推導義理的標準結構。
。
本句描述修行者在實踐法道時，其外在的舉止（威儀）與內在的心態皆達到清淨無染的狀態，體現出定慧相隨、身心一致的修行境界。
。
此處論述修行者或說法者應具備的機時智慧，根據對象與場合的適切性，決定採取說法（語）或靜默（默）的對治方式，以達到最佳的教化效果。
。
此處討論善法在心識中生起後，其持續存在（住）與消滅離去（去）的量度與時間特徵，屬於毘曇部對心法時間特性的精細分析。
。
此句處於《大毘婆沙論》對「受」（Vedanā）或業果的細緻分析中。
在毘曇體系中，「分別」是指透過邏輯分析將法相區分開來。
此處是指運用四種判別標準，來分析某種感受或果報在因果律上是否為「應受」（符合業因而產生的結果）或「不應受」（非因業而產生的狀態）。
。
本句處於毘曇分析框架中，指對「補特伽羅」（個體/人）進行五種不同的觀察分析，旨在透過剖析其組成要素，證明「人」僅是假名，從而破除對恆常自我的執著。
。
本句為定義之開端。
在毘曇論的語境中，「威儀」不僅是外在的禮節，更是內在心法與外在行為一致的表現。
淨威儀路是指透過端正身心、遵循戒律，使行住坐臥皆處於清淨狀態的修行方式。
。
此句為論述中的情境設定，在《大毘婆沙論》的分析框架中，通常用以建立一個具體的物理狀態或前提，以便後續對心法（心意識）或色法（身體）的運作進行邏輯推演與分析。
。
此句指在面對他人時，應先審視其心理狀態與心念傾向，以便依其根機或心境採取適當的對待方式。
在毘曇義理中，心是指對境的覺知，觀察心即是辨識其心所的運作狀態。
。
本句探討外在的身心舉止（威儀）與內在心理狀態（結）的關係。
在毘曇法義中，端正的威儀不僅是禮節，更是安定心念、防止結使（束縛眾生的煩惱）生起的修行手段。
。
本句在分析煩惱的生起條件。
在毘曇法義中，「結」指將眾生束縛於輪迴的心理障礙（saṃyojana）。
此處強調識別特定因緣與特定結縛之間的因果關係，是為了透過斷除其生起條件來達到解脫。
。
本句出自《大毘婆沙論》對僧伽威儀的細節分析。
意指在特定的修行或生活情境中，即便捨棄了某項具體的儀軌或姿勢，只要能維持其餘的端正威儀，仍符合正行。
這體現了毘曇部對戒律執行中「主次」與「身心狀態」的精確區分。
。
本句論述心識或眾生狀態的維持條件。
在毘曇義理中，「結」指束縛眾生於輪迴的煩惱（saṃyojana）。
若無此類煩惱生起，則不會產生新的業力驅使，心識將維持在原有的狀態或處所中。
。
此句表示前文所述之規範或分析，同樣適用於其餘的所有威儀禮節，旨在強調修行者在所有外在行為表現上應保持一致的端正與規範。
。
此句描述一種隨機應變的處世或修行操守，指能根據當下的機緣與對象，判斷何時應開口說明法義，何時應保持沈默以利於修行或對方的領悟。
。
此句描述阿羅漢運用神通（他心通）感知他人的心理狀態。
在毘曇義理中，阿羅漢因已斷除煩惱，心境清淨，能敏銳地覺知他人的心念與意圖。
。
本句在毘曇論的分析框架下，探討在特定情境中抉擇行為的準則，分析應採取「言語溝通」或「保持沉默」哪一種方式才符合法義與適應性。
。
此句在毘曇分析心法之脈絡下，描述在觀照過程中，觀察到言語的起心或表達成為觸發「結」（saṃyojana）的條件。
這體現了毘曇部對煩惱生起之因緣的精細分析，說明外在的言語行為如何與內在的束縛產生關聯。
。
此句描述對言語衝動的剋制，在毘曇分析的語境下，體現了對心念（意業）的覺察與調伏，使心不隨慾念而起動作，是定力與正念的表現。
。
此句探討「結」（saṃyojana）的生起機制。
在阿毘達磨的分析中，結使是將眾生繫縛於生死輪迴的心理因素。
這裡指出某些結使的產生並非透過顯著的意識活動，而是由潛在的、不顯露的因緣（默）所觸發。
。
本句分析心念意願與實際行為之間的不一致現象。
在毘曇論的心理分析中，用以探討在缺乏主觀欲求的情況下，言語行為如何因其他因緣（如習慣、壓力或特定心所）而產生的機制。
。
此句為設定特定情境，在《大毘婆沙論》的論述體系中，通常是用於分析律儀（Vinaya）的適用條件或心理狀態的生起，探討在特定外部環境下，僧眾的行為規範或心念變化。
。
此句描述佛陀或導師在宣說法義前，先觀察眾生的根機（精神成熟度與領悟力），以決定教導的先後順序，確保法義能對症下藥，達到最佳的教化效果。
。
本句分析認知與言語如何導致心理束縛。
在毘曇法義中，「結」指結使（saṃyojana），即將眾生繫縛於輪迴的煩惱。
此處說明若在觀察後產生特定見解並表達，即是導致煩惱結縛的生起。
。
此句出於《大毘婆沙論》的邏輯辯論語境，旨在將同一套理路或條件套用於對立面或另一對象，以證明邏輯的一致性或揭示對方的矛盾。
。
本句分析人與人之間透過言語互動，可能導致心中產生「結」（saṃyojana），即一種心理上的束縛或煩惱。
在毘曇論的分析框架中，這是在探討外在觸發因素（語）如何導致內在煩惱（結）的生起。
。
此句在《大毘婆沙論》的論理分析中，旨在說明某種法義的成立或判定並不依賴於言語的表達。
即便在所有相關對象皆保持沉默的情況下，其性質或結果依然不變。
。
本句討論心法之狀態。
在毘曇義理中，「結」指繫縛眾生於輪迴的煩惱（Samyojana）。
此處強調無論外在表現為說話或沉默，只要內心生起結縛之煩惱，即成立此種心態，重點在於內心的煩惱起用而非外在行為。
。
此句說明透過採取特定的對治方法或避開導致煩惱的因緣，可以防止「結」（Samyojana）的生起。
在毘曇義理中，「結」是指將眾生束縛在輪迴中的心理牽絆或煩惱。
。
在毘曇法相分析中，眾生在不同境界間的遷徙（去）與停留（住），是由其所積累的善業量（善量）所決定，體現了業力決定果報的因果律。
。
本句描述阿羅漢在任何環境下都能即時運用觀察（Vipassanā）之智，分析法相，維持覺照狀態，體現其心境不受外在環境影響的自在與專注。
。
本句在毘曇論的分析語境下，討論關於「我」之概念在特定法義狀態中的安住（住）。
毘曇部旨在透過對名相的精確定義，分析心法之生滅與持續，以破除對實有自我的執著。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論證詰問句式。
在毘曇部的法相分析中，常透過提出「是否應除去」某種見解、法項或心理狀態，來引導後續的邏輯推演與正義確立。
。
本句強調修行環境的選擇應以「不生結縛」為首要條件。
在毘曇義理中，「結」指束縛眾生於輪迴的煩惱。
即便物質條件優渥且表面上有利於善行，但若該環境會誘發潛在的煩惱或產生新的執著（他結），則對解脫無益，故應果斷捨離。
。
本句在分析煩惱結使的生滅因緣。
探討在除去某種心理狀態或因緣後，是否會導致其他結使（束縛）的產生，屬於毘曇部對心法因果關係的精細剖析。
。
本句分析修行環境對心法生起的影響。
在毘曇論的分析中，若居住環境不安、物質匱乏且不利於善法（善品）的培育，強行居住可能對修行造成阻礙，此處在討論選擇居住地時應考量的條件。
。
此句描述心識的辨析功能，指能將經驗對象區分為「應受」與「不應受」兩種狀態。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這涉及心智對對象性質的判斷與區分過程。
。
本句描述阿羅漢雖已證得解脫，但在世間生存仍需依賴施主的物質供養，說明出家聖者與在家信眾之間互助的共生關係。
。
本句處於毘曇論的分析語境中，旨在說明對心法進行辨析時，需觀察該心狀態是否具備「受」（Vedanā，感受）的性質或條件，藉此區分心法的種類及其功能屬性。
。
本句描述修行者透過正念觀察，覺察到「受」（感受）如何成為條件，導致「結」（煩惱結縛）的產生。
這體現了毘曇論中對心法生起次第的細緻分析，強調覺察受與結之間因果關係的重要性，以利於斷除煩惱。
。
此句描述修行者在面對生活必需品時的節制態度。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，強調即便在有實際需求的情況下，仍能依戒律或為了斷除貪欲而選擇不接受，以維持心境的清淨與離欲。
。
此句在毘曇分析中探討心法運作，說明若個體不承受（不受）導致煩惱生起的因緣，則該結縛（結）便不會產生，用以分析解脫道或心所的生滅條件。
。
此句在毘曇論的分析語境中，討論關於受領物品的條件與心法判定。
探討即使在沒有實際需求（不須）的情況下，仍因特定原因而接受物品的行為及其在律義上的性質。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，補特伽羅（Pudgala）被視為對五蘊組合的假名（假名），而非真實存在的實體。
此句討論的是對「個人」這一概念進行觀察或分析的主體，旨在透過分析破除對「我」或「人」的實體執著。
。
此句描述阿羅漢依律行乞的日常修行。
在毘曇論的語境中，這通常用於討論阿羅漢的行跡、心境或其與世間眾生的互動，體現其無執且依循戒律的生活方式。
。
此句在毘曇論的分析語境中，是指透過對眾生性別（男女）與形體（大小）的區分觀察，以分析該類眾生的特徵或其所處環境的性質。
這種觀察旨在將現象還原為可分析的類別，以符合阿毘達磨對法相的精確剖析。
。
本句旨在提醒聽法者或修行者，不可將「我」（指說法者或特定對象）視為因緣，而導致心中生起貪、嗔、癡等染污心。
在毘曇法相的分析中，強調排除導致煩惱生起的因緣，以維持心境的清淨與安定。
。
本句分析僧侶在進行乞食這一日常修行活動前的心理狀態。
依據毘曇（阿毘達磨）的分析框架，強調行為之前的心法（cetasika）狀態。
若心中不生起貪、嗔或其他妨礙正念的心念，則能以平等心進行乞食，將日常行住坐臥轉化為修行。
。
本句討論對「法」生起之瞬間的覺知。
在毘曇分析中，關注心法或色法的生起（utpāda），是分析因果關係與心所運作的基礎，旨在透過觀察生滅來破除對恆常自我的執著。
。
此句描述一種強大的意志力或對戒律的堅持，使其在生理極度飢餓的情況下，仍能剋制本能而不進食。
在毘曇論的分析語境中，這通常用於討論心所（如定力或止欲）如何制約生理衝動，或分析特定戒律在極端情況下的執行情況。
。
本句在論證邏輯中，旨在說明若缺乏對應的客觀對象或條件（如是事），則無法產生相應的心理區分或虛構意識（分別）。
這是毘曇論典中用以否定某種觀點或狀態的典型論證方式。
。
此句為論書中典型的假設性前提，旨在透過設定一個極端或全面的情境，來展開後續的邏輯推演與法義分析，以釐清特定法相的定義或性質。
。
本句分析煩惱產生的因緣。
在毘曇義理中，「我」並非實有，而是由五蘊假合而成的名相。
當意識對此假名產生執著（我見），將其視為恆常、獨立的主體時，便會觸發貪、嗔等煩惱。
。
此句描述一種極端的假設情境，透過前往無人之處並斷食來終結肉身生命。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這類敘述通常用於探討死亡時的心識狀態、業力的運作或生命終結的條件，而非鼓勵自殺。
。
此句強調修行者在與他人互動時，應保持清淨與無我，避免成為他人產生貪愛、嗔恨等煩惱（結使）的誘因，以免阻礙他人的修行與解脫。
。
本句為總結句，指出阿羅漢透過前文所述的五種具體修行方式（行法）來達成其證悟狀態。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，強調修行路徑的嚴謹次第與法相分析。
。
本句描述一種能幹預他人心念流轉（相續）的能力，透過遮止作用，使煩惱在對方的意識流中無法生起或顯現。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，這涉及對心法作用及其對外影響的細緻論述。

本句提出一個邏輯質疑：阿羅漢已斷除一切煩惱、證得解脫，理應不再受任何束縛。
若其仍修習某種法門而導致「拘縛」，則與其解脫的身分相矛盾。
這是在論書中針對特定修行狀態或心法進行的辯論質詢。
。
本句說明某些阿羅漢在過去世中已具備成就佛果的潛能（種性）。
在毘曇論的討論中，這涉及對聖者果位與菩提種子之關係的分析，指出即便達到阿羅漢果，其根基可能源於菩薩種性。
。
此句描述「不忍心」或「悲心」的心理狀態。
在毘曇義理中，指修行者面對有情眾生因無明而造作不善業，進而承受痛苦時，心中產生的不忍之情，此為悲心之起點。
。
此句描述修行者基於慈悲心，欲將眾生從苦難或煩惱中救拔出來，因此在心中恆常維持此種願念。
在毘曇論的分析框架下，這體現了心所中慈悲與願力的持續運作。
。
本句描述眾生在輪迴中因煩惱而產生的相互牽絆。
在毘曇義理中，「纏縛」指將眾生束縛於生死輪迴中的煩惱（結），強調業力與情感的互為因果，使眾生在無始劫中不斷地在輪迴中交織，難以解脫。
。
本句描述眾生因業力牽引，在五種生存去處中不斷循環往復，承受種種強烈的痛苦。
這體現了毘曇論中對輪迴苦相的分析，強調無明與業力導致的持續受苦狀態。
。
本句體現了從自利轉向利他的慈悲心。
在自身脫離苦難或獲得解脫後，不應僅止於自我滿足，而應將救拔他人視為應盡的責任，是修行者實踐慈悲義的表現。
。
此句描述心念的連續生起。
在毘曇論的分析中，心意識的運作是剎那生滅且有順序的，「又」字表示在前一個心念之後，接續產生了另一個特定的思考或覺知。
。
此句描述在無始輪迴中，因過去不善業力的牽引，導致受生於社會地位低下且被視為不潔的生命形態，用以說明業報的真實性與輪迴的漫長。
。
此句描述眾生因種種因緣，對特定對象產生心理上的束縛或執著。
在毘曇義理中，「結」是指將眾生繫縛在生死輪迴中的煩惱（結使），此處指眾生對修行者或佛菩薩產生的情感或業力牽絆。
。
本句強調因果的延續性。
在毘曇義理中，若未斷除導致輪迴的根本因（如無明、渴愛），眾生將在漫長的生死流轉中持續承受果報。
此處之「苦」是指輪迴中不可避免的苦集。
。
本句強調佈施對象的清淨度。
在毘曇義理中，「福田」是指能讓佈施者獲得巨大功德的聖者。
因修行者已斷除貪、瞋、癡三毒，心境清淨，故能成為世間最殊勝的功德之田，使佈施者獲益最大。
。
本句在毘曇論的分析框架下，探討煩惱（結）與其結果（苦）之間的因果關係，旨在辨析是否可能在產生繫縛心念的同時，卻不立即產生相應的苦受。
。
本句強調透過覺察與斷除，避免讓心念成為觸發煩惱的條件。
在毘曇法義中，煩惱的生起需具備特定的因與緣，若能切斷其因緣，即可止息煩惱的產生。
。
本句說明阿羅漢雖已斷除煩惱、證得解脫，不再受輪迴之苦，但其在世間與有情互動時，仍會基於無執之心，採取不引起爭端、不與人對立的行為，展現出解脫後的寂靜與調和。

本句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
探討某種法（彼）的功能是否在於「遮」（排除或阻止）其他法（他）之「自相」（固有特徵）中的煩惱。
在毘曇學中，「遮」是指一種法使另一種法不能產生或共存的機制。
。
本句為論書中的詰問，旨在辨析某種特徵是屬於特定法的「自相」（獨有特徵），還是多種法所共有的「共相」。
在毘曇學的法相分析中，區分自相與共相是界定法體與性質的核心邏輯。
。
本句討論名相的界定。
在毘曇論學中，唯有「自相」（事物本身的本質特徵）能將該法與其他法區分開來，起到排除（遮）非此法之可能性的作用，這是確立法相、區分法類的核心邏輯。
。
在毘曇論的分析體系中，法相分為「共相」與「別相（自相）」。
共相是指多種法所共同具有的特徵；別相則是該法獨有的特徵。
此處旨在說明該性質並非多種法共有，而應屬於其特有的自相。
。
此句為論書中典型的承接式問句，用於在提出某個結論或觀點後，立即引出後續的邏輯分析與詳細解釋，體現了《大毘婆沙論》嚴謹的論證結構。
。
在毘曇法相分析中，共相煩惱是指在不同類別的眾生或心法狀態中共同存在的煩惱。
此句強調煩惱的生起並非隨機，而是必須依據其對應的因緣、對象或心法條件而運作。
。
本句屬於毘曇論中對「緣」的細緻分析。
說明在特定的時間（一時）中，某種法（如心王或心所）如何以「總緣」的方式，概括性地與特定的界、地、處、類產生關聯，用以界定心法與其對象或環境的對應範圍。
。
本句在分析執著（grahaṇa）的類別。
在毘曇法義中，將物質身體誤認為恆常的「我」（我執）或「我的所有物」（我所執），是產生煩惱與輪迴的核心根源。
。
此句描述對生命本質的兩種極端錯誤見解。
斷見否認因果輪迴，認為死後即終結；常見則認為存在一個恆常不變的主體。
在毘曇分析中，這兩種見解皆因對「我」的錯誤執著而生，佛法旨在破除此二極端以契入中道。
。
此句體現了《大毘婆沙論》中典型的論辯風格。
在毘曇論書的分析框架中，「撥」是指運用邏輯推論來反駁對方的觀點，或排除某種法（dharma）的存在，以精確界定名相的定義與範圍。
。
此句出於論書對不同見解的分析討論，指在先前列舉的數種觀點或分析方案中，有人採取第一種看法。
。
在毘曇部的法義分析中，此句指某些見解者主張存在一個「能使事物清淨」的主體或功能（即能淨），而非僅是清淨的狀態。
。
在毘曇法義中，「猶豫」是指一種不能決斷、對真理或修行路徑產生懷疑的心理狀態，屬於煩惱心所的一種，會阻礙修行者的進步。
。
本句闡述無明（Avidyā）作為輪迴主因的運作方式。
因眾生缺乏對真理的認知，無明在心中恆常依慣性自然產生並驅動業力流轉，若無智慧對治，則無法停止其運作。
。
本句處於毘曇論之分析語境。
在阿毘達磨中，「遮」是指防止某法生起（prevent），與「斷」根除已生之法（eradicate）相對。
「自相」是指法本身的固有本質。
此處強調該狀態或方法僅能防止煩惱本質特性的顯現，而非完全斷除煩惱。
。
本句為典型的毘曇論式詢問，旨在探討「無諍行」這一特定法相的自性（Svabhāva）。
在阿毘達磨體系中，定義自性是為了精確區分不同法類，明確其不相混淆的特徵與定義。
。
此句為論述之結論，將前文所分析的心法狀態定義為「定」。
在毘曇法相分析中，「定」是指心意識專注於單一對象而不再散亂的狀態（Samādhi），是心所法中的重要組成部分。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討前文所述的某種心法或心理狀態，在毘曇的分類體系中是否屬於「慧」（Prajñā）這一心所。
在《大毘婆沙論》中，對心所的定義極為嚴格，需區分單純的認知與能斷煩惱的智慧。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論式追問。
在分析法義時，先設定一個假設性的觀點（設爾），隨後追問該觀點在邏輯或教義上存在何種漏洞或錯誤（何失），藉此透過破除謬論來確立正確的法義。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問方式。
在分析法義時，針對「定者」的定義與前述經文或論述之間可能存在的矛盾，提出質詢，以進一步釐清禪定狀態的具體定義及其與經文義理的兼容性。
。
本句討論行持（cāritra）的分類。
在毘曇義理中，「無諍行」是指完全符合正法、不被任何法理或聖者所爭議的圓滿行持，其境界超越了單純的正確理解（善達）。
。
本句在毘曇論的分析框架下，將「善達」（對法相的正確領悟與洞察）定義為「慧」（prajñā）。
在阿毘達磨體系中，慧是指能分別法相、破除無明、導向解脫的心理功能。
。
此句體現了《大毘婆沙論》的論證風格，在討論特定法義時，面對不同論師的異見，旨在尋求邏輯上的兼容與義理的統一，以釐清正確的見解。
。
本句強調修行者應遵循前文所述的法門，透過習練靜止與定心，使心靈達到安定且不產生對立諍論的狀態。
在毘曇論的語境中，這是指透過禪定消除心亂，從而獲得正確的見地，避免在名相上產生無謂的爭執。
。
此句出於論書的辨析過程，旨在將討論對象的性質界定為「慧」。
在毘曇體系中，慧（Prajñā）是指能分別法相、斷除無明的心所，是分析與識別真實性質的智力。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的辯論體例，透過提出假設性的疑問（問），來引導後續的詳細分析與解答，以釐清法義的精確定義。
。
本句在論述修行心法，強調透過習得寂靜與定力，並遠離爭端，以營造適合禪修的內外環境。
在毘曇法義中，這屬於對除障與建立定力的分析，旨在說明心不被外境擾亂是進入深層定境的前提。
。
本句處於論書的辯論脈絡中，旨在釐清正確的修行路徑。
強調應培養「靜慧」，即在心境寂靜、遠離妄想躁動時所生起的洞察力。
在毘曇義理中，這種基於定力的智慧能直接契合實相，因此在正法義理上是無可爭議的。
。
本句強調修行應以靜心與禪定為基礎，並遠離爭端。
在毘曇法義中，消除內心的躁動與外在的爭執，是進入深層禪定、獲得智慧的必要前提。
。
此處在解析名相的定義邏輯。
在毘曇論的分析體系中，某種心法或狀態因其與「定」之心狀態同時產生（俱有），而得名為「定」。
。
在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，此句旨在釐清某種心法或功能的本質，明確指出其真實體性屬於「慧」這一心所，而非其他心法或僅是表象的認知。
。
在毘曇法相分析中，「無諍」指該定義或性質在論理上無可爭議且不與其他法相衝突；「自性」則是指法本身固有的特質。
此句是用以確立特定法相之確定性的表述。
。
本句延續前文的論證，指出「自性」、「我」以及「外物」等名相，同樣僅是假名安立，並非真實獨立存在的實體。
。
本句為論書之過渡語，標誌著前文對該法之「自性」分析的結束。
在毘曇（Abhidharma）體系中，自性是指一種法所固有的、能使其與其他法相區別的本質特徵。
。
此句為論書中的承接語，表示在分析完前文的因緣或前提後，正式進入對該議題的詳細論述。
。
此句為論書中的設問，旨在釐清「無諍行」的定義。
在毘曇義理中，無諍行是指行為完全契合正法，不產生爭端且無可指責的行持，通常用於描述聖者（如阿羅漢）純淨無瑕、不為他人所詬病的行為表現。
。
本句在分析特定心行（saṃskāra）的功能，說明其能作為對治法，用以消除或解決由其他煩惱所引起的爭論或衝突。
這體現了毘曇學中透過「對治」機制來分析煩惱如何被消除的邏輯。
。
在毘曇論的分析體系中，此處指某種特定的心法或行為狀態，因其符合法義且不引起爭議，或在修行路徑中被公認為正確，故定義為「無諍行」。
。
此句出於《大毘婆沙論》的論證體系，其中「諍」是指對特定法義的學術爭論或見解分歧。
論著在此將複雜的爭議點進行分類，以便後續逐一分析、辨析並確立正確的義理。
。
此句為論書之分項標題，標誌著進入關於「煩惱」之定義、性質或分類在論師之間的不同見解與辯論部分。
。
指五蘊（色、受、想、行、識）各要素之間存在的衝突、矛盾或不和諧。
在毘曇部論典的分析框架下，這描述了構成生命現象的要素因其不穩定性而產生的內在鬥爭或不和，是導致苦與煩惱的內在機制之一。
。
此句為論書對「鬥諍」之分類標題。
在毘曇分析中，鬥諍（Vivāda）是指因見解分歧、利益衝突或嗔心驅使而產生的爭論與衝突，此處將其分為三類以進行詳細的法相分析。
。
本句為名相的釐清。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，「諍」是指對特定法義的爭論或不同見解。
此處明確指出，該處討論的爭議焦點在於「一百零八種煩惱」的分類與定義。
。
在毘曇論的分析中，生命由五蘊組成。
當五蘊不再調和、發生崩解而導致生命機能停止時，稱為「蘊諍」，此處是用來定義「死亡」的專業術語。
。
此句為《大毘婆沙論》對「鬪諍」之名相定義，將其界定為行為上的輕視陵辱與言語上的對立衝突，揭示了由嗔心或我執驅使的不善社交狀態。
。
本句明確指出該段落的討論核心在於針對「煩惱」這一法相所產生的學術爭議（諍）。
在《大毘婆沙論》的體系中，「諍」是指對經論義理的不同解讀與辯論，旨在透過詳細的分析與論證來釐清正確的法義。
。
此句說明某種法的作用或目的，即透過阻斷或抑制的方式，使有情眾生不再生起煩惱。
在毘曇部分析中，這是在說明法的功能（作用）與其因果關係。
。
此句為論書中常見的轉折語，用於引出不同的見解或對前述觀點的另一種解釋，體現了《大毘婆沙論》彙編多種學說並詳加辨析的論著特點。
。
本句在論述特定行持的定義。
在毘曇分析中，「無諍行」是指透過特定的心法或修行，消除導致衝突的因緣，使自身與他人之間不再產生爭端、對立的行為狀態。
。
在毘曇部的分析框架下，「無我」並非單純的否定，而是透過對五蘊等法相的細緻分析，破除對恆常主體的執著。
本句指出，將這種對無我的理會轉化為實際的修行行為，即是「善修無我行」的真實義理。
。
此句記述善現尊者的行跡。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，此類敘事通常是用於佐證某項法義、律則或修行實例的引證。
。
此句為敘事記錄，描述門內比丘對來訪者身分的詢問，作為後續論述之背景。
。
此句說明尊者善現成就特定境界的原因。
其核心在於兩方面：一是「住無諍」，指修行者安住於不生諍論、不陷入教義爭議的清淨狀態；二是「熟修無我行」，指透過長期的實踐，對「諸法無我」的理法達到熟練與證悟。
在毘曇部的語境下，這強調了透過對法性的分析與實踐，達到無我境界的過程。
。
此句描述對象在特定情境下無法以言語認同其身分。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這類敘述通常用於探討心法、意識辨識或言說的成立條件。
。
此句為敘事轉折語，描述在沈默或深思一段時間後才開口，在論書中常用於引出後續關鍵的法義辨析或對答。
。
本句體現了毘曇論中對「假名」的分析。
在阿毘達磨的法相分析中，個體的名稱（如善現）並非實有的本質，而是世俗為了方便溝通而設定的約定名稱（prajñapti），用以指稱由五蘊等法所構成的集合體，旨在破除對固定實體「我」的執著。
。
此句為敘事性描述，交代某位尊者在行路途中遭遇降雨的經歷，通常用於引出後續關於因緣、戒律或特定法義討論的背景。
。
此句描述具體行為，在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，通常是用於分析特定心法、心理狀態或戒律規範的實例，說明對外道場所的迴避行為。
。
此句為經論中常見的引言，表示非佛教的修行者或哲學家提出問題，準備與佛陀或論師進行辯論或探討。
。
此句為論典中的提問，旨在引導對「仁」這一名相的定義、性質或分類進行詳細的解析。
。
本句說明尊者善現的成就源於長期維持心靈寂靜（無諍）以及對「無我」義理的徹底修習。
在毘曇論的分析框架下，強調修行時間的累積（久時）與修習的熟練度（熟修）是證悟的必要條件。
。
此句描述對象在特定情境下保持沉默，無法對自己的身分（善現）做出回應。
在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，此類敘述通常用於討論心法運作、語言表達或特定個體的意識狀態。
。
此句描述在論辯或探究法義的過程中，透過重複、多次的詢問，以求釐清義理或窮盡論點。
在毘曇部的嚴密分析語境下，展現了對法義探究的細緻與周全。
。
此句為論書中的敘事銜接，描述回答者在闡述法義前的狀態，表現出沉穩、審慎的態度，以引出後續的詳細論證。
。
本句旨在說明「善現」僅是世俗為了溝通而設定的稱號（假名），而非其究極的實相或自性。
在毘曇義理中，假名是用於指稱無自性之法（如人、我、眾生）的方便名稱，用以區分世俗諦與勝義諦。
。
本句在毘曇論的論證脈絡中，強調透過對法相的分析而體悟「無我」，並將此洞察轉化為實際修行（行）的重要性。
善修無我行者能破除對恆常主體的執著，是解脫的核心路徑。
。
此句描述一種能止息爭端的境界或功德。
在毘曇部的分析語境下，爭端分為兩個層面：一是「言說」與「名義」上的爭執（無說名），二是實際「行為」上的衝突（無諍行）。
此法能使修行者在與他人互動時，從言語到行為皆不生爭鬥。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論述轉折語，用於引出某種特定的見解、學說或異說，以便後文對其進行分析、辨析或予以駁論，體現了毘曇論書嚴謹的辯論體系。
。
本句說明修行者透過安定於特定的禪定狀態（住），能超越對對象的貪愛（愛）與嗔恨（不愛），達到心靈的平等心（捨），從而消除驅動輪迴的煩惱根源。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論詰問形式。
在毘曇論典的分析體系中，常透過提出「是否適宜」的疑問，來對特定法義的定義、分類或邏輯推論進行審視與釐清，以確保名相的精確性。
。
此處在分析對象（緣）的性質，區分其是否能令心產生愉悅感。
在毘曇法相分析中，這通常與「受」（vedanā）的生起及其對象的特質相關，用以說明心對不同對象的反應。
。
此句屬於毘曇部對心法或經驗性質的細分分析。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，將感受或果報的性質分為有益（利）、無益（無利）、痛苦（苦）與快樂（樂）四種維度，此處討論的是處於這四種性質綜合狀態中的情況。
。
此句解釋「無諍行」的名稱定義。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，若某種法相或行為的性質被公認為無誤且無爭議，則以「無諍」來命名，用以標示其義理的確定性。

本句討論生命在不同定境或天界之間的遷轉。
在毘曇學的宇宙觀中，若從更高層次的無諍狀態（通常指無色界或特定高階定境）因業力或定力不足而下降，則會墮入色界。
。
此句為論書中引述不同見解的開端。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，通常先列舉各種學說（說），隨後再進行分析、辨析，以確立正確的法義。
。
此句描述眾生因福盡或業力牽引，從較高層次的境界（如無色界）下降至欲界或色界的輪迴過程。
在毘曇學的宇宙觀中，這屬於果報的遷轉。
。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，此句通常用於指稱持有特定見解的人或引用某種觀點的提出者，以便隨後對該法義觀點進行分析、辨析或反駁。
。
在阿毘達磨的法義分析中，此句用於對特定法進行初步分類或定義，指出其首要屬性屬於「善」的範疇。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對物質元素（四大）與心識狀態（四禪）之對應關係的精細分析。
此處指出「地大」的特定特質或其在禪定中的分析與第四靜慮（第四禪）相關聯。
。
此句為論書中常見的引導語，用於引出某種特定的見解、教義或不同學派的觀點，以便隨後對其進行詳細的分析、辨析或判定。
。
本句指修行者或特定法相處於「第五地」的境界。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「地」（bhūmi）指修行進階的層次或特定的存在狀態。
。
本句在毘曇論的分析框架下，界定特定的心法或境界範圍，涵蓋了從最基礎的欲界意識到深層的四種禪定狀態。
。
此句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，通常用於指稱持有前述特定見解的人或派別，作為後續進行法義辨析、論證或反駁的對象標記。
。
此句為論述次第的說明。
在毘曇（阿毘達磨）的法相分析體系中，「善」是指能產生正果、導向離苦得樂與解脫的心理狀態或行為，與「不善」（惡）及「無記」相對。
。
說明在特定的法義分析中，所提到的依賴者（或依止者），其依止的基礎是處於欲界中的身軀。
。
此處討論有為法（行）之特徵（相）的性質。
在毘曇分析體系中，旨在說明「相」並非獨立於「體」（本質）之外的明確實體，而是一種與本體相融、不分明的特徵，用以破除將特徵視為獨立實體的執著。
。
在毘曇學（Abhidharma）的分析體系中，「所緣」是指心意識或心所（mental factors）所對待、依止的對象。
本句旨在界定特定心法在運作時，其對待的對象範圍僅限於欲界，即受感官慾望驅動的境界。
。
本句說明欲界眾生的心識特質，其心念的生起主要依據於煩惱（如貪、嗔、癡等）作為條件（緣），顯示欲界是以煩惱為主導的生存狀態。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論述轉折語，用於引出某種特定的見解、學說或爭議點，以便隨後進行詳細的辨析、對比或反駁，體現了毘曇論書詳盡論證的特徵。
。
此句在毘曇論的分析框架中，說明某種特定的法（前文所述之主體）對於欲界中所有五蘊的產生，皆具有共同的支持作用（通緣），而非僅針對單一蘊類起作用。
。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，此句用於指稱持有前述特定觀點或主張的人，以便隨後對該見解進行邏輯分析、辨析或反駁。
。
本句在論述邏輯中，指出先前對某項法義的界定為「善」。
在毘曇學（Abhidharma）中，「善」是指能產生安樂果報、導向離苦涅槃的心理狀態或行為。
。
本句在界定「念住」的具體範圍。
在四念住（身、受、心、法）的修行體系中，此處特指「法念住」，即對心法、心所等現象（法）的正念觀察，旨在透過觀察法的特性來破除對自我的執著。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論述格式，用於引出某種特定的見解、學說或爭議點，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
。
此處指該法義或心法適用於四念住（身、受、心、法）的修行過程，具有普適性。
。
在毘曇論的論證體系中，此句常用於邏輯銜接，指稱前文所陳述的觀點、定義或特定的法義說法，用以引導後續的分析或分類。
。
在毘曇分析中，四念住（身、受、心、法）是修行解脫的核心路徑。
其中「法念住」是指正念觀察心法、五蓋、五結使等現象的性質，這種正念的修行被定義為「善」法，能消除煩惱並導向解脫。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，需嚴格區分「世俗智」與「出世間智」。
此句旨在釐清語境，說明文中提及的「智者」是指在世間法中具備聰明才智或知識的人，而非指證悟真理、能斷除煩惱的聖者。
。
三摩地俱
者非三摩地俱。
。
此句在論述心所中「捨受」的分類。
在阿毘達磨法相分析中，當中性的捨受（不苦不樂）與六根（感官）共同運作、同時產生時，定義為根相應捨。
。
本句探討「世」（世界或時間）的本質及其條件關係。
在毘曇論的分析中，將「世」視為一種處於輪迴、不斷墮落的狀態；而「三世緣未來」則是指在特定的法義討論中，過去、現在、未來三時的運作或定義，是以未來的因果種子或結果作為條件（緣）而成立的。
。
本句探討條件（緣）與結果之間的道德屬性關係。
在毘曇法相分析中，討論一種特殊情況：即便條件本身是「善」的，但其產生的結果卻是「不善」的（例如：某人的善行反而引起他人的嫉妒心，此時善行成了不善心的條件）。
。
此處為《大毘婆沙論》等論書中常見的慣用語，用於引出某種特定的見解、部派觀點或論師的論述，以便隨後對該觀點進行分析、辨析或駁論。
。
此句用於描述特定心法（或心所）與因緣的關係。
說明該心法在普遍情況下，其緣起條件包含不善與無記的因素；但在大多數情況下，其主要的緣起條件則是屬於不善的因素。
這是在分析心法性質時，對於其因緣構成比例與性質的精確分類。
。
此處區分輪迴眾生與解脫聖者。
三界繫指受煩惱與業力牽引，在欲界、色界、無色界中輪迴的眾生；不繫者則指已斷除一切結使，脫離輪迴的解脫者。
。
本句說明三界繫縛（bandhana）的依緣關係。
在毘曇法義中，色界的繫縛並非獨立存在，而是依緣於欲界的繫縛而生起，顯示出輪迴繫縛由低至高的遞進與依賴關係。
。
此處依據修行進程將眾生分為三類：『學』指已入聖道但尚未證得阿羅漢果的聖者（如須陀洹、斯陀含、阿那含）；『無學』指已證阿羅漢果、不再需要修行的聖者；『非學非無學』則指尚未入道的凡夫。
。
此句為毘曇論對法相條件的邏輯分析。
在阿毘達磨體系中，「學」指有學聖者（從須陀洹到阿那含），「無學」指已證果的阿羅漢。
此處討論的是不屬於這兩類聖者狀態的法，其生起條件（緣）亦必須是不屬於這兩類狀態的法。
。
本句描述尚未進入聖道、仍被煩惱束縛的狀態。
在毘曇法義中，煩惱依斷除之時分為「見所斷」與「修所斷」，前者於見道位（初證真理）頓斷，後者於修道位（後續修習）漸斷。
此處指兩者皆未斷除之人。
。
本句屬於毘曇法相分析，討論煩惱之間的條件關係。
「修所斷」是指不能僅靠知見（見道）而必須透過實修（修道）才能消除的煩惱。
此處指某種修所斷的煩惱，在作為條件（緣）時，會導致另一種同樣需要透過修行才能斷除的煩惱產生。
。
此句為論書中引述不同見解的開端。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，常用此類詞彙引出其他論師的觀點或不同的解釋，以便隨後進行分析、辨析並確立正義。
。
本句分析煩惱斷除的條件分類。
在毘曇法相分析中，將「所斷」（被斷除的煩惱）依其斷除時的條件分為兩類：一是依據通緣（共同條件）而在見道與修道中被斷除者；二是依據多種緣分而在修道中被斷除者。
這體現了阿毘達磨對解脫路徑中煩惱消除過程的精確量化分析。
。
此處在毘曇部語境下，藉由名（名稱/標籤）與義（實相/法性）的關係，結合相續性的分類（自相續、他相續、非相續），來剖析法（dharma）在存在與運作上的不同性質。
。
此句探討心法生起的條件。
在毘曇學中，「相續」指心法瞬間生滅而形成的連續流轉。
此處說明某種法之生起，僅是以其之前的相續狀態作為緣（條件），強調心法在時間流轉上的因果接續性。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、學說或對立觀點，以便隨後進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的辯論結構。
。
此句在分析緣起條件的範圍。
通緣（通用條件）涵蓋了同一法在時間上的連續（自相續）以及不同法之間的連續（他相續）；而多緣（多重條件）則專指不同法之間的相續關係。
。
此句為論書中典型的詰問方式，旨在探討特定法（dharma）生起的依處或條件。
在毘曇學中，「起」是指法因緣而生，詢問「何處」是用以釐清該法生起的具體基盤、心理狀態或因果位置。
。
本句為毘曇論式論證，旨在界定特定法（dharma）的生起範圍。
在分析心法或心所的性質時，必須明確其生起於欲界、色界或無色界，以確定其境界特徵與對應的心理狀態。
。
此句在毘曇論的分析中，用於界定某種法或狀態的範圍，明確其不屬於色界（具有物質形態的定境）或無色界（完全無物質的純精神定境）。
。
本句在論述欲界六道中，人趣具有的特殊性（通常指修行成佛的適宜性或特定法義的適用範圍），將人趣與欲界中的其他五趣（天、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄）區分開來。
。
本句討論人趣（人類境界）的地理分佈。
在《大毘婆沙論》的宇宙觀中，雖然四大洲皆有人類，但北洲因其環境極其安樂、缺乏苦難，在討論人趣的特定特質（如苦的普遍性或佛法傳播的機緣）時，常將其與其餘三洲區分開來，不將其視為典型的人趣。
。
此句在論述特定心法、業力或精神狀態的生起條件時，指出在四大洲的世間中，不論性別，眾生皆具備生起該法之能力，強調其普遍性。
。
此句在《大毘婆沙論》中用於引出當時論師或僧團中普遍認同的共識見解，作為後續法義分析、辨析或對比的基礎。
。
本句在論述特定心法或果位產生的條件限制。
根據毘婆沙論的分析，某些特定的精神狀態或成就，被認為僅在人類居住的贍部洲，且僅限於男性身分時才能成立。
。
在毘曇論的論辯語境中，此句用於對某種法義的陳述進行評價，肯定其最初的論述方式或觀點是正確且妥當的。
。
此句為典型的毘曇論式詰問，旨在分析特定心法、業力或現象之產生時，其主體（補特伽羅）的類別與性質，用以釐清能起之主體與所起之法之間的關係。
。
此句旨在區分「聖者」與「異生」的境界差異。
在毘曇論的分析體系中，聖者是指已證得聖果（如須陀洹等）而斷除部分或全部煩惱的人，而「異生」在此語境中指與聖者境界截然不同、尚未證果的凡夫。
。
在毘曇法相分析中，修行者依其證果階段分為「學」與「無學」兩類。
所謂「學」，是指尚未斷盡煩惱、仍需透過修行來斷除漏染的聖者（如須陀洹、斯陀含、阿那含）；而「無學」則專指已證得阿羅漢果、不再需要任何學習修行的聖者。
此句旨在界定兩者的互斥關係。
。
本句在分析阿羅漢（無學）的解脫特質。
在毘曇學的定義中，「時解脫」是指在特定禪定或特定時間點才獲得的暫時解脫；而「不時解脫」是指阿羅漢所證得的、恆常且不依賴於特定時間或狀態的究竟解脫。
。
此句為論書中典型的承接式問句，用於在陳述完某個論點或結論後，隨即引出後續的邏輯推論、理據分析或詳細解釋。
。
本句分析特定心法（如某些定慧或心所）生起的必要條件。
首先需具備「自在定」，即對禪定狀態有完全的掌控力；其次，其心念的連續流轉（相續）必須處於不被煩惱染污或主導的狀態。
這符合毘曇論對心法生起條件的嚴密因果分析。
。
本句在討論三種覺悟者的類別：佛（正等覺）、獨覺（緣覺）以及達到最終解脫境界的聲聞（阿羅漢）。
這是毘曇論中區分覺悟等級、智慧深淺與證果路徑的典型討論。
。
此句於毘曇學術語境下，旨在探討特定法或狀態是否具備「安定（住）」且「無爭議（無諍）」的性質。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論詰問方式。
在設定某種假設或分析某種見解後，透過此問來探討該觀點在法義邏輯上是否存在矛盾、錯誤或不符合經教的之處。
。
本句在毘曇論的分析脈絡中，討論對象（彼）是否同樣處於一種無矛盾、無爭議的安定狀態。
在論書的法義辨析中，「無諍」通常指義理自洽、不與他法相抵觸，或心境達到不相衝突的安定境界。
。
本句說明「無諍」之功德，指一種無衝突、無爭論的狀態，能對他人產生正向影響，從而遮止他人心相續中煩惱的生起。
這在毘曇法義中體現了心法之間相互影響的因果關係。
。
本句探討心識對對象的依緣關係。
在毘曇法義中，煩惱的生起必須依據特定的「緣」（條件或對象）。
此處質詢為何仍會使百千眾生之相現起，進而將其作為緣分而觸發煩惱，旨在分析煩惱生起的因果機制與心法運作過程。
。
本句在毘曇論的邏輯分析語境中，討論對法義的認知或心境的狀態。
若修行者或論述對象不能安住於「無諍」（即無矛盾、無爭議的正確狀態），則無法成立後續的法義推論或達成特定的心法境界。
。
此句體現了毘曇論著以「經」為準據的特點。
在論述義理時，若發現論說與經文表面不一，需探討兩者在法義上如何達成一致（通），以確保論說不離佛意。
。
此句描述佛弟子善現（須菩提）的特質。
在佛教傳統中，佛陀為弟子設定不同的「第一」稱號（Etadagga），善現因其深徹空性、不與他人爭論名相，而被譽為「無諍第一」。
。
本句討論修行者的資質（根）與成就的關係。
在毘曇義理中，「根」指決定修行進展的機能（如五根）。
此處強調即便根基較弱的人，仍能達到一種不與外境或他人爭執、心境安定（無諍）的狀態，說明特定層次的定力或平和心並不完全取決於先天資質的優劣。
。
本句說明佛與獨覺者在心智資質（根器）上具有優越性。
在毘曇論的分析中，「根」指能促使修行進展的內在能力，佛與獨覺者的根器足以使其達到極高的覺悟境界。
。
此句是在探討因果，詢問為何某些對象（或學說）無法保持在無爭論、無諍論的境界或狀態中。
在毘曇學說的分析語境下，這通常涉及因錯誤見解或法義不精確而導致的爭議問題。
。
在本論（毘曇部）的語境中，「無諍」是指對法義的領悟達到絕對一致，不再有任何爭議、矛盾或衝突。
佛等覺者因完全證悟實相，其心境與法相處於絕對的安定與無爭狀態。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的辯論體裁，透過「問」與「答」的形式展開。
此處是用於承接前文論點的假設性提問，旨在透過質詢來進一步釐清法義的細節或排除可能的誤解。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的分析性詰問，旨在探討眾生的存在與煩惱生起之間的因果邏輯。
在毘曇義理中，分析眾生如何作為「緣」（條件或對象）而導致煩惱的生起，用以釐清業力運作與心法生起的機制。
。
本句在論述特定法義時，明確指出該回答的對象或適用範圍，涵蓋了佛陀以及已證得阿羅漢果、達到解脫究竟之地的聲聞弟子。
。
此句描述修行者或眾生之不同功德表現：一部分人專司說法教化，其餘則皆能證得願智。
。
此句描述修行者在與他人互動前，先審視對方心境並反思自身能力，旨在運用方便法門，避免觸發對方的嗔心或煩惱，進而引導其生起善心。
這體現了對因果與心法運作的細膩觀察。
。
本句強調在教化眾生前，需先觀察其根機（能力）。
唯有在確認對方具備領悟條件時，教導才具有實效，體現了佛法中「對機接引」的原則。
。
本句討論修行者在面對煩惱（結）與正向心理因素（善根）時的能力差異。
在毘曇義理中，區分了「斷除煩惱」與「增長善根」的不同層次。
此處指某種狀態下，雖無法阻止煩惱的生起，但仍能培養對應的善根以對治或積累功德。
。
本句強調對治煩惱的即時性。
在毘曇法義中，當非善的心理因素（結使）生起時，應立即以對立的善法（善根）來對治，以防止煩惱擴大並轉化心念，將負面心態轉化為修行動力。
。
此為經典中常見的設問句式，用以引出對前文所述結論或現象的詳細原因分析與論證。
在《大毘婆沙論》這類論書中，此句通常標誌著從「陳述事實」轉向「邏輯剖析」的過渡。
。
本句在毘曇分析的語境下，強調心法轉變的微細程度。
即便僅僅產生極微量（毛許）的優質善法（勝善），亦足以在業力或心境的轉化中起到關鍵作用，體現了對心所微細差異的精確區分。
。
本句說明特定法門或功德之威力，能徹底根除極其深厚（如山般）的煩惱與不善業行。
在毘曇義理中，煩惱（Klesha）是導致輪迴的根本染污心法，而惡行則是煩惱在行為上的顯現，兩者皆需被摧滅以達解脫。
。
在毘曇部對法相或修行路徑的嚴密分析中，若判斷所討論的各種選項或方法皆無法達成預期之目的（如解脫或證果），則應採取靈活的手段來避開這些無效或錯誤的途徑。
。
此句為對比之敘述，用以強調某種功德、智慧或境界遠超於名為「善現」的人或狀態，體現出量級上的巨大差異。
。
此句為論書中引述不同見解的開端。
在《大毘婆沙論》的辯論與分析體系中，「有說」用以引出某種特定的學說、見解或對前文的另一種解釋，以便隨後進行論證、分析與判定。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，討論佛與阿羅漢（究竟聲聞）的心境。
這裡的「無諍」指沒有爭論、對立或概念紛擾的狀態。
文中強調覺悟者的境界並非僅僅是停留在「沒有爭論」這種靜止或消極的狀態，而是完全超越了所有對立與概念的執著，達到徹底的解脫。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的問答式論述，旨在探討修行者（善現）能維持「無諍」心境的因緣。
在毘曇義理中，「無諍」指遠離了因我執或法執而產生的對立與爭論，是一種心境寂靜、不與外境或他人產生衝突的狀態。
。
本句探討佛陀等眾生所具備的「根勝」（即感官或心智能力的優越與主導力）是否能夠常住。
。
本句描述善現尊者（須菩提）的修行特質。
在毘曇義理中，「無諍」指心不與外境或他人對立爭論的寂靜狀態，此為進入深定與生起智慧的基礎。
恆時修習則強調修行之持續性與穩定性。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於區分佛陀（及同類覺者）與凡夫或低階聖者在心法、境界或認知能力上的差異。
其核心在於否定前文所述的某種限制或狀態適用於佛陀。
。
本句在分析心所的運作，說明某種心理狀態的產生，並非源於對「無諍」（無爭議之對象或狀態）所生起的極端尊重之「想」（識別與概念化）。
。
此句透過雙重否定（非不能）來強調某種法（dharma）在特定條件下依然具備「住」的可能性。
在《大毘婆沙論》的嚴密邏輯分析中，這種表達方式用於精確界定法相的能力與限制，說明雖然有某些限制，但並不排除其能安住或持續的性質。
。
此句在《大毘婆沙論》的論辯結構中，通常用於引出某種特定見解或論點的持有者，隨後將對該觀點進行法義上的分析、辨析或反駁。
。
本句說明佛等覺者雖能進入無諍的寂靜境界，但基於大悲心，不恆常安住於自在之境，而現身於世間以方便教化眾生，體現了寂靜與度化之圓融。
。
此為佛教經典中極其常見的設問句式，用於在提出一個論點或描述一個現象後，隨即自問以引出後續的詳細解釋、論證或因果分析。
在《大毘婆沙論》這類論書中，這種結構有助於維持邏輯推導的嚴密性。
。
本句說明眾生在領悟佛法的能力（根機）與心智特質上存在差異。
在毘曇論的分析框架下，這解釋了為何佛陀需依循眾生的根性，採取不同的教法（對機接引）以達到化導的目的。
。
此處論述教化眾生的方便法門。
在毘曇論的分析框架中，對待不同根機與心理狀態的對象需採取不同對治方法。
若對方的心境處於憂慮、沮喪或恐懼中，不宜直接採取嚴厲的破除或深奧的分析，而應先以溫和、安慰的方式，透過比喻來引導其心念安定，進而領悟法義。
。
本句在討論特定行為或心態的判定，指出在某些情況下，該行為雖未必構成嚴重罪業，但仍屬於不恰當之舉，因此應採取「訶責」的處置以導正其行。
。
本句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於判定某種心法、行為或狀態是否具備善質或功德，進而得出該對象在法相分析上屬於「應受稱讚」的結論。
。
此句描述在完成前置的認知或修行步驟後，心意識進入對「法」（即現象的本質或真理）的正確體證狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，這通常指從概念性的思考轉向對法相（Dharma-lakṣaṇa）的直接領悟。
。
本句分析在特定外境（如被責備）觸發下，心識如何生起貪、瞋、慢等煩惱。
在毘曇學的分析中，這是用以說明煩惱與其所緣（對象）之間因果關係的論述。
。
本句強調因果的必然性，指出若要達成特定之善果，必須先種植相應的善根。
在毘曇義理中，善根是指能導向解脫、消除煩惱的根本心法（如信、慚、愧等），強調修行需有實質的因緣累積。
。
本句說明如來與大弟子（如舍利子）在行持上已達圓滿，其行為完全契合正法，故不產生爭議。
這是在論述聖者之行持與凡夫之差異，強調聖者行為的純淨與一致性。
。
此句說明佛菩薩出於大悲心，為了救度眾生而不在寂靜、涅槃或特定境界中久留，體現了以方便法門接引眾生的慈悲願力。

在《大毘婆沙論》的論辯體系中，「無諍」是指所有論師或部派均達成共識、沒有分歧的教義。
此句為論述的開端，旨在探討某項法義是否屬於公認無爭議的範疇。
。
在毘曇論的分析體系中，此句說明某種心法、果位或證悟的取得並非自然發生，而是必須經過「加行」——即在正式證悟之前，透過反覆的練習、思考與修行來累積足夠的條件，最終才得以達成。
。
本句說明某種心法或果位的獲得，是以去除煩惱（離染）為前提或目的。
在毘曇義理中，心靈的清淨與正果的成就，必須建立在對染污（klesha）的斷除之上。
。
本句在論議過程中，肯定某種法或境界並非自然產生，而是必須透過「加行」（即有意識的修行與培育）才能達成，強調了修行努力在獲取特定果位或心法中的必要性。
。
本句在論述獲得某種法相或果位的方式。
在毘曇體系中，區分「染得」（在煩惱中獲得）與「離染得」（在消除煩惱後獲得），強調清淨心與煩惱消除對於特定成就的必要性。
。
此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，該論書採取詳盡的論辯風格，經常在分析某一法義時，羅列不同論師或部派的見解。
此處「此中有說」是用於引出在目前討論的議題或觀點羣組中，存在某種特定的解釋或學說。
。
本句說明佛陀的成就（得）是建立在完全遠離煩惱（染）的基礎之上。
在毘曇義理中，強調覺悟的純淨性，即佛之智慧與果位是無漏的，完全排除了所有染污心法。
。
本句為論證之結論，說明特定法義或狀態的獲得，必須在達到「盡智」的時刻才能實現。
在毘曇義理中，這強調了智慧的圓滿與特定果位或覺悟狀態達成之間的必然因果關係。
。
本句說明聲聞與獨覺的證悟並非天然而然，而是必須經過後天的「加行」（即刻意的修行與努力）才能獲得。
在毘曇論的分析體系中，這強調了證果必須依循特定的因果路徑與修行次第。
。
本句說明特定心境或法相的顯現，是基於先前持續的「加行」（反覆實踐與意識努力）而產生的結果。
在毘曇學的因果分析中，強調心法運作的次第性，即必須經過前期的準備與實踐，才能在當下獲得對應的顯現。
。
在《大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是用於引出某種特定見解、學說或爭議點的標準開場白，隨後通常會詳細闡述該觀點及其論據，以便進一步分析與辨析。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明佛與獨覺在獲得特定果位或法相時，均處於遠離煩惱（染污）的清淨狀態，強調其成就的純淨性與無漏特質。
。
本句說明某種法或果位的獲得，是以「盡智」的產生為時間點或前提。
在毘曇義理中，「盡智」是指能徹底斷除一切煩惱、漏盡的智慧，通常指證得阿羅漢果位時的智慧。
。
本句說明聲聞乘的修行者，必須透過具體的修行（加行）才能證得果位，強調修行與獲證之間的因果關係。
。
本句說明某種心法或果位的顯現並非偶然，而是基於先前的「加行」（準備修行或反覆練習）所導致的結果，體現了毘曇論中對因果次第的嚴密分析。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯格式，用以引出某種特定的學說、見解或部派觀點，以便後續對不同義理進行對比、辨析並確立正義。
。
本句說明佛、獨覺、聲聞三類聖者在解脫目標上的共同性。
儘管三者在覺悟的機緣、能力與教化功德上有所差異，但在斷除煩惱、證得涅槃這一究竟目標上是一致的。
。
本句說明某種法或果位的獲得，必須在達到「盡智」（即能盡除一切煩惱、遍知一切法的智慧）之時方能成就，強調智慧圓滿是獲得該果位的必要條件。
。
本句說明在證悟過程中，部分聲聞並非直接或自然地獲得某種果位或證悟，而是需要透過後天的刻意修行與努力（加行）方能達成，強調了實踐努力在解脫道中的必要性。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，說明某種心法或境界之所以能於意識中顯現（現在前），是由於先前經過了反覆的心理努力或實際的修行操作（加行）而產生的結果。
。
此句為論書中的指稱語，用以指代前文提到持有特定見解或發表特定言論的人，以便後續對該觀點進行分析、辨析或反駁。
。
本句在分析「得」（attainment/acquisition）的性質。
在毘曇法相分析中，若某種證得是確定且不退轉的，則該證得必須是離染（無煩惱）的，因為雜染之法無法構成決定性的清淨果位。
。
此句說明特定法或果位之獲得時機。
在毘曇義理中，「盡智」是指能除盡一切煩惱、漏盡的智慧（如漏盡智），強調該對象的成就必須與此種究竟智慧的生起同步發生。
。
本句探討時間的剎那生滅與定義。
在毘曇論的分析中，時間由連續的剎那組成。
當後一個剎那產生（加行）時，原本被定義為「現在」的剎那便立即變成了「過去」（前）。
這揭示了「現在」時刻的極其短暫與瞬時性。
。
在毘曇（阿毘達磨）義理中，「行」在此指「加行」（abhyaśamkara），即為了達成某種目的而刻意營造的心理努力或準備修行。
佛陀已證得圓滿智慧與一切種智，其覺悟之功能是自然成就且無礙的，因此不再需要像凡夫或修行者那樣透過刻意的加行來達成特定結果。
。
本句討論修行階位。
在毘曇體系中，「加行」是指在證悟特定果位之前，透過修行而積累的準備階段。
「獨覺下加行」即是指在正式成就獨覺（辟支佛）之前，所處的初步修行階段。
。
本句在論述聲聞乘修行者的根器等級。
在毘曇法義中，根據對法義的領悟能力與修行進度，將修行者分為上、中、下不同等級，以決定對治的方法與教法。
。
本句討論如何解決關於法之「有無」的論爭。
在毘曇論理分析中，必須先明確定義該法的邊際（界限），並透過加行（反覆的思惟與實踐）才能得出確定的結論。
。
本句說明某種心法或境界的顯現，並非偶然，而是基於先前持續的意識努力（加行）而導致其在當下（現在前）成立。
這體現了毘曇論中關於因果與修習之關係的邏輯。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的問答式論述結構。
旨在針對前文提及的修行實踐，詢問在論議中沒有爭議、被普遍認同的「加行」（心理造作或修行方法）具體內容為何。
。
本句討論禪定在不同修行階段中的作用。
在毘曇義理中，「加行」是指為了進入更高層次的定境或果位而必須經過的準備練習。
此處說明無論在何種境界（地）或其邊緣（邊際），所修持的定力都被視為是進一步提升的準備階段。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的索引式表述，指引讀者參閱論書中關於「願智」的相關章節，以獲取更詳盡的法義分析。

此句表明論著的論述依據於佛陀所說的經文，強調論說與經藏之相符，確立法義的權威性。
。
描述修行者透過捨棄爭論與對立的「無諍行」，使心境安定，進而證悟法義並使行持契合於所證之法。
。
此句採論書之問答體，提出一個假設性問題，探討「無諍」（無衝突、無爭論之狀態）是否缺乏斷除所有煩惱（Kleshas）的實質效能。
在毘曇法義中，斷除煩惱需依據特定的智慧（般若）與道次第，而非僅靠一種平靜或無爭的心理狀態。
。
此句為弟子向佛陀請教教義的標準詢問句，旨在請求佛陀說明特定教法之深意、原因或其所針對的對象（機宜）。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這類詢問通常是為了引出對特定法相或義理的詳細論述。
。
本句描述某位尊者長久以來持守不爭論的行持。
在毘曇論的語境中，「無諍」指心境安定、不與他人爭端，是修行者達到高度定力或慈悲心後，在處世上表現出的和平特質。
。
本句說明對正法修行的熱忱（愛樂）是啟動修行的動力，透過持續的實踐，心智狀態能逐步轉化，最終生起導向解脫的聖道。
。
本句描述解脫的必然路徑：透過修行徹底斷除所有心理煩惱（Kleshas），進而證得阿羅漢果位，終結生死輪迴。
在毘曇體系中，這涉及對煩惱種類的精確分析與次第斷除，是證得解脫的唯一標準。
。
本句描述在特定的因緣條件下，心識能生起一種無衝突且直接顯現的狀態。
在毘曇學的分析中，強調心法生起的次第與條件，此處指涉從前述狀態過渡到一種安定且明確的認知現前。
。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，當表面文字與深層義理存在差異，或佛陀為了適應聽者的根機而採取特定說法時，論師會指出其背後的「密意」，用以解釋說法之真實意圖與邏輯，使義理得以圓融。
。
本句在毘曇法相分析中用以釐清概念，強調「無諍」（無爭論或無衝突的狀態）並不等同於具有「斷煩惱」的實質功能。
旨在區分單純的心理狀態與能導向解脫的道用，避免將平靜或無爭的表象誤認為是消除煩惱的直接原因。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論述結構，以問句形式承接前文，旨在引出對特定名相或法義的詳細分析與定義。
。
此句為敘事之開端，旨在說明某位尊者在過去因兩種條件（緣）而導致後續的結果。
在毘曇學中，「緣」是指促使法生起或維持的條件。
。
本句強調在心境平靜、無對立衝突（無諍）的基礎上，才能生起符合正法、導向覺悟的正確願望（正願）。
在毘曇分析中，心境的穩定與純淨是正向心所（如願）生起的必要條件。
。
本句在論述認知或識之生起路徑。
在毘曇法義中，指感官識透過特定的根（感官）與境（對象）相應而產生。
此處將認知途徑分為視覺與聽覺兩種。
。
此句在論述視覺意識（眼識）產生的因緣。
在毘曇學的分析中，視覺的成立必須依賴眼根、色境以及能見的主體或功能（見者），此處強調其因果依據。
。
本句描述觀察佛弟子之修行狀態。
「無諍」在毘曇義理中，指心離對立、不與他人爭論之寂靜狀態，是修行者心念安定、遠離煩惱的表現。
。
此句描述進入公共場所之情境，在毘曇論的語境中，通常指僧侶或傳法者在人羣聚集的城鎮、街道與市集活動，以便宣說正法或觀察眾生之習氣。
。
此句描述透過護持有情眾生，使其心念不生起「結」（Samyojana），即消除將眾生束縛於輪迴中的煩惱結使，從而趨向解脫。
。
在毘曇分析中，此處指透過聽聞教法（聞法）而獲知義理或達成境界的人。
這強調了獲知真理的途徑是依賴於外在的教導（聞），而非單純的自悟。
。
本句描述佛弟子在過去的狀態。
在毘曇義理中，「無諍」指內心不與法爭、無對立的寂靜狀態，是定力與智慧成就的體現，亦指僧團內部和諧無爭。
。
此句為論書之慣用語，旨在簡省篇幅。
當後續討論的對象在性質、邏輯或分析方法上與前文一致時，作者以「如前」概括，指示讀者參照前文之論證過程。
。
本句描述心識運作的次第：在視覺或聽覺的感知發生後，隨即生起「正憶念」。
在毘曇學中，憶念（smṛti）是指能維持對所緣對象的覺知而不忘失，而「正」則指此覺知符合正道，能導向解脫。
。
本句列舉修行者所實踐的五種善法。
在毘曇論的分析框架中，這些修習是產生正果的因，強調果報之差異隨其修習之善法性質而定。
。
本句說明將修行所得的一切功德，透過「迴向」之法，導向無諍（無爭論、無對立）的狀態，旨在消除執著與分歧，使法義圓融或心靈達到平靜無爭的境界。
。
此句為修行者的發願，祈願未來能進入佛弟子之行列，且在僧團中保持和合，不生爭端。
在毘曇論的語境中，強調和合（無諍）是維持正法久住與修行進展的重要條件。
。
本句強調在實踐慈悲與護持時，應根據有情的實際現狀（即所見所聞的具體狀態）來採取適當的救助方式，體現了隨緣救度、對症下藥的修行原則。
。
在毘曇論的語境中，此處指隨佛出家、聽聞正法而修行，最終證得聖果（如阿羅漢果）的聲聞或緣覺弟子。
。
本句描述願力（Pranidhana-shakti）的感應作用。
在毘曇義理中，強大的願力能產生一種牽引力，使其他眾生因感應而與發願者處於相同的精神狀態或獲得相同的果位（同分）。
。
指在釋迦牟尼佛所宣說的教法體系之內。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析語境中，佛法涵蓋了對萬法性質、分類及因果關係的嚴密論述。
。
此句描述佛弟子在特定德行上的卓越地位。
在毘曇論的分析中，將弟子依其修行特質分為不同類別，「無諍」指其心境寂靜，不與他人爭端，體現了高度的謙卑與定力，通常指摩訶迦葉尊者。
。
本句說明修行者以追求「無諍」（消除內心衝突與執著）為目標，進而迅速達成聲聞乘的最高果位——阿羅漢果，徹底斷除煩惱，不再輪迴。
。
本句說明「無諍」（指心不再有衝突、爭論或煩惱的狀態）的境界，必須在達到「無學」（即證得阿羅漢果，不再需要修行學習）的果位後才能成立。
在毘曇義理中，這強調了特定的心法狀態必須依託於相應的修行果位。
。
此句在《大毘婆沙論》的論證結構中，通常用於在詳細分析經文或法義後，總結出該段文字背後未直接明言、但可由邏輯推導出的深層意旨（隱含義）。
。
此句為論書中引用經文前的定型化開場白，旨在引出佛陀的教言以作為論證之依據。
在《大毘婆沙論》等論書中，常用此類詞彙將「經」的權威性引入到「論」的分析之中。
。
本句闡述修行與證悟的次第：首先透過「無諍」的實踐消除內心的衝突與執著，使心境清淨，進而能證悟法性（證法），最後使自身的行為與心念完全契合於所證悟的真理之中（隨法）。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述，旨在釐清「無諍」這一狀態在阿毘達磨法相分類中，應歸屬於哪一種「行」（saṃskāra，有為法或心理造作），以確定其法義屬性。
。
本句處於毘曇論的問答體裁中，針對前文提出的疑問，給出對應的修行對策。
寂靜行是指止息心念的躁動與紛擾，透過修習定力使心進入平靜狀態，是為了後續生起智慧觀察（觀）而必須建立的心理基礎。
。
本句說明其行為或願力的目的，旨在透過特定的法門或慈悲心，使他人的各種心理煩惱得以平息與熄滅，使其獲得內心的寧靜。

本句討論佛弟子之「第一」稱號（Chief Disciples）。
在毘曇論的分析中，透過界定不同弟子在特定面向（如黠慧）的成就，說明修行者特質的差異與圓滿。
。
此為佛教論典中常見的結構性省略語，表示前文所引用的經文或論述在原典中仍有更詳盡的內容，在此處予以簡略，僅取其要義。
。
此句為論書之導引，採取「問答式」的論述結構。
旨在引出撰寫本論的動機與目的，透過對疑問的解答，將佛陀的教法進行系統化的分析與闡釋，以釐清義理。
。
此句說明在論書中進行特定分析或討論的目的，旨在透過對經文義理的精確辨析，確保對佛法教義的理解正確無誤，體現了阿毘達磨論書注重邏輯分析與定義釐清的特點。
。
此句為《大毘婆沙論》在進行法義論證時，引用佛陀原始教說（經）作為依據的轉接語，旨在證明其論點具有經據支持。
。
此句記載佛陀對五百位弟子的具體提及或預言。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，這類敘述通常用於界定特定法義的適用對象、證果人數或對弟子資質的分類討論。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，討論的是個體或法相在特定能力範圍內的等級劃分。
強調「第一」並非絕對的單一排名，而是根據其具備的功能或資質（所能），在相對的類別或對比中達到最優狀態。
。
此句為論著之過渡語。
在毘曇分析法相時，常將兩種性質相近的法（相似雙）並列，透過分析其微細的差異（差別），以精確界定各法的本質，避免修行者或學者在認知上產生混淆。
。
此句描述在特定的分析或因緣基礎上，進而撰寫或提出本論的過程。
在《大毘婆沙論》的語境中，這通常是指為了釐清佛法名相、系統化地論述法義而進行的編纂。
。
此句探討佛陀為弟子們封號「第一」的理由。
在毘曇論的分析中，這涉及對弟子之功德、法能及其在僧團中分工的界定，特別是指某些弟子在特定領域（如智慧、神通）中成對地被認定為最優秀者。
。
此句為論書中引用特定論師或長老之見解前的引言，標誌著接下來將進入世友尊者的論述部分。
。
本句描述僧團中理想的師徒關係。
強調「和合」與「無諍」是法團穩固的基礎，而彼此不隱瞞功德則體現了清淨的坦誠與相互激勵，有助於共同精進。
。
本句對比佛弟子與外道在師徒關係上的差異。
外道因執著於世俗名利而產生嫉妒心，導致師徒不和；佛法修行旨在破除貪欲與我執，故能維持清淨和諧的師徒關係。
。
本句說明佛陀欲揭示那些精於說法的弟子，其內在仍具備真實的修行功德。
在毘曇義理中，功德是修行之實質進展，而「記」是指佛陀憑藉三明（尤其是宿命明與漏盡明）預見弟子將來證得的聖果。
。
此句採用類比論證（a fortiori），意指若對一般對象已然如此，那麼對於至高無上的導師（佛陀）則更加如此，用以強調對佛陀的崇敬或法義適用的必然性。
。
此句出於《大毘婆沙論》的論辯語境，旨在駁斥某種錯誤見解（惡說）。
文中指出該見解所提及的對象（法中師）實際上並不具備可被記錄的真實功德，強調在毘曇分析中，功德必須是基於實證的心法，而非名義上的稱號。
。
此句採用類比論證（a fortiori），意指若前文所述之法理或情況對較高位格者（如佛）已然成立，則對於位格較低的弟子而言，該情況必然更加顯著或必然成立。
。
本句說明在正確傳法（善說法）的過程中，若師徒能坦率地互相稱讚對方的真實功德，即能證明其心中已徹底斷除「慳」這種吝嗇、不願分享功德的煩惱垢染。
在毘曇法義中，這是一種驗證煩惱是否真正斷除的具體表現。
。
本句透過對比，說明佛法修行者（或文中討論的特定心法狀態）與外道之差異，在於不具有「慳」（吝嗇、不願分享）這種心理垢染。
。
此句為片段，描述師徒之間的關係或互動。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述脈絡中，通常用於分析特定心法、教導義務或心理狀態（如慈悲、教導心）在師徒關係中的運作方式。
。
本句描述弟子與導師之間的關係。
在毘曇論的分析語境中，通常涉及討論弟子對師長的恭敬心、依止關係或應有的禮節，強調在法義傳承中師徒之間的心法與行為規範。
。
此句描述修行者達到高度捨離、不染著於名聞的心理狀態。
在毘曇法義中，對稱讚的渴求源於「慢」（pride/conceit）或「愛」（craving）等煩惱心所；當修行者能對外在評價保持中立且不生貪著時，即能斷除對名聲的依戀，體現內心的清淨與安定。
。
此句為論書中典型的邏輯推論（a fortiori），用以強化前文論點。
意指若前述較輕或較間接的情況已成立，則在「自說」這種更直接、更強而有力的情況下，結論必然更加成立。
。
本句描述佛陀在圓滿其教化使命後的狀態。
在毘曇論的分析框架下，這指佛陀已完成所有度化眾生的事業（所應作事），隨之放下教導的責任（教授擔），回歸到絕對寂靜的涅槃安寧之中。
。
此句為論著之過渡語，旨在說明比丘在修行過程中，如何正確地運用「加行」（即刻意增加的修行努力）以達成特定的心法境界或智慧。
。
本句在毘曇論的分析語境下，說明當某種狀態或業力具有明確的歸向（歸趣）時，其過程便不會漫無目的或遲緩遙遠，強調因果趨向的直接性與確定性。
。
本句說明佛陀教化之機巧。
透過讚歎德行，使修行者對佛德產生愛樂與依止，進而將這種心理傾向轉化為深厚的敬信心與追求覺悟的強烈願力。
。
此句說明佛陀教化新入道者的慈悲用心。
在毘曇論的脈絡中，強調透過勉勵使修行者生起正向的願力（希慕）與實踐力（勤修），以建立穩固的修行基礎。
。
此句為論書中記錄不同論師或長老觀點時的轉接語，標誌著接下來將進入某位德高望重的僧侶或學者的論述。
。
本句說明世尊對弟子功德的預言或陳述並非隨意，而是基於特定的兩種因緣（條件）而成立。
在毘曇論的分析框架中，強調一切法之生起皆有其因緣，即便如來之記說亦有其法理依據。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在分析某種顯現或境界的類別時，指出第一種情況是將自身在現前生命（現法）中所處的安樂狀態顯現出來。
這屬於毘曇部對心法狀態或境界顯現的細分分析。
。
此句說明採取特定行動或制定教法的第二個動機，即出於對未來世眾生的慈悲憐憫之心，旨在為後世有情提供修行依據或解脫之利。
。
本句說明世尊在當時各種外道教派中顯現，旨在證明佛法及其僧團（我眾）在義理與實踐上優於所有外道，具有最勝的地位。
。
本句說明佛陀教導的動機，旨在闡明佛陀出世間對於眾生在修行與解脫上具有極其深遠的意義與利益。
。
本句論述特定聖者地位或「第一」稱號的成立條件。
在毘曇義理中，某些卓越的果位或稱號必須依據佛陀的出世而成立，因為佛陀是正法之源，能導引眾生證得最高果位或獲得特定的名相認定。
。
本句說明佛陀運用方便法門，針對眾生不同的根機與喜好（差別門），引導其產生歡喜心以勤修善法，消除懈怠，以期快速達成證悟。
這體現了毘曇論中對修行次第與心理狀態的細膩分析。
。
本句說明佛陀欲透過弟子們親身證悟後所陳述的內容，來印證法義的真實性。
在毘曇論的語境中，「證」是指對法相的直接經驗與體悟，以此證明教法並非虛構，而是具備實證基礎的真理。
。
本句說明誹謗善說法的原因在於缺乏現證聖道（上人法）的實證者。
在毘曇義理中，聖者（上人）的現證能以實相破除邪見與誹謗；若缺乏此類實證者，正法易受毀謗。
。
本句說明佛陀對僧團形象的考量。
在律義（Vinaya）語境中，比丘雖應遠離奢華，但若因過於憔悴而令信眾產生輕慢心，會影響正法傳播與信眾信心，故佛陀制定規範以止息此種情況。
。
本句在毘曇論的分析脈絡中，旨在確認前文所述之法或行相皆具備極高的善質與正向效能，強調其在修行或果位上的卓越價值。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的引言格式，用以標記後文將進入由阿毘達磨論師們所達成的共識或其系統性的法義解析，體現了毘曇部對經義進行嚴密論證與分類的特點。
。
此句為論證的結語，旨在說明前文所討論的分析、定義或結論，完全符合佛陀所宣說的法義，具有正統的教理依據。
。
本句描述如來應正等覺者出現於世間的數量極其龐大，超過了「殑伽沙」這一天文數字。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處的「法」是指一種現象、事實或特定的狀態。
。
本句說明佛陀會對弟子們在不同方面所具備的卓越功德（第一功德）進行預言或稱讚，用以分析弟子在修行成就上的差異與特質。
。
本句說明透過揭示或讚歎各種功德，引發眾生的愛樂心，進而使聞法者產生歡喜心。
在毘曇心理分析中，這是一種運用正向激勵來導引修行、積累福德的教化手段，將「愛樂」轉化為修行功德的動力。
。
此句指涉對佛陀所宣說之真實正法的依止或探討。
在毘曇論的系統中，「正法」是指符合真理、能導向解脫的正確教法，用以區別於誤導眾生的邪法。
。
本句說明恭敬心（尊重心）作為一種正向的心理狀態，能促使修行者種植善根。
在毘曇法義中，善根是產生善果的根本原因，而恭敬心則是種植善根的必要條件，最終導向巨大的福德與解脫利益。
。
此句說明修行者發願積累功德的動機之一，旨在成為未來諸佛僧團中的優秀成員，以其自身的清淨與德行來增顯佛陀的威儀與教化，使佛弟子羣顯得莊嚴圓滿。
。
本句說明佛陀對弟子的授記（佛記）具有感化力量。
在毘曇論的分析中，佛陀的預言不僅是對個體的肯定，更能成為其他眾生的善緣，使其透過見聞而產生信心，進而發起追求覺悟的正願。
。
本句說明修行者將各種善法（如佈施、持戒等）所積累的功德，透過「迴向」的力量，將其導向最高目標（通常指成佛或解脫），使碎片化的善行轉化為決定性的解脫資糧。
。
此句為修行者的發願，表達希望在未來的生命中能與正法、善知識相遇，並進入聖者或正道修行者的行列，以確保修行不退轉，是建立善根與正向志向的表現。
。
本句說明特定功德或修行之成就，能使佛陀的弟子羣在法相與威儀上顯得殊勝清淨，從而增加佛法傳播的莊嚴與威信。
。
本句說明某種法義或佛陀行為的目的，旨在讓已獲得成佛預言（受記）的弟子，透過確認願力的達成而產生歡喜心，以此激勵其在漫長的修行道路上精進不懈。
。
本句在分析特定果報的因緣，說明儒童等比丘之所以能獲得某種成就或處境，是因為在過去世中曾於五百位佛陀座下修行或受教，強調佛法因果的延續性。
。
本句描述修行者透過見聞佛陀對弟子成就的預言（記），生起歡喜心並進而發願。
在毘曇義理中，這屬於建立正信與願力的因緣過程，透過對聖者功德的認可，將外在的感應轉化為內在的修行動力。
。
本句說明修行者透過累積施、戒、多聞、正勤、梵行五種功德並發願，最終在佛法中獲得大弟子果位的因果關係，體現了願力與業力對果位之決定作用。
。
本句描述修行者在獲得佛陀的授記（預言未來成佛）後，內心產生的極大法喜與感恩之情，用以說明該說法產生的心理動機與因緣。
。
本句強調大弟子之殊勝果位並非偶然，而是經過長久累劫的願力與功德積累。
在毘曇義理中，說明成就特定的聖者果位需依前行之因緣，即在多尊佛前發願並修習莊嚴，方能於現世獲得成就。
。
本句說明佛陀對弟子給予「第一」之稱號（即最上之位），並非隨意指定，而是基於該弟子在過去與現在所累積的種種因緣果報而然。

此句為論書之問答體，討論佛弟子之特長。
羅睺羅以好學、機敏、能迅速領悟法義而著稱，故被列為「黠慧第一」。
。
此句記述佛弟子中婆呬迦等人在敏捷特質上的卓越地位。
在毘曇論的分析體系中，常透過列舉弟子的個別特長（第一）來說明不同根機的差異。
。
本句為論書中典型的詰問形式，旨在透過對比分析，釐清兩個相似名相之間的本質差異，符合毘曇部對法相精確定義與分類的分析邏輯。
。
本句在論述心法修習的條件，強調「單純」與「直率」的心態能排除欺誑與複雜的妄想，使純樸的本質得以增長，這是達成特定精神境界或法義領悟的基礎條件。
。
本句描述弟子在修行過程中，心境從剛強轉為柔和（調柔），能順應佛法教導而快速進步。
在毘曇論的分析中，心之「調柔」是獲得正定與解脫的重要心理基礎，婆呬迦等尊者因具備此特質而能在特定方面被稱為「第一」。
。
本句為名相的定義與等同說明。
在毘曇論的分析中，旨在釐清「黠慧」與「敏捷」在特定語境下是指同一種心智特質，即對法義能迅速領悟、反應不遲鈍的心理能力。
。
本句探討在佛法定義中，當多個對象都被稱為「第一」時，其內涵並不完全相同。
在毘曇論的分析框架下，必須透過區分「異相」（不同的特徵或性質）來釐清各自的定義與位階，以避免混淆。
。
本句描述尊者的心境特質。
在毘曇分析中，強調其心靈狀態缺乏欺瞞（曲心），且以純樸（淳質）作為主導的心理特徵（增上），說明其心性純淨，無雜染之機巧。
。
此處討論名相的同一性，說明不同術語在特定語境下指向相同的法義。
同時交代論著結構，採取先總後分的編排，後文將對前文所述內容進行詳細的次第釋義。
。
此句為論書的結構分析，指出前文提到的「或心直者」在論述邏輯中扮演總領角色，是用於概括後續詳細分析或分類的總述句。
。
此處屬於毘曇論對心法狀態的精確分類。
將「無曲」（指心念正直、不虛偽）的心態與曲折、欺詐的心態區分開來，以確立心法分析的準確性。
。
本句在辨析「無諂」與「無誑」的微細差異。
在毘曇心理分析中，「諂」側重於為了獲利而迎合他人，「誑」則側重於掩蓋真相以欺騙他人。
心性淳樸而無諂媚者，與完全不欺誑者的心理狀態在定義上有所區分。
。
此句以聰慧的馬能領會主人的意圖為喻，用以說明某種心法或能力能精準地察覺他人的心念或機情，強調對象的敏銳度與領悟力。
。
本句在討論行為的性質與業力的構成。
在毘曇法義中，判別一項行為是否構成損害，需考量其意圖（思）與實際產生的結果。
若僅是無心的驚觸而未造成實質損害，則不構成對他人的傷害業。
。
本句說明個體因具備「黠慧」（敏銳的智慧）而能迅速領悟佛陀教法的深意，強調根機資質對於理解法義的重要性。
。
本句強調在解答疑問時，應兼顧「正確性」與「適應性」。
「正答」是指回答必須符合正法義理，不偏不倚；「隨順」則是指根據詢問者的根機或問題的切入點，採取適當的說明方式，使對方能正確領悟，體現了法義傳遞中的機宜與準確。
。
本句在論書中用於引導讀者參閱原經。
在《大毘婆沙論》的體系中，論述的分析必須建立在對經文（佛語）的正確解讀之上，此處表示該事項的詳細內容已在契經中明確記載，無需在此重複贅述。
。
本句敘述個體在出家前的世俗背景。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，描述人物的財富與社會地位，通常是用以對比世俗福報與出離心之關係，或說明特定因緣的成就。
。
此句為論書中敘事部分，描述人物在世間的生活狀態，通常在《大毘婆沙論》中作為說明業力感應或法義譬喻的故事背景。
。
此句描述當時社會中常見的世俗祭祀行為。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，這類敘事通常用於分析世間法、欲界行為，或對比外道儀軌與佛法解脫之差異。
。
此句強調佛陀具足全知之智（一切種智），能精準觀察眾生的根機、業力與因緣，在最合適的時機施予教導，使法藥能對症下藥，此即方便法門之圓滿。
。
本句描述佛陀準備出門化導眾生的情景。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此類敘事旨在說明佛陀在度化眾生時的慈悲心與具足的儀軌，展現其教化之因緣。
。
此句描述僧伽每日行乞（托鉢）的修行實踐。
乞食不僅是為了維持生存，更是為了培養謙卑心、斷除對物質的執著，並讓在家信眾透過佈施而積累福德。
。
本句為敘事記錄，描述人物依指令前往特定地點的過程。
在《大毘婆沙論》中，此類敘事通常作為說明特定法義或僧團規矩的背景案例。
。
此句描述外道修行者與對方的互動情境。
在《大毘婆沙論》的論述中，此類敘事通常用於分析心所、語言的運作或對比不同教義的見解。
。
此句呈現世俗對「吉祥」與「不祥」的二元對立看法。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，此類敘事通常用以分析凡夫如何產生分別心，或作為對比，以說明真正的吉祥在於離欲與智慧，而非外在的儀式或對象。
。
此句為敘事轉折，記載佛陀在聞知某事後，對其隨侍弟子阿難陀進行開示的開端。
。
此句為敘事指令，指派他人前往與非佛教的教派（外道）進行對話或傳達訊息，在《大毘婆沙論》的脈絡中，通常出現在對比佛法正見與外道邪見的辯論或說明情境中。
。
此句讚歎佛陀在三界（欲界、色界、無色界）所有導師中，具足最殊勝的吉祥特質。
在毘曇論的語境中，「吉祥」不僅指世俗的幸運，更指因具足正法而能導引眾生脫離苦海、證得解脫的殊勝狀態。
。
此句在毘曇論的分析語境中，通常用於討論心所的運作或業果的感應，描述主體在特定心理狀態下，對吉祥果報缺乏希求或產生排斥的狀態。
。
本句出自論書對因果邏輯的辯析，討論導致出家決心的具體因緣。
說話者以反問形式，質疑某個特定原因是否足以讓一名青年在當下決定捨棄親友而選擇出家。
。
本句透過反問，強調世俗的技巧或心智手段無法改變法性的運作（如無常或心念的流轉），揭示凡夫手段在面對真理或自然法規時的無力。
。
此句以「師子」與「羣鹿」對比，象徵正法持有者的勇猛與外道或凡夫的畏縮。
阿難陀在佛陀的授權下，以無畏心面對外道，體現了傳法時的自信與威儀，即所謂的「師子吼」。
。
本句強調如來對因果律的完全通達，以此確立其教法的權威性與真實性。
在毘曇論的語境下，因果是指對法相生滅、條件構成的精確分析，而非僅指世俗的善惡報應。
。
此句讚歎佛陀在三界（欲界、色界、無色界）所有導師中，具足最殊勝的吉祥功德。
在毘曇論的語境中，旨在強調佛陀在法義與德行上的絕對優越性。
。
此句描述一種特定的心理狀態或對果報的排斥。
在毘曇論的分析框架中，個體的欲求與心所（Cetasika）密切相關，不欲見吉事可能反映出內心的不悅、嗔心，或因業力牽引而產生的認知偏差，導致無法接納正向的果報。
。
本句為反問句，旨在分析出家的因緣。
在毘曇論的分析框架下，探討某個特定因素是否足以成為導致一個人決定捨棄世俗親緣而選擇出家的主因，強調因果關係的嚴謹判斷。
。
此句旨在強調世間技巧在面對無常（Anicca）與必然的死亡或衰敗時的無能為力，揭示法爾自然之必然性，說明任何外在手段都無法違背因果與無常之理。
。
此句描述非佛教修行者在聽聞佛法或論議後，因不認同或不理解而產生的輕慢反應，在論書中通常用以對比正法與外道見解之差異。
。
此句記錄的是對佛陀的指責或外道的見解，指稱佛陀的教法並非基於真理，而是隨主觀心意而造的謊言。
在《大毘婆沙論》的論證結構中，此類敘述通常是先引述對方的錯誤觀點，隨後再予以反駁。
。
此句描述出家人在捨棄世俗生活時，常面臨親屬因執著於世俗情誼與傳統祭典而產生的不解與阻撓，反映出世俗愛執與出離心之間的衝突。
。
此句描述對沙門（出家者）說妄語的驚訝或指責。
在毘曇與律典的定義中，「妄語」是指主觀故意說出與事實不符之言以欺瞞他人，屬於四種口業之一，是修行者應嚴格禁止的行為。
。
此句為敘事之開端，引入一名婆羅門作為後續論述法義的案例對象。
。
此句為敘事轉折，旨在強調後續引述的佛陀言論具有可靠的記載根據，並交代對話對象為外道，以確立論述的權威性與語境。
。
本句強調因果的必然性，說明在特定條件成熟下，出家修行是必然的結果，提醒相關者不應對此必然的趨勢產生懷疑或猶豫的雜念。
。
此句為論述之轉折，旨在引出非佛教（外道）的觀點，以便後文以阿毘達磨之法義進行辨析與破斥。
。
此句體現了毘曇論典中嚴謹的論辯風格。
意指若某種情況確實存在，論者將能依據法理或律則，對其提出質疑或採取反駁的手段，以驗證論點的正確性。
。
此句描述大眾採取一致的肢體動作（彈指與拍掌），用以表示對某項論點或決議的集體認同與贊同。
。
此句為敘事性描述，在《大毘婆沙論》的論述體系中，通常作為說明特定法義（如神通、空間或因緣）的譬喻或事例，描述某對象繞行特定建築結構並停留的狀態。
。
此句為論書中用於說明因果關係或事相次第的敘事片段，透過描述日出後少年更衣的具體行為，以實例演示條件（因）與結果（果）的接續過程。
。
此句為敘事性描述，交代人物移動至特定建築（重閣）之頂端，用以設定法義討論或事件發生的空間背景。
。
此句描述一種儀軌行為。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這類敘述通常用於討論「願」的心理性質，或分析外道對自然現象（如日輪）的崇拜行為，以區分正法與外道在修行與信仰對象上的差異。
。
此句描述佛陀運用「方便」之法，依據眾生的根機與時機，化現適當的身相以進行教導。
在毘曇論的語境中，這體現了佛陀的遍知能力（知時至）與化身權能（化作形）。
。
本句為對特定人物外貌或服飾的具體描述。
在《大毘婆沙論》的論述中，此類詳細的身相描述通常用於界定特定對象的特徵或身分。
。
此句為對特定人物或神格相貌的具體描述。
在《大毘婆沙論》的詳細論述中，透過對持物（如金杖）的描述，用以標誌該對象的尊貴地位或特定的法相特徵。
。
此句描述一名人物（通常為天神或佛菩薩之化身）從日輪處降臨，在因儒童面前安置座位而坐。
此類敘事在《大毘婆沙論》中通常用於舉例說明某種法義或描述特定情境。
。
此句描述古印度傳統中對聖者或師長的極高敬意。
接足與頂禮象徵放下我執，以謙卑之心皈依並祈求法益。
。
此句描述非佛教徒（外道）在論辯過程中的心理反應。
在《大毘婆沙論》的論辯語境中，外道的「喜」通常源於認為對方的論點出現漏洞，或自身觀點獲得支持。
。
本句描述福德感應之果。
儒童因往昔積累之福報，感召大梵天等高位天神親自降臨禮拜，體現了佛教中「福德」與「感應」的因果關係。
。
此句出現在論議辯論的語境中，旨在指出對方的論點缺乏實質根據或不符合法義，體現了毘曇論典中透過邏輯分析與辨析來破除錯誤見解的特質。
。
此句描述佛陀運用神通化現適宜的形態，以對應聽者的根機，展現隨機化導的方便法門。
。
此句為敘事性詢問，在論書語境中通常用於引出後續對特定法義的討論或對爭議點的釐清。
。
此句為敘事性描述，描繪人物在特定情境下的心理狀態與肢體反應。
在《大毘婆沙論》中，此類譬喻或故事通常用於輔助說明深奧的法義，透過具象的人格化情節來闡明心法運作或論證某項觀點。
。
本句描述世俗之人依循社會習俗而產生娶妻的慾望。
在毘曇論的分析框架中，此類行為屬於「世俗法」的範疇，是用以分析欲界眾生之執著與因緣的實例。
。
此句為敘事紀錄，描述佛陀詢問相關開支，通常是為了在後續論述中分析佈施的價值、心態或因果關係而設定的事實前提。
。
此句為敘事性的事實陳述。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，此類具體金額的描述通常是用於舉例說明關於佈施、財產損益或心理狀態（如貪、捨、悔）的法相分析，以透過具體情境界定心法之性質。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「所用」是指對特定法（dharma）的功能、作用或應用範圍進行探討，旨在透過釐清其運作機制來精確定義該法的性質與特徵。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於對特定案例的法義分析。
文中描述將大量金錢（百千）提供給妻子用於購買或製作裝飾品，旨在透過此具體行為，分析其在律義或心法上的性質，探討其是否構成特定的執著或違犯律則。
。
此句描述大規模佈施飲食的行為。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析語境中，通常用於討論佈施的量級、對象以及由此產生的福德功德之差異。
。
本句描述大規模的佈施行為。
在毘曇論的分析中，佈施的果報由施者、受者、施物三者共同決定，此處強調施物的數量（百千）與受者的社會身分（婆羅門），用以說明佈施功德的量級。
。
本句描述佈施的具體行為及其物質成本。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此類敘述通常用於討論佈施的對象、數量與功德之間之關係，以分析福德的量級。
。
本句說明「愛」（渴愛）作為因，會導致相應的果報。
在毘曇法義中，愛是驅動輪迴的核心動力，此處確認了獲取愛果之因果邏輯的成立。
。
此句為《大毘婆沙論》在分析特定案例時的詰問，旨在釐清資金的具體用途（如買妻），以判定該行為在律義或心法上的性質。
。
本句描述心念坦率、無欺瞞的心理狀態，說明其心念與隨後的言語行為（答言買）之間直接的因果關聯。
。
此句為《大毘婆沙論》中敘事部分之對話，佛陀透過詢問對方的家庭狀況或妻子的認可程度，旨在以具體事例引導對方分析心理狀態或律法適用之情境，體現佛陀隨機設問、由淺入深的教化方式。
。
此句出於論書中對價值、價格或所有權的分析討論，透過詢問身體部位（頭髮）的市場價值，用以剖析「價值」之定義或對物質、身體的執著與估價邏輯。
。
此句為論書中引用之敘事片段，用以說明某物的世俗價值低廉。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，此類敘事通常作為比喻或案例，用以對比世俗之價值與法義之珍貴，或說明對低劣之物的執著。
。
此句為對特定對象之尺寸描述。
在《大毘婆沙論》討論物理空間或量度時，使用當時的度量衡單位來界定規模。
。
此句屬於《大毘婆沙論》中對法相、數量或量度進行的細緻分析，用以界定在特定討論情境下，某種比例或數值恰好僅為一半的情況。
。
此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》的對話分析中，透過詢問具體物質（指甲）的世俗價值，用以引導後續對物質組成、法相特質或價值虛幻性的論證。
在毘曇部的分析框架下，這種詢問方式旨在將抽象的法義具象化，以便進行精確的邏輯剖析。
。
此句出於論書中的譬喻敘事，透過對話說明世俗之物在法義視角下缺乏實質價值，用以對比法義的殊勝或破除對物質的執著。
。
此句描述佛陀運用分析法門，對構成身體的組成要素（三十六物）進行系統性的逐一詢問。
在毘曇分析體系中，透過將整體拆解為最小的組成單位（法），旨在破除對「實體我」的執著，釐清各法之性質。
。
此句出現在論書的論證或比喻過程中，描述受詢問者（儒童）對特定對象的價值進行否定。
在毘曇論的分析框架中，這類敘述通常用於說明某些法在實質上並不具備價值，或用以破除對特定名相、物質價值的執著。
。
本句說明儒童在過去世中與迦葉波佛的教法有過因緣。
在毘曇論的分析框架中，此類敘述旨在解釋個體現前的精神資質或果報，是由於過去世中對佛法種植的種子（業因）所致，強調業力的延續性。
。
本句論述修行時間與觀照因果的關聯。
說明在經過長久修習後，能以方便法門觀察因緣，而此觀法之起因，是因佛陀針對不淨物進行特別詢問而設，體現了對機教化的特質。
。
本句說明過去所累積的善業習氣，在現前時能產生對治力，進而壓制欲貪等煩惱。
這符合毘曇論中關於善法能對治煩惱的心理機制。
。
本句描述修行者超越欲界之執著。
在毘曇法義中，「染」指使心靈不純淨的煩惱（Klesha），而「離欲界染」是指透過禪定或智慧，斷除對五欲六塵的渴愛，從而脫離欲界的束縛與污染。
。
此句描述佛陀在運用神通化現（變現）之後，重新回到原本身體形態的過程，體現佛陀對色身自在掌控的神通力。
。
本句描述為特定對象（因儒童）宣說佛教核心教義「四聖諦」。
在毘曇論的分析框架中，四聖諦是分析苦、集、滅、道之法相及其因果關係的基礎，旨在透過對真實理則的認知來斷除煩惱。
。
此句描述修行者在聽聞正法後，迅速達到聖果的第三階段——不還果。
在毘曇義理中，不還果者已斷除欲界之五下分煩惱（如欲愛、瞋恚等），死後不再返回欲界，而是在色界淨居天中證得阿羅漢果。
。
此處描述佛陀展現神足通（神通），透過在空中飛行的威儀令眾生生起信心，是佛陀在教化過程中常用的示現手段。
。
此處為論書之過渡句，記錄在討論過程中，有人誦讀偈頌以作為論據，隨後由另一位論者對其進行回應或反駁。

本句強調出家修行者不應僅追求外在形式的莊嚴，而應注重內在的調息定心與對「梵行」的實踐。
真正的清淨志向體現於對世間所有煩惱與牽絆（累）的徹底捨離，這符合毘曇論中對於出家者應具備之心法與戒律實踐的定義。

此句為論證後的結論。
在毘曇論的分析框架中，透過對特定心法或行為表現的觀察，推導出該對象的心靈本質（質）具有正直、無欺誑的特徵。
。
此句為論書中常見的邏輯轉折語，用於在分析法義時，設定反面條件以推導出相應的結果或用以破除對立觀點，體現了毘曇論典嚴謹的辯論與推論邏輯。
。
此句描述在特定論述情境中，面對化現之身（化人）的詢問，對應之人應如何作答。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這類敘述通常用於探討神通、化身之性質或意識辨識的法義討論。
。
此句為經論中之對話敘事，透過對比婆羅門（專注於祭祀與研經）與世俗婚姻生活的差異，用以說明身分背景與認知範圍的界限。
。
本句在討論「買賣」行為的定義。
在毘曇論的分析中，需釐清採取社會習俗（如支付聘金娶妻）在法義上是否等同於「買賣」行為，以判定其行為的性質與定義。
。
本句說明因具備質直（坦率正直）的特質，故在面對詢問時能不加掩飾、直接地予以回答，體現了誠實且無心機的心理狀態。
。
本句說明善法（善業）在因果律中成熟後，能導向特定的果報。
在此毘曇論語境中，是指修行者透過善法積累與修證，最終達到不還果（阿那含果）的境界。
。
本句記載佛陀對因儒童之聰明才智的讚歎。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此類記載旨在說明個體根機的差異，以及特定才智在領悟法義時的表現。