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此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
在毘曇法相分析中，探討業的「熟」（Vipāka，果報）及其性質。
相異熟業是指其產生的果報在性質上與原造業時的心法性質不同（例如不善業導致的果報在性質上不等於不善，而是屬於「熟」之性質）。
此問旨在釐清此類業的本質（自性），以確立其在法相體系中的定義與運作機制。
。
此句在毘曇論的分析框架下，將特定的行為歸類為「身業」。
在阿毘達磨體系中，業（Karma）是指由意圖（Cetana）驅動的行為，分為身、口、意三業，此處明確其物理行為的屬性。
。
在毘曇（阿毘達磨）的法相分析中，業力依造作方式分為身、語、意三業。
此句將前文所述的行為界定為「語業」，即透過語言表達而產生的業力。
。
本句出於對業力類別的分析。
在毘曇學（阿毘達磨）的體系中，業分為身、口、意三種。
意業（心業）是所有行為的根本驅動力，此處是在探討特定的心法或心理狀態是否構成法律意義上的「意業」。
。
本句分析業力的主次關係。
在毘曇義理中，雖然身、口、意三業皆能產生果報，但意業（心之造作）是所有行為的驅動核心，身口之業皆由意業導引，故稱意業為「增上」，即主導力量。
。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，「有說」是用於引出特定見解、學說或不同論點的慣用語，旨在隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
。
在毘曇論的分析中，強調業力的核心在於心的造作（意業）。
無論是身業或口業，其真正的自性（本質）皆由意業（思/cetana）決定，因為若無心的主導，身口行為無法構成業力。
。
在毘曇義理中，業的核心在於「思」（cetana，意圖）。
此處旨在區分純粹的心法或非意圖的行為，與由心驅動而顯現於身、語的造作行為之差異。
。
此句為論書中常見的承接語，用於在陳述某種現象或結論後，透過自問的方式引出後續的詳細原因分析與法義論證，符合毘曇論典嚴謹的邏輯推演結構。
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在毘曇論的分析中，此處指某些極其沉重的惡業（如五逆罪），其果報顯現得極其迅速且強大，能迅速導向惡趣，不被其他輕微業力所遮蔽。
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本句在毘曇分析中，說明由於身心功能的不敏銳或受阻，導致身體與言語的造作（業）缺乏靈活性或效率，描述一種功能上的遲緩狀態。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的問答體結構。
其核心在於探討「相異熟業」（即成熟為果的業力）在法相分析中，是否能被定義為「意地」（心識運作的基礎或境界），旨在釐清業果與心識基礎之間的關係。
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本句為論書中的詰問，旨在探討某種法是否屬於五識（眼、耳、鼻、舌、身識）的集合體或其依止之身。
在毘曇學的分析框架中，需嚴格區分單一心法與其組合而成的總體（身）。
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本句為對前文疑問的簡短回答。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「地」常用於表示境界、範圍或基礎。
「意地」指心意識（manas）運作的領域，用以界定特定心法或意識狀態所屬的範疇。
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在《大毘婆沙論》的法相分析中，此句旨在區分特定之法與五識（眼、耳、鼻、舌、身識）的區別，明確指出該對象不屬於五識的範疇或組成。
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此句為論書中典型的設問式過渡語，旨在引出對前文所述論點、現象或定義的詳細原因分析，體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推演與辨析風格。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「分別」指對法相的細分與分類（Vibheda）。
此句旨在說明該類業並非單一性質，而是可以根據其組成、功能或果報等條件進一步區分。
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在毘曇分析中，對已產生的心法或造作（行）進行觀察，旨在明瞭其生滅性質與因果關係，以破除對法相的執著。
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在毘曇法相分析中，前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）僅負責接收對象的原始特徵（如色、聲、香、味、觸），並不具備將其概念化、命名或進行邏輯判斷的「分別」功能。
這種分別能力是由第六意識（意識）所承擔的。
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說明心法或現象的生起，是受所對應之境界的力量所驅動。
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此句為《大毘婆沙論》典型的論議結構，以提問方式開啟對特定名相的探討。
此處旨在分析「相異熟業」的定義，即探討業因與其成熟後的果報在性質上是否有所差異。
。
本句說明獲得特定果位或心境的兩種路徑：一是透過積極的修行實踐（加行）來積累條件；二是透過消除內心的煩惱污染（離染）來恢復清淨。
這體現了毘曇學中關於「得」之因緣的分析。
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此句處於毘曇論的辯論語境中，旨在詢問某種法（性質、能力或狀態）是否屬於「生得」性質，即探討該特質是與生俱來的固有屬性，還是後天習得的結果。
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本句在毘曇論的論辯體系中，強調特定之法義、智慧或證悟並非自然產生，而必須透過有意識的心理訓練與修行（加行）方能達成，體現了修行次第中「行」的重要性。
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本句在分析某種法（或功德）的獲取方式。
在毘曇論的分析框架中，區分「生得」（先天具備）與「後得」（後天獲得）。
此處強調該特質既非透過「離染」（去除煩惱）而獲得，亦非先天具備，旨在精確界定該法的性質與來源。
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此句為論書中常見的承接式問句，用以引出對前文所述觀點、結論或現象的詳細論證與分析，體現了《大毘婆沙論》嚴謹的辯論與分析結構。
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本句說明成就特定果位（如佛果）所需積累的因緣。
在毘曇論的分析中，強調修行波羅蜜以圓滿福慧需經過極其漫長的時空跨度，以此顯現成佛之難與功德之深。
。
本句說明獲得特定果位或心態的因果過程。
在毘曇學（Abhidharma）的分析框架中，強調結果並非偶然，而是需經由特定的心理機制驅動：首先是準備性的加行，其次是主動的功用（精進），最後是將心定向於對象的作意，三者共同作用方能達成目標。
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此句在論書中作為引言，用以引出特定的學說、觀點或他家之見解，為後續的分析、辯證或論述做鋪墊。
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本句在討論毘曇法相中關於「得」（Prāpti）的分類。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，探討透過後天加行（反覆修行或造業）所獲得的果報，在性質上是否可歸類為「生得」（隨出生而獲得的性質）。
此處指出此類加行之得亦具有生得的特性。
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本句在分析特定心法或境界的獲取條件，指出該狀態的達成並非必須先斷除煩惱（離染）才能獲得，用以區分世俗獲得與出世間斷除煩惱後獲得的差異。
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此句為《大毘婆沙論》中針對業果產生的技術性詢問。
旨在探討特定性質的業報（相異熟業）是否由三種認知或修行路徑——聽聞（聞）、思惟（思）與禪修（修）所導致或成就。
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本句處於《大毘婆沙論》對心法成因的嚴密分析中。
在毘曇學體系中，「思」是指驅動心識運作、使心與心所結合的意志力（cetanā）。
此處結論指出，所討論的特定法或狀態，其成立的唯一原因在於「思」的運作，而非其他心所或外在條件。
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此句在毘曇論的分析框架下，旨在排除智慧獲取的兩種主要途徑：一是透過聽聞教法而產生的「聞慧」，二是透過禪修實踐而產生的「修慧」。
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此為論書中常見的承接語，用於在提出某個論點或結論後，隨即自問以引出後續的詳細論證與分析，體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推演結構。
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本句在毘曇分析中討論業力的強度。
指某些強大的業力或心法，無法僅透過「聞」（聽聞教法）這一層次的認知來達成或轉化，必須依賴更深層的思惟或實踐。
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此句在毘曇分析中，用以區分法相的產生原因。
說明某些心法或狀態是屬於欲界果報的繫縛，是由業力牽引而生，而非透過刻意的修習（bhāvanā）所能直接獲得或改變的。
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此句在《大毘婆沙論》中為典型的論議式開端，用於引出某種特定的學說、見解或對前文的另一種解釋，旨在透過對比不同觀點來釐清法義。
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本句說明特定之業力（通常指與智慧或正見相關的業）並非憑空產生，而是透過「聞」（聽聞教法）與「思」（邏輯分析、深思）這兩個認知過程而產生的結果，強調了從學習到理解的因果次第。
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在毘曇論的分析體系中，區分法相的產生原因。
此句旨在說明該特定心法或狀態並非透過後天的刻意修習（bhāvanā）而產生的結果，而是由其他因緣所致。
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此句為論書中的詰問，探討『熟業』（果報）的生起處。
『相異熟業』是指果報的性質與其原因（業）之性質不同（例如善業導致樂果，惡業導致苦果），此處旨在釐清此類果報在意識或生命狀態中的具體顯現位置。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體裁，旨在對特定法相或眾生狀態所處的空間層級進行界定。
欲界是三界（欲界、色界、無色界）之首，特徵是以欲求為主導的生命境界。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，此句用於對特定法（dharma）的屬性進行嚴格界定，透過排除法明確指出該對象不屬於其他類別的界（dhātu），以確保名相定義的精確與唯一性。
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本句透過「非餘」的邏輯排除法，精確界定特定對象的範疇。
明確指出其範圍僅限於「人趣」中的「贍部洲」，排除了其他所有生存境界與其他地理部洲。
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此句為論典中的詰問，旨在探討特定法（現象）生起時，其所依止的物質基礎或身體條件為何，體現了毘曇部對於因緣條件（尤其是所依緣）的嚴密分析。
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本句討論法相的依止關係。
在毘曇學中，特定的心法或色法必須依據特定的物質基礎（依止）而生起。
此處說明某種狀態或特徵是基於男性身體而顯現，因此與基於女性身體而生的狀態有所區別，強調物質基礎對法生起的決定性作用。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式結構，旨在探討特定法（dharma）生起的時機或條件。
在毘曇分析中，任何心法或色法的「起」都必須依據因緣而定，此問是用以引出後續對生起時間點的精確界定。
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此處討論佛陀出世的時空條件。
在《大毘婆沙論》的分析中，旨在說明不同世界系統中的佛陀可以同時存在，並非必須在整個宇宙完全沒有佛的時代纔出世。
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本句分析心法運作的因果關係。
在毘曇學中，「境」是意識感知的對象。
當佛陀作為至高對象現前時，此「境」成為緣分，觸發心意識產生強烈的正向願力（勝思願），說明瞭外在對象（境）對內在心所（願）的決定性影響。
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在毘曇學（Abhidharma）中，「緣」指心法所對的對象（ālambana）。
此句說明特定的心法或法相在生起時，並不依賴或對向其他的對象，用以界定該法相的對象專一性或其獨立的性質。
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此句為論書中的提問，旨在探討佛陀或轉輪聖王所具備的殊勝身體特徵。
在毘曇論的分析框架下，三十二相被視為往昔積累無量善業的果報，而非偶然形成。
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本句描述心念運作的因果機制。
在毘曇法義中，「思」是驅動心意識向特定對象移動並促成行為的核心動力，此處指特定的心理狀態或行為是由單一的意志衝動所導向。
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此句為典型的毘曇論式詰問，旨在透過否定或肯定的邏輯分析，釐清某種心理狀態或心法是否屬於「多思」的範疇，用以區分心意識在面對對象時的運作特徵。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論詰問方式。
在分析法義時，先假設某種觀點成立（若爾），隨後追問該觀點在邏輯或教理上是否存在漏洞或錯誤（何失），藉此透過反詰來釐清正確的法義。
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此句探討心法之因果機制，分析單一的「思」（意圖/意志）如何作為導因，牽引或導致後續的心理狀態或行為結果，屬於毘曇部對心所（cetasika）運作的細緻分析。
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此句探討業力與果報之間的量級關係，旨在分析少量的造作（業）如何在特定條件下（如對象之尊貴或心念之強烈）導致巨大的果報，屬於毘曇論中對業果機制之細緻分析。
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此句旨在探討關於「施設」（即假名、概念性設定）的論述，在邏輯上如何自洽或與其他法義相契合。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，區分事物的「自相」（實質）與「施設」（假名）是分析法相的核心議題。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的確認性用語，用以表示目前的論述、結論或解釋與前文所引用的經文、聖言或論師之見解完全一致，旨在確立論證的權威性與邏輯連貫性。
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本句說明特定善業與佛之三十二相中「善住相」的因果關係。
在毘曇義理中，大人的相貌並非偶然，而是由過去無量劫的特定善行（業）所感召而成的果報。
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本句論述佛陀三十二相之一的「肉髻相」之因果關係。
依據毘曇論的分析，佛之相貌並非偶然，而是由長久以來對應的特定善業（類業）感召而成的結果。
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本句在毘曇論的分析脈絡中，討論某種心態或現象的產生原因。
指出該狀態並非自然發生，而是由於過度的思慮、分別或心念的繁雜（多思）所牽引而出的結果。
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本句為毘曇論書中的邏輯詰問，探討在羣體（一眾）中，成員之間對於資源、權限或法相的「共有（同分）」與「不共有（不分）」，如何作為邏輯推論（引）的前提，進而對對象進行性質上的區分（分別）。
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此句為《大毘婆沙論》典型的辯論體例。
在論書中，通常先提出疑問（問），隨後以「答」字開啟解答。
「有說」則是用於承認某種特定見解、學說或論點在當時的法義討論中確實存在，以便後續進行分析、辨析或反駁。
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在毘曇法相分析中，「思」（Cetanā）是指心將意識導向特定對象的造作意圖，是產生業力（Karma）的核心因素。
此處討論的是由「思」作為主導原因而引發的結果或狀態。
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此句探討業因與業果之間在數量或強度上的不對等性，旨在分析少量的業力如何透過特定的機制（如業力的增長或果報的延續）而導致大量的果報。
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本句描述心意識運作的因果機制。
在毘曇法義中，「思」是指能使心向對象趨向的意志力（cetanā），此處說明在特定心理過程的起始，是由一個「思」心所主導並牽引心意識的方向。
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本句描述透過反覆的思惟或意志的累積，使某種心法或狀態達到成熟與完成。
在毘曇學中，心行（思）的持續運作是達成特定心境或果位的必要過程。
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此句為論書中典型的邏輯結論。
在阿毘達磨的辨析體系中，當對某個法義進行推論並排除所有可能的反駁或矛盾後，得出該論點在邏輯上成立且無瑕疵的結論，故稱「無過」。
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此比喻說明法義或概念建立的次第：先確立一個基本的框架或主體（一色作摹），隨後再賦予詳細的屬性或特徵（填眾彩）。
在毘曇論的分析語境中，常用此類比喻來解釋心識如何先對對象產生初步認知，再逐步細分其特質的過程。
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本句為論書中的質詢環節，探討關於「施設」（假名定義）的論述在義理上如何自洽或與其他法義相調和。
在毘曇學中，區分「自性」（svabhāva）與「施設」（prajñapti）是分析法相的核心，此處在討論假名定義的邏輯一致性。
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此句在辨析業力導致果報的機制。
在毘曇學中，「圓滿業」是指完成果報產生之必要條件的業；而「牽引業」是指決定投生方向、將意識牽引至特定世界的業力。
此處旨在釐清對方論點的討論範圍，區分「條件成熟」與「方向牽引」之差異。
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此句為論書中邏輯推論的結語。
在《大毘婆沙論》的辯論體系中，當對某一法相或觀點進行分析並排除所有可能的反駁後，得出該論點在邏輯與法義上均無瑕疵的結論。
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本句說明佛之三十二相並非由單一善業所致，而是由無數生中累積的多種善行（眾同分）共同圓滿而成就的業報果相，強調其因果累積的複雜性與廣大性。
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本句在討論業果的性質，旨在區分「個業」與「共業」。
在毘曇義理中，「同分」指眾多眾生共同參與、共同分擔的業力部分（即共業）；「牽引」則是指業力將眾生導向特定果報處的運作機制。
此處強調該特定果報並非源於集體的共業牽引。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的學說、見解或對立觀點，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的辯論體系。
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本句描述心念被過度的思惟或分別心所主導，導致心神不寧或陷入概念的牽引，而非處於定或直覺的領悟狀態，在毘曇學中常用於分析心所的運作過程。
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本句探討的是毘曇論中關於邏輯推論（引）的分析方法。
在判定法相或性質時，需區分該組對象中哪些特徵是共同具備的（同分），哪些是各自獨立或不共有的（不分），以此建立正確的辨析邏輯。
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本句分析心意識在專注狀態下的運作。
即便菩薩能將心專注於單一對象（一注心），但若仍處於分別心階段，則會針對該對象的各種特徵（行相）產生多樣的思維分析與轉化（思轉）。
這揭示了「專注於一」與「完全無分別」之間的差異。
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本句說明大身相（三十二相）的形成機理。
在毘曇義理中，佛之相貌並非偶然，而是由過去世的善業與特定心所（思）感召而得。
此處指透過特定的願力，感得足底平滿、行走穩健的相貌。
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本句說明佛陀三十二相中的「肉髻相」並非偶然，而是由過去生中特定的「思」（Cetanā，即造作心）所感應而得。
在毘曇義理中，身體的相好被視為善業的果報，強調因果律在生理特徵上的顯現。
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在《大毘婆沙論》的論辯體系中，此句通常用於指稱持有前文所述之特定見解、主張或解釋的人，以便隨後對該觀點進行辨析、論證或反駁。
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本句為論述之標題或引言，旨在討論佛陀所具備的三十二種身體特徵（大丈夫相）。
在毘曇義理中，這些相相並非偶然，而是過去無量劫中修行特定善業（如佈施、持戒、說實語等）所感得的果報。
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本句說明果報的成就並非單一因緣，而是透過多種業力的累積與具足（圓滿）而達成。
在毘曇論的分析體系中，強調結果的產生需依賴多重因緣的完備。
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此句為論書中的提問，旨在探討菩薩在修行過程中，針對特定法義所起的三十二種思惟（思）。
在毘曇學的分析框架下，這涉及對心所狀態及其運作次第的詳細剖析，用以說明菩薩如何透過系統性的省察來推進修行。
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此句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討在分析或定義某種法（dharma）時，在眾多特徵（相）中，應優先引用哪一個作為論證的起點或核心標誌，以確立該法的定義。
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此句為《大毘婆沙論》典型的論辯體例。
在提出問題後，以「答」字開啟回答，而「有說」則是用於引出某種特定學說、見解或宗派觀點的過渡語，隨後將對該觀點進行詳細的分析與辨析。
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此句描述佛陀或大人的身體相好，重點在於足底的特徵。
在毘曇論的分析中，身體的相好是過去無量劫積累福德與定力的顯現，「平滿」與「善住」象徵著身心的極度平衡與穩固。
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此句為論書中的論證銜接語，指在分析完主要特徵後，進而引用或討論其餘的相關相狀，以使論證完整。
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本句描述身體安置的先後順序，強調先穩定基礎（足部），再安置其餘部位。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類描述通常用於解析色法（rupa）的動作次第或特定的修行姿勢，體現了毘曇論對物質現象與動作細節的嚴密分析。
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此處為《大毘婆沙論》之慣用語，用於引出某種特定的學說、見解或爭議點，以便後文進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書以辯論與詳盡分析為特徵的編纂風格。
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此句出於對佛身相好的分析論述，首先引用佛陀眼睛呈深藍色的特徵（相），作為後續法義分析的依據。
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此句說明在採取教化或救度行動之前，首先以慈心（願眾生得樂）來觀察世間眾生，以此建立關懷與憐憫的基礎，是慈悲救度的起點。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，是用於指稱持有前述特定見解、論點或解釋的論者（學者），以便隨後對該觀點進行分析、辨析或反駁。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「不定」是指對某個法相、性質或議題的判定並非絕對，或其狀態隨緣而異，並非恆常不變，亦或是在論議中尚未達成統一的定論。
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本句闡述毘曇教法中的因果律。
強調任何法（相）的生起，必須依賴於特定條件（緣）的聚集。
當條件成熟並結合時，必然會導向該特定特徵的顯現。

此句為論述之開端，旨在分析佛陀或轉輪聖王所具備的身體特徵。
在毘曇論的分析框架下，這些相好被視為過去世積累殊勝福德的果報，而非偶然形成。
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此句描述佛陀或大人的身體特徵（相），指單足站立時能保持極其穩固、平衡且莊嚴的狀態。
在毘曇論的分析中，此類相好被視為過去世積累福德而現前的果報相。
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此句描述佛陀的三十二相之一，說明佛足底部的平整與圓滿，象徵其功德圓滿且行處正正。
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本句描述行走時身體與地面的物理接觸過程。
在毘曇法義中，此處旨在分析「觸」之發生條件，說明身體（色法）與外部環境（地）相互作用的具體狀態，用以論證感官接觸的性質。
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本句強調佛陀具有獨特的特徵（跡相），使其在所有眾生中能被清晰地辨識。
在毘曇論的分析框架下，這通常指佛陀圓滿的相好，是用以證明其覺悟身分且不與他人混淆的標誌。
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本句描述不善心（惡心）的強大慣性。
在毘曇法義中，不善心由貪、嗔、癡等不善根驅動，若僅憑主觀希望其消失，而缺乏對治的善法或智慧，則無法真正令其滅盡。
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此句為條件句，在《大毘婆沙論》的分析體系中，旨在說明若在家信徒具備前文所述的特定德行或特徵（相），將會產生相應的法義結果或果報。
強調因果條件的對應關係。
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此句描述特定善業（如佈施或領導力）所感得的果報，使修行者在未來世成為轉輪聖王，擁有統治整個人間世界的權能。
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本句為條件句，旨在說明出家修行者若具備前文所述之特定特質（相），將會產生相應的法義結果。
在毘曇論的分析體系中，「相」是指對法之屬性或特徵的精確定義。
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此句描述佛陀（法王）具足的圓滿能力，能以正法教化並導引一切眾生脫離苦海。
在毘曇論的分析框架下，強調佛陀作為至高導師的能效與必然性。
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此句描述大人的相相之一。
在毘曇論的分析框架中，此類相相是過去世積累殊勝功德的果報，象徵佛法如輪般周遍且能摧破一切煩惱。
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此句描述佛陀的身體特徵。
在毘曇論的分析中，佛之三十二相與八十種好是過去無量劫積累福德的結果，足底之「文」即指吉祥的相徵，象徵其圓滿與清淨。
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此處以輪喻法，說明法相或教義之構造。
轂為中心，輻為支撐，輞為整合，比喻各部分相依而立，結構嚴謹且圓滿完整。
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本句旨在說明天人神通與佛陀神通的本質差異。
在毘曇心理學中，「作意」是心將意識定向於對象的心理作用。
此處強調即便如妙業天子般具備強大神通者，僅憑心理上的極力作意，也無法完全擬摹佛陀的化身，以此凸顯佛陀不可思議的功德與境界。
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此句為論書中常見的承接式問句，用於在提出某個論點或現象後，隨即自問以引出後續的詳細分析與論證。
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本句解析天子（天人）展現化現神通的因緣。
在毘曇法義中，此類化作能力並非由一般的善惡業力驅動，而是由一種「無覆」（不受煩惱遮蔽）且「無記」（不屬善亦不屬惡的中性性質）的智慧所導引，說明神通的運作機制與道德善惡之業有所區別。
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本句闡述特定相狀（如佛身或聖者之相）的成因，指出其為過去純淨、無染之善業所感得的果報。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，強調業力作為因，導向特定果報之相的必然因果關係。
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本句分析天人行為的心理機制。
在毘曇學體系中，「生得智」是指個體在出生時即隨業力而具備的認知能力或智慧，而非透過後天修行獲得。
此處說明該天人的行為是由其天生具備的智慧所驅動或引導的。
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本句說明特定心相（特徵）的產生原因，指出其是由於主導性的（增上）且經過持續修習（加行）的智慧所導引而現前，強調了修行實踐與智慧在改變心法狀態中的決定性作用。
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本句分析天道眾生特定行為的因緣。
在毘曇論的心理分析框架中，行為（所作）並非無因而生，而是由先前透過修行與習慣所累積的智慧（習智）作為牽引或導向而產生的，強調了習氣與智慧對現前行為的決定作用。
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本句說明特定相狀的形成並非偶然，而是基於無量劫以來長期的習慣累積（習氣）以及智慧的導引。
在毘曇義理中，強調任何能力的顯現或特徵的形成，必須有相應的因緣累積與智慧導向。
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此處屬於對佛或轉輪聖王相好（三十二相或八十種隨相）的詳細分析，旨在透過對身體特徵的精確定義，說明圓滿相好的具體表現。
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本句描述佛陀三十二相中關於手指的形貌特徵。
在毘曇論的分析框架下，佛身相好被視為過去世積累殊勝功德的果報，而非偶然之生理構造。
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此句描述大身相（如佛或轉輪聖王）的身體特徵。
在毘曇論對三十二相的分析中，關節不粗現象徵著身體的圓滿與純淨，是過去世積累殊勝功德的相應顯現。
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此處描述法（dharma）在時間維度上的同步性。
在毘曇論的分析中，指心與心所或不同心所之間，在生起與滅盡的過程中完全同步，不存在時間上的先後或空隙。
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本句描述光芒顯現的狀態。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類描述旨在詳述佛身或聖者在特定境界中所發出的光芒特質，強調其分佈穩定（安佈）且光輝充足無缺（圓滿）。
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此句描述佛陀或轉輪聖王所具備的「三十二相」之一。
在毘曇論的分析體系中，這些殊勝的身體特徵被視為過去世積累大量功德的果報，而非隨機產生。
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此句描述佛陀身體的相好。
在毘曇論的體系中，佛之三十二相與八十種好是過去世積累無量福德的結果，足跟的圓滿特徵象徵其功德圓滿與威儀莊嚴。
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此句是在描述五種特定的身相，即手與腳細膩且柔軟的特徵，屬於對物理特徵或眾生身相的分類說明。
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此句描述佛陀身體的殊勝特徵。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，佛陀具足三十二相等身體特徵，皆是過去世積累無量善業（如佈施、持戒）的果報，此處以極其柔軟的棉布比喻佛陀手足的純淨與圓滿。
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此句描述一種特定的身體相徵。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，身體的相徵（相）被視為過去世積累善業的物質顯現，是用以辨識大人物或聖者之特徵的業果。
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此句描述佛陀身體的殊勝相好。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，詳細分析佛之三十二相或相關相好，其中「網縵」是指手足指間有膜，象徵其身相圓滿，非凡夫之相。
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此句為論書中的比喻用法。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，常以具體的形象（如鵝王之指）來比喻某種明確的指示、特徵或邏輯上的指向性，旨在將抽象的法義具象化，使讀者能直觀理解該法之特質或其指向的對象。
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本句以「網」為喻，說明當條件完全契合（合時）時，不會產生偏差或不協調的現象（皺緩），亦不會顯現出不相稱的痕跡。
在毘曇論的分析語境中，常用此類比喻說明法與法之間的契合度，或認知與對象之間的對應關係，強調精確契合時的無縫狀態。
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此句描述特定法（現象）在顯現時的特徵，強調其過程是即時且平順的，不具備緊縮、痙攣或突兀不順的狀態。
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此句描述佛陀三十二相之一。
足趺端厚是指腳後跟圓滿厚實，在《大毘婆沙論》的分析中，此類相相是過去世積累善業的結果，象徵其福德深厚且行止穩健。
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本句描述「平足相」，為三十二相之一。
依毘曇義理，佛之相好乃過去世積累殊勝功德之果報。
平足相象徵佛陀行處穩健，能遍行於世救度眾生。
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此處論述心所（caitta）與心（citta）的相應關係。
在毘曇學中，心所必須隨心而起，且在所緣、依處、時間及性質四方面與心完全一致（即「相稱」），方能構成相應（samprayukta）。
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此句在毘曇論中討論心法或因果相續的極短時間（剎那）。
「躡時」指前後相繼、毫無間隔地緊接；「不廣」則是指其持續的時間極短，不具有長時間的延展性，用以強調心念生滅的迅速與精確。
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此句描述佛陀的殊勝相徵。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，佛陀的身體特徵（如足底色澤）並非偶然，而是過去世積累無量福德、清淨行願的果報，象徵其圓滿與清淨。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於對莊嚴法物（如天網或飾品）的細節描寫。
透過對色彩與形態的具體描述，展現超凡世界的精妙與莊嚴，旨在以具象之美對比世俗之粗劣。
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此句為對天界或殊勝法物外觀的具體描述。
在《大毘婆沙論》的詳細分析中，透過對色彩與材質（如真金）的描寫，旨在呈現該對象之純淨、殊勝與不染的特質。
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此句在《大毘婆沙論》中用於描述佛身相好的特徵，說明佛陀身表之細毛色澤深青且潤澤，如吠琉璃般清淨，象徵其福德圓滿與身心的極致清淨。
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此處描述佛陀的相好，將佛足比作寶履，旨在表現佛陀因往昔積累無量功德而成就的殊勝身相，其光明與莊嚴象徵著覺悟者的清淨與圓滿。
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此句出自《大毘婆沙論》對相狀（lakṣaṇa）的分類討論。
「翳泥耶」為梵語 Indriya 的音譯，在毘曇義中指「根」或「主宰」，意指能主導特定功能的生理或心理能力。
此處是指一種具有主宰能力特徵的相狀。
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本句描述佛陀三十二相之肢體特徵，其脛骨圓潤正直，象徵福德圓滿與正道修行的殊勝果報。
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此句描述物質在分解或演變過程中，由粗大逐漸轉化為微細的狀態，體現了毘曇論對物質組成與毀滅過程的分析。
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此句為舉例說明，引用本生故事中『翳泥耶鹿王』的事例，用以佐證前文所述之法義。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，常以具體的譬喻或前世故事來闡明抽象的毘曇心法分析。
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此句描述「大人」（Mahāpuruṣa）的身體特徵（相好）之一。
在毘曇論的體系中，大人的三十二相並非偶然，而是過去世積累殊勝福德的結果。
此相象徵其威儀莊嚴、內斂且不外露。
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本句以「馬王」比喻佛陀在眾生或聖者中的卓越地位。
透過「勢、峯、藏、密」四個面向，描述佛陀具備無上的威儀、最高峯的覺悟、廣博的法藏以及深奧的密義，強調其圓滿無礙、超羣絕倫的特質。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的論辯詰問。
在分析佛法義理時，透過假設前提（若爾）來推導矛盾，質詢若前述邏輯成立，則受教化的眾生在現實中如何能達成「見」（指見佛或見法）的結果，藉此剖析法義的邏輯自洽性。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯轉折語，用於引出另一種見解、學說或對立觀點，以便隨後進行分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的學術辯論體系。
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本句說明佛陀教法的「方便」原則。
佛陀根據眾生的根機與能力，採取適當的權宜手段進行引導，而非直接教授最高深之理，以確保眾生能逐步領悟。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述格式，用於引出當時不同論師或部派對於特定法義的見解，以便後續進行對比、辨析並確立正義。
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此句描述佛陀運用神通化現不同身相（化身）的方便法門。
在毘曇論的語境中，這體現了佛陀能隨眾生根機而現身，以適當的形式引導眾生走向正法。
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此句為論書中常見的類比論證結構，用以說明前述對象（彼）所具備的性質、條件或處境，在目前討論的主體（我）身上同樣成立，旨在透過類比建立邏輯的一致性。
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此句描述佛陀或大人的身體特徵。
在毘曇論的分析中，「身分圓滿」是指身體各部位比例協調且無缺陷，這在佛學義理中被視為過去世積累福德圓滿的體現。
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本句是在描述佛陀作為「大人物」（Mahāpuruṣa）的身體特徵。
在《大毘婆沙論》對佛身三十二相的解析中，強調佛陀的身體比例極其協調且圓滿，這不僅是生理上的殊勝，更是其往昔積累無量福德的相徵。
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此句在《大毘婆沙論》中用於描述長度或範圍的度量，以人體從臍部到頭頂的距離作為具體參照，體現了毘曇論書對物質形態與量度進行精確分析的特點。
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此句描述佛身（或大身）的相好，強調身體比例的完美與對稱，體現圓滿的相貌。
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此句描述大身相（三十二相）中的第十一相。
大人的身毛不向下垂，而是向上生長且向右旋，象徵其威儀莊嚴與福德圓滿。
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此句描述佛陀三十二相中的第十二相，指在身體特定孔穴中生出一根毫毛，屬於大身相的圓滿特徵。
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此句描述佛陀三十二相之一。
身毛右旋象徵其功德圓滿、身體純淨，是具足正覺者殊勝的身體特徵。
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此句描述佛陀色身的相好特徵。
在毘曇論的分析框架中，佛陀的殊勝相好（如三十二相、八十種好）並非偶然，而是由往昔無量劫積累的福德業力所感應而成的物理顯現，用以示現其覺悟的圓滿與威儀。
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此段描述佛陀三十二相之一的「右旋相」。
佛頂之髮色深藍如琉璃，且每一根髮絲均向右旋轉，象徵佛陀圓滿的功德與殊勝的相好。
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此句屬於毘曇論對身體色法（rūpa）組成之精確分析，旨在透過對物質構成（如毛孔與毛髮之數量關係）的界定，探討色法的特徵與分佈。
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本句強調菩薩在積累福德與智慧的過程中，其說法必須正確、有序且契機，不致使聽法者產生誤解或陷入混亂，這是成就佛果之必要條件。
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此句描述佛陀三十二相中的第十四相。
在毘曇論的分析中，佛身之色非凡人色，而是象徵功德圓滿、純淨無染的真金色。
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此處在分析佛陀的相好。
佛身真金色是指佛陀因往昔積累無量功德，使其色身具備極其純淨、光輝燦爛的金黃色，這是內在功德在色身上的具體顯現。
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此句描述佛光（或特定聖光）之強大，能掩蓋世間所有物質性的光芒。
在毘曇論的語境中，這用以說明佛陀功德圓滿所產生的不可思議力，其智慧之光超越一切世俗之光。
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此句出於《大毘婆沙論》對物質（色法）組成之分析。
文中以當時社會常見的「鐵」作為實例，旨在說明複合物質（衍生色）是如何由四大元素（地、水、火、風）組合而成的，用以分析物質的實相與組成原理。
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此句在討論佛像造像與真實功德之差異。
指出後世在佛像周圍所施加的金邊裝飾，僅為物質上的模擬，並不能產生或顯現出佛陀因真實功德而自然散發的威光，旨在區分物質形式與精神實相。
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本句對比現今與佛在世時所用物質（金）之差異，指出後世之物缺乏佛在世時那種殊勝的威光，用以說明時代殊勝程度的遞減或物質純淨度的差異。
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本句透過對比世間最高權力者（轉輪聖王）的物質奢華與佛陀所用之物的純淨，旨在說明佛陀之功德與威德超越世間一切物質之極致，其純淨度與光芒非世俗之物可比。
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本句討論物質性質與光芒顯現的相對性。
在《大毘婆沙論》的宇宙觀中，七金山之金純度極高，其光輝足以掩蓋較低等級的金砂金，使其威光無法顯現。
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此句描述宇宙地理構造中，從外圍的七金山至中心的妙高山（須彌山）金邊，其光芒在特定狀態下不顯現。
此為毘曇論對世界物質構造（色法）之詳細分析。
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此句描述佛教宇宙觀中世界中心的須彌山（妙高山）之物理特徵，說明其高度、材質與外觀莊嚴相。
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本句描述欲界六天中，從較低層級向上延伸至樂變化天與他化自在天的莊嚴特徵。
在毘曇論的宇宙觀中，天界的莊嚴與光芒隨層級而異，此處說明最高層級天界的特定視覺特徵及其威光的狀態。
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本句對比世間最高天（他化自在天）的物質莊嚴與佛陀色身之威光，說明佛陀的金色身相超越世間一切物質裝飾，使其在佛光面前不顯。
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在《大毘婆沙論》的論述體系中，佛陀的身體特徵（如金色皮膚）被視為過去世積累無量功德的果報。
此處說明佛身之金色是因其修行清淨、功德圓滿而呈現出的最殊勝相貌。
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此句描述佛身或聖物之光芒極其殊勝，使其光輝足以掩蓋世間所有金屬或寶物的金色，用以彰顯覺悟者超越世俗的圓滿特質。
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此句描述佛陀三十二相之一。
在《大毘婆沙論》的分析中，這些相狀是佛陀過去世積累無量功德的結果，常光一尋相象徵其智慧之光普照，能令眾生心開悟。
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此句描述佛陀色身（肉身）的殊勝特徵。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，佛身之光明並非普通物理光線，而是由無量劫修行功德所感得的「常光」，周遍於身體各處，象徵其智慧與功德的圓滿。
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此句描述特定法相或天體之形貌，強調其尺寸之固定（一尋）與光芒之恆常，不隨晝夜更替而熄滅，體現毘曇論中對世界構成之精確描述。
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此句描述大身相（三十二相）中的第十六相。
在毘曇論的分析中，這些相徵並非偶然，而是過去無量劫積累善業的果報，用以標誌佛陀或轉輪聖王的殊勝身相。
。
此句描述佛陀身體的殊勝特徵。
在《大毘婆沙論》的分析中，佛身之相（如皮膚細滑）是過去世積累無量福德的果報，象徵其身心純淨，不染世間垢染。
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此處以「吠琉璃」的清淨透明與「蓮華葉」不染水滴的特性，比喻某種法相或心境的清淨與不染著。
在毘曇論的分析中，常利用物質的物理特性來類比抽象的心法性質。
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此句為論書中典型的比喻假設，旨在透過極端規模的對比（佛足與塵山），用以說明微細物質（塵）的數量或空間的廣大，是毘曇論在分析物質組成或量級時常用的邏輯推演方式。
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此句描述特定之風（吠嵐婆風）的物理作用，在毘曇論的物質分析中，說明風大（風元素）如何產生衝擊並使物質分散。
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此句描述佛陀身體的極致清淨。
在毘曇論的分析中，佛陀的相好圓滿，其身心完全超越了世俗的污垢與染著，象徵其功德圓滿，不受世間煩惱與物質塵垢之侵染。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於對特定法相（特徵）的條列分析。
指某種心法或特質在七個特定的處所（心境或範疇）中普遍存在且充滿的特徵，旨在精確界定該法相的分佈範圍。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在毘曇部的分析框架下，旨在詳述佛陀圓滿功德的具體面向。
「充滿」是指佛陀在智慧、能力及功德上達到絕對的圓滿，而「七處」則是將這種圓滿具體化為七個分析維度，用以區分佛與其他聖者的境界差異。
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此句屬於毘曇論中對法相類別的細緻分析，討論在特定的組成部分（身分）中，某項法義或數量上的微小增益或擴充。
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此句為對身體特定部位的定義與列舉，在毘曇論的分析框架中，用於精確界定觸覺或色法分佈的物理範圍。
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此句描述佛陀（大人物）三十二相中的第十八相。
身廣洪直是指身體寬闊、宏大且脊椎端正，象徵其福德深厚，能包容眾生且行事公正。
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本句描述佛陀三十二相中的身體特徵，強調其身相的莊嚴與端正，象徵其圓滿的功德與正覺之威儀。
在毘曇論的分析中，這屬於對佛身相好之物理特徵的詳細界定。
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此句在分析言說或描述的品質，指出該表達方式既缺乏系統性的概括準則，亦不具備端正、優雅且充實的特質，用以說明某種不完善或不合格的描述狀態。
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此處描述佛陀（大人物）的三十二相之一。
師子相象徵威儀莊嚴、勇猛無畏，其上身寬闊如獅子，代表其法力與威德。
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此句描述佛陀作為大人的三十二相之特徵，其胸臆的形相體現了身體的圓滿，象徵其內在功德的圓滿與外在威儀的莊嚴。
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此句為描述性的比喻，以師子王象徵威儀與勇猛。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，此類描述通常用於說明特定存在之形態、相貌特徵或禪定中所現之相。
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此句描述大人物三十二相中的第二十相。
肩髆圓滿指肩膀寬闊且後背圓潤，象徵福德深厚，具備承載眾生之威儀。
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此句描述佛陀三十二相之一的身體特徵。
在毘曇論的分析框架中，佛之相好並非偶然，而是過去無量劫積累特定善業（如不輕慢他人、佈施等）所感得的果報，象徵其福德與智慧的圓滿。
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此句旨在說明某種境界或能力（通常指佛力或禪定力）遠超世間最強大的體能或物質力量，強調出世間法與世間法的本質差異，說明精神成就的殊勝。
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此句描述佛陀或大人的身體相徵。
在《大毘婆沙論》對三十二相或八十隨相的分析中，此相指身體比例殊勝，站立時手臂長度足以觸及膝蓋，體現其福德圓滿之相。
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此句描述佛陀的肢體動作。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，對佛陀身相或動作的詳細描述，通常是用於論證特定的法相、分析身體組成或解釋經文中關於佛陀行跡的具體義理。
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此句描述佛陀三十二相中的第十二相「師子頷」。
指下巴圓滿端正，具備如獅子般的威儀，象徵其說法具有無上的威權與力量，能令眾生心悅且信服。
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本句描述佛陀三十二相之一的身體特徵。
在毘曇論中，詳細分析佛陀的相好，以證明其圓滿的福德與智慧。
下巴寬闊如獅子，象徵著威儀莊嚴與無上的權威。
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本句描述佛陀三十二相中的第二十三相。
在毘曇論的分析中，佛陀的身體相徵是往昔積累殊勝功德的結果，四十齒相象徵其言說圓滿與威儀莊嚴。
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本句描述佛陀三十二相中的第二十四相。
齒齊平指牙齒排列整齊且平順。
在三十二相的分類中，此相被歸類為「密相」，意指該特徵並不顯露於外，非一般人能輕易察覺，需具備特定觀察力或由佛陀自現方能知曉。
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此句描述佛陀（大人物）三十二相中的第二十五相。
在《大毘婆沙論》的分析中，此類相徵乃是過去世積累殊勝善業之果報，體現其身心的極致清淨與圓滿。
。
此句描述佛陀三十二相之一。
在毘曇論的分析中，佛身相好被視為過去無量劫積累善業的果報，象徵其身心的極致純淨與圓滿。
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此句旨在強調某種狀態、法相或過程的絕對連續性，說明其間不存在任何極微小的時間或空間間隔，用以論證其無間斷的特性。
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此句描述對象的色相特徵。
在毘曇論的描述中，以「鮮白」與「雪山王」為喻，旨在強調其純淨、無染且具備極高威儀的特質。
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此處在討論佛陀三十二相中的牙齒特徵。
透過詢問普通人的牙齒數量，旨在與佛陀的殊勝相好（如牙齒潔白、整齊或數量之差異）進行對比，以凸顯佛身之超凡。
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本句屬於毘曇論對色法（物質）的細分分析。
透過對身體組成（如骨骼數量）的具體量化描述，旨在將對「我」的整體執著拆解為個別的物質組成部分，以證實無我義。
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此句描述佛陀的「種好」之一。
在毘曇論的分析中，佛陀的身體特徵（三十二相八十種好）並非偶然，而是過去世積累圓滿功德的具體顯現，象徵其福德與智慧的圓滿。
。
本句出自《大毘婆沙論》對色法（物質）的詳細分析。
毘曇論書傾向於對身體組成進行精確的數量化與分類，旨在透過將身體拆解為具體的物質組成部分，以破除對「我」的實體執著。
此處是在針對骨骼數量的不同說法進行質詢或論證。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論證，透過反問來分析某種法（dharma）或狀態在特定條件下是否會產生數量上的增加或性質上的擴張，旨在透過邏輯推演排除錯誤的見解。
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此句屬於《大毘婆沙論》對色法（物質）的細緻分析。
毘曇論書傾向於將物質現象拆解為最小組成單位或具體部分，旨在透過分析身體的複合性質，破除對恆常「我」的執著。
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此句描述佛陀作為「大人」的身體特徵。
在《大毘婆沙論》的分析中，指出佛陀的頭骨為單一整體，而非如凡夫般由多塊骨片組成，以此彰顯佛身之殊勝圓滿。
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本句屬於《大毘婆沙論》對色法（物質）的細分分析。
在毘曇體系中，透過對身體組成（如骨骼數量）的具體剖析，旨在將整體的身軀分解為個別的物質元素，以破除對「我」的實體執著，體現色蘊的組成特性。
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此處在列舉特定法相之次第。
「最上味」在毘曇語境中指超越世間欲樂的解脫之樂或涅槃之樂，此相標誌著修行者達到了極高層次的覺悟體驗。
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本句在分析佛陀之身相。
在毘曇法義中，「根」指感官。
佛陀因往昔積累之功德，使其色身之感官（如舌根）達到絕對的清淨，不再受凡夫之垢染或生理缺陷之影響，此為說明佛陀殊勝特質之因緣。
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此處描述特定境界或神通之能力，能將一般的飲食轉化為精妙的高級滋味，體現物質性質隨境界而轉化的特質。
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此為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用於引出某種特定的見解、異說或不同學派的論點，以便隨後進行分析、辨析或予以駁斥。
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此句描述佛陀色身之殊勝特質。
在《大毘婆沙論》的分析中，佛陀的生理構造（如舌根）因往昔積累的福德，而具備能感應或生起世間最極致、最美妙味覺的潛能（種子），此屬佛身相好的表現。
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此句描述味覺產生的物質條件。
在毘曇法相分析中，識的產生需由「根」（感官）與「境」（對象）相遇，此處說明舌根（根）與苦酸等味境（境）接觸，是產生味識的必要前提。
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本句討論味覺之組成。
在毘曇法相分析中，探討物質（色法）經由不同成分的混合與轉化（雜變），能產生出高品質的味覺體驗（上味）。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述引導詞，用於引出某種特定的見解、學說或不同部派的觀點，以便後文進行辨析、對比或確立正義。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明如來之肉身根器非凡。
其「舌根」不僅是味覺器官，更具備超凡的功德與神通勢力，使其法音能廣傳於諸世界，此為對佛身功德的具體分析。
。
此句描述味覺產生的物質前提。
在毘曇法相分析中，識的生起需具足根（感官）、境（對象）與識。
此處說明「味境」（飲食）與「舌根」接觸的物理過程，是產生味識的必要條件。
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本句描述感官認知（味覺）的生起過程。
依據毘曇法義，當感官（舌根）接觸到適宜的對象（美妙的滋味/味境）時，對應的識（舌識）隨之產生，說明瞭根、境、識三者相應的因果機制。
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本句說明感官功能的物理條件。
在毘曇法相分析中，識的生起需依賴健康的根器。
若舌根的性質過於粗糙或損毀（麁鄙），則無法與味境相應，導致舌識無法生起。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論述轉折語，用於引出不同的學說、見解或對特定法義的爭議性討論，體現了毘曇論書透過羅列諸說、分析辨析以求精確定義的辯論風格。
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此處描述佛陀肉身的殊勝相狀。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，佛陀的身體特徵是往昔積累無量功德的果報，乳泉象徵其身體的極其純淨以及對眾生具有滋養、救度之能。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對生理現象的微細分析。
在論書的語境中，這類描述通常是用於界定特定行為（如飲食）與生理反應之間的關係，以判定其在戒律或法義定義上的歸屬，體現了毘曇論書對現象進行極其精確剖析的特點。
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本句描述在特定境界或條件下（如天界或特定藥力影響），物質的感官性質發生轉變，使所有飲食皆呈現出最優良的滋味。
在毘曇分析中，這涉及對「味」這一感官質量的界定與轉化。
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本句說明感官（根）與對象（境）的相互作用。
在毘曇法義中，對象的呈現品質受感官狀態影響；當舌根處於清淨、無障礙的狀態時，所感知的味覺會顯得格外卓越或殊勝。
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此句為論書中常見的邏輯結語，用於確認前文的分析推論在法相分析的體系下是成立且必然的，證明結論與前提一致。
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此句描述大身相（三十二相）中的第二十七相。
廣長舌相象徵佛陀說法能遍及世界，且其教法廣大、圓滿，能令眾生得益。
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此句描述佛陀三十二相之一的舌相。
在《大毘婆沙論》的分析中，佛舌薄軟且柔軟，使其能遍覆上顎，象徵其說法圓滿、能隨機化導一切眾生。
。
此句描述佛陀三十二相之一的「舌廣長相」。
此相象徵佛陀具有極大的說法能力，能廣度眾生，其法音能遍及各處，令眾生領悟。
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此句出自《大毘婆沙論》，在毘曇部對「食」或「攝取」的定義分析中，討論物質進入口中的物理狀態。
其目的在於判定該行為是否符合律儀中關於「食」的定義，重點在於物質在口中是否能順暢通過而無阻隔。
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此句描述佛陀三十二相中的第二十八相。
目紺青相是指佛陀的眼睛顏色深邃如紺青色，象徵其智慧深廣且具威儀。
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此句描述佛陀的身體相好。
在毘曇論的體系中，佛陀的殊勝相貌被視為過去無量劫積累福德的結果，長寬的眼相象徵其智慧廣大且能遍觀眾生。
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此句描述對象的色相，以蘇闍多青蓮葉比喻其深藍且純淨的色澤，旨在表現其清淨無染的特質。
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此句描述佛陀三十二相中的第二十九相。
牛王睫相是指睫毛長而濃密，象徵著威儀莊嚴與往昔積累的深厚福德。
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此句描述佛陀三十二相中關於眼睫的特徵。
佛之睫毛長而濃密，排列整齊美觀，以「牛王」比喻其睫毛的雄健與美貌，象徵佛陀圓滿的相好。
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本句記述三十二相中的第三十相。
在毘曇論的分析中，佛之三十二相並非偶然，而是由無量劫以來積累的殊勝善業所感得之果報，其中烏瑟膩沙相象徵佛陀圓滿的智慧。
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本句在討論佛陀三十二相之一的「頂髻（肉髻）」之物質組成，旨在分析佛身相好是否由一般的色法（骨與肉）構成，屬於毘曇論對佛身物理特性的細緻分析。
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本句在《大毘婆沙論》中用於描述特定聖物或法器的外相，透過具體的尺寸（覆拳）、顏色（青）與形狀（圓）來體現其殊勝與不可思議的特質。
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此處描述大身相（三十二相）中的第三十一相。
白毫相是佛陀或轉輪聖王等大人的身體特徵，在毘曇論的分析中，此相象徵著智慧與威德之光芒。
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此句描述佛陀三十二相之一的「白毫相」。
在《大毘婆沙論》的論述中，佛身相好是其往昔積累無量功德的結果，白毫相象徵著佛陀的智慧與光明。
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此句描述光芒運行的莊嚴相狀。
在佛教傳統中，「右旋」象徵吉祥與崇敬，此處用以形容聖跡或光明現象的純淨與神聖。
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此處論述大人的三十二相之末，說明其聲音具備「梵音」之特質。
在毘曇義理中，此相好乃由過去世積累極大功德而成就，使其說法時聲音圓滿，能令眾生自然領悟。
。
本句描述佛陀身體的殊勝特徵。
在《大毘婆沙論》的語境中，此處是在解釋佛陀能發出殊勝音聲、令不同眾生皆能聞解且心生歡喜的生理與業力基礎，將其比喻為喉嚨中具有一種奇妙的「種子」。
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此句描述音聲的特質。
在毘曇論的分析框架中，悅耳且和諧的聲音能使聽者心境安定、除除雜念，為接納法義創造良好的心理條件，是傳播正法之助緣。
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此處以羯羅頻迦鳥比喻聲音極其美妙、純淨，用以說明特定法相或特質的卓越。
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此處描述佛陀或聖者說法時之威儀，其聲深遠且具震撼力，象徵正法之威權，能令聽者心驚覺醒，破除迷妄。
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此處以「帝釋鼓」為喻，旨在說明某種法音或影響力的宏大與傳播之廣遠，能令眾多眾生同時聞之，常用於論述聲音的特性或法力的威儀。
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此處指佛陀說法時，其音聲所具備的八種殊勝特質，使不同根機的眾生在聽聞時都能感到清淨、悅耳且能領悟法義。
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此句為列舉法義特性的開端。
「深遠」在毘曇論典中，通常用以描述法義之理深奧、微細，非一般凡夫之淺見所能領悟，需透過深層的分析與修行方能契入。
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此句為毘曇論中對特定條件或法相的次第分析。
在《大毘婆沙論》的語境下，「和雅」指涉僧團內部或心法運作中不相衝突、圓融協調的狀態，是維持法團穩定或修行進展的必要條件。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，強調對法（Dharma）的精確界定。
此句旨在說明前文所討論的三種名相或類別在性質、定義或功能上具有明確的差異，以確保論證的嚴謹性，避免概念上的混淆。
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本句為列舉條件之四，描述聽覺對象（聲）能引起愉悅的感受。
在毘曇分析中，這涉及耳根與適宜的聲塵接觸後，在意識中生起樂受（sukha-vedanā）的心理過程。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，處於對心法或認知過程的分類論述中。
「入心」在毘曇學的分析框架下，是指特定的法（dharma）或境界被心意識所接收、認知，或是在心中生起並成為意識對象的過程。
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此處描述心念轉化或修行次第中的第六個階段。
在毘曇分析中，「喜」是一種心所，指對正法或定境產生的一種精神愉悅感，是心靈在領悟或專注時產生的正向心理反應。
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此句為論書在進行法義分析時的過渡語，指出在所列舉的七項分析中，第七項的義理較為簡單明確，無需冗長解釋即可領悟。
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此句出於《大毘婆沙論》對特定法相或心態的條列分析。
在毘曇心理學中，「厭」指對特定對象產生厭倦、排斥或厭離的心理狀態（nirveda）；「無厭」則是指在該特定狀態下，不產生這種厭離或排斥的心理反應。

本句為論書中的詰問，旨在釐清「問相」的定義。
在毘曇分析中，「相」指事物的特徵、標誌或心法之狀態，此處探討的是在進行詢問時，其心法組成或外在顯現的特定特徵。
。
此處在討論名相的定義。
幖幟（旗幟）在此被視為一種標誌或象徵，用以顯現或代表某種特定的「相」（特徵），因此其義理等同於對「相」的指認。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，定義一個法（dharma）最精確的方式是透過其「相」（lakṣaṇa，特徵）。
因此，最卓越、最正確的義理（殊勝義）即是指能揭示該法本質特徵的義理（相義）。
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本句在討論名相的定義。
在毘曇分析中，將「祥瑞」歸類為「相義」，意指其吉祥的意義是建立在特定的外在特徵或標誌（相）之上，而非本質上的絕對定義。

本句探討佛陀或轉輪聖王之身體特徵。
在毘曇論的分析框架下，三十二相是過去無量劫積累特定善業的結果。
此問旨在探究為何這些相數被固定在三十二個，以闡明業力與果報之間精確的對應關係。
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此句為論書中引用特定尊者見解的開端，屬於敘事性的過渡句，用以引出後續關於法義的論述或辯論。
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在毘曇論的法相分析中，對法義的定義必須精確。
若定義範圍過寬（增）或過窄（減），皆無法準確對應實相，進而導致對該法義產生疑惑或不確定感。
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此處討論三十二相（大人的相好）是否與法相（現象的本質規律）相符。
意指即便具備殊勝的相好，依然符合法相的定義，並不違背毘曇論對現象本質的分析。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯格式，用於引出某種特定的見解、異說或不同宗派的觀點，以便後文對其進行分析、辨析或駁論。
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本句說明在當時的世俗認知中，數字「三十二」被視為吉祥的象徵。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，此處旨在建立世間對吉祥數的共識，以便後續分析佛陀「三十二相」之圓滿與殊勝，將世俗的吉祥觀與佛陀的覺悟相狀相聯繫。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此句通常用於論述「法」的自性（svabhāva）或其定義的恆定性。
意指當一個法被正確定義其本質後，其屬性與數量在邏輯分析上是固定不變的，不會隨意增加或減少。
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此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出特定學說、見解或不同論點的慣用語，旨在隨後對該觀點進行詳細的分析、論證或駁斥，體現了毘曇部論著詳盡辯論的特徵。
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本句論述佛陀肉身具備三十二相的殊勝地位。
在毘曇分析中，三十二相是佛陀過去無量劫積累福德的結果，使其在世間眾生中具有最高上的地位。
。
本句在論述名相的定義，說明當某種法或條件在應有的狀態中減少時，在論理上即被定義為「闕少」。
這體現了毘曇論典在分析法相時，對於「完整」與「不足」之界限的嚴謹定義。
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本句討論法相分類的精確性。
在毘曇論的分析體系中，強調分類應恰到好處，若在已完備的項目中額外增加不必要的類項，會導致邏輯冗餘，使法義的界定變得混亂。
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本句屬於毘曇論典對法相的嚴密分析，旨在透過排除法界定對象的性質。
指出若該對象不具備「殊妙」的特質，則無法被歸類為特殊的法相，而僅能維持其原有的普通狀態。
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此句強調佛陀教法的真實性與完整性。
在《大毘婆沙論》的嚴謹論述體系中，法義的精確至關重要，任何隨意的增減都會導致對真理的誤解或偏差，因此必須維持正法之純淨。
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此句將佛陀的相貌特徵與前文討論的對象進行類比，說明其性質或成立邏輯與前述一致。
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本句採毘曇論之分析法，透過否定「可增」與「可減」的對立組合，界定某種法（Dharma）的本質，說明該法不具備量級或狀態上的增減變動性質。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式結構，旨在釐清「八十隨好」（一種對快樂狀態的細分分類）在法相分析體系中的具體歸屬或定義位置。
這反映了毘曇部對心法、果報進行極其精細的量化分析，以區分不同修行層次或果位所對應的精神狀態。
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本句說明佛身相好的構成方式。
在毘曇論的分析中，佛身之莊嚴並非單一相的簡單堆砌，而是諸相之間相互調和、隨緣轉化，共同構成極其殊勝、圓滿的相好，以顯現其功德之圓滿。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對「法相」的細緻分析。
討論的核心在於：一個法（entity）的主相（主要特徵）與隨好（隨附的特徵）在同一時間、同一對象上是否存在，以及兩者之間是否具有排他性（即「障奪」），用以釐清法相的共存與組成邏輯。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論議結構。
在論書中，通常先提出一個可能的疑問或錯誤的見解，隨後以「答不爾」進行明確否定，藉此引出正確的法義分析與論證。
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此處描述法與法之間相互依存、共同顯現的關係。
在毘曇義理中，某些心所或法並非獨立存在，而是透過相互隨順來強化彼此的特質。
以花顯樹為喻，說明一方的顯現能使另一方的特徵更加明確。
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本句描述佛陀身體的殊勝特徵。
在毘曇論的觀點中，佛陀的相好並非偶然，而是過去無量劫修習善業、積累功德而自然顯現的果報，用以令眾生生起信心。
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此句使用比喻，以金山與眾寶的華麗裝飾，來形容某種法相、境界或佛身之殊勝、圓滿與純淨，強調其極高的價值與莊嚴。
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此句總結佛陀之相好與威儀，說明其色身所散發的光芒具有超越常人的殊勝特質，象徵其圓滿的覺悟與無量功德。
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此句說明如來之色身是無量劫福德成就之果，其特質為極致的清淨與明亮（鑒淨），象徵完全脫離煩惱垢染，能如明鏡般映照法性。
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此句描述在特定情境或境界中，顯現出各種象徵吉祥的徵兆。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，這類描述通常用於說明聖者現前、正法興起或特定功德圓滿時所伴隨的物質與精神表徵。
。
此句以磨鏡為喻，說明當遮蔽的垢染被清除後，心識或法相能達到極其清淨、無礙且如實反映對象的狀態。
在毘曇論的分析中，常以此類比說明心法在去除煩惱或障礙後的明澈特質。
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此句描述影像呈現的條件性，說明視覺感知或影像的顯現依賴於物體與觀察者（或鏡面）之間的空間距離，是用於論證法相顯現之因緣關係的譬喻或分析。
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此句將佛身比作前文所述之對象，強調佛身在特定法相或特質上與之相同。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這通常用於說明佛身雖具殊勝功德，但在基本的色法組成或某些自然規律上仍符合法理。
。
本句在毘曇論的分析框架中，旨在界定產生妨礙或惡業的主體。
透過將「魔」與「外道」歸類於「懷惡心」的狀態，用以後續論述心所（cetasika）如何驅使這些對象產生對立或幹擾修行的行為。
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此句描述修行者或弟子面對佛陀時，心中生起極大的恭敬心，並透過身體的瞻仰行為表現出來，體現對覺悟者的至高敬意。
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此句描述對聖物或尊者的虔誠恭敬。
右繞是古印度表達崇敬的禮儀，而「無厭」則體現了修行者在面對聖緣時產生的法喜與專注。
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此句為毘曇論式之詰問，旨在探討菩薩之身相莊嚴，是否由世俗的「愛」（貪著）與「慢」（傲慢）等煩惱心所驅動或構成。
在阿毘達磨分析中，此類問題用以釐清功德相（由清淨業力產生）與煩惱相（由染污心產生）的區別。
。
此處為《大毘婆沙論》典型的問答體裁。
在對前文提出的假設、疑問或錯誤見解予以否定，以便隨後闡述正確的法義論述。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的問答式論證結構，透過設定疑問來引導出後續對特定法相、定義或義理的詳細解析。
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本句說明菩薩運用方便法門的動機。
針對以色身美貌為傲、心生憍慢而拒絕聽法的人，菩薩透過適當的手段破除其傲慢心，使其能開啟心扉，接受正法教化。
。
此句描述佛陀之身相。
在毘曇論的分析中，佛之三十二相與八十種好並非偶然，而是過去無量劫積累福德之結果，以此殊勝身相令眾生生起信心並趨向正法。
。
本句說明論述之目的，旨在闡明佛陀所具備的功德與法相（佛所有法）在性質上皆超越其他聖者，具有絕對的優越性。
。
本句列舉世間人所追求且能掌控的六種外在條件。
在毘曇義理中，此類分析旨在剖析世俗慾望的對象，以及眾生對這些有為法產生「自在」掌控感的錯覺。
。
本句描述在智慧（智）與洞察力（見）方面所具備的功德皆達到了極其卓越、超越常人的境界。
在毘曇義理中，這強調的是對法相精確辨析的認知能力及其所帶來的殊勝果位。
。
此句為論書中典型的邏輯推論轉折語。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用此類假設性句式來設定反面前提，進而透過反證法（reductio ad absurdum）來論證原命題的正確性或排除錯誤見解。
。
本句說明若缺乏必要的條件（如說法者的威信或法義的正確性），則所傳授的教法將無法獲得聽眾的信任與接納，強調「信」是法義傳承與實踐的基礎。
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本句說明菩薩為了成就佛果，必須透過積累福德與智慧來莊嚴其身。
在《大毘婆沙論》的語境中，「莊嚴」不僅指外在相貌的殊勝，更核心的是指內在功德的圓滿，使之具備度化眾生的條件。
。
本句說明修行或積累資糧的目的，是為了建立足夠的心量與基礎（器），使其能承載並成就最高等級的覺悟。
在毘曇義理中，強調在獲得正覺前，必須先具備相應的依託條件。
。
此句為論書中常見的承接式問句，用於在提出某個結論或主張後，隨即引出詳細的邏輯分析、因果解釋或法義論證，是毘曇論典中典型的論證結構。
。
本句闡述毘曇教義中心法與色法之關係。
功德（心法）的顯現並非無根之木，必須有相應的物質基礎（依止）才能運作。
若要成就或承載極其殊勝的功德，必須具備相應的殊勝色身作為支持，強調了「依止」在法相分析中的必要性。
。
此句指涉未來將要成就的無上正等正覺之義理。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這通常涉及對佛果之定義、性質及其成就條件的詳細論述。
。
此句為對話之轉接語，標誌著說法者開始向菩薩闡述法義。
在《大毘婆沙論》的論述結構中，常透過對話形式來解析複雜的毘曇名相與義理。
。
此句為論書中分析特定對話或情境之片段。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，此類表述通常用於探討「心法」（如欲、思）如何作用於「色法」（如身體），或分析意識的依處與神通的運作機制，旨在釐清心色之間的因果關係。
。
此句強調在進入深層法義領悟或修行之前，必須先淨化身心，去除垢染，使修行基礎達到殊勝（卓越）的狀態，以利於後續的證悟。
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此句描述佛身之殊勝，指佛陀因往昔積累無量功德，而具足三十二相與八十種隨相，使身相圓滿莊嚴。
。
此句為論書中典型的邏輯推演轉折語。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用此類假設性否定來開啟反證法（reductio ad absurdum），透過推導反面假設所導致的矛盾，以確立正義。
。
本句討論生命投生之條件。
在毘曇學的分析中，出生（生）必須符合特定的業力與物質條件（如胎房、父母等），若業力與對象的身體條件不相應，則無法投生其中。
。
此句為比喻之開端，旨在透過世俗中「聘娶與迎接」的過程，類比法義中某種心法運作、追求或獲取的次第。
在《大毘婆沙論》中，常以世間事類比心所或因果之生起。
。
此句為論書中敘事性的描述，記錄人物之間透過使者祕密傳遞訊息的過程，用以鋪陳後續的法義論述或事例。
。
此句出於《大毘婆沙論》中分析心法或因緣時所設之對話情境，旨在透過具體的社交互動描述，剖析其背後的意圖（cetana）或欲心之運作。
。
此句描述在進行法事、儀軌或修行前的環境準備。
在佛教傳統中，外在環境的潔淨是內心清淨的表徵，也是進入正式修行前必要的淨化前行。
。
此句描述對聖域或祭壇進行物質上的佈置與供養。
在毘曇論的語境中，這類描述旨在表現對法或聖者的極高敬意，透過外在的莊嚴來營造肅穆的修行或集會環境。
。
此句為敘事性對話，表達主體在特定條件滿足後，決定或能夠前往某處。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，常透過譬喻或故事對話來輔助說明深奧的法義分析。
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此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於設定反面假設，旨在透過推論排除錯誤見解或進一步論證法相的必然性。
。
此句為論書中用於論證或舉例的對話片段，透過描述空間移動的限制，作為分析心法、色法或感知邏輯的前提條件。
。
此處指菩薩透過修習波羅蜜等功德，使身心圓滿，以利於度化眾生。
莊嚴不僅指外在的相好，更核心的是內在智慧與慈悲功德的具現。
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本句為論書中的質詢，探討菩薩造作能帶來正向增長結果（增長相）的業力後，從造業（因）到果報成熟（果）之間的中間過程或時間間隔之性質。
。
此句描述眾生依業力輪迴而獲取的不同身分。
轉輪王為欲界世間最高等級的世俗統治者，象徵極大的福報，但在毘曇義理中，此狀態仍屬於輪迴範圍，非出離解脫之境。
。
本句論述業因與業果的對應關係。
在毘曇法義中，造業時的心態、對象與行為（所修）決定了果報的性質。
由於所修之業的相狀不同，其成熟後的果報（熟業）自然也隨之不同。
。
描述因緣作用導致特定果報產生的過程，即因特定的因，而感應到具有特定特徵（相）的結果（果）。
。
本句屬於毘曇論中對果報原因的嚴密分析。
在探討特定果報的產生時，需釐清該結果是由目前討論的特定業所引起，還是由其他尚未討論或殘留的業力（餘業）所導致，以確定因果關係的唯一性或複合性。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論證結構過渡語，用於回應前文提出的疑問，準備引出特定的法義見解或論點。
。
本句說明果報的差異源於因的差異。
在毘曇學中，「熟業」指業力成熟後的果報（Vipāka），強調不同的造業行為（所修）將導致不同的成熟結果，體現了因果相應的原則。
。
本句說明特定業力的效能。
在毘曇學中，「業」是指具備造作力的心行，而「功能」則是指該業力在未來成熟時，所能導向的果報範圍與強度之廣大。
。
此句透過假設性的陳述，用以分析某種因果報應或身分狀態的持續性。
在毘曇部的論理架構中，常用此類假設來探討特定業力所導致的身分或境遇。
。
本句說明業力在產生果報的過程中，具有一種持續的推動力（業勢）。
即便最初的造業行為已結束，但只要這種勢能尚未耗盡，其對應的果報便會持續顯現或維持。
這體現了毘曇部對因果運作機制中「勢」的細膩分析。
。
在《大毘婆沙論》的論辯結構中，此句通常用於指稱持有前文所述之特定觀點或主張的人，作為後續進行法義辨析或反駁的對象。
。
此句在毘曇論的業力分析語境中，說明個體的某種狀態或果報，是由於過去尚未消盡、殘留的業力（餘業）所驅動或導致的。
。
此句為論書中常見的承接語，用於在提出某個結論或觀點後，隨即引出其論據或原因，以符合毘曇論典嚴謹的邏輯推演結構。
。
本句說明菩薩業力成熟的特殊時機。
相異熟業是指果報與原因在相狀上有所差異的業。
菩薩將其修行的殊勝業力延後至最後一生（成佛之身）才成熟受用，以確保佛果的圓滿與殊勝。
。
本句說明業力感果的機制。
在毘曇學中，「增上業」是指力量強大且能主導其他業力的業。
此處指特定的強大善業作為主導（增上），帶動其他善業的積累，共同導致轉輪聖王的相好果報。
。
此句以世間大富長者擁有豐富珍寶為譬喻，用以說明某種法義（如功德、智慧或法財）的豐足與具足。
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此句以寶珠比喻深奧的法義或潛在的智慧功德。
在特定的分析階段或修行層次中，某些極其珍貴的法義（大價寶珠）尚未達到可以實際運用或顯現的時機。
。
此句出於對僧團財產與律儀的分析。
在毘曇論對律法的詳細詮釋中，區分物品的價值高低以決定其交易的限制。
低價物品因不構成對財富的執著或違犯嚴格的禁律，故允許隨時根據生活需求進行交換。
。
此句為論書中常見的類比或總結語，表示前文所論述的法義、特徵或邏輯判準，同樣適用於此處所指的對象，用以維持論證的一致性。
。
本句探討佛（菩薩）與輪王在相貌上的區別。
在毘曇義理中，佛與輪王皆具備三十二相，但佛相是由無量劫修習波羅蜜所成，具備覺悟之功德；輪王相則由過去世的善業所成，僅為世間最高福報之相，兩者在成因與法義層次上有所不同。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體裁，旨在分析菩薩在修行或果位上所獲之成就，相較於其他乘者或境界，具有四項優越的特質（勝義）。
。
在毘曇論的分析中，「熾盛」通常用來比喻煩惱（如嗔心或貪欲）如火般劇烈燃燒，使心神處於極度不安與強烈波動的狀態。
。
在阿毘達磨的分析框架中，此語指將某一法或現象明確地劃分為兩個不同的範疇或面向，強調分類的界限清晰。
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此句為總結性陳述，指前文所討論的三種條件、特質或法相皆已具足完備，無有欠缺。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「得處」是指獲得某種法、果位或成就特定境界的條件、場所或依據。
此句為總括項，指明有四種這樣的獲取路徑或條件。
。
此句為《大毘婆沙論》中的過渡性敘述，旨在引出後文將詳細分析的五項優越特質或勝義論據，用以在法義辨析中證明某種觀點的正確性或優越性。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的分類論述，指出在討論的某項法義中，第一種情況是關於「獲得之處」的說明。
在毘曇學（Abhidharma）的分析體系中，「處」通常指代特定的狀態、位階、條件或心法所依的範疇。
。
此處指佛陀所捨棄的兩種極端：一是追求感官快感的「欲樂」，二是過度折磨身體的「苦行」。
在阿毘達磨的分析框架下，這兩種路徑皆因過度偏頗而無法導向解脫，故稱之為「嚴」（意指極端或嚴苛）。
。
此句在毘曇論的分析語境中，旨在說明聲聞乘修行者的特徵（相）具有深奧之處，反映了對不同乘者證悟相狀的細膩區分。
。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，此指能隨順法性、對治煩惱而生起的四種卓越智慧，用於在修行過程中精確地辨識並斷除煩惱。
。
此句在《大毘婆沙論》的法相分析中，指涉修行或心法次第中的第五項，即心境順應於脫離煩惱染污的狀態，以達成清淨。
。
此句探討菩薩所造之業，其果報（熟業）具有增長與種類差異的特性。
在毘曇學說中，強調業力的造作與其異熟（成熟果報）之間的因果關係。
。
此句描述修行者（通常指菩薩）在成就正覺之前的生命階段。
在毘曇義理中，「最後身」是指在證悟正覺前最後一次投生於世間的身體。
若「未至」，則表示仍處於積累資糧、修行進階的階段，尚未進入最後一世的果位。
。
本句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討「有情」（眾生）在法相分析上，是否具有可被意識分辨的差異特徵。
此類討論通常用於釐清「眾生」之定義，是將其視為實有之個體，還是由多種法（dharmas）組合而成的假名概念。
。
此處為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
在針對特定法相、義理或條件進行質詢後，由論師給予肯定的答覆，以確立後續詳細論述的基礎。
。
此處描述菩薩或佛陀現前時的相好。
在毘曇分析中，貴族出身、端嚴相貌與根器圓滿，皆是過去世積累福德的果報，旨在令眾生產生信心，以便於宣說正法。
。
透過獲得憶起前世生命經歷的定力（宿命念），能親證輪迴之實，從而對因果法則產生不可動搖的深信。
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此句描述修行者或具備特定品質者，對於廣博聞學（多聞）抱持喜悅之心，並對真實、正確的教法（正法）心存恭敬尊重。
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此句描述聖者或高階修行者在認知與表達上的卓越特質。
智見是指對法相（現象本質）的精準辨析能力，辯才則是將此洞察轉化為清晰、有力之教導的能力，兩者結合方能有效利他。
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此句描述修行者在內心調伏後，外在顯現的特質。
在毘曇法義中，心念的調柔（無嗔、柔和）會直接影響言語與行為的表現，是內在定慧修行的外在顯徵。
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此句描述在修行或對法義進行分析後，一旦達成正確的認定（決定），心志便會變得堅定，不再產生猶豫、畏縮或退轉的狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析語境中，這強調的是一種確定且穩固的心理狀態。
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此句描述對他人痛苦的共情反應。
在毘曇心理分析中，這是慈悲心（Karuṇā）產生的心理基礎，即在觀察到他者處於苦境時，心意識產生的不忍之情，進而驅動救拔之願。
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指必須具備救拔、度脫的功能，使眾生脫離苦難或輪迴。
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本句強調修行者將所有修習所得之功德，悉數轉向於追求至高覺悟（菩提）之志向，使功德不至散失於世俗之利，而轉化為成佛的因緣。
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此句描述修行者在行善時，內心伴隨著歡喜的心理狀態。
在毘曇分析中，這涉及將利他意願與喜心（prīti）結合，使饒益眾生的行為不僅是義務，更是由內心發出的歡喜，能使善法功德更加圓滿。
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在毘曇義理中，行善而不追求其果報，能使心離貪著，使功德更加清淨，避免因追求回報而產生的執著心。
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本句在界定菩薩的特徵。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，「相」是指能定義、辨識或標誌特定對象的特質（lakṣaṇa），此處是用以確認菩薩身分或境界的具體標誌。

本句為論書中的提問，探討佛陀三十二相等身體特徵的來源。
在毘曇義理中，佛之相貌並非偶然，而是過去無量劫中積累特定福德（百福）的果報，稱為「莊嚴」。
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本句為設問句，旨在對「百福」的定義進行詳細分析。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，「福」是指能產生快樂果報的善業（puṇya），而「百福」並非僅指數量上的百種，而是用以概括多種不同類別、層次且廣大的善行及其所累積的福德。
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本句為論書對特定名相的定義。
在毘曇法義中，「思」指造作心或意向（cetanā），當此心向導向善法時，其產生的功德被稱為「福」。
此處明確將「百思」與「百福」等同，說明善的意向即是福德的來源。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的問答式論述結構，旨在針對特定名相（百思）進行定義與法相分析。
在毘曇分析體系中，透過對心意識運作類別的細分，以釐清其性質與功能。
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本句說明佛陀的相好（如三十二相）並非自然形成，而是菩薩在無量劫中透過造作特定的善業（增長足業）而感得的果報。
這體現了毘曇論中關於「業」與「相」之間嚴密的因果對應關係。
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此處描述心法運作的次第。
在阿毘達磨的心理分析中，特定的心意識狀態在達成最終結果前，會先經過一系列（此處為五十種）的思維或心所運作，用以分析心理活動的細微組成。
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本句強調修行前對生理基礎的準備。
在毘曇義理中，身體被視為心法運作的器皿（身器），唯有使身體處於純淨、調和且柔軟的狀態，纔能有效支持深層的禪定與心靈修治，避免因身體不適或僵硬而影響定力。
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本句描述心法運作的次第。
在毘曇分析中，「思」（cetanā）是主導心靈方向並促成行為的核心心所。
此處指在特定心理過程之後，由「思」的生起，將心意識直接導向或牽引至對象。
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此處描述心法運作的微細次第。
在特定的認知或心理過程中，隨後又生起五十個「思」（心行/意志），以完成該心法運作的完整週期，體現了毘曇部對心念生滅過程的極其精細的分析。
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此句以農耕過程比喻因果生起的次第性。
在毘曇論的分析框架中，用以說明法之生起需經過特定的準備條件（治畦）、直接原因（種子）及助緣（糞水）的有序接續，強調因緣生起不可顛倒的邏輯順序。
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此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，用於類比論證。
將前文已詳細論述的法義、條件或狀態，直接適用於目前討論的對象（彼），以維持論理的一致性與簡潔性。
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本句說明佛之三十二相中「足善住相」的業因。
在毘曇學中，殊勝的相狀並非偶然，而是由過去生累積的特定善業所感得，此處強調該業力具有多種層面的莊嚴功德。
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本句探討佛之三十二相的因果關係。
在毘曇分析中，佛之相貌非偶然，而是由過去生中積累的特定善業所感召。
此處說明頂上肉髻相的形成邏輯與前述相相同，皆是由對應的善業所導致。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的邏輯總結語，用以表示前文的分析推論是後文結論或名相定義的依據，體現了毘曇論書嚴謹的論證結構。
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本句說明佛陀身體上的種種相好並非偶然，而是過去無量劫積累無數福德的結果。
在毘曇義理中，強調因果律，相好的顯現即是福德因的果報。
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此句採論書典型的問答體，旨在對心意識的運作狀態（思）進行精細的分類分析。
在毘曇學的分析框架下，將認知過程細分為五十種類別，以釐清心法的運作機制。
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本句討論業的構成。
在毘曇學中，「思」（cetanā）是造業的核心心所。
此處說明十種業道在形成時，各自伴隨五種不同的思（意圖）運作，用以分析業力產生的精細心理過程。
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本句出自毘曇論，討論在實踐「不殺生」的戒律時，心識中所運行的「思」（cetanā，意志/造作力）之分類。
在阿毘達磨體系中，「思」是決定行為方向並產生業力的核心心所，此處旨在分析在離殺業的心理狀態下，意志運作的五種細分情況。
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本句處於毘曇論的分析語境中，「思」指心行（cetanā），即驅動行為的意志或造作。
此處強調在特定修行或淨心次第中，首要之務是斷除殺生之意圖，從心理造作的根源處止息不善法。
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本句為論書之分項標題。
在毘曇法義中，「思」指對法進行審視與分析的心理過程。
此處指在教學或修行次第中，在初步引導後，進一步鼓勵修行者透過主動的思惟來深化對法義的理解，將聞得之法轉化為內在的領悟。
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此處在分析心所的運作，「思」指心意識的定向或意志（Sankalpa/Cetana）。
「讚美思」是指心在面對特定對象時，產生認可、讚嘆的心理定向與意志驅動。
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此處指在思惟過程中，對他人的功德或善行產生隨喜之心。
在毘曇法義中，隨喜能對治嫉妒心，是培養正向心理狀態、積累功德的重要心法。
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此句出於毘曇論對心法或修行心理過程的細分。
指在修行過程中，將所積累的功德轉向於成佛或利他目標的特定思惟活動（思）。
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本句說明「迴向」的義理，即將修行所得的善法功德，不使其僅止於個人或世間之福報，而將其導向追求究竟覺悟（菩提）的目的，以作為成佛的資糧。
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此句為承接前文的總結，表示前述的論述、特徵或分析邏輯，同樣適用於八正道中的「正見」，以此完成對一系列法相的論證。
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本句為對前文所述心法分類的總結。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，透過對思惟（思）的數量與性質進行細分，旨在精確剖析心念的運作機制與修行次第。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用於引出某種特定的見解、學說或對法義的另一種解釋，以便隨後進行分析、辨析或反駁。
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本句說明業力強弱的分級。
在毘曇學中，同樣的業道（如殺、盜等）因造業時的心念強度、對象及時間等因素不同，會產生不同等級的業力，進而導致果報的輕重差異。
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此處討論心所之分類，將五種善思（正向注意）比作雜修靜慮，旨在說明其心態並非單一純粹的定境，而是具有多樣性或混合性質的修行狀態。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的格式語，用於引出另一種學術見解、不同宗派的觀點或待討論的爭議點，體現了毘曇論著透過對比不同說法來釐清法義的辯論特徵。
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本句說明業力形成的心理機制。
在毘曇學中，行為的產生必須依據特定的業道，並由「思」（cetanā，即意志或意圖）來驅動。
此處指在十種不善業道的每種情況下，都會伴隨五種不同層次的心理造作或意圖，進而構成業力。
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本句處於《大毘婆沙論》討論淨化次第的語境中。
「加行」是指為了達到某種禪定或清淨境界而進行的準備修行與積極努力；「淨」則是指藉由上述實踐而除去垢染、恢復清淨的狀態。
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此句為論書之分項標題。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「根本淨」是指從根源上斷除煩惱、消除染污而達到的清淨狀態，或討論法性本身不染污的根本性質，用以區分於暫時或表層的清淨。
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此句為清淨類別的第三項。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「後起淨」是指在煩惱被滅除或特定因緣成熟後，隨之而生的清淨狀態，用以區別於原有的或同時產生的清淨。
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在毘曇法相分析中，「尋」是指心意識初步地向對象投射的粗著思考。
此處指特定的四種心法或定境，因其已超越或不包含這種粗著的思考過程，故不會被其幹擾，能保持定境的純淨。
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此句描述心意識在認知對象時，利用五種不同的念力（smṛti）來捕捉、維持並整合對象的過程，屬於毘曇論中對心法運作機制的細膩分析。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論述格式，用於引出某種特定的學說、見解或爭議性的論點，以便隨後進行辨析、對比或判定其正誤。
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本句在分析心意識對對象的認知過程。
在毘曇學的微細分析中，心意識在對佛的一個特徵（相）進行認知時，其心理過程會持續經過五十個極短的時間單位（剎那），用以說明心法生滅的時間量。
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本句分析心法運作的因緣。
在毘曇體系中，「習」指習慣性的傾向，「思」指造作的意志（cetanā）。
此處說明該現象的生起，並非依賴於過去習慣性意志的連續流轉而運作。
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此句採《大毘婆沙論》典型的問答體結構，旨在對前文所述的百種福德進行量化或質性的分析，以釐清不同善業所產生的福報差異與層級。
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此句為《大毘婆沙論》典型的論書問答體結構。
在對特定法義進行辨析時，先由問者提出疑問，隨後答者確認確實存在某種學說或見解，以此作為後續詳細論證或批判的基礎。
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本句探討業力與果報的對應關係。
在毘曇論的分析中，討論特定的善業如何感召而得世間最高權力的轉輪聖王位，強調果報之產生必有相應之業因。
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本句描述具足神通或大威力的覺悟者，能不受空間與物質限制，在佛教宇宙觀的四大洲中自由地展開活動或教化眾生。
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本句在分析善業所獲之果報。
在毘曇法相分析中，福德的量級（福量）取決於造業時的心念強度、對象的殊勝程度以及行法之純淨度，此處用以界定特定行為所對應的福德程度。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、學說或爭議點，以便後文對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的考證風格。
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此句探討業力與果報的對應關係，說明特定的善業能導致受生為天界的領導者帝釋天。
在毘曇學中，強調業的性質與強度決定了受生的層級與地位。
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此句描述覺悟者（如佛或大菩薩）在特定的天界眾生中，能運用神通或法力，不受限制地進行教化或顯現，展現其對法界與境界的掌控力。
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本句處於《大毘婆沙論》對業果量化的分析語境中，旨在界定特定善業或心態所產生的福德數量級別。
毘曇部特點在於對心法與業果進行精確的分類與量化，以說明不同條件對果報之影響。
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本句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用於引出某種特定的學說、見解或不同宗派的觀點，以便後文對其進行分析、辨析或論證。
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本句在討論業力與果報的對應關係，說明特定的善業能使眾生在欲界最高層的他化自在天中獲得天王的身分。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，這涉及對業力強度、純淨度及其所能感召之果報等級的詳細判別。
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本句描述具足神通或圓滿智慧者（如佛或高階菩薩）在欲界天眾之中，能不受限制地運用權能、行使神通或展開教化，展現其對該境界的完全掌控與自在。
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本句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，用於界定特定善行或心態所對應的福德數量。
毘曇學派傾向於對業果進行精確的分類與量化分析，以闡明福報之多寡及其因緣。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯引導語，用於引出某種特定的見解、學說或爭議點，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或反駁。
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本句討論業力與果報的對應關係，探討特定的善業（如修習四禪定）如何感召並導致在色界最高處的大梵天位出生。
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本句描述某種能力或心法在特定境界中的運作範圍。
涵蓋了禪定初步的「初禪」狀態，以及仍有慾唸的「欲界天」領域，強調在這些層次中能無礙地顯現或運作。
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本句在論述特定善行所能產生的果報大小。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析體系中，福報的量（福量）並非隨意而定，而是由施者、受者、施物以及心念的純淨程度等條件共同決定。
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在《大毘婆沙論》等論書體系中，「有說」是典型的論辯式開場，用於引出某種特定的見解、學說或不同論師的觀點，以便隨後進行分析、對比或駁論。
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此句指明娑訶世界的最高主宰為大梵天王。
在毘曇論的宇宙觀中，大梵天王位於色界初禪，是此世界的主神，常在佛陀成道後請求其轉法輪。
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此句指請求佛陀宣說正法以利益眾生，由此種善心與善行所積累的福德。
在毘曇論的分析中，此類福德被視為極大的善業，能為修行者帶來正向的果報。
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本句處於毘曇論對善業果報的量化分析中。
在《大毘婆沙論》的體系下，福德的多少（量）並非隨機，而是由施者的心念純淨度、受者的功德高低以及施物的價值等條件共同決定，此處旨在對前述分析之結果進行定論。

此句為《大毘婆沙論》典型的詰問形式，旨在透過毘曇的心理分析法，精確界定請佛者在該瞬間的心法狀態。
分析維度包含：繫屬範圍（欲界繫）、遮蔽情況（無覆）以及善惡性質（無記）。
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此句為論書之設問，旨在定義「福」之法相。
在毘曇義理中，福是指由善業所產生的正果，能使眾生在未來獲得世間或天界的安樂，與導向解脫的「慧」有所區分。
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此句為《大毘婆沙論》典型的論議結構，用以承接前文之疑問，引出某種特定的學說或見解，以便後續進行分析、辨析或破立。
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此句描述特定眾生處於梵天境界（色界或無色界）中。
在毘曇論的體系中，這涉及對生命層級、業果處所及其生存狀態的界定。
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本句強調在進行請法或邀請等善行之前，內心的意向（思）必須先調至「善」的狀態。
在毘曇法義中，行為的善惡由心念決定，唯有具足善心的行為才能產生正向的業果，而非僅在於形式上的邀請。
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此句表達了為利眾生而請求佛陀開示正法的願心。
在毘曇論的脈絡中，眾生的「請法」是佛陀決定轉法輪、將正法傳播於世的重要外在因緣。
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本句在毘曇義理中，說明當特定的修行條件或因緣成熟時，在名相上被界定為獲得了往生梵天或在梵天界所享有的福德。
這強調了因果對應的精確性與名相的認定。
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在《大毘婆沙論》的論辯體系中，此句用於反駁前文提出的觀點，指出該論點在邏輯推論或法義分析上不能成立，不符合正理。
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此為論書中常見的設問句式，用於在陳述某個結論或現象後，隨即對其理據、原因或定義進行詳細的分析與論證，是毘曇論典中典型的邏輯推導結構。
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本句論述因果時間的先後順序。
在毘曇論的邏輯中，結果（成就）必須依據原因（作）而生，不可能在原因尚未成立之前，結果就已經完成。
此為破除「先果後因」或「無因之果」的論證。
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此句在《大毘婆沙論》的論述體系中，通常用於指稱先前所引用的經文或論說之發言者，作為後續分析該說法之主體、權威性或義理的起點。
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此句敘述事件之時序，說明在請求發生之際，佛陀已返回梵宮。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，此類敘事通常用於界定法義討論的背景或特定事件的先後順序。
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此句描述佛陀宣說正法時，地神先於佛陀之前唱誦，以示對佛法之恭敬並為法會做準備，體現天神對佛陀的護持。
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描述法音或重大聲響廣泛傳播，其影響力足以穿透空間，到達高層的梵天境界，顯示該事件的重大與法力的深廣。
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此句描述梵王在聞法或得知某事後產生的歡喜心。
在《大毘婆沙論》的敘事脈絡中，這類情節通常用以表現天神對佛法真理的認可與讚嘆，以及正法能令諸天生起法喜。
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本句描述隨喜心的生起條件。
在毘曇法義中，隨喜（Muditā）屬於四無量心，是一種對他人獲益或行善而產生共鳴的善心。
而「淳淨心」則是生起此種無量心的基礎，指心靈處於無染、誠摯的狀態，方能排除嫉妒，轉化為純粹的隨喜。
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本句在毘曇法相分析的語境下，討論福德成立的條件。
所謂「成就」，是指在特定的因緣具足後，善業的果報或其法相正式成立，而非僅僅是初步的意向或未完備的行為。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式結構，用於引入某種特定的學說、見解或部派觀點，以便隨後對其進行分析、辨析或反駁，是毘曇論書中梳理不同義理見解的慣用開端。
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本句說明世界形成的動力來源。
在《大毘婆沙論》的宇宙觀中，世界的形成並非由造物主決定，而是由具有相似業力的眾生，其共同的「業增上力」（主導業力）所驅動而產生的共業結果。
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此句描述佛陀或大能聖者之功德與願力，足以感應並影響極其廣大的宇宙空間，體現其法力之無邊與遍及。
在毘曇論的語境中，這通常涉及對佛陀神通或功德範圍的界定。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，此句用於總結前文所述之善業或修行條件所能產生的福德數量與果報程度。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中，「有說」是典型的論辯式開場白，用於引出某種特定的見解、學說或對法義的解釋，以便隨後進行分析、辨析或反駁，體現了毘曇部詳盡考據與辯證的特點。
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此句旨在界定對象範圍，將修行至近佛地之高階菩薩排除在外，而將其餘所有處於輪迴或較低修行階段的眾生納入討論範圍。
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本句說明業果的因果對應關係。
在毘曇義理中，富裕與快樂的果報並非偶然，而是由特定的善業（如佈施等）所感召而來，強調業力與其對應果報之間的必然聯繫。
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本句在分析善業的果報，指出特定的行為或條件構成了一個單位的福德量。
在毘曇分析中，福德的量級（量）取決於心所的強度、對象的殊勝以及修行者的意願。
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在《大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是用於引入不同學說、見解或爭議點的轉折語，旨在呈現某種特定的理論立場，以便後續進行分析、辨析或破立。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，福德的量級（福量）屬於抽象的心理狀態或業力種子，無法用物理量化，因此必須透過比喻（喻顯）來讓讀者理解不同善行之間福德多寡的相對差異。
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此句為論著中常用的假設性論證（假說），旨在透過設定極端條件（如全體失明），來分析意識、感知或心法在缺乏特定感官輸入時的運作機制，是毘曇論典中典型的邏輯推演方式。
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本句描述有情眾生運用「方便」之法，使眾多對象獲得視力。
在毘曇論述中，此類敘事通常用於說明因果效應或特定能力的運作方式。
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本句出於《大毘婆沙論》對業果與福德的量化分析。
在毘曇論的分析體系中，為了論證福德多少與果報之間的正比關係，將特定有情的福德設定為一個基本的計量單位（福量），以便進行邏輯推演或對比。
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此句採取極端危急的假設情境，描述眾生處於集體中毒、意識喪失且瀕臨死亡的絕境，通常是用於對比後文將提出的救度法藥或慈悲力量之強大，以凸顯正法能化解極深之苦難。
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本句描述引導有情眾生消除心中煩惱（毒），進而達成覺悟的過程。
在毘曇義理中，「毒」指代貪、嗔、癡等染污心法，除毒即是斷除煩惱，是解脫與覺悟的必要條件。
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本句在毘曇論的分析框架下，討論業果的量化。
指出特定有情眾生所獲取的福報，在量級上屬於某一種特定的福量，用以說明業力感召結果的精確對應關係。
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此句設定一個極端假設情境，用以分析在身體完全受限且面臨死亡之時，心識的狀態或業力的運作，是毘曇論書中常見的論證推演方式。
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此句討論特定有情之功德或條件，能使眾多有情在同一時間點達成解脫並獲取壽命。
這屬於毘曇論對解脫時機與生命狀態的分析。
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本句屬於毘曇法相學對業力與果報的量化分析。
在《大毘婆沙論》的語境中，討論福德（puṇya）時會將其視為一種可衡量、可計算的量級，用以說明特定善業所能產生的果報程度。
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此句設定一個極端假設，用以探討在行為（破戒）與認知（毀見）雙重缺失的情況下，其法義上的後果或救贖可能性，是毘曇論書中常見的論證推演方式。
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本句探討修行者在證悟過程中，戒律（道德操守）與正見（對真理的正確認知）是否能於同一時間點共同達成。
在毘曇分析中，這涉及心所的生起順序與道之次第的細膩討論。
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此句處於毘曇論對福德量化分析的語境中。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，福報被視為一種可量化的果報，此處旨在界定特定有情所獲福德的具體量值或單位。
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此處為論書之結構標記，表示接下來將進入對前文義理的評析、總結或校正，是《大毘婆沙論》中常見的註釋形式。
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本句在毘曇分析中，將前述的心理狀態界定為「淳淨意樂」。
意樂（Cetanā）是驅動心意識、導向對象的意志力，而「淳淨」則表示此意志不雜染煩惱，屬於善法或清淨的心所造作。
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本句說明在論述菩薩之功德時，採取適當的手段（方便）來讚嘆其福德之深廣，使聽者能領會菩薩修行之殊勝。
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此句強調在分析法義時，僅停留在名言概念的討論或理論的推導，而未能透過實證體會到法之真實性質（實相）的狀態。
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此句為定義之開端。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「如實」指符合真實狀態、無誤的認知；「如實義」即是指對特定法相或義理之正確、真實的定義與理解，用以區分於假名或錯誤的認知。
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本句強調菩薩因其廣大的菩提心與利他願力，使其所行之善業所產生的福德量，遠超一般修行者，達到無量無邊的境界。
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本句說明菩薩在成就佛果前，必須經過極其漫長的修行時間（三無數劫），並完整積累所有波羅蜜多（圓滿法門），此為成佛之必要條件。
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本句說明願力（思願）的涵蓋範圍與強度決定了其影響力。
在毘曇義理中，思願是一種強烈的決定心，其所能牽引、涵蓋的對象（所引）越廣，所能導向的果報與功德也越深廣。
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在《大毘婆沙論》的論述體系中，此句通常指某些極其深奧的法義、複雜的因果關係或眾生根機的細微差異，已超出聖弟子（如阿羅漢）的認知範圍，唯有具足一切種智（Sarbajña）的佛陀才能完全洞悉。
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此句指特定的法義、境界或佛智之深廣，超越了普通眾生或缺乏相應智慧者的認知能力，無法透過一般的推論或衡量來掌握。
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此句為論著中的總結性陳述，表示前文對該法義的分析與論述已涵蓋全面，詳盡無遺。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，福德被視為一種可量化的果報。
此處指對善業所產生的福報數量、程度或等級進行衡量與評估。
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此句描述聖者或佛之身相圓滿，將百種莊嚴特徵凝聚於單一相狀之中，體現其功德之極致。
在毘曇論的分析框架下，此類相好被視為內在修行功德的外在顯現。
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本句說明佛陀三十二相的成因。
在毘曇義理中，佛相並非偶然，而是透過無量劫的漸次修行與福德累積而成就的。
每一相的出現都對應著極其廣大且多樣的善業（百福）。
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本句說明佛陀的三十二相並非偶然，而是過去無量劫中積累極大福德（百福）的果報，體現了因果律在身體特徵上的圓滿顯現。
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此句描述佛陀或大人的身體特徵。
在毘曇義理中，三十二相與八十隨好是往昔積累無量功德的果報，這些相好使其在天界與人間的所有眾生中，具備最崇高的威儀與地位。

本句為論書中的詰問，旨在探討「相異熟業」（果報成熟時間不一的業）在造作時，其修習圓滿的具體時間點，以釐清業力之造作與果報顯現之間的時間邏輯。
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此句屬於《大毘婆沙論》典型的問答體結構。
「答多分」表示針對前文提出的問題，其答案並非單一，而是根據不同條件分為多種情況；而「經百大劫」則是其中一種情況的時間量級說明，體現了毘曇論典對時間尺度（劫）的嚴謹分析。
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此句在論述某項普遍法則或特徵時，指出釋迦牟尼佛在菩薩階段為唯一例外，用以強調其特殊性。
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本句說明菩薩在修行成佛的過程中，精進力能縮短修行所需的時間。
釋迦菩薩因其勇猛精進，使得原本需經歷的修行時限減少了九個大劫。
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本句在毘曇論的分析語境中，用以量化特定修行階段或果位所需的時間。
透過「劫」這一極長的時間單位，說明即便在極高層次的修行中，達到圓滿成就仍需經過漫長的累積與修習。
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本句描述修行者在圓滿特定條件或法門後，最終達成佛果的狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此覺悟是指完全斷除一切煩惱並具足一切智慧的圓滿狀態。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的承接式提問，用於在論述過程中引出對前文提及之名相、法義或具體情況的詳細分析與定義。
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此句為論書中的引用標記，表示其論述依據佛陀所說的經文，旨在以經藏作為論典分析的權威依據。
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本句為敘事句，記載過去世中出現過的佛陀，用以說明佛陀在時間長河中的接續出現。
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此句出於《大毘婆沙論》對名相的辨析，記錄了當時對於同一對象存在不同的稱呼或譯法，體現了毘曇論著中嚴謹的術語考據與名相定義風格。
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本句敘述特定佛陀座下有兩位菩薩弟子，正致力於修習梵行。
在《大毘婆沙論》的語境中，這強調了菩薩在追求覺悟的過程中，必須以清淨的戒行（梵行）作為修行的基礎。
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此句為對佛陀名號的直接認定。
在《大毘婆沙論》的系統論述中，用於明確指稱本教之教主釋迦牟尼佛。
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此句為藥物類別的列舉，屬於《大毘婆沙論》中對物質（色法）或醫療實務的詳細分類說明，旨在精確定義不同藥劑的名稱與屬性。
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佛陀以智慧觀察弟子的根機成熟程度，以決定教導的先後順序，體現了對機說法的慈悲與智慧。
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此句描述對特定對象（慈氏）之狀態的如實認知，強調其因緣或業力在先前階段便已達到成熟的狀態。
在毘曇部的分析語境下，強調對法之時位與成熟度的精確判別。
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本句討論業果的止息。
在毘曇義理中，「後熟」是指過去造作的業在未來成熟而產生的果報（Vipāka）。
「寂」在此指熄滅或止息，意指透過特定的修行或法義，使業力的種子不再萌發，從而令後果不再生起。
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本句描述在進行教化前，需先評估對象的根機成熟度。
在毘曇義理中，「根」指領悟法義的先天資質或能力，只有根機成熟者纔能有效接收並實踐相應的教法。
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本句說明佛陀教化眾生的必要條件。
在毘曇義理中，眾生能否領悟佛法，取決於其根機（根）是否成熟。
根熟是指透過累世的善業與修行，使心靈能力達到能接納並理解特定法義的程度。
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此句描述心念運作的次第。
在毘曇學（Abhidharma）的心理分析中，心意識的生滅極快，當對對象產生「知」的覺知後，隨即由「念」（smṛti）這一心所接續，以維持對該對象的記憶或專注，防止遺忘，使心不散亂。
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此句探討教導眾生時，師徒之間必須具備的條件。
強調修行者需有相應的根機（機），而導師需有適當的感應（感），兩者契合方能產生會遇，進而獲益。
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此句在論述教學或修行進境時，強調個別指導的效率。
在毘曇論的分析框架中，「熟」指對法義的熟達或心識的成熟，說明針對單一對象進行指導，使其迅速達到精通狀態較為容易。
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此句為對某種因果關係或影響範圍的否定，說明該特定條件並不導致多人產生相應的結果。
在毘曇論的分析邏輯中，是用以界定法義邊界、排除錯誤推論的否定表述。
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此句為敘事轉折語，標誌著內心思考或憶念過程的結束，隨後將引出相應的行為或結論。
在毘曇義理中，這反映了心法（citta）與心所（cetasika）的生滅相續過程。
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此句為敘事銜接，指涉對話對象為釋迦牟尼佛。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，常透過引用佛陀的對話或教示來確立法義論點的權威性與正當性。
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此句為《大毘婆沙論》中用於說明法義的敘事或假設情境。
在毘曇分析中，此類對話通常用以剖析心所（如欲、思）的運作過程，或分析特定行為背後的意圖（cetana）與心法狀態。
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此句為敘事性描述，記錄佛陀在準備說法或禪修前採取坐具的動作，用以設定後續法義論述的場景。
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此句為敘事性描述，記載人物行進之過程，旨在交代場景之轉換，以銜接後續之法義討論或事件發展。
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此句描述進入特定聖所並準備禪坐的動作。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此類敘事通常作為分析身業（行為）組成要素或相關心法狀態的基礎。
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本句描述修行者採取特定的禪坐姿勢，進入專注於火大（火元素）特性的禪定狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，這涉及對物質元素（界）的觀照與定力的運用，以達到特定的心意識狀態。
。
此句描述修行者在進入特定禪定或獲得某種果位後，所體驗到的精神愉悅狀態。
在毘曇論的分析中，「喜」與「樂」是禪定中常見的心所，代表一種深層的心理滿足與安穩。
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此處描述聖者或佛之功德所現之光相。
在毘曇義理中，此類光芒並非單純的物質光線，而是由定力與智慧功德所化現的威儀，象徵其覺悟之深與法力之強。
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此句為敘事片段，在《大毘婆沙論》的論證體系中，通常透過具體事例（如譬喻或特定情境）來分析心法狀態或論證法義之成立。
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此句以小牛尋母的比喻，用以形容一種極其強烈、迫切且本能的渴求或依戀之心理狀態。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此類比喻通常用於闡釋特定心所（如貪欲或強烈的願望）的運作強度與執著程度。
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此句為敘事性描述，記錄人物在特定情境下，經過一段路程或轉折後，抵達目標地點（龕室）的過程。
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此句描述對佛陀身相的頓見。
在毘曇論的語境中，佛的威儀與光明並非單純的視覺現象，而是其內在功德圓滿、心身純淨而自然顯現的特徵。
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此句描述聽法者或修行者在體悟真理或見證聖蹟時，內心產生的強烈法喜（Priti）與虔誠讚歎，表現出對正法的高度認同與恭敬之情。
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本句描述在連續的行走動作中，因正念（smṛti）缺失而導致對身體動作失去覺知。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，此處是用以說明心念與身業配合時，若缺乏專注，即便在慣常的連續動作中也會產生遺忘或失覺的狀態。
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此句描述對佛或聖者極其虔誠的專注狀態，表現出深厚的信仰與不捨的恭敬心，在心理狀態上屬於一種強烈的專一心（Ekaggata）。
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此句為敘事性的時間描述，記錄特定事件或過程所歷時之長短。
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此句為敘事轉折，描述在讚歎佛陀之後，佛陀隨即開示。
在《大毘婆沙論》中，此類結構常用於引入具體的法義討論或引用前承故事以佐證論點。

本句旨在描述佛陀或極其罕見的聖者在世間的稀有性。
透過對比天界（多聞、室逝宮天）與人間（地山林）的搜尋，強調其卓越品質在十方世界中絕無僅有，無人能與之比肩。

本句描述在特定的讚嘆之後，時間跨度極大，經過了九個劫。
在《大毘婆沙論》的論述中，常以巨大的時間單位（劫）來對比修行、果報或佛陀壽命的長短，以顯其深廣。
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本句描述修行者在慈氏（彌勒）面前達成佛果。
在毘曇論的語境中，這涉及菩薩修行成佛的因緣次第，強調在特定導師或佛前成就無上正等正覺的過程。
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本句為論書之問答體，探討接近佛地的菩薩在認知與存在上，是否已完全脫離對「名句」（概念定義）與「文身」（物質形相）的執著。
這涉及毘曇部對於高階菩薩之智慧境界與色身關係的分析。
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此句描述在特定的證悟或修行階段，獲得了一種前所未有的、能隨意運用且精妙的自在能力（svātantrya），指對法義、心法或神通的圓滿掌控，不再受限。
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本句說明在讚嘆佛陀的功德時，不應侷限於單一的表達形式，而應運用多樣的詩偈（別頌）與不同的切入角度或法門（異門），以全面呈現佛陀無量無邊的功德。
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此句為論書中的疑問句，旨在探討讚嘆佛陀之時間長度（七晝夜）與表達形式（一頌）之間的不對稱性，通常用以引出後續對修行定力、偈頌深義或特定情境的詳細分析。
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本句在分析菩薩的心念狀態。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，強調內在的「思願」（願力）若達到殊勝的程度，其效力已足夠，因此在形式上不需要重複「文頌」（文字表述），顯示出心志強度高於形式表現。
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本句強調表達形式（文頌）與內在心念（思願）的統一性。
在毘曇論的嚴謹分析中，認為文字的精準反映了心念的狀態，若隨意更改既定的願文，顯示出發心不夠堅定或純淨，文字的變動即代表內心志向的雜染或不純。
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本句描述菩薩在特定情境下產生的心理狀態。
在毘曇學的分析中，「怖畏」與「散亂」均屬心所，描述心靈在面對威脅或缺乏專注時的不安與不穩定狀態，用以分析心法運作的次第。
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此句作為論證的結語，引用偈頌作為依據，說明心法（citta）在不同狀態或功能上的差別性（differentiation）亦是不相同的。
在毘曇學說中，這是透過分析心法之特徵（差別）來建立分類邏輯的常見論證方式。
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本句探討進入三昧（Samādhi）的具體方法。
在毘曇學的心理分析中，「流注」描述心意識在專注於單一對象時，呈現出持續、不間斷且不散亂的狀態，是達成定力（Ekāgratā）的核心特徵。
。
此處描述菩薩願力的強大與純淨。
在毘曇論的分析框架下，強調菩薩之心不隨時間而衰減，且能從微小的法義（一頌）中不斷激發出深廣的菩提心與願力，展現其心念的恆常更新與精進。
。
本句探討導師與弟子在覺悟時間上的先後關係。
在毘曇論的分析框架下，討論慈氏菩薩（彌勒菩薩）作為未來佛，其自身的修行資質（根）必須先達到圓滿（熟），方能導引其所教化的眾生隨後達到覺悟。
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此句為典型的毘曇論式詰問，旨在透過對比釋迦牟尼佛在菩薩道階段的實際情況，來檢驗前文所討論的法義定義是否成立，或是否存在矛盾。
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此句描述菩薩行持的傾向，指出其行為多偏向於自身的修持與利益，而較少致力於廣大的利他行為。
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本句描述菩薩行中「利他」優先於「利己」的特質。
在毘曇論的分析框架下，強調菩薩透過廣大的利他行來積累福德與智慧，以達成最終的覺悟，體現了大慈悲心的實踐。
。
本句強調教化者（如佛或聖者）與被教化者（眾生）之間在法相或境界上的差異。
在毘曇分析中，「不並」指兩者不處於同一狀態或層次，說明瞭導師與弟子之間明確的境界區分。
。
此句呈現了《大毘婆沙論》典型的論辯結構。
在毘曇論書中，常透過「問」與「答」的對話形式來嚴謹地分析法義。
此處的目的是為了核對目前的論點或解釋是否與佛陀在經中所說的原始教法一致，確保論述不脫離經據。
。
此句描述菩薩在成就佛果前需經歷的漫長修行時間。
在毘曇論的體系中，以此強調成佛之難以及菩薩行願的深廣，說明圓滿菩提心需經過極其巨大的時間跨度。
。
本句強調修行者必須透過實踐四種波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、般若）來積累功德，方能使修行達到圓滿境界。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這涉及對修行次第與功德具足之必要條件的論述。
。
此句為針對時間量度的提問，旨在釐清所討論之劫的具體長度或種類。
。
此句採論書典型的問答體裁，旨在辨析時間量度。
在毘曇部（阿毘達磨）的宇宙觀中，大劫（Mahakalpa）被細分為四個中劫（Antarakalpa），即成、住、壞、空四個階段，此處在討論特定時間段的定義。
。
此處為《大毘婆沙論》之慣用語，用於引出某種特定的見解、學說或不同論師的觀點，以便後文進行詳細的分析、辨析或駁論。
。
本句通常出現在對「劫」之時量進行比喻說明（如芥子山或大布比喻）之後，用以總結上述之極長時間即為一個「劫」的定義。
在毘曇論中，劫是用來衡量世界生成、毀滅與存續的極大時間單位。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯格式，用於引出某種特定的見解、論調或不同宗派的觀點，以便隨後進行分析、對比與辨析。
。
在毘曇論的宇宙觀中，世界運行的週期分為成、住、壞、空四個階段。
本句指世界進入被毀滅的階段，即「壞劫」。
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此句是對前文所述內容的總結，明確指出前文所描述的時空規模或演化過程，即屬於「大劫」的範疇。
。
本句描述時間的極長累計，在毘曇論中常用於說明成就佛果或世界演變所需之極長時光。
。
本句描述修行者（通常指菩薩）為了圓滿功德與智慧而需經歷的極長修行時間。
在毘曇論的語境中，以此強調成佛之路需具備極大的恆心與耐力，非短時間可成就。
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本句為論書中的提問，旨在探討佛教中用以描述極長時間的單位「劫」以及極大數值「阿僧企耶」的具體量級，以說明時間之漫長與數量之巨大。
。
此處為《大毘婆沙論》典型的問答體例，標誌著對前文疑問的正式回答，並引出某種特定的學說或觀點，以便後續進行論證與分析。
。
此句在論述時間的量度，將「大劫」設定為計算的基準單位。
在毘曇論的體系中，劫（Kalpa）是用於衡量世界生成、維持與毀滅之極長時間的術語。
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此句用於描述數量的累積規模，以「洛叉」作為計數單位，表示數量從一到數十萬個洛叉不等。
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此句在描述極其巨大的數量級，在毘曇論典中常用以說明法界規模、時間長短或眾生數量之極其廣大，旨在令修行者對量級之大有初步認知。
。
本句在說明古印度大數的計算單位換算，用以描述佛法中極其巨大的數量（如佛壽、世界數或眾生數），體現佛法對無量時空的量化描述。
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此句為《大毘婆沙論》中對極大數量單位的定義，旨在透過量化描述來呈現佛法中關於時間、空間或數量之無量義，體現毘曇論對量化分析的嚴謹性。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對名相（nāma）的精確分類討論。
文中提及大量名為「頻婆」的對象，並將其在名相上歸類於其他類別之中，體現了論書對法相定義與區分的嚴謹邏輯。
。
在毘曇部的分析語境下，此句意指某些法（如無為法或極微細的心法）或境界，超出了透過數量計算、邏輯推演或量化分析所能理解與掌握的認知範疇。
。
本句在論述時間的極限量度。
在毘曇論的數值計算體系中，當時間長到無法以常規方式計數時，定義為「阿僧企耶量」的劫數，用以說明時間之極其漫長，超越一般計數之能。
。
本句在論述極長的時間量度。
在毘曇論的宇宙觀中，以「阿僧企耶」表示不可數的極大量，說明後續的時間量級與前述一致。
。
在《大毘婆沙論》等論書中，「有說」是用於引入特定見解、論點或不同學派觀點的慣用語，旨在透過對比各種學說（vāda）來進行法義的辨析與確立。
。
此句在討論時間的計量方式，將「大劫」設定為計算的基準單位。
在毘曇論的宇宙觀中，大劫是用以衡量世界從生成、維持、毀滅到空寂之完整週期的極長時間。
。
本句在論述數量的累計，使用古印度數制單位「洛叉」來標示極大的數量級，用以說明法義中涉及的數量規模。
。
此句用以形容數量極其龐大，在毘曇部論典中，常用於描述法相、名相或分類之繁多，以彰顯法界現象之細微與廣大。
。
此句在說明大數值的計算與定義方式。
在《大毘婆沙論》等毘曇論典中，常透過名相的重複（如「俱胝俱胝」）來表示數值的乘積，用以量化極其巨大的數量、時間或空間尺度，以對比世俗數值的有限。
。
本句屬於對極大數量的定義。
在《大毘婆沙論》中，透過對天文數字的層層遞增定義，用以說明時間之久遠或空間之廣大，旨在讓修行者體會輪迴之深與佛法之宏大。
。
此處為大數計數單位的定義。
在《大毘婆沙論》的數論體系中，常以「百千」（即十萬）作為進位基數，用以量化極其巨大的時間、空間或數量級。
。
此句出於《大毘婆沙論》中對大數的定義。
在毘曇論書中，為了精確描述佛壽或劫數之長，會建立一套遞增的數值體系。
此處將『百千個阿吒吒俱胝』定義為一個更高階的單位『阿庾多』，用以具體化說明時間與空間的極其宏大，使修行者對『無量』之義有更深刻的量級認知。
。
此句為《大毘婆沙論》中對大數量的定義，旨在建立一套精確的數值系統，用以描述佛法中極其漫長的壽量或廣大的空間尺度。
。
本句在說明佛教中極大數值的計算單位。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，常使用此類天文數字來描述佛壽、世界數量或眾生數，以表其無量無邊。
。
此句描述極其龐大的數量劃分，在毘曇部論典中，常用於量化宇宙規模、時間長度或法數的極大數量級。
。
本句在論述極其巨大的數量級別。
在《大毘婆沙論》的數數體系中，常用此類不可思議的數字來描述佛陀的壽命、世界的數量或微塵的總數，以顯現其量級之宏大。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的名相定義方式，將特定數量（百千）的對象（俱物陀）歸類為一個特定的法分（俱物陀分），用以精確界定該類別的範圍。
。
此句屬於毘曇論書對名相與量度的精確定義。
文中將「鉢特摩」（蓮花）作為一個量級單位，說明其由百千個較小的「俱物陀」單位組成，體現了阿毘達磨對於物質組成與空間量度的極其細膩的分析方法。
。
此句是在進行法義的分類與界定，說明數以百千計的「鉢特摩」在特定的分類體系中，被歸納為「鉢特摩分」。
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本句在定義古印度大數計量單位，說明「迦末羅」是比「鉢特摩」更高階的數量級，用以描述極其巨大的空間距離或數量。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對數量單位或層級的定義。
在論書的分析體系中，常透過定義基礎單位及其倍數（如百千）來量化描述法相、眾生或空間的規模，以達到嚴謹的分析目的。
。
此句出自《大毘婆沙論》中關於世界度量衡的描述，旨在定義古印度特定度量單位之間的換算關係。
。
此句為毘曇論中關於量值的定義，透過設定特定單位的倍數關係（百千倍），來界定較大的計量單位，用於描述極長的時間或極廣的空間之量化計算。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於對古印度度量衡單位的定義。
在毘曇論書中，為了精確描述物質的極微（Paramāṇu）或宇宙空間的廣大，會建立一套嚴密的量化體系，此句即為其中單位換算的定義。
。
此句為阿毘達磨數理系統中的單位定義，說明大數單位之間的換算關係。
在毘曇部的數理邏輯中，透過特定的數值單位（如覩胝、覩胝分）來描述極其龐大的數量，用於精確描述法、時間或空間的量度。
。
此句為大數計算之定義。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，常使用極大數來描述佛壽、世界量或眾生數，以展現其宏大不可思議之義。
。
此句出於《大毘婆沙論》中對極大數值的定義。
在論述世界壽量或眾生數量時，佛教經典常採用百千（十萬）為進位基準，用以量化不可思議之大數，旨在讓修行者體會時間之悠久與空間之廣大。
。
本句在論述大數的計數單位。
在《大毘婆沙論》的數字體系中，透過倍數遞增來定義極大的數值，用以量化宇宙壽量或世界數量之宏大。
。
此句為大數單位的定義，旨在描述超越常人認知之極大數量，在毘曇論書中常用於說明佛壽、世界數量或眾生數之無量，以破除對有限量的執著。
。
此句出自《大毘婆沙論》中關於大數單位的定義。
在毘曇論的精密分析中，為了描述宇宙空間、時間或數量之極其宏大，會列舉一系列遞增的數值單位，本句即為其中一種量級的換算定義。
。
此句為對特定數量單位的定義。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，透過對微小單位的累加來定義較大的量級，用以精確描述時間、空間或法相的數量。
。
本句為名相定義，說明特定數量單位之間的換算關係。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常透過定義極大或極小的數量級，用以精確闡釋法義的廣大或微細。
。
此句描述法義分類的極大數量與細分程度，透過「跋羅」一詞表示極其廣大或繁多的規模，說明在特定法類下有著極其細微且大量的劃分。
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此句出自《大毘婆沙論》中對「婆揭羅」（Bhagavān）一詞的詞源分析。
論著將其義理與「跋羅」（Bala，力）相連結，解釋為因具足極多（百千）之力量而得名為「世尊」，旨在強調佛陀圓滿的功德與能力。
。
此句說明某些法義（如時間之長、數量之多或法界之廣）已超越世俗算術的量化範圍，強調其無量無邊的特質，旨在引導讀者超越對數字的執著，體悟其深遠義理。
。
本句在定義佛教宇宙觀中的極大時間單位。
在《大毘婆沙論》的時間度量體系中，「阿僧企耶」指不可數，與「劫」結合後，用以描述如菩薩修行成佛等極其漫長的時限，強調其數量之大已超出常人的計算能力。
。
本句在論述時間的量度，說明在特定的時間序列中，第二與第三個劫的時量同樣達到「阿僧企耶」之極大數量，用以體現佛法中極其漫長的時空尺度。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論述格式，用於引出某種特定的學說、見解或對法義的解釋，以便隨後進行分析、對比或辨析。
。
此句說明「阿僧企耶」之名義。
指其數量極其龐大，非一般算術智慧所能計算或衡量，故稱之為不可算數。
。
此句出於對法相數量的辨析，指出在不同的經論記載中，對於特定法相的數量認定存在差異，此處提及某部經典將其數目定為六十。
。
本段描述佛教宇宙觀中極其巨大的時間量級。
在毘曇論的數量體系中，「阿僧企耶」代表不可數的極大數。
當大劫（時間的基本大單位）累積到這個特定數量時，便構成一個更高階的時間單位，用以說明佛法修行或世界演化之時間之久遠。
。
此句為論書引用經藏作為論據的標準表述。
在《大毘婆沙論》等毘曇論著中，透過引用佛經（經據）來證實對法義的分析與解釋，以確保論述的權威性。
。
本句在討論數量的定義。
在毘曇論的邏輯分析中，強調「一」必須是完整且不可分割的單位，若有餘數則不構成純粹的「一」，體現了毘曇部對法（dharmas）之微細分析的嚴謹性。
。
此句描述在毘曇論書的名相分析中，將原有的十一項要素，透過歸納或合併，重新劃分為十項的分類方式，用以對應特定的法義框架或消除重複。
。
此處為《大毘婆沙論》在對法相數量進行系統化分析與計算時的基礎數值累計，旨在透過數學推導明確特定法類之總數。
。
此句為數值的基本定義。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，對數字的精確界定是為了後續對法數、時間或空間量度進行嚴謹的邏輯推導與量化分析。
。
本句為數值名相的定義。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，為了精確描述極大的數量（如劫數、世界數量或壽量），會將特定的數值賦予對應的梵語音譯名稱。
此處將「十千」（即一萬）定義為「鉢羅薜陀」。
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此句為數值單位的定義，說明古印度大數計算的換算關係。
在《大毘婆沙論》中，此類定義用於精確計算極其巨大的數量（如世界數量、眾生數或時間長度）。
。
此句為數值定義，說明在《大毘婆沙論》的計數體系中，十個「洛叉」組成一個「頞底洛叉」，用以量化極大的數量（如眾生數或時間）。
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本句為數值換算說明。
在當時的印度數制中，洛叉（Lakṣa）代表十萬，而俱胝（Koṭi）在此處被定義為十個洛叉之總和，即一百萬。
此類大數計算在毘曇論書中常用於描述極其巨大的數量，如世界數量或時間長度。
。
此句為《大毘婆沙論》中關於大數量的定義，用於建立量化極大數值的體系，以便在論述世界壽量、眾生數量等極大之數時有統一的換算標準。
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此句為大數計算之定義。
在《大毘婆沙論》的數值體系中，規定十個「末陀」單位等於一個「阿庾多」單位。
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此句為數量單位的定義，用於計算極長的時間（壽量）或極大的數量。
在《大毘婆沙論》的數值體系中，明確了大阿庾多與阿庾多的換算關係。
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本句為論述大數量的數值定義，用於計算極長的時間或極廣的空間。
在毘曇論的數術體系中，明確定義了「阿庾多」與「那庾多」之間的進位關係。
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此句說明十種特定的義理（或法義）與「大義」之間的等同關係，意指這十種具體的義理共同構成了一個總括性的、宏大的義理。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對宇宙壽量或空間距離的精確數值定義。
在佛教的大數計算系統中，用以描述超越凡夫認知範圍的極大數量級。
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本句記載的是古印度度量衡的換算關係。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，為了精確描述物質世界、空間距離或法相的量級，常會引用當時的度量單位進行詳細定義。
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本句出自《大毘婆沙論》，在對眾生類別或法相進行細分分析時，將「十大鉢羅那庾多」這一類別界定為「矜羯羅」，旨在透過印度古代社會中最底層的僕役形象，說明該類狀態的卑下與低劣。
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此句為名相的數量定義，說明十個基本單位「矜羯羅」組成一個較大單位「大矜羯羅」，體現了毘曇論對名相定義的精確性。
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本句屬於毘曇論中對眾生類別的精細分類，說明在特定的層級或類別中，十種大的矜羯羅（隨從）被歸類為「頻跋羅」。
這體現了阿毘達磨（毘曇）對名相定義的嚴謹與細分，旨在透過精確的分類來分析法相。
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此句為《大毘婆沙論》中對特定名相的定義，指出十種頻跋羅的組合或總稱即為大頻跋羅，體現了毘曇學對法相進行精確量化與分類的特徵。
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本句在毘曇論的分析框架下，將「十大頻跋羅」歸類為「阿芻婆」（不淨），旨在透過對存在狀態或身體形式的細分分析，揭示其不淨之本質，以破除對色身或特定存在形式的貪著。
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此句為度量單位的定義，說明在《大毘婆沙論》所述的空間量度體系中，十個小單位的「阿芻婆」組成一個大單位的「大阿芻婆」，用以衡量極其巨大的宇宙距離。
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此句為數值換算，說明在《大毘婆沙論》的數量體系中，十個「阿芻婆」組成一個「毘婆訶」，用於描述極其巨大的數量或極長的時間跨度。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，旨在定義其分析的規模。
在毘曇學中，「毘婆訶」（Vibhaṅga）指對法相的詳細分析與區分，而「大毘婆訶」則強調本論所採用的分析方式是全面且詳盡的。
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此句出於《大毘婆沙論》，在討論法相的分類體系時，將特定的「十大分法」（Vibhā）歸於論師嗢蹭伽的見解。
這體現了毘曇論書在整理教義時，會詳細記錄不同論師對同一法相的不同劃分方式，以供比對研究。
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本句定義了毘曇論中時間單位的換算關係，說明十個最小的時間單位（嗢蹭伽）構成一個較大的時間單位（大嗢蹭伽），用於精確分析心法與色法的生滅速度。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於名相的定義或分類。
在毘曇論書中，常使用音譯以精確對應梵語術語，避免翻譯造成的義理偏差。
「婆喝那」對應梵文 Bhavana（修），此句旨在將「十大嗢蹭伽」這一類別定義為「婆喝那（修）」的範疇。
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本句在論述關於「有」（bhava）的分類。
在毘曇學的分析體系中，將十種不同的存在狀態（婆喝那）統稱為「大婆喝那」，用以界定眾生在輪迴中所處的各種生命形態。
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本句探討阿毘達磨的法相分類，說明十種「婆喝那」（bhāvanā，意為修習或開發心智）在義理上被歸類為「法」（dharma）的範疇。
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本句在界定菩薩修行之「十地」所屬的境界範疇，說明十地之境界（域）與大地之境界在義理上是同一的。
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本句為名相定義，旨在說明佛教術語中「地」對應的梵文原詞 Kṣetra。
在毘曇論書中，透過對接梵文原義來確保法義的精確性，避免因翻譯而產生歧義。
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本句為量度單位的換算定義，說明在該論述體系中，十個「醯都」單位組成一個「大醯都」單位。
這類定義通常出現在《大毘婆沙論》中關於宇宙尺度、空間距離或時間量級的技術性討論中。
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此句在討論「劫」的時間量度。
在《大毘婆沙論》的分析中，常以極大的空間量（醯都/kṣetra）來類比或定義極長的時間量（劫/kalpa），用以說明劫之不可思議。
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本句說明佛教時間單位的計算方式。
在毘曇論的量度中，將較小的時間單位「羯臘婆」累計十個，定義為一個較大的時間週期「大羯臘婆」，用以衡量宇宙演化之極長時間。
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本句出自《大毘婆沙論》，討論時間量度之標誌。
在毘曇論典中，「劫」是衡量宇宙週期或佛壽的基準，「印」在此指特徵或認定之標誌。
「達羅」為梵語音譯，依語境通常指支撐、持有或特定的名相。
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此句為名相的定義與分類，說明十位印達羅（Indara）共同構成或被稱為「大印達羅」，屬於毘曇論中對天界或特定法相的數量與等級界定。
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本句描述在特定世界體系中，十位大帝釋天（Indra）處於三昧（Samādhi）的禪定狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，此處旨在說明天界眾生的心意識狀態與定力層次。
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本句在論述禪定成就的分類。
在《大毘婆沙論》的體系中，將特定的十三種定境成就（samapatti）歸類為「大三摩鉢底」，用以區分不同層次的定力成就與心意識狀態。
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本句在毘曇論的語境下，描述十種大三摩地（禪定）所達到的境界。
三摩地是指心意識專注於單一對象而不再散亂的狀態，「揭底」則指其所達到的路徑或精神境界。
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此句為定義度量單位之換算關係，說明十個「揭底」單位組成一個「大揭底」單位。
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本句為名相之辨析，指出「十大揭底」與「拈筏羅闍」兩名實為同一對象或同一術語之異譯。
在《大毘婆沙論》中，常透過音譯名之對照來釐清人物身分或名相定義。
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本句出自《大毘婆沙論》中關於世界地理或行政區域的描述，旨在說明當時對空間單位的量化劃分，用以界定聚落或行政區域的大小規模。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於對名相的細微定義。
在毘曇分析中，透過對特定法類（dharmas）的數量與性質進行分類，將十種特定的「拈筏羅闍」歸類為「姥達羅」，體現了毘曇論著對名相極其嚴謹的界定與層級劃分。
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此句出自《大毘婆沙論》中關於眾生身量或空間距離的度量定義，說明「大姥達羅」是以十個「姥達羅」為基準的計量單位。
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本句為敘事性陳述，說明名為大姥達羅的人其種姓出身為婆羅門。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，記錄人物的種姓背景通常是為了在討論法義、因緣或特定案例時提供事實基礎。
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此處在論述色界天（Rūpa-loka）的層級結構。
在《大毘婆沙論》的體系中，將特定的十種梵天定義為「大梵天」，用以區分不同層次的定力與果報。
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此句記載釋迦族（Śākya）的起源背景，說明其高層成員源自婆羅門階級，反映了古印度種姓制度與族羣演變的歷史事實。
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此句屬於對世間寶物或物質分類的描述，說明十種珊若（珊瑚類寶石）被歸類為大珊若的範疇。
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本句闡述聖者威德的本質。
在毘曇義理中，真正的威德（Vibhūti）並非世俗的權勢或外在裝飾，而是由深層的寂靜（Śānti）所構成，說明殊勝的境界與力量源於心靈的絕對寧靜。
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此句為量度單位的定義，說明十個「毘步多」組成一個「大毘步多」。
在《大毘婆沙論》的量化分析中，此類定義用於精確界定空間或時間的尺度。
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本句記述過去佛大毘步多（Vipashyanti）在世間出生時的種姓為婆羅門。
在《大毘婆沙論》的語境中，提及佛陀的種姓旨在說明佛陀雖出於高貴種姓，但其覺悟在於出離心與修行，而非種姓之貴。
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本句在討論色界梵天的等級分類。
在《大毘婆沙論》的體系中，將特定的十種梵天歸類為「大梵天」，用以區分其位階與功德之差異。
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本句屬於毘曇論中對極大數量的計算。
在《大毘婆沙論》的數論體系中，將「跋邏攙」作為一種量級單位，說明十個此類大單位累計後，構成一個「阿僧企耶」（不可數數），用以描述極長的時間或極廣的空間。
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本句在計算時間量度。
在《大毘婆沙論》的體系中，透過對特定時間單位的累加（此處為八數與前數合計六十數），用以定義或推算一個「大劫」的總時長，展現了毘曇論對時間量化的嚴謹分析。
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本句為對極大數值的累計記錄。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，常用此類極大數字來計算極長的時間跨度或極大的空間量級，用以說明佛法之深廣或世界之久遠。
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本句在定義極其漫長的計時單位。
在毘曇論的量化分析中，「阿僧企耶」指不可數之數，與「劫」結合，用以描述超越常人想像、無法計算的極長時間跨度。
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本句描述菩薩在求正覺過程中所經歷的時間跨度。
在毘曇論的時間計算中，成就佛果通常需經過三個「阿僧企耶劫」的修行，此處說明第二與第三個階段的性質或情況與前述相同。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的學說、見解或不同宗派的論點，以便後文對其進行分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的論證結構。
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本句描述修行者在達到第四靜慮（第四禪）的定境後，心境純淨且安定，由此能生起「宿住隨念」的神通，回憶過去世的種種經歷。
這體現了在毘曇義理中，深層的定力是獲取超凡智慧（神通）的必要基礎。
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本句旨在定義極其巨大的時間量級。
在毘曇論的時間計算中，將過去世的等量劫數定義為一個「阿僧企耶」量，用以說明時間之久遠，通常用於描述佛菩薩修行或世界演化的時間尺度。
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本句描述宇宙週期（劫）的極長時間跨度，說明第二與第三劫的時量同樣達到不可數的程度，體現毘曇論中對時間量級的系統性定義。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯結構，用於否定前文所提出的某種見解或論點，指出該說法不符合正法或邏輯推論。
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本句在論述佛與聲聞弟子（如舍利子）在智慧範圍上的差異。
指出無量劫的時間尺度，並非聲聞弟子在過去生中智慧所能涵蓋或認識的對象（智境），藉此說明佛之全知與弟子之智慧在量級上的區別。
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本句在討論特定時間跨度的不同說法，使用「阿僧企耶」這一極大數值來量化「劫」的數量，體現毘曇論典對時間尺度極其宏大的精確量化分析。
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本句解釋舍利子具備卓越智慧的原因。
在毘曇部的分析框架中，現世的認知能力與智慧水平，源於過去世中長期修行並積累的「智境」（智慧所觀察的對象與境界）。
這強調了智慧的獲得並非偶然，而是依循因果律的長期積累結果。
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本句在討論時間量度（劫）與智慧認知範圍的關係。
在毘曇論的精密分析中，旨在釐清「阿僧企耶量」的定義，反駁將特定智慧的認知上限直接等同於一個阿僧企耶量劫的觀點。
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本句在論述特定修行或成就某種果位所需的時間量。
在毘曇論的精密分析體系中，常使用「劫」與「阿僧企耶」來量化極其漫長的時空尺度，以說明修行過程的久遠與艱難。
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此句為論述之前提，旨在分析菩薩在實踐佈施（惠施）時，其內在心法或動機的特定狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，區分外在的行為（行）與內在的心所（意圖），以探討功德的成否。
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本句說明在佈施的修行中，未能達到完全捨離財物執著，而無法將所有資財施予所有能產生功德的受施對象（福田）。
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此句出於對時間量度的詳細計算。
在毘曇論的宇宙觀中，用以定義極長的時間單位，當時間累計達到特定數量時，即被定義為一個「阿僧企耶」劫。
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本句描述菩薩透過實踐「惠施」來積累功德。
在毘曇論的分析體系中，施捨不僅是物質的給予，更包含使他人獲得安樂與利益的行為，是菩薩道中慈悲心的具體表現。
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本句區分了「捨離財物」與「佈施福田」的差異。
在毘曇義理中，佈施的功德量取決於施者、施物與受者（福田）的清淨程度。
能捨棄財物僅是除執，而能施予福田則涉及對受者的選擇與功德的圓滿，兩者在心法與結果上有所不同。
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本句區分了「佈施的行為」與「內心的捨離」。
在毘曇義理中，「田」指福田（受施者），能施一切田是指在對象上不捨選，能對所有具足資格的受施者行佈施；而「捨一切物」則是指內心對所有所有物的完全不執著。
這說明瞭外在的佈施行為並不必然等同於內在的完全無執。
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本句在論述宇宙時間的計算，定義當時間累積到特定量時，稱為「第二劫阿僧企耶」，用以說明毘曇論中關於宇宙時量極其宏大的計算方式。
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本句設定菩薩修行之條件，強調透過『惠施』（給予他人利益）來積累福德資糧，這是菩薩道中慈悲心的具體實踐，也是成就佛果的必要基礎。
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本句說明佈施的兩個核心面向：一是「捨物」，指對佈施對象（財物）的不執著與捨離；二是「施田」，指對受施對象的選擇。
在毘曇義理中，「田」即指福田，強調佈施的功德量大小，取決於受施者的清淨程度與德行高低。
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本句處於《大毘婆沙論》對宇宙時間量級的計算過程中。
在毘曇部的時間觀中，透過層層累加的數量級來定義極長的時間單位，此處標記時間累積至第三個「阿僧企耶劫」的界限。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述體系中，「有說」是一個標準的論辯引導詞，用於引出某個特定的學說、見解或不同論師的觀點，以便後文對其進行分析、辨析或反駁。
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本句說明修行時長的計算方式，依據所遇到的佛來區分，其量度為三阿僧企耶劫。
在毘曇論的體系中，這通常用於描述菩薩在成佛過程中所需經歷的極長修行時間。
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此句描述佛教宇宙觀中人類壽命的週期性變遷。
在《大毘婆沙論》的體系中，人壽會隨著時代的共業而增減，此處指涉一個特定的壽量階段。
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此句為對佛陀名號的基礎陳述，在《大毘婆沙論》的論述體系中，用於確立討論對象的具體身份。
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此句描述佛陀或聖者為了利益眾生而來到人間的現象。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這涉及佛陀出世間的因緣、目的以及其化現的法義。
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此句敘述佛陀（或論中討論之對象）在世間化現的出身背景，明確其社會階級為剎帝利，族類為釋迦族。
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母名摩訶摩耶。
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此句記載釋迦牟尼佛在世間時的父親姓名，屬於佛傳歷史敘事，旨在說明佛陀之世間出身。
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此句為敘事性記載，指明釋迦牟尼佛之子的名號。
在《大毘婆沙論》的體系中，此類人物記載通常是為了後續討論其法相、出家過程或在僧團中的地位而作的鋪陳。
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此句為敘事背景之交代，記述佛陀出生之故鄉城名及其族屬。
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此句旨在明確指出佛陀的隨侍弟子為阿難陀。
在《大毘婆沙論》等論書中，對特定人物的指認通常是為了確立法義傳承的可靠性或說明特定情境的背景。
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本句指明佛陀兩位首席弟子的名號。
在佛教傳統中，舍利子與大目揵連分別代表智慧與神通的頂峯，共同輔佐佛陀傳法。
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本句描述世間處於五濁盛行的時代，環境與心靈皆受污染，導致眾生難以修行且佛法衰退。
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此句描述眾生在輪迴中，不可避免地受到生、老、死三種根本苦的驅使與壓迫，揭示了生命在生死流轉中的無常與苦相，是促使修行者尋求解脫的動力。
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本句描述眾生處於無明狀態，因缺乏正確的導師指引，而無法脫離愚癡與精神上的盲目，強調了在修行過程中尋得善知識（導師）以破除無明的重要性。
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本句描述佛陀基於救度眾生的慈悲願力而化現。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，這涉及佛陀如何運用願力在特定時空或境界中出現，以方便眾生聞法，體現了佛陀慈悲心與願力之圓滿。
。
本句描述佛或大菩薩以強大的精進心作為主導，持續不斷地教化眾生。
在毘曇義理中，精進是推動一切善法成就的關鍵動力，此處強調其化導活動的恆常性與強大力量。
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本句描述一種因果關係，說明由於前述條件，導致對象受到「風大」的觸擊或壓力影響。
在毘曇分析中，風大（Vāyu）的特質在於其動能、推力與壓力。
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此句描述身體的病苦。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，身體疾病屬於「色法」的變異或損壞，是用以說明苦受（dukkha-vedanā）或分析色蘊之無常與病苦的具體實例。
。
此句為敘事之開端，旨在引入特定人物以作為後續法義論述的案例。
在《大毘婆沙論》中，常以世俗事例或寓言來具象化抽象的毘曇分析。
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此句描述佛陀具足圓滿智慧，能精準掌握教化眾生的適當時機（時節因緣），隨機而說，以達到最佳的教化效果。
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此句描述身體患病導致的生理與心理不適。
在毘曇法義中，此屬「受」法之範疇，具體為由色法（身體）病變而引起的苦受（dukkha-vedanā）。
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此句為敘事性文字，描述請求醫療或生活所需之物。
在《大毘婆沙論》等論書中，此類敘事通常用於舉例說明特定法義、僧團規律或生活實例。
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此句描述照顧病者或日常起居之行為。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，此類敘事通常用於討論對病僧的照顧義務、心所狀態或戒律之適用。
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此句為敘事性描述，記錄侍者執行指令的過程。
在《大毘婆沙論》中，此類敘事通常作為譬喻或案例，用以輔助說明特定的法義論點。
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此句描述修行者之間的禮節。
在佛教僧團中，使用「愛語」進行溝通是慈悲心的體現，旨在營造和諧的環境，促進法義的交流與和合。
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本句說明透過方便法門讚嘆佛陀的種種功德，重點在於讚頌佛陀在戒、定、慧三學上達到最殊勝的境界，以啟發眾生信心並指引修行方向。
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此句描述佛陀或轉輪聖王（大丈夫）具足的身體特徵。
在毘曇義理中，這些相好並非偶然，而是過去無量劫積累福德的果報，象徵其圓滿的功德與覺悟。
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此句描述聖者在認知與表達上的圓滿狀態。
在毘曇義理中，「智見」指對法相的正確洞察力，「辯才」指將真理清晰闡述的能力。
兩者皆達到「無礙」與「無滯」的境界，代表內在的覺悟與外在的教化能力高度統一，能隨機應變地開示法義。
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此句為敘事銜接，表示說法者繼續對名為「廣熾」的對象進行教導或說明。
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此句為論述之假設前提，旨在透過反面假設，探討世尊出家之必然性及其對眾生解脫之決定性影響。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，常以邏輯推演論證佛陀行為的殊勝與必要。
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此句描述因果果報，指具足特定功德者，在未來世將獲得輪王的果位，以正法統治四大洲。
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此句旨在說明眾生在輪迴中並非獨立的主宰，而是受制於業力與因果律的驅使。
在毘曇論的分析框架下，這強調了有情眾生的生存狀態是依條件而生，缺乏絕對的自主權，必須隨業而行。
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此句描述釋迦牟尼佛在出家前的抉擇，強調捨棄世間至高權力（王位）以追求解脫的決心，並透過苦行試圖尋找止息痛苦的方法。
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指修行圓滿後證得的最高佛果，即完全且無上地覺悟一切法之真理。
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此處描述佛陀所具備的遍知能力，能洞察一切法相及其因緣，是成佛之核心特徵。
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在毘曇法義中，「疑」是指對正法、修行路徑或佛陀教導的猶豫不決，屬於五蓋與十結之一。
將其比喻為「網」，意指懷疑會像網一樣將心靈困住，使其在煩惱中纏繞而無法前進。
斷除疑網即是以智慧破除猶豫，建立堅定的正信，從而獲得解脫。
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在毘曇論的分析體系中，「決定」是指經過嚴密的論證與辨析，對法相或義理得出確定且無誤的結論（Nirṇaya）。
此句指對所有相關議題完成最終的判定與確立。
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此句在毘曇論的語境中，指透過詳盡的分析或圓滿的智慧，能將所有關於法義的疑問及其深層根源完全消除，使之不再產生新的疑惑，達到義理上的徹底澄明。
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此句描述大悲心的具體境界。
修行者將對親生子女最深切的慈愛與關懷，無差別地擴展至所有有情眾生，體現出平等心與無量慈悲的實踐。
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本句為敘事性描述，交代特定對象目前的地理位置。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，此類句子通常用於說明人物或地點的現況，作為後續法義討論或事例引用的背景資訊。
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此句描述覺者或導師出於大悲心，不辭辛勞地在世間奔走，旨在救拔眾生脫離苦海，體現了教化眾生的積極實踐與慈悲願力。
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本句描述外部環境（風）對身體造成的影響，說明生理病苦是由於外因與內在狀態共同作用而產生的積結，體現了毘曇論中對色法（物質）與因果關係的分析。
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此句描述在特定的儀軌或身體護理過程中，對物質條件（油與暖水）的必要需求及其準備工作。
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此句為詢問是否具備佈施的能力或條件。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，佈施（dāna）被視為一種捨離執著、積累福德的行為，其成立需分析施者、施物、受者及施心的心理狀態。
。
此句描述修行者在聞法後，因領悟真理而產生的強烈法喜（Pīti），以「踴躍」與「未曾有」表現出對正法深刻的震撼與歡喜之情。
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此句為論述中的質詢，旨在探討在人間（人類世界）中，產生特定功德（善業果報）的因緣條件及其運作機制。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這類問題通常是為了進一步剖析善法、業力與果報之間的邏輯關係。
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此句為論典中的敘事銜接，描述在法義討論或問答過程中，對話者迅速做出回應的狀態。
在《大毘婆沙論》的體例中，此類對話常用於透過問答來釐清細微的法相定義。
。
此句為對話中的敘事過渡，記錄人物在交流後的離去或建議對方返回。
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此句表達修行者極其強烈的求法願力與決心，將親見佛陀視為比生命更重要的目標，體現了深厚的信心與精進心。
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此句為敘事性描述，交代人物離開的時間點，用以建立後續論述或事例的時空背景。
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此句描述供養佛陀的具體行為。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此類敘事通常用於說明佈施的意圖（思）及其產生的功德，強調恭敬心與物質供養的結合。
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此句為敘事性描述，記載佛陀感知遠方對象之情境。
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本句描述透過捨棄物質（衣物）的佈施行為，旨在幫助他人建立善業之因，即「種善根」。
在毘曇論的分析中，此舉強調行為的動機（意圖）與其產生的善法果報之關聯。
。
此句為敘事性描述，描繪特定的身體姿態與等待狀態。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此類描述通常用於說明心法、意識狀態或生理現象在特定情境下的具體表現。
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本句描述修行者廣熾在到達特定地點或階段後，內心生起純淨無染的信心。
在毘曇義理中，心念的純淨（無雜染）是進入深層禪定或領悟正法的前提條件。
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本句描述供養行為中物質條件（油）與心理狀態（恭敬）及操作方式（善巧）的結合。
在毘曇義理中，功德的成就不僅取決於供養物本身，更在於行供養者心念的純淨程度與手段的適宜性。
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此句描述對佛陀肉身進行塗香的供養或護理行為，在《大毘婆沙論》的語境中，這類描述通常用於說明佛陀的相好或他人對佛陀的至誠供養。
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本句描述一種淨化儀軌的具體操作步驟。
在《大毘婆沙論》的語境中，此類詳細的洗滌程序通常出現在關於供養、禮敬或處理聖物/遺體的儀式說明中，旨在透過物質的潔淨來表達恭敬心。
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此句描述病苦的消除。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類敘事通常用於說明業力、藥效或特定法門對消除身心苦受的實際作用。
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此句描述佛陀在教化眾生時，運用慈悲且柔和的言語（慈軟音），來化解眾生心中因貪嗔癡等煩惱而產生的熾熱煎熬感（廣熾），體現了佛陀隨機接引的方便法門。
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描述修行者在聞法後，由生起歡喜心進而轉化為堅定的修行誓願，體現了從聞法到願行的心理轉折過程。
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此句為發菩提心之願力，表達修行者追求圓滿覺悟、成就佛果的志向。
在毘曇論的分析框架下，這涉及對最高果位之追求及其心法之設定。
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本句列舉了在毘曇分析中用以辨識或描述佛陀（或聖者）的五項基本要素：名號、眷屬、時間、地點與弟子，旨在透過這些具體特徵來精確界定對象。
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本句在毘曇論的分析語境中，旨在說明在特定的法相、境界或覺悟之果上，世尊與其他同類覺者之間不存在區別，強調其本質的同一性。
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此句揭示佛陀往世的因緣。
在成佛前的菩薩道修行中，釋迦牟尼佛曾化現為陶師等各種身分以積累福德與智慧，說明佛果源於長久累劫的菩薩行。
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本句說明修行者（如菩薩）因其最初所發的根本誓願，使得其在不同時空或化身中的名號與特徵得以保持一致，體現了願力對果位表現的決定性作用。
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本句記述佛陀在修行過程中，因發起特定願力而開啟後續因果鏈結的轉折點。
在毘曇義理中，願力被視為強大的意向（cetana），能導向特定的成就。
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此句描述修行者在漫長的輪迴中，歷經多劫直至遇見寶髻如來，強調成佛前需長久積累福德與智慧資糧的過程。
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本句在定義極長的時間單位。
在毘曇論的宇宙觀中，「阿僧企耶」指不可數的數量，此處指第一個如此巨大的劫數時間達到圓滿（結束）。
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此句記述菩薩在漫長的修行過程中，從特定時間點起，直到遇見然燈如來並獲授記的時段。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，這用於說明成佛所需經過的無量劫數與因緣次第。
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本句在論述極其漫長的時量計算。
在毘曇論的時量體系中，「劫」是衡量宇宙週期或修行時限的基本單位，「阿僧企耶」則代表一個極大的不可數數量。
此處指第二個如此巨大的時間週期達到終結。
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本句描述修行者在漫長的輪迴時間中，從某個時間點起，直到遇見事勝觀如來為止的過程，用以說明修行歷程之久遠。
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本句描述佛教宇宙觀中極其巨大的時間量度。
在《大毘婆沙論》的時間計算體系中，「阿僧企耶」指不可數的數量，此處指第三個不可數劫的週期屆滿。
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本句描述菩薩為成就佛之三十二相、八十隨相，所需經過的極長修行時間與特定的業力累積。
在毘曇義理中，佛之相貌非偶然，而是由長久以來修習特定善業（妙相業）所感得。
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本句描述菩薩在漫長的修行歷程中，直到遇見迦葉佛的指引，才使修行功德圓滿並成就佛果。
這體現了在毘曇論的因果分析中，善知識（尤其是佛陀）對於修行者最後突破至圓滿境界的決定性作用。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯啟動語。
在毘曇論書的體系中，常用此類短語引出某種特定的見解、學說或對特定法義的解釋，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或反駁。
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本句為論述大數的開端。
在《大毘婆沙論》的數論體系中，將「阿僧企耶」這一極大數字單位進一步細分為三類，用以精確量化極其漫長的時空或數量。
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此處描述極其漫長的時間單位。
在毘曇論中，「劫」代表世界生成與毀滅的週期，「阿僧企耶」則表示數量多到無法計算，用以說明修行或世界演變所需之時極長。
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本句指涉極其巨大的時間量度。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，阿僧企耶（Asankhyeya）用以衡量成佛所需之久遠時間或世界的壽量。
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此句描述三種數量達到「阿僧企耶」（無數）等級的微妙行法。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「行」通常指有為法（Samskara），此處強調其數量之巨與性質之微妙。
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此句為定義「劫阿僧企耶」之開端。
在毘曇論的術語體系中，用以描述極其漫長、無法以數字計算的時間量，常用於說明菩薩修行成佛所需之時光。
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本句在說明《大毘婆沙論》中對極長時間單位的計算方式。
在論述宇宙週期或特定壽量時，將『大劫』作為計數單位，並以古印度的巨大數字（洛叉、俱胝）來量化其總量，以顯現時間之久遠。
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此句旨在描述數量或時間的極其巨大，使用「婆揭羅」這一大數名相來強調其無量之義，在毘曇論書中常用於說明壽量、眾生數或時間跨度的極限。
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此句在毘曇論的語境中，討論的是在極長的時間尺度（無數劫）中輪迴誕生的情況。
「阿僧企耶」是用於描述極大數值的術語，旨在強調修行或輪迴過程之漫長，遠超凡夫之想像。
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本句說明輪迴之久與生數之多。
在毘曇論的時間量度中，「劫」是極長的時間單位，而在此時間內仍有無數次生死輪迴，旨在揭示眾生在生死海中漂流的漫長與艱難。
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此句為對特定名相的指稱。
阿僧企耶在毘曇論中代表極大的數量，意為不可計算。
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本句說明修行者在極長的時間跨度（劫）中，持續不斷地積累殊勝的功德與修行，強調成道所需之時間之久與行持之廣。
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本句論述菩薩在成佛前需經歷的三種不可思議劫（阿僧企耶），強調證得無上正覺需經過極其漫長的修行時間與功德積累。
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此句出現在論典的辯論過程中，用於指出對方的觀點或前述的假設在邏輯上不能成立，缺乏合理的推論支持，是毘曇論著中常見的破斥用語。
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此句為定義之開端，旨在對「如實」一詞進行義理分析。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「如實」是指對法相、因緣的真實狀態進行無誤的認知，排除虛妄分別，是成立正見與解脫的認知基礎。
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本句在論述時間跨度，指出在該段落中僅提及經過了三個「阿僧企耶劫」。
在毘曇論的量化分析中，這通常用於描述菩薩修行成佛或世界演化所需的極長時間週期。
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在毘婆沙論的語境中，修行圓滿是指修行者透過對戒、定、慧的實踐，完全除盡了該階段應除的煩惱，使法行達到完備且無缺的狀態。