大藏經白話翻譯計畫

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此句為定義之開端。
在毘曇義理中，「五妙欲」是指五根（眼、耳、鼻、舌、身）所感知的五種令人愉悅的對象，是導致眾生產生貪愛與執著的根源。
。
此句在分析對視覺對象（色法）的貪著。
在毘曇法相分析中，將視覺對象描述為可愛、可喜、可樂，用以說明心意識如何對外境產生愛染與執著。
。
本句分析心念或神通能力（如意）若缺乏正見，容易誘發對感官享受的渴求（欲），進而導致心靈被物質形態（色）所染污並產生執著。
這在毘曇論中是用以說明心所與色法之關係，強調能力若不隨法而行，仍會成為煩惱的根源。
。
本句描述身根（觸覺）所感知的樂境。
在毘曇法相分析中，將感官對象分為不同類別，此處旨在分析觸覺對象中能引起貪著與愉悅的特質，以說明情慾或執著的產生基礎。
。
本句分析煩惱產生的因果鏈：當感官接觸到符合心願的對象（如意）時，會誘發貪欲，進而使「觸」這一心理過程被煩惱污染，轉化為對對象的執著（著）。
這體現了毘曇部對心法運作與染污過程的細緻剖析。
。
此句為論書之開端，旨在引出撰寫本論的動機與目的。
在毘曇論書的體例中，常以問答形式展開，透過對經藏義理的分析與系統化論述，以解決對法義理解的分歧並深化對法相的認識。
。
本句說明採取特定分析方法或提出疑問的目的，在於透過精確的辨析，釐清佛陀在契經中所闡述的深層義理，以符合毘曇論典對名相精確定義與邏輯推演的追求。
。
此句為引用語，旨在以佛陀的原始教說（經）來佐證論書中的法義分析，體現了論書在建立理論體系時對經藏的依據。
。
本句在分析眼識感知的對象如何引起心理反應。
在毘曇法義中，感官對象（色法）被認知後，會根據其性質引起可愛（貪欲）或可喜（樂受）等心所反應，此處旨在說明感官對象與心理感受的關聯。
。
此句揭示了經藏（契經）與論藏（毘曇）在論述方式上的差異。
經藏通常根據聽者的根機而設方便，敘述較為簡練；而《大毘婆沙論》等毘曇論則旨在對經中的教義進行系統性的剖析、定義與區分（即「分別」），以釐清法相的精確義理。
。
本句闡明「經」與「論」的關係。
在毘曇體系中，論書（阿毘達磨）是對經文（佛說）的系統化分析與詳細註釋，因此經文是論書所有論點的權威來源與根本依據。
。
此句說明撰寫本論的動機。
在《大毘婆沙論》的體系中，旨在對佛陀或前代論師未詳盡說明之處進行系統性的分析與補充，以完善對法相的定義與區分，體現了「毘婆沙」（詳細解析）的論著特質。
。
本句為論典中的詰問，旨在分析「妙欲」的定義。
在毘曇法相分析中，探討意識如何對視覺對象（色法）產生一種精細且強烈的渴愛（欲），這是分析欲界心所及其對象的過程。
。
本句在分析貪愛產生的條件。
在毘曇法相分析中，愛（craving）必須有對象（緣境），此處討論的是在欲界中，透過視覺接觸（眼觸）而誘發的貪愛所對應的物質對象。
。
本句在分析感官認知與慾望的產生過程。
在毘曇法義中，探討耳根接觸聲音後，因聲音具備「妙」（悅耳、精細）的特質，而引起的識心及其隨之產生的慾念。
。
本句討論欲界中「愛」（貪）的產生機制。
在毘曇法義中，心所的運作必須依託於對象（所緣），此處說明聲音作為耳根觸對的結果，成為心所「愛」的對象（所緣境）。
。
此句在分析感官接觸與慾望的生起機制。
在毘曇法義中，探討鼻根與香氣（對象）接觸後，因產生樂受而進而生起對該美好對象的渴愛（欲）。
。
本句探討感官接觸（觸）與隨之產生的心理狀態（愛）及其對象（緣）的關係。
在毘曇分析中，觸是愛的先決條件，此處討論的是由嗅覺觸發而產生的貪愛及其所對待的對象。
。
此句為毘曇分析感官慾望的詰問。
在阿毘達磨體系中，探討舌根與味境接觸後，由舌識所引起的對美好滋味的渴愛（欲），旨在分析感官慾望的心理構成與法相。
。
本句討論感官接觸與心理反應的因果關係。
在毘曇法義中，根（舌）與境（味）和合產生「觸」，進而引發「愛」（渴愛）。
此處旨在分析這種特定貪愛心所所對待的對象（所緣）為何。
。
本句在探討慾望產生的心理機制。
在毘曇法義中，「觸」是感覺（受）的前提，而感覺進而導致慾望（愛）。
此處特指由身體感官（身根）與觸境會合，進而引起的細膩慾望。
。
本句分析欲界中渴愛的生起機制。
在毘曇法義中，「觸」（感官、意識與對象的會合）是「愛」（渴愛）的前導條件。
當觸及欲界之身時，由此觸所產生的愛，其對取的對象（緣境）即是該欲界之身。
。
本句為論書中的質詢，探討法相分類的邏輯。
質詢者疑問為何「妙欲」（精妙的慾望）不被歸類為「意所識法」（心意識所能認識的對象）。
這涉及毘曇學中關於心法與識法對象的嚴格界定，旨在釐清慾望本身是屬於心所法，還是屬於被認識的對象法。
。
本句在毘曇義理中定義「妙欲」。
在阿毘達磨的心理分析中，任何心所（心理狀態）必須有其對待的對象（緣）。
當「愛」這個心所所對待的對象時，該對象即被界定為「妙欲」。
。
此段屬於毘曇部對心法分類的嚴密邏輯辨析。
說明由意識所感知的心理現象（意所識法），若其性質並非屬於「愛」（Rati/Pīti）這種心理作用所緣取的對象，那麼在法相的分類系統中，就不應將其歸類為「妙欲」。
這體現了阿毘達磨透過對「緣」（緣起對象）與「法」（心理現象）的精確定義，來確立法相分類的嚴謹性。
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本句屬於毘曇論的法相分析，旨在定義「妙欲」的範疇。
在阿毘達磨體系中，心法（如愛）必須有其對象（所緣），凡是能引起「愛」之心理狀態的對象，即被定義為「妙欲」。
。
本句分析十二因緣中「觸」與「愛」的因果關係。
在毘曇法義中，愛（taṇhā）是以觸為緣而生；眼觸是指眼根、色境與眼識三者和合，由此產生的感官接觸觸發了對對象的渴求心。
。
此處分析十二因緣中「觸」生「愛」的機制。
在毘曇法相分析中，愛（渴愛）必須依據觸而起，此句特指由意根與法塵接觸（意觸）後，進而產生的貪愛心理狀態。
。
此句為對「愛」（taṇhā）之分類描述的結尾。
在毘曇法義中，愛欲由六根接觸六境而生，此處特指由身根與色境接觸（身觸）所引起的渴愛。
。
此句描述十二因緣中「觸」與「愛」的因果關係。
在毘曇法義中，意觸是指意根與法塵相接觸，隨之產生受，進而觸發渴愛。
這說明瞭愛（渴愛）並非無端產生，而是依據觸與受的因緣而生。
。
本句在毘曇法相分析中，討論心意識對象（意所識法）與渴愛（Taṇhā）的關係。
意所識法雖廣，但其被執著、牽引的機制僅由一種渴愛所驅動，揭示了煩惱對意識對象的統一支配性質。
。
本句屬於毘曇法相分析，旨在釐清名相的重複性。
在分析心理狀態時，若某種現象（如妙欲）在實質上等同於已有的法（如意觸所生的愛），為了維持分類的嚴謹與不重複，便不再將其單獨列為一個獨立的法相（不立）。
。
本句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討初禪（初靜慮）的心理組成。
討論核心在於：初禪雖已捨離世俗粗重的五欲，但仍保有精細的法樂，此處在辯論這種精細的欲樂（妙欲）是否應由色、聲、觸等對象而成立。
。
此句說明某種法（現象）的生起，亦是由兩種不同種類的「愛」（渴愛）作為緣起條件所導致。
在毘曇部的分析框架下，這是對法之因果關係的精確分類說明。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心法及其對象的精細分析。
在阿毘達磨體系中，「緣」是指心所（如愛）所對待的客體。
此處在探討特定的「法」（現象）是否能同時成為兩種不同性質渴愛的對象，用以釐清愛之性質與對象的對應關係。
。
本句依據毘曇法相分析「愛」（trṣṇā）的性質。
在阿毘達磨體系中，愛被定義為不善法（akuśala），它是驅動輪迴的核心動力，並能進一步建立起細微且深層的慾望（妙欲），使眾生持續在生死中流轉。
。
此句出自《大毘婆沙論》，在分析禪定（靜慮）的對象或修行次第。
指修行者在進入靜慮狀態時，首先將心專注於色、聲、觸等感官對象，以此作為定心的基礎或分析對象。
。
本句在毘曇分析的語境下，討論某種心法或對象，雖然被兩種不同類型的「愛」（渴愛/taṇhā）作為其認知或執著的對象（緣）。
這強調了心所（愛）與其對象（所緣）之間的依託關係。
。
本句在討論心法（心所）的分類。
在毘曇學的分析框架中，心法分為善、不善與無記。
由於此處討論的特定「愛」被判定為無記（中性），不具備善法的特質，因此在定義上不能被成立為「妙欲」。
。
此處依據毘曇法相分析，將「欲愛」分為「不善」與「無記」兩種性質。
不善欲愛會導致惡業，而無記欲愛則指在特定心法狀態下，不直接產生善惡業報的欲愛。
。
此句屬於毘曇論對貪愛類別的細分分析。
指對於「色愛」（對物質形態的愛著）的論述，其分析邏輯與前文所述之其他感官愛著（如聲、香、味、觸愛）完全相同。
。
此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出特定學說、見解或不同宗派論點的慣用語，旨在隨後對該觀點進行詳細的辨析、論證或對比。
。
本句分析心所（愛）與其對象（法）之間的關係。
在毘曇學中，「所緣」是指心意識在運作時所依止的對象。
此處討論當某個法同時成為兩種不同性質渴愛的對象時的義理分析。
。
本句在分析欲心的細分。
在毘曇法義中，將由於貪欲（婬）作為因緣而生起的愛，定義為一種較為細膩的慾念，即「妙欲」。
。
本句處於《大毘婆沙論》分析禪定對象的語境中，說明在靜慮（Dhyāna）的初步階段，修行者對色、聲、觸等外部感官對象的專注或分析處理。
。
本句在討論某種法（對象）如何成為兩種不同類別的渴愛（Taṇhā）之對象。
在毘曇學中，心所（如愛）的生起必須依託一個對象，此對象即稱為「緣」或「所緣」。
。
本句屬於毘曇論中對「欲」之名相的細緻分析。
討論在設定「妙欲」這一類別時，其不成立的原因並非僅僅是因為存在基於色慾的因緣愛，旨在釐清不同層次慾望的定義與區分，避免將所有慾望簡單歸類為粗重的色慾。
。
本句屬於毘曇部對心法與心所的精確分析。
其核心在於界定「法」的獨立性：若某種心理狀態（如妙欲）已包含在意識的認知範疇或其他心所定義中，則在法相分類上不再將其單獨列為一個獨立的實體（法），以避免重複定義。
。
本句屬於毘曇論對「欲」之對象的細分分析。
在分析欲樂的性質時，將那些能被眾多眾生共同感受、受用的對象定義為「妙欲」，旨在透過受用範圍與性質來區分不同層次的欲法。
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本句在毘曇論的分析語境中，以男女關係比喻「相續」與「受用」的運作模式，旨在說明心法在面對特定對象時，如何產生連續不斷的取著與享受，用以解釋心法與境法之間相續不絕的關係。
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此句出自《大毘婆沙論》對生命誕生過程的微細分析。
在毘曇學的框架下，探討男女交合時，男方的物質與業力相續（santāna）如何被女方接收，進而構成受孕的必要條件。
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本句分析意所識法的特性。
在毘曇體系中，色聲香味觸等感官對象可由多人共同感受（共受用），但意所識法（如心法、心所法）僅由個體的意根識得，具有私密性，無法共用。
因此，針對意所識法，不成立所謂的「妙欲」（指對對象的共同追求或精妙慾望）。
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本句在定義「妙欲」。
在毘曇法相分析中，當欲取的對象具有明顯的物質形態（麁顯），且能強烈誘發愛染心時，此類欲求被界定為妙欲。
。
在毘曇法相體系中，意所識法（心法）與五根所識的色法不同。
色法具有粗顯的物質形態，而意所識法（如心、心所、心法）則不具物質性，其存在特徵極其微細，無法透過五種物質感官來捕捉。
。
此句屬於毘曇論對心法名相的邏輯辨析。
論者在此否定了「多生愛」（跨越多世的執著）是導致不設定「妙欲」這一名相的原因，旨在釐清慾念類別的界定標準與因果關係。
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此句為論著中的過渡語。
在阿毘達磨體系中，首先定義法的「自性」（固有特徵）作為分析基礎，隨後再以此為前提討論其運作、關係或相關法義。
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此句為論書之問答體，旨在釐清「妙欲」之名相定義。
在毘曇體系中，妙欲是指色界等高層天界中，相較於欲界粗重慾望而更為精細、微妙的樂欲。
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本句在解釋「妙欲」一詞的定義。
在《大毘婆沙論》的分析中，此處是指慾望在感官體驗上的精細與微妙，是用於描述慾望的性質而非其道德價值。
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本句為論書中的質詢，探討特定心法或見解是否屬於「有漏」。
在毘曇義理中，「漏」指煩惱（如貪、嗔、癡）使心靈受染，導致眾生在輪迴中流轉，無法解脫。
此處質詢其是否因染污而產生多種法義上的錯誤或修行上的缺失。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式提問，旨在探究某種法或教義被定義為「妙」的具體特質與功德，體現了毘曇論典透過剖析名相、釐清定義來建立法義體系的特徵。
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本句屬於毘曇論典型的問答分析體裁。
在分析特定法相或行為的性質時，判定該對象雖非完全圓滿或純淨，但仍含有部分善業的特質（功德），用以精確界定法的屬性。
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本句在解析「妙」之名相。
在毘曇論的分析框架下，若某種法或狀態能導向正向的心理體驗（喜樂），則將其定義為「妙」。
這是一種基於功能結果的定義方式，說明「妙」是指能帶來正向心理感受的特質。
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本句在分析不同類別眾生的心態或業力時，特別指明欲界中社會地位低微且對感官慾望有強烈執著的人羣，旨在後續探討此類眾生的修行障礙或受報情況。
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本句在探討「妙」之名相的定義。
在毘曇論的分析框架中，當透過分別心將某種增益的法相（特質）認定為清淨且精微時，該狀態即被定義為「妙」。
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此處分析「欲」的名相。
在毘曇法義中，對象本身並無「可欲」之實質，而是因為心生貪著，主觀將其認定為可欲。
這種將主觀心理狀態（貪）與對象認定（可欲）區分的分析方式，被認為是精妙且精準的。
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本句屬於毘曇論對心法或眾生類別的定義分析，說明處於慾望狀態中的眾生即為耽著慾望之人，強調慾念與主體執著的同一性。
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此句說明佛陀在宣說教法時，會考量聽者的根機與心理狀態。
為了維持修行者對正法的嚮往與崇敬之心（希尚），而採取特定的說法方式，這種契機接引的手段被稱為「妙」。
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本句分析特定法（對象或心所）如何透過隨順的作用，強化個體的貪欲與對愛欲之滋味的執著。
在毘曇論的技術性討論中，「妙」在此處並非指美好，而是指其運作機制之精微或具有特定的性質。
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此句為論書中引用不同論師或長老之見解之開端，旨在透過不同觀點的辯論與分析來闡明法義，符合毘婆沙論以集結諸論師意見為特徵的編纂方式。
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在本論的分析語境中，「妙」字並非指正面的殊勝或覺悟，而是描述一種「奇特」或「錯亂」的狀態。
此句說明愚夫因無明而對事物產生不符合實相的奇特妄想，而這種妄想的特質被定義為「妙」。
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此句為論書中引用特定論師或尊者觀點的開場白，用以引出後續關於法義的分析或辯論。
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本句定義「妙欲」。
在毘曇義理中，妙欲是指天界等精細境界中的感官享受，與人類粗重的欲樂相對，是那些習慣於精細快感的人所嚮往且追求的對象。
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此句為論書中引用權威見解的開端，標記後文將進入尊者覺天的論述，用以支持或辯論特定的法義議題。
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本句說明慾望在世俗層面雖有吸引力，但從勝義諦（究極真理）的視角分析，慾望是繫縛與輪迴的根源，並不具備真正的美妙或價值。
在毘曇分析中，欲屬於有為法，非究竟解脫之法。
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本句在毘曇論的分析語境中，是用以說明某種法相或現象在世俗慣例（世俗諦）的層面上具有精微或殊勝的特質，旨在區分勝義（Ultimate）與世俗（Conventional）的判讀差異。
。
此句在論述法義時，用以區分「初步的成就」與「最終的解脫」。
指出目前的狀態雖已具備某些優良特質或證悟，但尚未達到完全斷除一切煩惱、永不退轉的究竟涅槃境界。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，用以區分「暫時」與「究竟」的性質。
說明某種狀態或法相雖具備殊勝、精妙的特質，但其屬性仍屬無常且暫時，並非最終的絕對真理或究竟解脫。
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本句在分析某種法或狀態的特質，說明其僅能提供短暫的滿足感，使痛苦暫時停止，而非從根源上徹底斷除苦因。
在毘曇分析中，這用以區分「世俗之樂」與「出世間之解脫」的本質差異。
。
此句為論書中常見的轉接語，用以引出某位長老或高僧對於特定法義的見解。
在《大毘婆沙論》這種論議體裁中，經常記錄不同學者的觀點以進行比對、分析與確立正義。
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本句分析欲樂的欺騙性。
欲求在法相上本屬下劣的煩惱，但因其表象能給予感官愉悅，使眾生誤以為其純淨精妙，故在世俗名相中被稱為「妙」。
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本句說明「妙欲」這一名相的定義由來。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，名相的設定通常基於其產生的條件（因緣）或其運作的功能，此處旨在解釋該心態之所以被稱為「妙欲」的邏輯依據。
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此句為論書中引用經教的標準表述。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，經常透過引用佛陀的原始教說（經）來為論書的分析與解釋提供權威依據。
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此句為敘事性開端，描述一名比丘前往佛陀所在之處，通常隨後將展開關於法義的請益或論議。
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此為佛教經典中常見的禮敬儀軌。
頂禮佛足象徵極高的恭敬心與謙卑，是弟子在請法或對話前的標準禮節，體現對覺悟者的崇敬。
。
此為弟子對佛陀的尊稱，表達對覺者至高無上智慧與德行的敬意。
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本句在毘曇論述中，旨在探討佛陀頻繁提及「欲」之目的。
在阿毘達磨體系中，需區分「欲」（chanda，對目標的傾向，可善可惡）與「愛/渴愛」（tṛṣṇā，對感官對象的貪著，屬不善），此處之詢問是為了進一步分析佛陀教導慾念之深層義理。
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此句為論書中常見的引言，標誌著佛陀即將針對前文的議題或疑問進行正式的開示。
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本句定義「欲」在論典中的具體內涵，指對五根（眼耳鼻舌身）所接觸之對象的追求與享受，是導致輪迴與痛苦的根源之一。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式結構，旨在引出對特定「五種」法相或類別的詳細定義與分析，體現了毘曇論典透過問答來釐清名相的分析法。
。
本句在分析誘發貪著的對象特質。
在毘曇法相分析中，眼識接觸到特定的色法（視覺對象）時，若該對象被感知為具有可愛、可喜、可樂的特質，便會成為貪欲的對象。
此處旨在界定視覺對象在主觀認知上的正向感官體驗。
。
本句分析感官對象與煩惱的因果關係。
當外部對象符合心願（如意）時，會觸發內心的貪欲，進而使心靈被物質色相所染污並產生執著，揭示了煩惱由外緣引起並導致心靈不清淨的過程。
。
此句為論書中常見的概括性結語，表示前文所述之義理或項目僅為部分舉例，實際論述的範圍更廣且內容詳盡。
。
此句為論書中提出疑問的開端，旨在探討「欲」這一心所法在勝義（究竟真實）層面上的定義與本質，而非僅從世俗名言的定義來理解。
。
本句探討「欲」（Kāma）之名相。
在毘曇體系中，「欲」具有雙重義項：一是渴求的心理狀態（即「愛」），二是被渴求的感官對象（即「色等」）。
此處質詢為何將感官對象本身稱為「欲」。
。
本句屬於毘曇論對名相的定義辨析。
在阿毘達磨體系中，「欲」（kāma）具有雙重含義：一是心理上的渴求，二是引起渴求的對象（欲境）。
此處解釋「欲」之所以得名，是因為其包含了滿足慾望的具體對象或條件（欲具）。
。
本句在論述「樂」的名相定義，說明能引起愉悅感受的工具或對象，在語言慣用上亦可被稱為「樂」，是用以界定名相範圍的分析方式。
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此句為典型的毘曇論定義方式，透過說明「具足某種特徵」來界定名相。
在此是指凡是具備染污、不純淨特質的，即被定義為「垢」。
。
此句為毘曇論典典型的定義式表述。
在阿毘達磨體系中，「漏」是指使眾生流轉生死、流失功德的煩惱。
此處旨在界定名相，說明凡是具足此種性質的法，在法相分類中皆被定義為「漏」。
。
此句為論書中常見的類比結語，表示前文所論述的理據、邏輯或分析方法，同樣適用於目前討論的對象。
。
本句為典型的毘曇論式分析提問，旨在探討「欲」在究極義理（勝義）上的本質。
在阿毘達磨的法相分析中，需釐清一般稱謂的「欲」在究竟實相中，是否僅指代導致輪迴的「愛」（Taṇhā），以區分其心法性質。
。
此句說明該問題的解答依據是來自於「阿笈摩」（聖典）。
在毘曇論著的論證體系中，依據通常分為聖典權威（阿笈摩）與理性推論（理路）兩種，此處明確指出是以聖典為準。
。
本句為引用說明，指出後續將引用尊者舍利子所說的偈頌（伽他）來佐證或說明法義。
在毘曇論著中，常引用大弟子的偈頌以資證明。

本句區分了「境」（客觀對象）與「欲」（主觀心理狀態）。
在毘曇法相分析中，欲是心所（心理功能），而非對象本身。
境是中性的，貪欲是由於對境產生錯誤的分別而起。
修行者透過智慧破除對境的執著，使境依然存在，但心中不再起欲。

本句敘述一名持有錯誤見解且以不正當方式謀生的非佛教修行者（外道）出現在場景中。
在毘曇論的論述中，常透過與外道的對比或對話，來闡明正法與邪見的差異。
。
此句描述在論述過程中，透過偈頌（詩歌形式）進行詰問的場景。
在毘曇論的體系中，常以問答與偈頌交替，用以精確剖析法義並引導對方的智慧開顯。

本段分析「欲」的性質，區分客觀的「欲境」與主觀的「欲心」。
強調欲並非境之本質，而是源於個體的分別貪著。
當比丘對境產生錯誤認知並進行尋思時，即構成「受欲」之狀態。

此句為敘事轉折，記載舍利子尊者以其智慧回應外道的質詢或論點，旨在透過辯論破除邪見，確立正法。
。
本句分析心念運作的心理機制。
在毘曇學中，「尋」與「思」是心所的運作過程。
當心念以不善（惡）的方式進行初步尋覓（尋）與持續審視（思）時，這種心理狀態即被定義為「受欲」，揭示了慾望是如何透過思維的啟動而產生的。
。
此句描述佛陀或聖者運用偈頌（詩歌形式）來對非佛教徒（外道）進行教化，旨在以易於記憶且具感染力的形式傳達正法。

本段屬於毘曇論中對「欲」（kāma）名相定義的辯論。
論者區分了「欲」作為「對象」（妙境/色法）與「欲」作為「心理狀態」（貪心/分別貪）的不同。
若將欲定義為客觀的對象，則任何感知該對象的人（如文中提到的老師）皆會被稱為「受欲者」，而與其是否有貪心無關。
此處是以反證法論證「欲」在特定語境下應指主觀的貪著，而非客觀的對象。

此句描述在論辯過程中，對方因無法反駁佛法之邏輯分析而陷入沉默，顯示出外道見解在毘曇分析法面前的侷限性。
。
本句旨在區分「心所」與「境」。
在毘曇分析中，「欲」作為一種心理狀態（愛），屬於心所法，而「境」是指心所所對待的對象。
此處強調欲的本質是內心的渴愛，而非外部的對象。
。
本句指出在佛陀所說的經藏（契經）中，將欲界中的受生方式或類別分為三種。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，通常先引用契經的概論，再由論師進行詳細的分析與定義。
。
本句描述有情眾生與欲境接觸時產生的心理反應。
在毘曇法相分析中，當美好的感官對象（妙欲境）出現在感官之前（現前）時，會觸發對應的樂受（快樂的感受）。
。
本句描述特定境界的存在（或修行者）在面對欲界感官對象時，不再被貪欲所牽引，而是能以主導的姿態在該境界中自由運作，展現出對欲境的掌控力與不執著。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，用於界定特定法義、心法或狀態所涵蓋的對象範圍，明確指出該類別僅適用於人類與天人中的部分個體，而非全部，體現了毘曇部對眾生類別精確劃分的特徵。
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本句在定義「人」的範疇。
在毘曇論的分類體系中，「攝」是指將特定對象納入某個定義範圍內。
此處說明「人」這個名相，完整地涵蓋了所有屬於「人趣」（人道）的生命形態。
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本句為對天界分類的定義。
在《大毘婆沙論》的體系中，將天界分為不同部分，此處明確將「天一分」界定為欲界中的下四天，用以區分不同層級的天人及其法相。
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本句在分析「受」（Vedanā）的種類。
在毘曇法相分析中，「樂受」是指心在接觸對象時所產生的愉悅、舒適的心理感受，是有情眾生對正向對象的心理反應。
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此處描述欲界中某些層次的感官對象（境），其特點是不依賴外部造作，而是依其業力自然化現的精妙欲樂對象。
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本句描述高階存在（如天人或具神通者）能憑藉心力化現出精妙的欲界環境，並在其中不受束縛地活動，展現其對欲界境界的掌控力與自在狀態。
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本句在界定欲界六天的層級。
在毘曇 cosmological 體系中，欲界六天中除最低的四天外，其上的五天因樂受極其強烈且精純，故合稱「五樂天」。
此處明確指出第五層即為變化天。
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本句指在欲界、色界、無色界三種生存狀態（三有）中，眾生所產生的愉悅感受（樂受）。
在毘曇學中，「受」是心所的一種，負責對接觸到的對象進行情感性質的標記，樂受即為正面的愉悅體驗。
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本句描述欲界最高天「他化天」的特徵。
在毘曇義理中，他化天之樂非自造，而是由下方天人所化現的精妙欲境而得，故名「他化」。
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本句描述特定存在（通常指他化自在天之住民）在欲界最高天中，能隨意掌控並運用精妙的欲樂環境，展現其無礙的神通能力。
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本句在界定欲界六天中的最高天。
在毘曇體系中，他化自在天位於欲界之頂端，其住民能自在地支配他人化現的物事，是欲界福報最盛之處。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討將「欲生」（對投生之渴望）區分為三類時，其依據的法義、心理機制或論據為何。
在毘曇分析中，「建立」是指對特定法相進行定義與分類的邏輯基礎。
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本句在論述某項分類的判定依據。
在毘曇分析中，將其定為「第一」的條件在於：一是心法中「受」的生起，二是外部環境中「欲境」的現前。
這體現了毘曇部對心法（受）與境法（欲境）之間因果關係的嚴密分析。
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本句在討論《大毘婆沙論》中對特定心法或境界的分類標準。
指出當「受」的性質為樂，且其對象是心自造的欲界影像（而非外在實體）時，即被歸類為第二種情況。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於對「受」（Vedanā）或「樂」的細分討論。
文中說明第三類分類的依據，是基於對他化自在天（欲界最高天）中欲樂境界所產生的樂受而設定的。
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本句為論書中的疑問句，探討欲界（Kāma-dhātu）眾生的分類。
在毘曇法義中，欲界包含人類以及四種天（四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天）。
此處在討論為何這些眾生被共同歸類為「欲生」，即受欲樂驅使而投生於欲界。
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此處在討論天眾的分類，將後兩種天眾作為獨立的類別予以確立，以區分其法相或特徵。
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本句在論述煩惱的強度差異。
在毘曇法相分析中，煩惱依其強度分為「麁（粗重）」與「細（微細）」。
人類與欲界前四天（四王天至兜率天）的眾生，其煩惱較為粗重，容易激發且強度較高。
。
在毘曇論的心理分析與宇宙觀中，天界層級越高，其煩惱的強度越低且越不顯著。
所謂「細」，是指煩惱不再以強烈的貪嗔等粗顯形式出現，而是轉化為極其微妙的執著或慢心，這使得修行者更難以察覺並根除。
。
本句在論述不同生命層級中煩惱的強度。
在毘曇學的分析中，人類與欲界前四天的眾生，其煩惱具有較強的驅動力與影響力（即「利」），使其容易受牽引而造業。
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此句出自《大毘婆沙論》對不同天界眾生所具煩惱數量的量化分析。
在毘曇學的分析框架中，煩惱的種類與數量會隨眾生所處的境界（如欲界、色界、無色界）而有所不同，此處旨在精確計數後兩種天界的染污狀態。
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本句在論述欲界眾生的心態特質。
在毘曇法相分析中，人類與欲界較低層級的四天，因仍深陷於五欲與執著之中，其煩惱（Klesha）的強度較高，這影響了其業力的運作與解脫的難易程度。
。
本句在分析天界眾生的心態與煩惱程度。
在毘曇論的體系中，天界層級越高，其受享樂之多，雖然仍處於輪迴之中，但其煩惱的強度或影響力相較於低層天界或欲界眾生而言較為輕微。
。
此句出於對眾生類別的分析。
在毘曇論的分類體系中，將人類與欲界四天（四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天）共同列入同一類別，旨在說明這五類眾生在某些法相、業力或感官特徵上具有共同點。
。
此句在分析天界層級或類別時，說明最後兩個天界因其性質或特徵與前者不同，因此在論述中予以單獨列出討論。
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在《大毘婆沙論》等論書體系中，「有說」通常作為論證的開端，用以引出某種特定的見解、學說或論點，以便隨後進行詳細的辨析、對比或反駁，是毘曇論書典型的論證結構。
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此句出自《大毘婆沙論》對世界物質特性（色法）的分析。
在討論不同世界的環境差異時，指出人類世界與欲界前四天（四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天）的環境，其火性或熱力並不猛烈，以此與地獄等極端熾熱的環境相對照。
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此處描述欲界四天中，層級較高的天界其物質環境與感官享受更加極致繁盛，體現了欲界中隨業力層級提升而增加的享樂程度。
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此句在論述欲界各層次的環境差異。
在毘曇論的宇宙觀中，人間與欲界四天（四大天王天至兜率天）的福報與環境相較於更高層次的天界而言，並不夠豐盈充足，用以說明不同境界之苦樂與資糧的差異。
。
本句描述天界中後兩種天道的環境特質，強調其福報與享受的極其豐盛。
在毘曇論的分析中，天界的層級越高，其感得的樂受通常越為精妙且豐盈。
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本句討論「不淨觀」的對象範圍。
在毘曇論的分析中，欲界四天的身體雖然比人類身體更為精細，但本質上依然是不淨的，只是其不淨的相狀較為微妙（細微），不易被察覺。
此處旨在說明即便在天界，色身依然是對治貪欲的觀照對象。
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本句描述天界中較高層級的境界特質。
在毘曇論的宇宙觀中，天界層級越高，其物質與精神狀態越趨向純淨與精微，遠離低層天界的粗重與雜染。
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本句在討論心識在不同生命境界中的特性。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，探討特定境界是否具有「奪心」（即強行取代或奪取他人心識）的能力，結論是人間與前四天之境並不具備此種能力。
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此處討論欲界六天中的後二天（化樂天與他化自在天）。
這兩天的樂受極其精妙且強烈，使眾生極易沉溺於感官享受中，導致心神被外界境界所牽引，難以生起出離心。
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本句討論不同生命境界（境）對感官（根）的影響。
在毘曇論的分析中，探討環境因素是否會導致感官功能的遲鈍或失常。
此處明確指出，人類與欲界前四天之境並不具備使感官醉悶的特性。
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本句說明在極高層次的天界中，由於環境的極樂過於強烈，導致眾生的根（感官與心智功能）被這種樂感所淹沒，產生如同醉酒般的昏沉狀態，使其無法保持清醒的覺知。
這揭示了即便在高層天界，極樂亦可能成為修行覺悟的障礙。
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本句在討論眾生類別或某種法義的適用範圍時，將人類與欲界的前四天（四大天王天、忉利天、夜摩天、兜率天）共同歸類在同一範疇中。
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此句出於對天界層級或類別的分析，指出在特定的分類邏輯中，最後兩種天界因其特質與前者不同，故在法相分析時予以獨立區分，體現了毘曇論對名相分類的嚴謹性。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論證轉折語，用於引出某種特定的見解、學說或對法義的不同解釋，以便隨後進行對比、辨析與論證。
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本句在毘曇論的語境下，討論欲界眾生（包括人類與四種欲天）脫離欲道（欲界）的狀態或過程。
欲道是指受感官慾望驅使的生命形態，去離欲道即是指超越或離開此種生命境界。
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本句在論述制定戒律或分析法相的必要性。
由於色慾之染污根深蒂固，修行者難以單憑意志使其完全息滅，因此必須建立明確的規範（合立）來加以對治與界定。
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此處分析欲界六天的層級差異。
在阿毘達磨體系中，欲界六天分為前四天與後二天。
後二天（化樂天與化自在天）的享樂方式不再單純依賴外部感官對象，而是能自行化現樂境，因此在性質上趨於遠離粗重的欲道執著。
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本句討論在分析心法或戒律時，將「近婬」之事單獨分類的原因。
在毘曇論的分析中，將接近色慾的行為或心念單獨列出，是為了便於修行者識別並迅速息滅該種煩惱，防止其演變為更嚴重的婬欲。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論議式開端，用於引入不同的義理觀點或學說，以便隨後進行分析、比對與判定。
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本句分析欲界眾生產生色慾的條件。
在毘曇論的分析體系中，說明人類與欲界較低層的天人（前四天）能透過肢體接觸觸發婬欲，以此論證相關法義或類別的成立。
。
此處分析欲界不同天層眾生婬欲之表現形式。
在第五天（化樂天），婬欲的達成不再需要如人間般的肉體接觸，僅透過共同歡笑等微細互動即可產生婬欲之果，說明天界欲樂之精細及其與人間之差異。
。
此處論述欲界第六天（他化自在天）眾生的特質。
在欲界中，色慾的觸發與視覺相應，因其起婬之因緣與其他天層有所不同，故在論典的分類體系中將其獨立說明。
。
本句指出文中透過比喻的方式，來分析與色慾相關之行為或心態（婬事）在時間量度上的差異，並說明此論點在先前已進行過論證。
這體現了《大毘婆沙論》以嚴密邏輯與類比分析來界定法相的特點。
。
在《大毘婆沙論》這種論書體系中，「有說」是用於引出某種特定見解、學說或論點的慣用語，旨在透過呈現不同觀點來進行後續的辨析與論證。
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此句在論述眾生類別、壽量或果報時，將人類與欲界四種天（通常指四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天）併列討論。
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本句屬於毘曇論典對法相分類的邏輯論證。
論者主張，若不同對象在「受用」的性質（樂）以及「生起之環境」上具有一致性，則在法相的界定上應將其合併為同一類法，而非分開設定。
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此句描述高層天界眾生的生存狀態。
在毘曇義理中，禪定層次的眾生能依其定力與功德，化現出適合自身受用的環境（化境），其樂受純淨且不依賴外部物質。
。
此處論述欲界第六天（他化自在天）眾生的特質。
該天眾生無法自行化現受用之境，而需受用由他人（如色界眾生）所化現的環境，且其享樂方式具有獨特性，故在分類討論時將其單獨列出。
。
本句說明五種感官的愉悅（妙欲）是導致眾生被束縛在欲界（Kāmadhātu）的主要原因。
在毘曇學中，「繫」是指使眾生不能脫離某個境界的束縛力，而五欲的追求僅存在於欲界，不會在色界或無色界中產生同樣的束縛。
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本句在分析某種心法或狀態持續存在的條件。
在毘曇部的因緣分析中，指出該狀態之所以維持，是因為其對立的「定滅」（定境的消滅）尚未到來。
這體現了對法相生滅條件的嚴密論證。

此句為定義之開端，旨在說明修行者在實踐過程中所需掌握的五項學習要點或修行範疇，是毘曇論中對修行次第或法義分類的導引。
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本句在毘曇論的分析框架下，定義死亡或生命終結的狀態。
在阿毘達磨中，「生命」（jīvita）是指維持五蘊（色、受、想、行、識）運作的命根，當此維持力量被離斷時，個體即進入死亡狀態。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「與取」指心與心所的「相應」（Samyoga）。
「離不與取」採取雙重否定，意指該法並不處於「非相應」的狀態，進而肯定其具有「相應」的特質。
這通常用於界定有為法（ conditioned dharmas）與無為法的區別，有為法具有相應特質。
。
在毘曇論的分析中，此處指涉那些雖標榜為「離欲」或試圖脫離慾望，但因見解錯誤而導致的不正確行為。
真正的離欲應基於正見，若僅是盲目排斥慾望或採取極端禁慾而缺乏智慧，則會演變為「邪行」，即違背正法的錯誤實踐。
。
本句強調戒律中對「語業」的清淨，要求修行者捨棄虛妄與欺誑的言語，以建立誠實的心念與行為，避免因口業而造惡業。
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此句指戒除酒精，旨在防止心神昏沉、喪失正念。
在毘曇分析中，維持清醒的意識狀態是修行禪定與發展智慧的必要前提。
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本句為論述指引，指示對前述五項內容的詳細分析方法，應參照先前對「業蘊」的論述邏輯與分析框架進行展開。
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本句探討心法之「繫」（束縛）。
在毘曇學中，若某種心法被定義為「欲界繫」，其存在僅限於欲界。
當意識狀態將要超越欲界進入更高層次時，這些受欲界束縛的法必須先滅除，方能進階。
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指內在的六種感官根源，是意識產生與外界接觸的基礎。
在毘曇學中，內處是認知過程的起始端。
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在毘曇學中，「處」是指感官與對象接觸的依處。
六外處是指與六根相對應的六種外部對象，即色、聲、香、味、觸、法。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「身」常用於指稱某種法或功能的集合體。
此處「六識身」是指由眼、耳、鼻、舌、身、意六種識所構成的認知功能整體，用以分析心法與根器如何共同運作以產生感知。
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在毘曇法相分析中，「觸」是指感官（根）、境界（境）與意識（識）三者會合的狀態。
此處的「身」並非指肉身，而是指將六種觸（眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸）視為一個整體或類別的集合。
。
在毘曇論的分析體系中，此處指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）作為接收對象（六境）的生理與心理機能之身，強調其作為「接收端」的功能。
。
在毘曇學中，「想」是指對對象的標記、識別與概念化。
六想身是指對應六根而生起的六種識別功能及其構成的整體，用以分析心識如何對外境進行區分與認定。
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此句出自毘曇論典，討論「思」（cetanā，意向/意志）的六種分類。
在阿毘達磨體系中，「思」是驅動心意識運作並造業的核心心所，「身」在此並非指肉身，而是指一種集合、類別或組成狀態。
。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，此處將「身體」列為愛欲（rāga）或渴愛（tṛṣṇā）的對象之一。
這屬於對色法（物質形式）的執著，是產生煩惱與導致輪迴的核心原因。
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本句為毘曇論中對「定」之滅因的探詢。
旨在分析使禪定狀態終止的條件或原因，屬於對心法生滅次第的嚴密分析。
。
本句是在界定十二處（Ayatana）中的內處與外處。
內處指五種感官，外處指對應的感官對象，這是毘曇分析經驗組成要素與認知過程的基礎分類。
。
此句屬於毘曇部對法生起條件的細緻分析。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，某種心法或現象的產生必須依託特定的條件（此處指前文所述之四種依據）；若這些條件尚未具足或尚未到達（未至），則該法無法生起。
。
在阿毘達磨的分析中，六內處是指六種內在的感知器官。
意內處是指「意」，它是感知法塵（心法）的內在基礎，與眼、耳、鼻、舌、身相對。
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在毘曇論的分析體系中，「法」涵蓋了所有有為法與無為法。
此處討論的是是否存在一個超越所有現象要素（法）的獨立空間或實體。
在論著的邏輯中，這通常是用於反駁或分析是否存在一個獨立於五蘊、法界之外的「我」或「實體」，旨在論證一切存在皆在法之範疇內。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「身」不僅指物質肉身，亦指由特定法所集成的整體。
意識身是指由意識（manovijñāna）所主導或構成的心靈實體，用以區分於由物質色法構成的色身。
。
此句描述十二因緣中，意識與觸、受、想、思等心所同時生起（相應），並進而導致「愛」的產生。
在毘曇學體系中，強調心王與心所的共時性，說明感官接觸後如何迅速演變為心理反應與渴求。
。
此句屬於毘曇論典對法相或修行次第的細分分析。
其中「七」是指前文已定義的七種類別或條件，「未至」則是指尚未達到該境界或未滿足該條件，用以界定特定心法或狀態的成立與否。
。
此處在分析十二處（Ayatana）的構成。
將外部的香、味對象（外處）與內部的鼻、舌、身及意識（內處）列舉，用以說明感官與對象的對應關係。
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本句在分析心法生起的次第。
在特定心法生起時，其後續相應的觸、受、想、思、愛等心所，以及作為物質基礎的身依，若尚未達到生起的條件或時間點，則稱為「未至」，旨在強調法相生起的嚴格因果順序與依託關係。
。
本句在分析意識的組成。
在毘曇法相中，「身」常被用作概括性的術語，意指「類」或「集」（kāya）。
此處將眼、耳、身三種感官意識歸為一類進行討論。
。
本句描述心與心所的相應關係。
在毘曇分析中，觸、受、想、思、愛是隨心而起的心理作用，彼此相應且依序或同時運作，共同構成意識活動的組成部分。
。
此句屬於《大毘婆沙論》中對法相生起條件的邏輯分析。
在討論某種心法或物質法的產生時，區分其是依賴於先前設定的第一種因緣，或是因為該條件尚未成熟（未至）而導致結果未生。
。
此句採論書常見的問答形式，旨在引出後文對論述結構的解釋。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，透過設定特定的分析框架（如六法）來嚴謹地界定法相，以排除歧義並建立完整的法義體系。
。
此句說明論書撰寫的動機。
在《大毘婆沙論》的辯論語境中，用以解釋特定論著之編排或觀點是基於作者的特定意圖而設定，旨在釐清論述的出發點。
。
本句強調在毘曇分析中，判斷正誤的標準在於是否符合「法相」（即法的本質特徵）。
若對法的描述或運用不違背其定義的特徵，則在法義上是成立的，不應被指責。
。
在研習論典時，應專注於法義本身的邏輯、理據及其與經藏的相符程度，而非糾結於作者個人的主觀意圖。
在毘曇學的嚴謹分析體系中，真理的成立在於論證的正確性，而非依賴對作者心意的揣測。
。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，當論師提出某項法義分析後，常以「契經」作為最高權威的依據來證明其正確性。
本句是用以支持前文論點的結語，強調該見解並非私意，而是符合佛陀親口宣說的教義。
。
此句說明佛陀在經中雖頻繁提及這六種法門，但並非在每一處都進行極其細微、繁複的法義拆解與分類。
這反映了佛陀教法以引導修行為核心，而非僅止於學術性的細碎分析。
。
本句明確了論藏（阿毘達磨）與經藏之間的關係。
阿毘達磨論雖是對佛法進行系統化分析的著作，但其所有論點與推論必須以佛陀親口宣說的經文（契經）為最終權威與依據，不可脫離經義而自造。
。
本句說明論著的編撰動機。
在毘曇分析法相的過程中，若先前對某些法（dharmas）的區分不足，則需透過進一步的「分別」（分析辨析）來釐清其義理，以達到精確的定義與界定。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的設問體例，旨在針對前文提及的「撰寫論書」這一行為，進一步釐清其具體定義、目的或在法義體系中的邏輯意圖。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論述風格，透過設問來引導後文的詳細分析。
其目的在於探討佛陀在宣說教法時，設定這六種法門（分類或方法）的深層原因與教化目的，體現了毘曇論書對教法次第與方便的系統性考察。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的問答體結構，用以回應前文提出的疑問，確認在論典、經藏或特定宗派中存在某種特定的見解或論說。
。
在阿毘達磨的分析框架下，此句意指透過對法（dharmas）的解析，旨在闡明構成生命現象的五種蘊，以及導致這些蘊生起的因緣。
。
此句屬於對「處」（āyatana）的分析。
在毘曇法義中，內處是指主觀的感官，外處是指對應的客觀對象。
此處旨在釐清感官與對象的對應關係，以分析認知過程的組成。
。
在十二處的體系中，「法處」是意識（意根）的對象。
由於意識所能對待的「法」包含物質與非物質兩種性質，因此法處中屬於物質的部分，即對應於五蘊中的色蘊。
。
本句在論述「受蘊」的構成範圍。
在毘曇法相分析中，受蘊包含由六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）所觸發的六種感受，以及在法處（心意識所對待的對象）中所屬的受分。
將這兩者合論，即可完整地界定並顯現受蘊的義理範圍。
。
本句在分析想蘊的組成成分。
在毘曇法相分析中，想蘊包含與六根（眼耳鼻舌身意）相應的六種想（六想身），以及在法處（心法等對象）中屬於「想」的功能部分。
透過界定這兩者，即可完整呈現想蘊的義理範圍。
。
本句在討論十八界與五蘊的對應關係。
在毘曇分析中，探討將六觸、身處（身根）及法處（心法對象）中的部分成分歸類為「行蘊」（此處稱為顯行蘊）的觀點。
。
此句在分析五蘊與十二處的對應關係。
在毘曇法相分析中，識蘊包含六種意識，而意處（意根）是這些意識的依處，兩者共同構成了對「識蘊」的完整界定。
。
此句旨在說明，透過分析與六根相應的心理活動（思身）與愛欲（愛身），可以揭示出構成五蘊（色、受、想、行、識）的根本因緣。
。
說明業與愛在生命形成中的因果關係：業導致生命的誕生，愛驅動生命的生起，兩者共同構成了五蘊的聚集。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論述轉折語，用於引出不同的學說、見解或對特定法義的另一種解釋，以便後文進行比對、分析或駁論，體現了毘曇論書詳盡考證的特點。
。
本句說明論述之目的，旨在闡明導致痛苦的三種「集」（Samudaya），即業力、煩惱以及由此產生的苦，這是在分析四聖諦中「集諦」的具體組成與運作機制。
。
此句為論書中的邏輯轉接詞，用於引出後續的假設性論述或對特定觀點的分析，是《大毘婆沙論》等毘曇論典中常見的辯論結構，旨在透過設定前提來進行法義的推導與辨析。
。
本句論述「思」（cetanā，意圖）與「業」的關係。
在毘曇體系中，思是造業的核心心理因素，六種思的運作構成了業的實體（身），進而導致業力的集聚與顯現。
。
此句說明透過分析與六根相關的六種愛執，即可揭示煩惱（集諦）是如何在身心運作中聚集與構成的。
。
本句在分析特定法項（通常指十二因緣中的部分環節）與四聖諦的對應關係。
在毘曇分析中，將現象區分為「果」與「因」，此處指出若論及餘下六項，即可明確區分出屬於「苦諦」（果）與「集諦」（因）的義理。
。
本句在討論業力或「行」（Samskara）的分類。
將「顯業」（明顯顯現的業力行為）與另外兩類歸納為三種集（類別），是用以分析業力如何聚集並產生果報的毘曇分析法。
。
本句為總結性陳述，說明前文所述的業力運作機制如何決定或顯現於過去、現在、未來三世的生命狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，旨在闡明業力作為因，如何在時間軸上延續並導致不同生命形式的顯現。
。
本句為承接前文的總結性陳述，將前述討論的法義邏輯或特徵，同樣適用於「業等三道」。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類表述旨在確立不同類別在特定法相上的共性。
。
此句為《大毘婆沙論》中的總結性陳述，標誌著對「六自性雜蘊」之分析討論的結束。
在毘曇學體系中，分析蘊的自性（svabhāva）旨在將構成生命的現象拆解為最基本的法，以證實無我之理。
。
本句在毘曇法相分析中，將六內處（感官）區分為「前五內處」與「第六內處（意處）」。
此處之「然」字用以承接上文，準備對前五種感官（眼、耳、鼻、舌、身）與意處在性質或功能上的差異進行對比說明。
。
本句說明外境（外處）的性質。
在毘曇義理中，色、聲、觸等外處是條件造作的，其存在與顯現受限於五種地界（生命層次）的業力繫縛，屬於有為法，非永恆不變。
。
本句在分析特定心法或狀態滅盡的條件。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，「依四」是指前文所述的四種依據或條件；「未至滅」則是指尚未到達聖果之凡夫狀態（未至）的熄滅或停止。
。
本句說明欲界束縛的消除機制。
在毘曇法義中，「繫」是指將眾生禁錮於特定界域的煩惱或業力，而「未至定」則是對治欲界繫、使其滅盡的特定禪定狀態。
。
在毘曇法義中，此處指修行者雖能進入第四靜慮的高深定境，但若未斷除根本煩惱，仍處於被繫縛（繫）的狀態，尚未證得解脫果位。
。
此句在毘曇分析中，指出某種心法、境界或功德的成立，必須以四種靜慮（禪定）作為基礎或依據，強調修行次第與心所狀態的精確對應。
。
此句描述心意識尚未進入專一的禪定狀態，仍處於散亂或準備階段。
在毘曇論的分析中，用以區分心意識在進入定之前與進入定之後的狀態差異。
。
此句指在修行靜慮（禪定）的過程中或其狀態之中。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，通常用於討論禪定狀態下的心法運作、心所的生滅，或不同禪定層級之間的過渡狀態。
。
本句在分析定境的次第與因果關係。
在毘曇法相分析中，「近分」是指接近某種狀態的直接前導狀態。
此處指出在進入「滅」（即滅盡定）之前，其直接相近的導引狀態為「空無邊處」。
。
本句為論述中的轉折與限定句，旨在對前文提及的「定」進行更精確的定義或範圍界定。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「定」是指心之專一（ekāgratā），即心不散亂而專注於單一所緣的狀態，此處正準備對該名相在特定語境下的義理進行詳細剖析。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯轉折語。
在毘曇論書的體系中，作者常在確立某一見解後，使用「有說」來引出其他宗派或學者的不同觀點，旨在透過對比、辨析與破斥，最終確立正確的法義。
。
在毘曇論語境中，此句指佛陀或聖者在進入無漏定（即斷除一切煩惱、不雜染的禪定）狀態後，以此定力為基礎而宣說法義，確保所說之法純淨且真實，無任何世俗染污。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用於引出某種特定的見解、學說或爭議點，以便後文對其進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇部論書嚴謹的學術辯論體系。
。
本句指出該論述是基於「有漏」與「無漏」兩種禪定的區分而展開。
在毘曇法相分析中，有漏定指仍有煩惱隨眠的世間禪定；無漏定則指與解脫道相應、已斷除煩惱的出世間禪定。
。
此句為論書中常見的承接語，指涉前文已對相關法相、類別或義理所做的詳細分析與區分，以避免重複論述。
。
此句為定義之開端，指涉四聖諦中的「滅諦」。
在毘曇義理中，「滅」是指苦的滅盡，即煩惱與苦受的完全止息，最終達成涅槃狀態。
。
本句為論議之開端，探討關於「滅」（nirodha）的解釋是否應根據其不同的種類或類別來區分。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架中，滅不僅指最終的涅槃，亦包含各種有為法之停止或煩惱的熄滅，因此需區分其種類以作精確論述。
。
本句屬於毘曇論對名相定義的細微辨析。
討論的是「未至」這一狀態在法相分類上，是否應被攝入（歸類於）「未至定」這一類別之中，旨在精確界定心法與定境的範疇。
。
此句指修行者處於禪定（靜慮）的狀態或其持續期間。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這通常是用於探討在特定禪定層級中，心意識的運作特徵或其間所生起的法相。
。
在毘曇論的因果分析中，「近分」是指最直接導致結果產生的條件（近因）。
此處是指前文所討論的四種直接原因，用以說明法生起的直接依據。
。
此句說明在尚未進入完全禪定（samādhi）的心理狀態中，仍可能包含有漏（帶有煩惱）與無漏（不帶煩惱）的心法。
這強調了心法性質的分類，而非僅依據定力的深淺來區分。
。
本句說明透過特定的修行或智慧狀態，可以斷除將眾生束縛在欲界輪迴中的煩惱（繫）。
在毘曇法義中，「繫」是指導致輪迴的心理絆結，滅除欲界繫是脫離欲界、邁向解脫的必要過程。
。
在毘曇義理中，「繫」指束縛眾生於輪迴、使其無法解脫的煩惱或心理狀態。
此處指修行者雖達到第四禪（靜慮）的高深定境，但若仍對此定境產生執著，或未能以此定力轉化為斷除煩惱的智慧，則該定境反而成為一種束縛（繫），使其停留在禪定中而未能達成最終的解脫。
。
本句說明感官與對象會合的條件。
在毘曇法義中，意識或觸受的生起必須依據內處（感官）與外處（對象）的共同作用。
此處僅列舉色、聲、觸三種外處，顯示其討論範圍限定於特定的感官接觸情境。
。
此句為論議中的前提假設。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架中，「究竟滅」是指徹底熄滅一切煩惱、斷除輪迴因緣的最終涅槃狀態，用以區分於暫時的定境（如禪定中的暫時熄滅）或部分熄滅。
。
本句討論名相的攝受關係。
在毘曇論中，「攝」是指將某個法類納入較大的範疇或定義之中。
此處在辨析「未至」這一術語的涵義，指出其定義範圍涵蓋了尚未成就的禪定狀態。
。
此句描述心法在靜慮（禪定）狀態中的運作時機。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，旨在精確界定心意識在特定禪定層級或轉換期間的發生處境。
。
在毘曇學的禪定分析中，「近分」是指進入特定禪定狀態前，最接近該狀態的心理前導因素。
此處指修行者在進入「空無邊處」這一無色定之前，心意識所處的準備狀態。
。
本句分析禪定之階次。
在進入正式定（如四禪）之前的「未至定」階段，若修行者能排除有漏之法，僅攝取無漏之清淨心法，則能順利導向深層定境。
。
本句在阿毘達磨的分析框架下，說明透過特定的修習或心法，能夠斷除與第四禪（靜慮最高層次）相關的煩惱束縛（繫），進而邁向更高的解脫境界。
。
在毘曇法相學中，「處」是指意識產生的依據（Ayatana）。
內處是指主體感官，五內處即指眼、耳、鼻、舌、身這五種生理感官，它們與對應的五外處（色、聲、香、味、觸）結合，產生相應的意識。
。
此句在分析認知過程或心法生起之條件，指出其成因在於外部感官對象（外處）的觸發。
在毘曇學的分析體系中，外處是指與內根相對應的外部客體，是產生意識（識）的必要條件之一。
。
此句屬於毘曇論對修行進程的精確分析，討論達到「滅」（即煩惱或苦的熄滅）的條件。
這裡的「依四」是指前文所述的四種依據或路徑，說明在特定條件下，修行者可能仍處於尚未完全滅盡的階段。
。
本句說明十二處（āyatana）中的一對對應關係：意（心意識）作為內在的感知根源，而法（心法、意識對象）則作為其對應的外部對象。
兩者相應，構成意識的認知過程。
。
本句在分析心法（心王與心所）的存在範圍。
在毘曇法相分析中，意識及其相應的五種心所（觸、受、想、思、愛）並非超越世間，而是受限於九地（欲界與色界之特定層級）的業力束縛，處於輪迴的繫縛之中。
。
在毘曇論的語境中，「繫」是指將眾生束縛在生死輪迴中的煩惱（Samyojana）。
「不繫者」是指已斷除這些束縛、不再受輪迴牽引的聖者，通常指已證果的阿羅漢。
。
本句討論修行者在九地階段中的解脫狀態。
「繫」指仍受煩惱束縛，「滅」指煩惱的滅盡（涅槃）。
文中指出，即便在九地之中，是否能達到滅盡狀態，仍需依據阿毘達磨所設定的七種特定條件而定，說明解脫並非單純依賴階段，而需具足特定法義條件。
。
本句說明欲界繫（束縛於欲界的煩惱）的斷除機制。
在毘曇法義中，並非所有斷除煩惱的過程都必須進入深層的禪定（如四禪），「未至定」是一種雖未達到正式禪定之境，但足以支持道心運作以斷除欲界煩惱的定力狀態。
。
此句說明輪迴繫縛的範圍，延伸至無色界最高處。
即便在意識極其微細、近乎無想的非想非非想處，眾生若未斷除煩惱，仍被業力繫縛，終將在壽盡後墮回低階 realms 輪迴。
。
此句指出前文所述之法義或分析是基於七種根本基礎而建立。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，強調論證的依據必須明確，此處指明其分析的依據為「七根本」。
。
此句描述心意識尚未進入專注、不散亂的禪定狀態。
在毘曇論的分析中，強調心在達到「定」之前的狀態，即仍處於有散亂或未完全統一於一境的階段。
。
此處討論在靜慮（禪定）過程中出現的「中間滅」。
在毘曇學的微細心法分析中，探討心念生滅的極短瞬間，或在特定深層禪定中，心識暫時停止（滅）的狀態，用以分析心識的連續性與斷裂性。
。
此句為論著中的轉折與限定語。
在《大毘婆沙論》這種嚴謹的毘曇分析體系中，同一術語在不同脈絡下可能有不同定義。
此處旨在對前文提及的「定」（Samādhi）進行範圍限定或重新定義，以區分其與其他種類定之差異。
。
此句在阿毘達磨論辯語境中，用以引出某種特定的學說或觀點，即認為某種法屬於「無漏」之範疇。
。
此處為《大毘婆沙論》之論辯體例，用以引出某種特定的見解、學說或不同部派的觀點，以便後續進行分析、辨析或駁論。
。
本句在論述法相時，將心法或心所分為「有漏」與「無漏」兩類。
有漏指與煩惱相隨、導致輪迴的狀態；無漏則指斷除煩惱、離苦得樂的清淨狀態。
此處指示讀者參照前文的分類標準。
。
此句為論述之開端，旨在定義或解釋四聖諦中的「滅諦」。
在毘曇義理中，「滅」是指透過斷除煩惱（集）而使苦盡，達到不再輪迴的寂靜狀態，即涅槃。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯起手式，旨在分析「滅」（Nirodha）的定義。
討論重點在於「滅」是單一的性質，還是根據所滅之法的種類而有所區分，屬於毘曇部對法相的精細分析。
。
此句在討論名相的攝受（inclusion）關係。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，旨在釐清「未至」這一通用術語在定義上是否涵蓋了「未至定」這一特定狀態，屬於典型的毘曇法相分類討論。
。
此句指在修行靜慮（禪定）的過程或狀態之中。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用於界定特定心法或心所出現在禪定狀態中的時間點或條件。
。
本句為總結性陳述，指涉前文所列舉的七種「近分」。
在毘曇學（Abhidharma）中，「近分」是指最接近果相、直接促使法相生起的直接原因（samīpa-hetu），與遠因相對。
。
此句在毘曇部語境下，說明在尚未進入特定禪定境界（未至定）的範疇內，仍涵蓋了帶有煩惱的「有漏」法與不帶煩惱的「無漏」法，用於法相分類的界定。
。
本句說明透過特定的修行或法義，可以消除將眾生繫結於欲界（Kāmadhātu）的煩惱與因緣，從而脫離欲界的輪迴束縛。
在毘曇義理中，「繫」是指導致輪迴、使眾生不能解脫的束縛因素。
。
本句在論述心識或業力影響的範圍。
即便在四無色定中最高境界的「非想非非想處」，心識依然處於被繫縛（繫）的狀態，說明只要未證悟解脫，任何定境都無法完全脫離輪迴的束縛。
。
本句為論議中的假設前提，探討特定法義是否是以「究竟滅」（即完全斷除煩惱、不再輪迴的最終涅槃）為依據而成立。
在毘曇論的分析體系中，必須嚴格區分暫時的寂滅（如禪定中的滅）與最終的究竟滅。
。
此句屬於阿毘達磨對名相定義的嚴謹討論。
重點在於「攝」的邏輯，即探討「未至」這一通用術語在分類範圍上，是否涵蓋了特定的「未至定」心狀態，用以精確界定禪定進入前的心理階段。
。
此句描述在禪定（靜慮）的過程或其間隔狀態。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常用於界定某種心法或心理現象發生在禪定狀態的特定時間點或階段。
。
本句分析禪定之次第。
未至定是指在進入正式禪定（如四禪）之前的準備階段。
在此狀態下，心意識排除所有煩惱（漏），僅攝取清淨的無漏法，以利於進一步進入深層的定境。
。
本句說明透過特定的修行或法門，可以消除在無色界最高層（非想非非想處）中將心識束縛於該境界的因素，從而打破輪迴的繫縛，進而趨向解脫。
。
本句屬於毘曇論對「滅」（Nirodha）之條件的細緻分析。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，透過對七種特定因素或狀態的區分，來判定修行者是否已真正進入滅盡之境，或仍處於尚未到達（未至）的階段。
。
此句列舉了感官經驗的組成要素，包含感官對象（香味、外處）、感官器官（鼻、舌）、意識（識）與身體（身），係對感官作用構成要素的拆解。
。
本句描述在特定心意識狀態下，共同生起的觸、受、想、思、愛等心所。
在毘曇學的分析中，這揭示了從感官接觸（觸）開始，隨之產生感受（受）、識別（想）、意志（思）以及渴愛（愛）的心理運作機制，強調這些心法是相應而生的。
。
本句分析欲界心法的滅除條件。
因其受欲界繫縛（欲界繫），故其滅除必須依止於「未至定」（尚未達到正式定境之狀態）的滅盡。
這體現了毘曇論中對心法生滅條件的嚴密分析，說明特定層級的束縛需對應特定條件方能消滅。
。
此句在毘曇法相分析中，將眼識、耳識、身識歸為一類（身）進行討論。
在阿毘達磨的系統中，將具有相似特性的心王（識）進行分組，以便於對其性質、功能或對象進行系統性的論述。
。
本句描述在十二因緣的運作過程中，觸、受、想、思、愛等心所（cetasika）在同一心念中共同生起，彼此相應。
此處的「身」是指這些心法共同構成的一個集合體，強調心靈運作的整體性與連鎖反應。
。
本句說明某種狀態的成因，指出其原因在於處於「二地」的束縛（繫）之中。
在毘曇學體系中，「繫」指使眾生受縛於輪迴、不能解脫的煩惱或業力牽絆。
。
本句在分析法（dharma）持續存在的條件。
在毘曇論的分析框架中，某種狀態的維持，可能是因為其依託的初級條件（依初）依然存在，或是因為導致該法消失的「滅」之因緣尚未成熟，故而法尚未消亡。
。
本句說明欲界繫者（被欲界煩惱束縛者）解脫的機制。
在毘曇法義中，斷除特定層次的繫縛需要對應的禪定力，欲界之繫需依靠未至定（非還聖者的定）方能滅除。
。
本句為名相定義。
在毘曇論的分析體系中，「繫」指修行者被特定的定境或煩惱所束縛，尚未超越。
此處說明「初靜慮繫」是指其心意識狀態依止於初禪之定境，尚未進階至更高層次的禪定或解脫狀態。
。
此句描述心念尚未達到「定」的狀態。
在毘曇法相分析中，是用於區分心意識在進入禪定（Samādhi）之前的準備階段或散亂狀態，強調尚未獲得心一境性。
。
此句指在修行靜慮（禪定）的過程中或狀態之中。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此類表述通常用於界定特定心法或心所運作的時間點或狀態範圍。
。
此句描述禪定層級的消滅過程。
在毘曇法相分析中，「近分」是指接近正式禪定但尚未完全進入定境的狀態（upacāra），此處指第二禪的近分定狀態滅失。
。
此句為論著中的過渡語，旨在對前文提到的「定」進行更精確的定義或限定，以符合毘曇部對心法與心所的嚴謹分析，區分不同層次的禪定狀態。
。
本句記錄了論議中某種觀點，討論特定法是否屬於「無漏」。
在毘曇學中，「漏」指煩惱的流出（āsrava），而「無漏」則指超越煩惱、不再輪迴的清淨狀態或解脫法。
。
此為論書中引出不同見解或學說的慣用術語，旨在呈現多方觀點，以便後續進行法義的辨析、對比與論證。
。
本句在分析法相分類時，指出「有漏」（受煩惱污染）與「無漏」（超越煩惱）的區分標準與前文一致。
在毘曇體系中，這是區分世俗法與出世間法、輪迴與解脫的核心基準。
。
本句為論述之開端，旨在定義或解釋「滅諦」。
在毘曇義理中，「滅」是指苦的滅盡，即透過斷除煩惱與渴愛，使輪迴的因不再生起，進而達到寂靜的涅槃狀態。
。
此句為論書中引述不同見解的開端。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，經常先列舉各種學說（說法），隨後再進行分析、辨析或予以駁斥，以確立正義。
。
此句出自《大毘婆沙論》，體現了毘曇部對法相進行精確分類的分析特點。
這裡的「滅」是指對苦或煩惱的熄滅（Nirodha），文中指出該論述並非泛論，而是根據「滅」的不同類別（如不同層次的熄滅或不同對象的滅盡）來分別闡述。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式轉折語，用於引出另一種見解、不同宗派的觀點或可能的質詢，以便後文進行分析、比對或駁論。
。
本句指出該論述是基於「究竟滅」的視角。
在毘曇義理中，究竟滅是指完全斷除一切煩惱、不再受生於五趣的最終涅槃狀態（無餘涅槃），與僅熄滅煩惱但仍有色身之「有餘涅槃」相對。
。
此句出於《大毘婆沙論》的分析體系，指出在處理不同的法相或議題時，應根據該對象的特性，沿用前文已建立的邏輯框架與區分標準來進行辨析。
。
本句屬於毘曇論中對法（dharma）生滅條件的細緻分析。
討論某種心法或狀態的持續與終結，說明其依止於前導條件，且在特定階段尚未進入「滅」的狀態。

本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論心識的「住」（sthiti）。
在毘曇學體系中，「住」是指心識在特定對象、處所或狀態中的停留與運作。
此處提及「七識」，是指在該論述脈絡下所定義的七種識之安住情況。
。
此處指在毘曇論的分析體系中，將世間的現象或法則分為八類，用以說明凡夫在輪迴中所處的法相與條件。
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此處指在《阿毘達磨大毘婆沙論》的宇宙觀分析中，將有情眾生所處的居住環境或境界分為九類，用以詳細界定不同業力所感召的生存空間。
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指造作業力的十種路徑，分為身業三種（殺、盜、邪淫）、口業四種（妄語、兩舌、惡口、綺語）及意業三種（貪、嗔、癡）。
在毘曇論的分析體系中，這是探討業力如何產生及其果報的基礎分類。
。
此句探討證得「滅」（指苦的熄滅或滅盡定）所需依止的禪定基礎。
在毘曇體系中，分析修行者必須達到特定的定力層次（如第四禪或更高階的定），方能斷除煩惱並進入滅位。
。
此句為論書之問答體裁，旨在回答關於「初識」（最初產生的意識）如何「住」（安住或依止於某處）的法義問題。
在毘曇分析中，探討識的生起及其依止處是分析心法運作的核心。
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指影響眾生心境的八種世間條件，即利、衰、譽、毀、稱、譏、苦、樂。
修行者需對此保持中道，不被其牽動而產生貪憎。
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此句為論述處所或空間分類的開端，首先分析有情眾生所處的居住環境及其性質。
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指由身、口、意三業所造的十種善或不善行為，是毘曇論中分析業力如何導致果報的基礎分類。
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此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，討論某種法（dharma）的生起或成立，需依賴於尚未到達（未至）的條件或狀態，用以精確分析法相在時間順序上的先後關係與因果依止。
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此句在毘曇論的分析框架下，列舉意識（識）在特定對象或狀態中停留、安住的現象，探討心法如何對對象產生持續的把握。
。
此句在毘曇論的語境中，用以界定特定空間或層次為有情眾生所居住之處，旨在分析世界構造與生命分佈的對應關係。
。
此句屬於毘曇論對法相或因果條件的細分分析。
指某種狀態的成立是依據先前所述的第一種條件，或者該狀態目前尚未成熟、尚未現前。
。
本句討論「識」的依止處。
在毘曇法義中，識（Vijñāna）不能獨立存在，必須依止於特定的對象或處所。
此處明確指出識是居住在有情眾生的身心居所（居）之中，說明瞭意識與有情個體之間的依止關係。
。
本句處於《大毘婆沙論》分析法之生起條件（緣）的語境中。
討論某法之生起需依止於兩種特定的條件，或者該條件尚未成熟、尚未發生（未至），因此結果尚未生起。
這體現了毘曇部對因果條件在時間與空間上精確的分析方法。
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本句在論述意識的依止處。
在毘曇論的分析體系中，說明特定的識（此處指論述順序中的第四識）如何依附於有情眾生的生存處所而存在與運作。
。
此句在毘曇部論典中，用於描述法（Dharma）的分類或狀態判斷，意指根據前述的三種條件來判定，或者該種狀態尚未達成。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於對法相或處所的分類列舉。
在毘曇學的分析框架中，將「有情居」列為第五項，用以界定眾生生存的空間依止或存在狀態。
。
本句處於毘曇論對法生起條件的嚴密分析中。
指某種心法或狀態的產生必須依據前文所述的四種條件；若這四種條件不具足，或尚未達到能使法生起的成熟程度（未至），則該法無法顯現。
。
在毘曇學的識論中，此處指五根識中的第五個意識（身識）在接觸對象時的安住狀態，描述心識運作的次第。
。
此句出自《大毘婆沙論》對「居」（居住處/abode）的分類分析。
在毘曇論的體系中，將空間或處所依其性質進行嚴密分類，此處指涉第六類，即專指有情眾生所居住的處所。
。
本句處於毘曇論對法生起條件的細微分析中。
指某種心法或色法的產生需依託前文所述的五種條件；若這些條件尚未成熟或尚未發生（未至），則該法無法生起。
。
此處討論第六識（意識）的「住」相。
在毘曇分析中，「住」是指心法在特定對象或狀態中的持續或停留，用以分析意識在認知過程中的運作機制。
。
此句為《大毘婆沙論》在對某類處所或境界進行系統化分類時的編號敘述，將「有情居」列為第七項，用以界定眾生生存的空間或狀態。
。
本句處於毘曇部對識之生起條件的分析中。
在阿毘達磨的法相分析中，意識的產生必須具備「根」（感官）與「境」（對象）等條件。
此處在討論識的依止狀態，區分是依於六根而生，或是對象尚未與感官接觸（未至）的狀態。
。
本句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，描述特定意識分類序列中的第七項意識之「住」相。
在毘曇學中，「住」指心識在特定狀態下的持續或停留，此處是指該分類中第七種意識的運作狀態。
。
本句在對特定居住處（居）進行分類論述時，將第八項與第九項界定為「有情居」，即由有情眾生所居住的境界。
在毘曇論的分析體系中，這通常用以區分有情眾生與無情（如虛空或特定非生命空間）的居住性質。
。
此句在毘曇部論典的語境下，用於描述某種法或境界的判斷標準，意指依循特定的七種因素來衡量，或者該狀態尚未達成。
。
本句為論書中的索引式說明。
指出關於「七識」之「住」（指意識的依止或存在狀態）的分析邏輯，與分析「大種」（四大元素）的方式相似，且詳細內容已在討論「蘊」（五蘊）的篇章中詳盡論述。
這體現了毘曇論書在法相分析時，不同類別之間相互參照的結構特性。
。
本句分析投生之初的意識狀態。
在毘曇義理中，「初識」指投生後的第一念意識；此句說明該意識僅受欲界之煩惱與業力束縛（繫），因此其生存狀態被限定在欲界之中，無法上升至色界或無色界。
。
此句在毘曇論的分析框架下，討論法之生滅條件。
意指若某法僅依託於尚未成熟或尚未到來的條件（未至），則該法必然處於滅盡或無法成立的狀態。
。
本句說明特定意識狀態之所以被稱為「繫」（即仍受煩惱束縛），是因為其處於初禪（初靜慮）的境界中。
在毘曇法義中，若禪定尚未達到斷除所有結使的境界，即便在禪定中，仍屬於被繫縛的狀態。
。
本句說明某種心法或狀態是依止於第一禪（初禪）的定境而生起。
在毘曇論的分析體系中，強調心意識狀態與其所依的禪定層次之對應關係。
。
此句在毘曇論的分析脈絡中，指心意識尚未達到「定」（Samādhi）的層次，仍處於散亂或準備階段，尚未獲得心一境性的專注狀態。
。
此句指在修行靜慮（禪定）的過程或狀態之中。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，是用於界定特定心法或心所運作的時間點或狀態範圍。
。
本句在毘曇論的分析框架下，描述第二靜慮（第二禪）的近分（接近定境的狀態或其組成要素）處於滅盡狀態，用以精確界定心法轉換的時機與狀態。
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本句分析意識安住（識住）的狀態與禪定層級之繫縛（saṃyojana）的關係。
在毘曇法義中，即使進入第二靜慮，仍存在特定的煩惱繫縛，導致意識處於相應的安住狀態，尚未完全斷除輪迴的根源。
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此句在毘曇法相分析中，指出特定的心法或狀態之產生，必須依止於初禪與第二禪的定境。
在阿毘達磨體系中，不同層次的靜慮（dhyāna）具有不同的心所組成，決定了其對應的心理狀態。
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在毘曇論的心理分析中，此處指心意識尚未達到專一不散的禪定（Samādhi）狀態，仍處於散亂或準備入定的階段。
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此處指在修習靜慮（禪定）的過程中，或處於禪定狀態的期間。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用於界定某種心法、意識狀態或現象出現的特定時間點或心理狀態。
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本句描述在禪定修行過程中，第三禪（第三靜慮）的近分狀態（即接近定境但尚未完全進入的心理狀態）發生滅盡。
在毘曇分析中，詳細區分定境的進入、維持與滅盡之過程。
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本句分析意識狀態與禪定層級之間的束縛關係。
在毘曇法義中，「繫」指被煩惱或業力束縛而不能脫離輪迴。
即便處於高層的靜慮（禪定）中，若未斷除根本煩惱，該意識狀態仍屬於被束縛的狀態，使其仍處於色界輪迴之中。
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在毘曇論的分析體系中，此處說明某種心法或狀態必須依託於初禪、二禪或三禪這前三種靜慮層次才能成立。
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在毘曇論的分析體系中，此處指心意識尚未達到專一不散的「定」（Samādhi）之狀態，仍處於散亂或準備進入定之階段。
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此句指處於靜慮（禪定）的狀態或過程中。
在毘曇學中，靜慮是指心專注於單一對象，並排除五蓋（貪欲、瞋恚、睡眠、掉舉、疑）的心理狀態。
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此句在毘曇論的分析框架下，描述第四禪之「近分」處於滅掉的狀態。
近分是指接近禪定而尚未完全進入的狀態，或指支持禪定成立的近緣因素。
此處旨在精確剖析禪定生滅的微細過程。
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本句說明意識（第五識）雖能進入無色界的第一定『空無邊處』，但因仍處於有為法且對此狀態有微細執著，故仍被視為一種束縛（繫），未能達到完全的解脫。
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此句說明特定法義的成立是依據五種基礎要素（根本）而運作。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，強調法與法之間的依止關係，指出某種現象或狀態並非獨立存在，而是有其基礎的依託。
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此句描述心意識尚未達到專一不散的禪定狀態。
在毘曇論的分析中，用以區分心在進入定之前與進入定之後的心理狀態差異。
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此句指處於靜慮（禪定）的狀態之中。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類表述通常用於界定特定心法或心所法在禪定狀態下之運作時間或存在條件。
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本句描述在禪定過程中，維持「識無邊處」這一無色定狀態的直接條件（近分）發生滅盡，導致該定境隨之終止。
這屬於阿毘達磨對心法生滅條件的精細分析。
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本句說明眾生被繫結於無色界的原因。
在毘曇義理中，當意識（第六識）在禪定中達到「識無邊處」且對此狀態產生執著時，便形成了繫結（saṃyojana），導致其在該境界中輪迴，無法獲得解脫。
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在毘曇法相分析中，感官的運作與認知必須依託於生理或心理的基礎，即「六根」，才能與對象相接而產生覺知。
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此句描述修行者在禪修過程中，心念尚未達到專一不散的定境。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這是用於區分心意識在進入禪定前（定前）與進入禪定後（定中）之狀態的界限。
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指在進行禪定（止）修習的過程之中，或是處於禪定狀態的中間階段。
在毘曇部論述中，常用於描述心法運作或修習次第的過程。
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此句描述無色界四定中的「無所有處」在接近滅盡時的近接狀態。
在毘曇學說中，「近分」係指法滅前的近接階段或趨向滅盡的過程。
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本句說明在無色界中，意識雖然達到極高層次的禪定（無所有處），但只要意識依然存在並依止於該處，就仍屬於「繫」（bondage），即未脫離輪迴的束縛，尚未達到完全解脫的涅槃狀態。
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此句指在分析特定法相或義理時，依據所設定的七種基礎要素或根本原則進行論述。
這是毘曇論中典型的分析法，旨在透過拆解根本組成來精確定義法相。
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指在分析修行次第或心法狀態時，某種特定的禪定境界或層次尚未達成。
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此處指在修行靜慮（禪定）的過程中，或處於禪定狀態之時。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類表述通常用於界定心意識在特定禪定層級中的運作時機或心理狀態。
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此句描述在毘曇體系中，與最高無色界（非想非非想處）相鄰接的滅盡狀態，指心意識在極微細的定境之後，進入一種心法停止的滅盡狀態。
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本句為論著中的過渡句，旨在對該段落中所提及的「定」之定義、範圍或性質進行進一步的限定與說明。
在毘曇體系中，「定」是指心意識專注於單一對象而不再散亂的心理狀態。
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此處在討論特定法相的屬性。
在毘曇學中，「漏」指煩惱（asrava），使眾生流轉於輪迴；「無漏」則指不被煩惱污染的清淨法，通常指聖道智或涅槃之狀態。
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在毘曇論書中，此為常見的引述語，用以引出特定的學說、見解、或某派的論點，作為論辯或分類說明的開端。
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此句說明對於「有漏」與「無漏」兩類法的辨別，應沿用前文已建立的判別標準或方式進行分類。
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此句為論述之開端，旨在定義或解釋「滅諦」。
在毘曇義理中，「滅」是指透過斷除集諦（渴愛）而使苦諦熄滅的狀態，即指涅槃。
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本句探討「滅」（Nirodha）的定義。
在該論述脈絡中，將熄滅區分為針對特定類別的「種類滅」與徹底的「究竟滅」並無實質義理上的差異，兩者被視為同一種狀態。
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本句討論眾生被業力或煩惱束縛（繫）於特定生存境界（地）的狀態。
在毘曇義理中，「繫」是指將眾生禁錮在輪迴中的因素，此處強調其受限於單一境界的特性。

此句為定義之開端，旨在對「八世法」這一名相進行界定與說明。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類句式用於引出對特定法相的詳細解析。
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此句列舉的是「八風」，指世間能使人心神不寧、產生貪嗔等煩惱的八種外在境緣。
在毘曇分析中，強調修行者應對此八種境況保持平等心，不隨之波動，以達到心不動搖的境界。
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此句為論書常見的開篇形式，採取自問自答的論證結構，旨在闡明撰寫本論的動機、必要性及其在法義釐清上的目的。
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此句說明論辯的目的在於透過「破」與「立」的邏輯，先止息（反駁）他宗的錯誤見解，進而顯現（確立）自身教義的正確性，是毘曇論書中典型的辯論結構。
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此句在《大毘婆沙論》的語境中，是用於定義或指稱「分別論」（Vibhaṣā）。
在毘曇學中，「分別」是指將複雜的法相進行詳細的分析、區分與定義，以釐清其本質與關係，而「分別論」則是指採取這種分析方法的論著或論述體系。
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此句出於《大毘婆沙論》對不同部派見解的對比論述。
在毘曇論書中，「執」是指對特定法義的持有或主張。
此處是指將討論對象擴展至大眾部（Mahāsāṃghika）的學說觀點，以便與說一切有部的見解進行比對分析。
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在毘曇論的分析中，一般眾生的身體是由有漏業（受煩惱驅使的業）所造，而佛陀的生身（肉身）則被視為由無漏的清淨因緣所成就，不含煩惱染污，故稱為無漏法。
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此句為論書中典型的詰問式結構，旨在透過探究說法的原因、對象或特定機緣，進而對前文的教義進行嚴密的邏輯剖析與義理釐清，符合毘曇論典分析法義的特質。
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本句強調論著之論點並非憑空臆造，而是以佛陀所說的經文（契經）作為權威依據，體現了毘曇論書「依經而論」的原則。
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本句描述如來在世間的生命過程，包含誕生、生存與顯現。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這涉及佛陀如何依因緣而現身於世，以利於教化眾生。
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此句描述一種清淨的狀態，指心識或法性不被世間的煩惱、執著及有為法所影響而產生染污，是解脫境界或聖者心境的特徵。
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本句探討佛陀肉身（生身）的法性。
在毘曇論的分析中，一般肉身被視為有漏（受煩惱染污），但此處論述特定觀點，主張佛陀因完全覺悟，其生身亦可被視為無漏法，以彰顯其超越凡夫的清淨特質。
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本句討論佛陀證悟後的清淨狀態。
在毘曇義理中，區分「煩惱」與「習氣」：煩惱是能擾亂心靈的染污法，而習氣（Vāsana）則是煩惱斷除後殘留在心識中的潛在傾向。
此處強調佛陀已達到最高境界，不僅斷除現行煩惱，連最深層的習氣也完全永斷。
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此句在毘曇論的分析框架下，探討物質身體的性質。
生身是由業力驅動而產生的，因其產生於無明與渴愛，故必然伴隨煩惱，處於生死輪迴的狀態，因此被定義為「有漏」。
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本句討論佛陀肉身（生身）的性質。
在毘曇義理中，佛陀雖已覺悟，但其肉身仍是由有為法組成，屬於「有漏」範疇（受時空與因果制約），而非超越一切污染的「無漏法」。
此論述旨在釐清佛陀的物理存在與其解脫境界之間的區別，以免後學者誤將肉身視為無漏之法。
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本句在毘曇分析框架下，探討佛陀肉身（生身）的性質。
在《大毘婆沙論》的論述中，需區分佛陀的「無漏智慧」與其在世間現行的「有為肉身」。
由於肉身是由過去業力與因緣構成，必然經歷生老病死，因此被定義為「有漏法」，以示其與不生不滅的法身或無漏境界之區別。
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在《大毘婆沙論》的論辯體系中，當對某個法義問題進行解答時，若該結論已有佛陀親口宣說的經文支持，則直接引用「契經」作為最終的權威依據，以證明該見解符合正法。
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此句為教導之開端，旨在提醒聽法者（比丘）專注於接下來將要闡述的法義分析。
在《大毘婆沙論》這種論書體裁中，常用此類語句來引出對特定名相或義理的詳細辨析。
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在毘曇義理中，無明（Avidyā）是輪迴的根本因。
此處描述真理或本覺被無明遮蔽，導致眾生無法見到四聖諦等真實法相，進而產生執著與痛苦。
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本句描述眾生因貪愛而產生心理上的束縛（結），導致其被繫縛於輪迴之中，無法獲得解脫。
在毘曇義理中，「愛」是驅動輪迴、產生執著與業力的核心動力。
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本句說明凡夫因缺乏智慧而造業，由業力感召而投生，獲得具備意識的生命軀體，揭示了輪迴中身心相依的因果關係。
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此句為承接前文的概括，說明前述之法義、狀態或結論，對於具備聰明（心智敏銳、辨析力強）之人同樣適用。
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本句依據毘曇義理，區分佛陀的覺悟境界與其肉身性質。
佛陀雖已斷盡煩惱，但其示現的肉身（生身）仍是過去業力（無明與愛）的果報，因此在法相上屬於「有漏」，而非超越業力的「無漏法」。
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此句為論著中的轉接語，旨在引用經藏（Sūtra）的記載來佐證或補充論書中的法義分析，體現了論書在建立系統化理論時對佛陀原話（經藏）權威性的依循。
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此句屬於阿毘達磨法相分析，旨在界定特定心法或色法的性質。
指出「十處」與「二少分」在法義上屬於有漏法，意味著其存在仍與煩惱相關，未脫離輪迴的因果鏈結。
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在毘曇部的分析框架中，佛陀雖已完全斷除煩惱，但其在世間示現的「生身」（肉身）仍是由因緣和合而成的有為法，受制於物質法則與業力殘餘，因此在性質上被定義為「有漏」。
此處旨在區分佛陀清淨的覺悟心識與其受限於物理條件的肉身。
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此句探討佛陀肉身（生身）的性質。
在毘曇論中，「漏」指導致輪迴的煩惱染污，「無漏」則指超越煩惱的清淨狀態。
此處為論證過程中的假設，分析佛陀的物理身體是否屬於無漏法。
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本句討論面對極端美色（無比女）時應保持不貪的心理狀態。
在毘曇法義中，「貪」屬於心所（cetasika）中的煩惱，是對對象的執著與渴求。
此處強調即便面對極具吸引力的對象，亦應修行斷除貪欲，以防止煩惱心所的生起。
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此句在毘曇論的分析語境下，討論央掘利魔羅在證得阿羅漢果後，因已斷除一切煩惱（漏盡），故其心識中不再具有生起「瞋」此種心所的條件。
此處的「不應」是指在法義邏輯上，已證果者不可能再產生瞋心。
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此句為人名，指佛陀悟道後最早度化的三位迦葉兄弟之首，鄔盧頻螺迦葉。
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在毘曇法相分析中，「癡」是指對真理的無知與迷失，是導致輪迴的根本無明。
此句強調在特定的認知或修行狀態下，應避免讓愚癡心生起，以防止煩惱的增長。
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本句旨在警誡修行者應捨棄「慢」這一心所。
在毘曇法義中，「慢」是指將自己與他人比較而產生優越感的心理狀態，屬於煩惱心所，會障礙對真理的認知並導致輪迴。
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本句探討佛陀化現之生身與「漏」的關係。
依毘曇分析，若某種狀態能誘發他人的煩惱（貪瞋癡慢），則其依據的定力被判定為「有漏」（āsrava），即仍與世間染污的因果機制相關。
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此句為《大毘婆沙論》典型的論辯結構。
在分析某個法義觀點後，透過提出反問，探討若採納該前提，將如何調和或解釋對方先前所引用的經文，以檢驗論證的邏輯嚴密性。
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本句為對前文疑問的回答。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「密意」是指需要透過論理分析才能顯現的深層義理；而「法身」在此處是指佛陀由清淨功德所構成的本質，用以區別於有形相的色身。
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此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，是用以界定如來在世間的生存狀態，明確指涉佛陀從誕生到在世教化的時間區段，以便進一步討論佛陀在世時的身心組成、法相或其特質。
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本句旨在分析佛陀作為具備肉身（生身）的個體，如何依因緣出現在世間以度眾生。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這涉及對佛陀身體組成及其出現之因緣的詳細探討。
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本句說明佛法身教導的對象。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「法身」是指佛陀所具備的無量功德與清淨品質（功德身），而非大乘義理中的法界本體。
唯有心靈不被世俗染污、具備相應根機者，方能領悟佛之功德法身。
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本句為論書之過渡句，旨在引出對「世法」之定義與分析。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，世法通常指涉三界中所有有為的現象或法相。
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此處指世間人容易被其牽動而產生貪愛或厭憎的八種外部條件。
在毘曇義理中，這些法是導致心不寧靜、產生煩惱的誘因，修行者需對此保持平等心，不為其所動。
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本句說明如來已完全斷除一切煩惱，對於世間常見的八種對立情境（世八法）能保持絕對的不動心與清淨，不會產生任何染污的心理反應。
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本句旨在區分「不染」與「無漏」的義理差異。
在毘曇學中，「無漏」特指斷除一切煩惱、漏盡的解脫狀態（如涅槃）；而「不染」可能僅指某種法在特定條件下不被污染，並不等同於已達到完全解脫的無漏境界。
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本句說明世間有情眾生受『世八法』的牽引與影響，使其心念隨之起伏，是導致輪迴與苦受的重要外在條件。
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本句說明眾生在世間生存時，心念容易被外在的環境條件所牽引，產生貪愛或厭惡，進而陷入輪迴。
這是從毘曇心理分析角度，描述眾生心識與世間法之互動關係。
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此句說明如來已完全超越世間的得失、稱毀、毀譽、苦樂等八種法。
這些世間法不再能擾亂如來，反而隨順於如來的清淨與威德，使其在度化眾生時能隨機運作。
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本句說明如來已完全超越世間的對待與波動。
世八法是導致凡夫心念動搖、產生貪愛的根源，而如來處於絕對的平等與寂靜中，不再受其影響，展現出不動心的覺悟境界。
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本句強調如來已斷除一切煩惱，處於完全清淨的狀態，不再受世間有為法或煩惱之染污。
在毘曇義理中，這體現了覺悟者與凡夫在心識純淨度上的根本區別。
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此處論述佛陀進入圓寂（般涅槃）時的八種不同方式或條件。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，旨在詳細剖析如來離世的法相，以區別佛與凡夫在入滅過程中的差異。
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本句在毘曇法相分析中，旨在區分「不染」與「無漏」兩個術語的義理層級。
在論述中，「不染」可能僅指在特定狀態下不產生染污，或不被特定煩惱所染；而「無漏」則是專指斷除一切煩惱、不再輪迴的聖者境界（如涅槃或聖道）。
此處強調不能將相對的「不染」直接等同於絕對的「無漏」。
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此句探討如來與「世間八法」的關係。
世間八法是指影響眾生心態的八種世俗變遷。
雖然如來身處世間，但因其已證得平等心與無礙智，不再受這八種對立現象的牽引與影響，故稱之為「離」。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，此處是在討論色法（物質）的屬性。
將「利」（銳利）作為一種物質特徵進行分類，用以說明不同物質的性質及其對外產生的作用（如切割）。
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此句為舉例說明，在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，旨在透過具體的歷史人物實例，來佐證前文所討論的法義、心理狀態或修行果位。
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此句描述透過大量供養（施）來積累功德的具體量化描述。
在毘曇部論典中，此類描述多用於闡述因果報應或功德之量。
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本句為敘事性片段，記載縛迦醫王及其隨從在特定時間內的狀態，在《大毘婆沙論》中通常作為說明特定法義或案例的背景敘述。
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此句描述透過大規模供養佛陀衣物來積累福德的行為。
在《大毘婆沙論》的論述語境中，這類敘述通常用於說明佈施的功德量及其對未來果位或成就的影響。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「利」通常指能導向解脫、消除痛苦或帶來正向果報的利益。
此處「無利者」是指那些不能產生正向利益、對修行解脫沒有助益的法或狀態。
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此句透過描述佛陀日常行持的具體情境，作為論述的範例，用以引導後續對特定法相或行為的分析。
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此句描述僧伽日常的乞食修行。
乞食不僅是為了維持生命，更是為了消除修行者的我執，並讓信眾透過佈施而種植福田，是佛教僧團維持與社會互動的重要修行方式。
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此句描述比丘在乞食或出入處所時，保持缽內空無之狀態。
在《大毘婆沙論》的律義討論中，這通常涉及對乞食規矩的詳細分析，強調僧侶應隨緣乞食，不應貪著或儲存食物，體現出離心與清淨戒律。
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此處指在世間或僧團中獲得稱讚、具有良好名望的人。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常用於對人的特質或社會狀態進行分類討論。
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此句在《大毘婆沙論》的毘曇分析語境中，是在探討佛陀降生人間前的狀態或其在天界中的位階。
他化自在天為欲界最高天，此處旨在說明佛陀在降生前，其名聲或精神境界已達至該天界之高位。
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指菩薩圓滿修行，最終證得佛果，獲得一切種智的時刻。
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此句指明色界（Rūpa-dhātu）中的最高層次。
在毘曇 cosmological 體系中，色究竟天是物質形態（色法）所能達到的最高極限，其上即進入無色界。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在論述佛陀活動或教化次第的術語定義中，將「轉法輪」（即宣說佛法）的特定時機或行為，定義為「至梵天」。
這通常是指佛陀為梵天等天眾說法，或在毘曇論的分析框架下，對特定教化階段的名相界定。
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「非譽」與「譽」相對，屬於「世間八風」（利、衰、譽、毀、稱、譏、苦、樂）中的毀譽部分。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此處旨在定義導致心念波動的世俗名相，說明毀譽皆為無常的條件法。
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此句引用佛陀遭戰遮女（Ciñcā）誣陷的典故。
在《大毘婆沙論》的語境中，此例通常用於說明佛陀面對外界誹謗時，心境依然不動的忍辱功德與智慧，以此論證心法或對治煩惱的實例。
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此句記載特定人物的社會名聲傳播情況。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，這類敘事通常用於佐證關於業報、名聲或心理狀態的法義分析，說明行為如何導致特定的社會結果（惡名傳播）。
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在毘曇部的法義分析中，此句指涉存在著進行毀謗、破壞法義或破壞戒律的行為者。
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此句在論述口業時舉例說明。
在毘曇法義中，「惡口」屬於十不善業之一，指以粗魯、刻薄或傷害性的言語攻擊他人，此處以特定人物跋羅惰闍作為惡口業的實例。
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此句描述以大量詩頌對佛陀進行言語攻擊的行為。
在《大毘婆沙論》的論述語境中，此類事例通常用於分析惡業的強度、言語業的性質，或探討佛陀面對毀謗時的平等心與忍辱力。
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此句在《大毘婆沙論》的論議體系中，通常用於引出某種特定見解或某一羣持有特定觀點的人，說明針對當時討論的對象或法相，存在著讚歎的看法。
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此句為論述中的類比總結，將前文所討論的對象或狀態，比擬為前述的婆羅門案例，用以確立法義的對應關係或邏輯一致性。
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本句說明佛陀具足的莊嚴相貌（如三十二相）能作為因緣，使觀者在心中生起純淨的信心。
在毘曇分析中，這屬於外在色法（佛身相貌）對內在心法（信心）的誘導作用。
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此句描述修行者或特定人物以偈頌形式讚歎佛陀的功德，表達虔誠心與對佛法之崇敬。
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此句指出舍利子尊者運用偈頌（詩歌）形式來闡述法義。
在阿毘達磨論典中，偈頌常用於濃縮核心要義，以便於修行者誦習與記憶，隨後再由論釋進行詳細展開。
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此句描述對佛陀圓滿德行的讚嘆行為。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，讚嘆佛功德是透過對佛陀超越凡聖的智慧與慈悲之認知，以增長信心並淨化心念的修行方式。
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此句為敘事性描述，指阿難陀尊者以偈頌的形式來闡述或引用法義。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，常透過引用經文中的偈頌作為論證的依據。
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此句描述聞法者在佛陀面前，對其所宣說之教法的殊勝、罕見與精妙而生起讚嘆心。
在《大毘婆沙論》的論述語境中，這類描述通常用以強調佛法之深奧與難得，以及聞法者生起正信的過程。
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此句列舉了在《大毘婆沙論》中被引用或認可的幾位重要論師，體現了毘曇論學在編纂過程中綜合多方見解、集體論議的特質。
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此句描述眾多修行者或天人以極其大量的偈頌，在佛陀面前表達崇敬與讚嘆，展現對佛陀功德的至高敬意。
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此句在分析感受（受）的種類或眾生的生存狀態，指出存在著體驗到「樂受」的個體或情境。
在阿毘達磨體系中，「樂」是指一種正向的心理感受（sukha-vedanā）。
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本句描述佛陀覺悟後身心的特殊狀態。
在毘曇分析中，佛的快樂並非世俗的感官快感，而是基於煩惱盡除後，身心達到極致純淨而產生的『受樂』，以及一種擺脫所有沉重、躁動與疲憊感的『輕安樂』，此為定慧成就後的特有境界。
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此句在毘曇論的分析語境中，用以描述某種法相、境界或能力（如佛陀的圓滿智慧或涅槃之境）超越了所有凡夫有情的認知與能力範圍，強調其絕對的超越性。
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指在生死輪迴中，處於受苦狀態或具有苦性之有情眾生。
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本句描述佛陀的色身（肉身）仍受生理法則影響，會經歷疼痛與外傷。
在《大毘婆沙論》的語境中，此處是用以論證佛陀雖已覺悟，但其肉身仍具備人類的生理特徵，以此說明色身與法身的不同，或討論佛陀色身的殊勝與凡夫色身的共性。
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此句描述外力（石迸）導致身體受傷並流血的物理現象。
在阿毘達磨語境下，這涉及物質（色法）受損與隨之產生的痛覺（受）之因果關係。
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此句為總結性陳述，確認前文所列舉的種種法（特質、狀態或心法）在世尊身上悉數具足。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，旨在論證佛陀作為圓滿覺者的完備性。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探究某種法（dharma）被定義為「離」（分離、脫離或不相應）的邏輯根據，透過質詢來釐清名相的界限與法義的精確定義。
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本句在論述佛陀的清淨相。
在毘曇義理中，「離」是指遠離煩惱（染污）的狀態。
由於佛陀已斷除一切煩惱，任何因素都無法使其重新產生染污，因此這種狀態被定義為「離」。
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此句描述佛陀具足無礙的定力與無執的境界。
即便遭遇可能引發世俗高慢心的「利」等四種現象，佛陀的心仍能保持平靜，不生任何驕傲或自大的心態。
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本句描述在面對導致心志消沉或修行無益的四種條件（法）時，修行者能保持心境穩定，不產生退轉心，體現了心力堅定或定力的作用。
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此句說明外部的順境（利等四法）並不必然導致內心的歡喜。
在毘曇學的分析中，這用以說明心所（cetasika）的生起不僅取決於境界（ālambana），還受制於內在的心理狀態或習氣，證明瞭心法運作的複雜性。
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描述修行者在面對不利於修行或造成痛苦的四種法（無利法）時，心境能保持平靜，不生憂苦，展現了心性的穩定與定力。
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此句在毘曇部語境下，描述即便遭遇了具有「利」（敏銳、銳利）等特質的四種法（現象），其後的法義演變或因果關係仍依據上下文之邏輯進行。
在阿毘達磨論典中，「利」常用於描述感官或心法之敏銳程度。
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此句描述因果關係：心若不被煩惱所染污，則能生起喜悅的心所。
在毘曇學說中，強調心境狀態與煩惱有無的關聯。
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本句分析「憂」這一心所的生起條件。
在毘曇心理分析中，憂愁（śoka）與憎恨（dveṣa）雖都源於不快之境，但其心理機制不同。
此處說明憂愁的產生並不必然伴隨憎恨，只要遭遇不利的境況（如無利等四法），即便心不生憎恨，仍會產生憂愁的苦惱。
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本句分析在面對能誘發貪欲的對象（利等四法）時，心不隨之起貪愛（taṇhā）的狀態，說明斷除煩惱、不被外境牽動的心理機制，屬於毘曇部對心所運作的細緻分析。
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本句描述修行者在面對不利境遇時，能保持心境安定而不被激發憤怒心。
在毘曇學中，「恚」是一種強烈的厭離與嗔恨心，此處強調的是一種對逆境的忍耐力（忍辱），即外部的負面刺激無法在心中引起嗔恚的心所。
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此句以佛教宇宙觀中的須彌山為喻，用以說明主體與其依止基礎（依）之間的關係。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類比喻常用於闡釋法相中「依」與「被依」的邏輯關係。
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以「八方猛風」比喻外界強大的幹擾、逆境或煩惱，說明在具足定力或達到特定心境（如不動心）時，內心堅固，不再受外在環境的影響而產生動搖。
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此句用於確認世尊（佛陀）亦具備前文所描述之法性、狀態或行為，強調佛陀與所論述之理法完全一致。
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本句描述修行者透過嚴持戒律，建立如金輪般圓滿堅固的基礎，使心靈在面對世間的得失、稱毀等變故時，能保持不動搖的定力。
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此句為定義之結語。
在毘曇義理中，「不為世法所染污」是指心靈處於清淨狀態，不再受有為法或煩惱（klesha）的影響與牽引，脫離了輪迴世間的染污性質。
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此句旨在釐清「不染」與「無漏」的關係。
在阿毘達磨的法義中，生身（有為法）本身並非無漏，因此不能因為生身是無漏而稱其為不染；此處是在澄清對於「不染」這一名相的正確定義，避免將有為的生身誤認為是無為的無漏法。
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本句探討如來是否已完全消除煩惱及其殘留的習氣。
在毘曇義理中，煩惱（Klesha）指能擾亂心神的染污法，而習氣（Vasana）則是煩惱斷除後仍殘留的慣性傾向。
此問旨在釐清佛陀之覺悟是否達到絕對的清淨，無任何潛在染污。
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本句為論書中的設問，旨在定義「有漏」的具體內涵。
在毘曇學中，「漏」指煩惱（貪、嗔、癡）使心靈受染，導致眾生在生死輪迴中不斷流轉，無法解脫。
有漏即是指伴隨煩惱而生的心法或行為。
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本句出自《大毘婆沙論》，處於論議問答體系中。
討論的是關於煩惱斷除的狀態。
「漏」在毘曇義理中指導致輪迴的心理滲漏（煩惱），「永斷」則是指證得阿羅漢果後，煩惱被徹底根除而不再生起。
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本句在論述某種行為或狀態的負面影響，指出其會導致他人增加「漏」（āsrava），即加深其煩惱與執著，使其在生死輪迴中更加沉淪。
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本句解釋「有漏」的定義。
在毘曇學中，「漏」指使眾生流轉生死的煩惱（如欲漏、有漏、煩惱漏）。
凡是由先前煩惱所驅使而產生的心法或現象，皆被定義為「有漏」，強調其在因果鏈條上承襲了染污的性質。
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本句說明撰寫論書的目的。
在毘曇論著的體系中，常採取「破立」的辯論方法，透過反駁他宗的錯誤見解（止他宗）來確立並顯現本宗的正確義理（顯己義），以達到正見的確立。
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在毘曇部的論說語境中，此句用於引出對特定法類、分類或觀點在功用、益處或功能性方面的分析。
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此句為論書之分類表述，旨在將前文討論的法相或對象區分為兩種類別，以利於後續進行精確的分析與辨析，符合毘曇部論書嚴謹的分類學特徵。
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此句處於毘曇論對眾生特徵或法相的分析中。
「命」在阿毘達磨體系中特指「命根」（jīvita），是一種維持色法與心法持續運作、不至立即消散的生命能量，是用以區分「有情」（ sentient beings）與「無情」（inanimate matter）的核心標準。
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此處為毘曇論典之分類敘述，指不具備「命根」（jīvitindriya）的狀態或對象，用以區分有情（sentient beings）與無情（insentient things）。
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在毘曇法義中，「命」指維持生命運作的生命力（jīvita）。
「命利」是指擁有生命這一基礎條件，使其能作為修行、積累功德與證悟的契機。
若無生命之利，則無法進行任何心法運作或精神實踐。
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此句在分析世俗財富或獲益的具體組成，將其分為畜產（象馬牛羊）與人力資產（妻子僮僕），用以說明對世間財物的獲取及其對應的業果或執著對象。
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在毘曇法義中，將存在分為「有情」與「非情」。
有情者具備「命根」（jīvita-indriya），能維持色身之運作；而「無命類」則指非情，如山河大地、礦物等，不具備生命維持功能。
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此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，旨在對「獲利」或「財物」的具體內容進行定義，將其區分為高價值的寶物（金銀）與實用的生活物資（衣服），用以界定相關的心理狀態（如貪欲）或行為（如佈施）的對象。
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此處透過否定法對「無利」進行定義。
在毘曇論的法義分析中，藉由排除前文所述之兩種特定屬性，來界定「無利」的範疇，屬於精確的分類邏輯。
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本句在辨析讚譽的種類。
在毘曇法義中，將讚美區分為「現前」與「非現前」兩種。
現前讚美是指面對面地稱讚；而「利譽」則是指在他人不在場時的稱讚，即我們通常所說的名聲或口碑。
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本句在定義「非譽」的內涵。
在毘曇論的分析中，將「非譽」（毀謗或名聲不佳）具體界定為在他人不在場的情況下進行的毀謗行為，旨在精確區分口業的類別及其對應的心理狀態。
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本句在定義「讚」的具體範疇。
在毘曇分析中，強調讚美必須在對象現前（當面）的情況下才成立，用以精確界定該行為的條件，將其與不在場時的稱頌區分開來。
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本句在定義戒律損毀的範疇。
在毘曇論的分析中，「毀」特指在現前（當下）直接觸犯戒律而導致戒體損毀的行為，用以區分其他類型的過失或非直接的違犯。
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本句在毘曇論的分析框架下，對「樂」這一名相進行定義，明確其指涉範圍為欲界中的生理與心理愉悅感，旨在將其與色界、無色界中更高層次的定樂區分開來。
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此句在論書中作為引述語，用以引出特定的學說、觀點或他派的論述，是展開教理辯論或說明之先導。
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在毘曇部（阿毘達磨）的法義分析中，此句指在界定或分類某種感受（受）時，僅將與五種感官意識（眼、耳、鼻、舌、身識）同時生起且相應的快樂感受納入其中，不包含意識（第六識）所相應的樂受。
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本句在毘曇論的分析框架下，將「苦」的定義具體化為欲界眾生所經歷的身苦（生理痛苦）與心苦（心理痛苦），旨在對法相進行精確的界定。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用於引出不同論師的見解、另一種解釋路徑或對立觀點，以便隨後進行詳細的分析、比對與判定。
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本句在毘曇論的分析框架下，界定特定討論中「苦」的範圍。
強調在此脈絡中，僅針對與五識（眼、耳、鼻、舌、身）共同生起、相應的苦受進行分析，而將不與五識相應的苦（如意識所領的苦）排除在外。
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此句為典型的毘曇分析法，旨在將特定的法（八世法）對照放入佛教三大基本分類系統（界、處、蘊）中進行精確定位，以釐清其法義屬性與組成，確保分析無遺漏且不重複。
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此句說明命根（jīvitendriya）的分類歸屬。
在阿毘達磨的分類體系中，命根被歸納在十七界（五蘊、六根、六境）、十一處（六根與除聲外的五境）以及五蘊之中。
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此句說明「聲」作為一種色法（物質法），具有剎那生滅的特性，而非永恆不變。
在毘曇分析中，所有有為法皆是無常的，此處旨在破除對物質現象恆常性的執著。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，此句用於界定某種法（dharma）或特徵的歸屬。
其意在說明該項討論的對象在性質上屬於「色法」（rūpa）中的身體範疇，而非屬於心法或心所法，以此作為論證的理由。
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本句在分析物質（色法）的分類。
在毘曇法相中，不具備「命根」的非情物質（無命），其四大元素（地水火風）被歸類在「四處」（指四大元素作為物質基處）以及「一蘊」（即五蘊中的色蘊）的範疇之內。
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本句在論述物質現象（色法）在不同分析框架下的對應關係，將色、香、味、觸四種物質對象，分別對應至「界」、「處」與「蘊」的分類體系中，以說明其在毘曇分析中的同一性。
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此處論述某種法（如涅槃或特定心法）超越了世俗的得失、名聲、苦樂，以及由界、處、蘊所構成的現象界分析框架，強調其不被世間法所束縛、不屬於現象分析範疇的特性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在分析「法處」（dharma-āyatana）或「法界」的組成成分。
在毘曇體系中，法處包含心法以及除五根對象外的色法。
此處將聲、法界處及色、受、行三蘊列出，旨在釐清特定法類在界與處中的歸屬與定義。
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本句屬於毘曇論對法相的嚴密分析，旨在透過界定該法「不被攝入」哪些範疇（如行蘊等），來精確定義其屬性。
這是一種典型的排除法分析，用以區分有為法與無為法，或區分不同類別的法之性質。
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本句採論書邏輯推論，說明若缺乏相應的利益（指目的、效用或能使法成立的條件），則該法或狀態無法成立（成就）。
在毘曇分析中，強調因果條件的完備性是法相成立的前提。
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本句旨在界定「聲音」的法相屬性。
在毘曇法相分析中，無論聲音的內容是讚美或毀謗，其本質皆為物質性的「聲」，因此被歸類在「色蘊」之中，並透過「聲處」來感應。
這強調了對境（聲音）的物質屬性，而非其帶來的心理感受（後者屬於受蘊）。
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此句屬於毘曇法相分析，旨在界定感受的歸屬。
將「樂」與「苦」這兩種感受的範疇（法界法處），明確地歸入五蘊中的「受蘊」，以確立其法義地位。
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本句在討論阿毘達磨的法相分類。
其核心義理在於說明：無論是以時間維度劃分的「八世法」，其所有內容最終都能被歸納在佛教最基礎的三大分析框架（十八界、十二處、五蘊）之中。
這證明瞭這三套分類系統在描述一切法（現象）時的完備性與窮盡性。
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本句討論阿毘達磨中三種基本分析框架（十八界、十二處、五蘊）的涵蓋範圍。
指出無論是具有效能（利）或缺乏效能（無利）的法，皆能被納入這三種分類體系中，旨在說明這些分析法對一切現象的全面覆蓋性。
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本句在分析法義的普遍適用性，指出「所得」（被感知或獲取的法）與「所不得」（未被感知或無法獲取的法）這兩種狀態，全面涵蓋並適用於構成經驗世界的十八界，說明此理並非局部，而是通用的分析框架。
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此為論書中常見的簡略表達方式，旨在避免重複冗長的論述，指示讀者參照前文已建立的分析框架或論證邏輯。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論議體系中，「有說」是典型的引論式句法，用於提出某種特定的學說、見解或爭議點，以便後文對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
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本句屬於毘曇論的法相分類討論。
說明無論某種法在功能或果報上被定義為「利」（有益）或「無利」（無益），在體系分類上，它們都屬於法界（總體）、法處（範疇）以及行蘊（有為法）的攝受範圍。
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本句在討論某種法（dharma）的「體」（本質）之判定標準。
在毘曇分析中，判定一個法是否「成就」（即是否真正成立或具足其定義），是以其功能（用）能否產生利樂或實質效果作為基準。
此處強調該法的本質即在於這種由「利用」決定而產生的「成就與否」之性質。
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此為論書中常見的簡略表達方式。
在詳細分析多個相似項目時，若後續項目的分析邏輯、條件或結論與前項相同，則以「餘如前說」概括，以避免冗贅。
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本句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構，旨在探討特定八種法被歸類為「世法」的理據。
在毘曇學中，「世法」指屬於世間、處於輪迴之中且受業力牽引的現象，用以區別於超越世間、與涅槃相關的「出世法」。
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本句旨在定義「世法」的義理。
在毘曇論的分析框架中，「世法」並非單指世俗法律，而是指世間眾生共同趨向、順從或受其支配的現象與法則，以此界定「世間」的屬性。
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本句分析傲慢心（māna）的生起因緣。
在毘曇心理學中，傲慢並非無端產生，而是當有情眾生接觸到如利益、名聲等外部正面刺激（利等四法）時，觸發了自我優越的錯覺，導致心態變得高傲。
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本句分析心靈狀態退轉的因緣。
在毘曇論的心理分析中，心的升降（進退）受環境與法緣影響；若處於不利於修行的四種條件中，心念會趨向低劣或產生退轉。
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本句分析心所法的生起條件。
說明當意識接觸到「獲利」等四種正向的外部境界（緣）時，會觸發心中產生「歡喜」這種心所狀態。
這體現了毘曇學對心理機制因果關係的精確剖析。
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本句說明心所（心理狀態）的生起條件。
在毘曇法義中，憤恨（慼）並非無端產生，而是由特定的外部條件（如無利等四法）觸發而生的因果關係，強調心念受境影響而生起。
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本句分析心靈產生喜悅的心理機制。
在毘曇心理學中，當心接觸到「利」等能引起貪著的對象時，心會被煩惱染污（染），進而產生隨之而來的喜悅感。
這說明瞭世俗的喜悅是建立在貪染之上的。
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本句分析「憂」（śoka）的產生機制。
在毘曇心理分析中，當心意識接觸到不利、損害等不快對象（無利等四法）時，會觸發嗔心（憎），進而導致憂愁的心理狀態，揭示了痛苦由對象觸發、經由嗔心轉化而生的因果過程。
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本句分析貪愛（愛心）產生的因緣。
在毘曇法義中，心在接觸到被認定為「利」（獲益或愉悅）等特定對象（四法）時，會觸發貪愛心所，導致對該對象產生執著與渴求。
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本句分析憤怒（恚）的生起機理。
在毘曇心理學中，恚心並非無端產生，而是由於接觸到不順心的對象或不利的條件（無利等四法）而觸發的心理反應，說明煩惱的生起具有特定的條件（緣）。
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本句為總結句，將前文所述的八種世間境遇（通常指利、衰、毀、譽、苦、樂、得、失）定義為「世法」。
在毘曇論的分析框架中，世法是指凡夫在世間生存時必然遭遇的對立狀態，修行者需透過觀察其無常與不可靠，進而生起出離心。
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此句在毘曇論的分析語境中，說明如來已斷除一切煩惱與習氣，其心不再隨順（Anuvartana）於任何染污、錯謬或不善的心法，故能保持絕對的清淨與覺知。
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在毘曇論的分析框架中，此句指涉一種清淨的狀態或法相，強調其不再受世間有漏之法（如煩惱、業力等）的影響與染污，處於無染的清淨境界。
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本句討論聲聞與獨覺之心法狀態。
在毘曇義理中，斷除「愛」（貪）與「恚」（瞋）是解脫的核心。
因其已根除此二根本煩惱，故不再受此八種法（指前文所述之法）的牽引或影響。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯詰問方式。
在毘曇論書的分析框架下，透過詢問佛陀在特定語境中「不說」某項義理的原因，旨在進一步釐清法義的界限、區分權實之別，或探討佛陀依機說法的教化機宜。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體裁。
在毘曇分析框架中，「不定」是指所討論的法（dharma）在性質、狀態或時間上不具有恆常性或確定性，其成立需視具體條件而定，而非絕對固定。
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此句說明存在著一種性質，其如同「不動法」一般，不被煩惱或垢染所污染，具有穩定且純淨的特性。
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此句在討論心法分類，指出除了前述類別外，還存在著具有染污性質且導致修行退轉的法（退法）。
在毘曇學中，「退」是指修行者在證得某個聖道果位後，因未斷除的煩惱而導致境界下降或後退的狀態。
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本句在論述聲聞與緣覺（二乘）的區別與共同點。
儘管兩者在悟道機緣（如聽法悟道與觀因緣悟道）上有所不同，但在分析法相、斷除煩惱以及追求涅槃的基礎法義上仍有相似之處。
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本句在分析阿羅漢的心法狀態，強調其已徹底斷除根煩惱中的「愛」（貪）與「恚」（瞋），不再受此兩者驅使而產生造業。
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本句描述在主體煩惱被制伏後，心識中仍可能存在與貪愛（愛）及瞋恚（恚）性質相近的微細習氣（餘習）。
在毘曇分析中，這用以說明煩惱斷除的層次：即便強烈的煩惱已除，但潛在的傾向（相似法）仍需進一步淨化，方能完全斷除。
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此句為論述解脫時機的舉例，旨在分析解脫狀態在時間維度上的差異，說明即便同樣達到阿羅漢果位，其解脫的時刻亦可能不同，並非必然同步。
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此處討論僧團共同居住的義理。
在毘曇與律典語境中，當僧眾同住一處時，對其中一名僧侶的供養，在法義上可視為對整個僧團的供養（一則多），從而使該羣體獲得受社會敬養的地位與名聲。
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此句常見於阿毘達磨論典的邏輯推演中，用以否定某種特定的因緣、法性或論點之可能性。
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本句分析慢心（māna）的產生機制。
在毘曇心理分析中，當個體對某種狀態產生執著或喜愛時，容易將其轉化為一種優越感，導致自以為高於他人的心理狀態。
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本句描述未能達成目標或獲得所需時的心理狀態。
在毘曇法義的分析中，這說明瞭欲求未滿時會觸發「憂慼」等負面心所，導致心理上的痛苦與不安。
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本句在進行法相分析，說明某種特定的法（dharma）並不具備「不染世法」的特質，藉此在論理上將其與清淨法或出世間法區分開來。
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本句說明在毘曇法義中，貪愛與瞋恚的深層慣性（習氣）極其頑強，唯有覺悟圓滿的佛陀，能以無上智慧將其徹底根除，使其永不再起。
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此句為論述之假設前提，旨在探討世間法（如名聲、權力）的虛幻與無常。
在毘曇法義中，勝利與名譽屬於世俗的追求，雖能帶來暫時的滿足，但本質上仍是繫縛眾生於輪迴的渴愛與執著，無法導向解脫。
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此處在毘曇分析的語境下，強調如來之境界極其純淨且圓滿，與真理完全契合，不存在任何微小的偏差、殘餘的煩惱或與實相的差距。
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此處分析心所（caitta）的生起邏輯，指出憂慼（痛苦）與慶悅（快樂）兩種心境之間，不存在一種簡單的、對立式的直接轉換關係，心念的生起必須符合其特定的因緣條件，而非僅因對立而生。
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此句為論書中之假設性論述，旨在透過分析佛陀是否持有或需要世俗意義上的勝利、恭敬與名譽，來區分世間法（世俗成就）與出世間法（覺悟境界）的本質差異。
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此句在毘曇論的分析語境中，用以強調某種特定的法（如聖者的功德、特定的定力或成就）在普通有情身上完全不存在，即便最微小的部分亦然，藉此區分聖凡之間或法相上的絕對差異。
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此句說明修行者若能斷除「自高」（慢心），並轉化與「喜愛」（貪愛）相對的心理狀態，便能生起「慈愍」（慈悲心）。
由於這種心態與世間染污的法不同，故佛陀稱說世間法（在覺悟者眼中）是清淨不染的。
這是在描述從斷除煩惱到生起善法，進而體證法性清淨的過程。
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本句說明佛陀已徹底斷除所有煩惱的習氣（Vāsanā）。
即使在獲得世間利益或讚嘆時，也不會生起「慢」這種煩惱，顯示出佛陀心境的絕對清淨與不動搖。
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本句分析心法遷轉的條件。
在毘曇義理中，心狀態的維持或改變取決於是否有對立的「利」（利益或驅動力）。
若無能使其遷轉的利益，則原有的「遠離快樂」之心理狀態（如捨心或離欲心）將持續，而不會被捨棄。
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本句說明修行者在斷除「習氣」後的心理狀態。
在毘曇法義中，「習」指潛在的心理慣性（Vāsanā）。
當對稱讚產生歡喜愛著的習氣被徹底斷除後，即便面對外界的讚譽，心境亦能保持平穩，不再起貪著之情。
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本句分析心靈對毀譽的反應與其結果。
在毘曇心理學中，對名聲的執著是產生憂慮與恐懼的根源；若能對他人的毀謗不生憂慼，即可斷除恐懼之因，進而獲得心靈的安定與無畏狀態。
。
本句說明心所生起的因緣。
在毘曇體系中，傲慢（憍）的生起依賴於潛在的習氣。
若修行者已斷除對讚美產生喜悅與傲慢的習氣，則讚美不再能觸發傲慢心的生起。
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此句說明因某種原因而導致「不生憂」且「住於空性」的三摩地狀態遭到破壞或否定。
在毘曇部的法義分析中，這通常用於論證某種心法或修行境界是否能維持特定的禪定品質。
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本句分析一種特殊的樂感，區分其與世俗樂的差異。
世俗之樂通常會誘發貪愛與執著（愛住），但此處所述之樂源於「無願三摩地」，因其已斷除對生存或境界的渴求（願），故此定樂純淨，不會觸發輪迴的愛欲，是解脫境界的特質。
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本句說明在「無相三摩地」的深定狀態中，心不再對外界的相狀（包括痛苦的感受）產生分別與執著，因此即便面對苦受，也不會觸發嗔恚心，體現了定力對轉化煩惱的功用。
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本句說明特定的八種世間法（或生存狀態）僅限於欲界，不延伸至色界或無色界，強調其受感官慾望牽引而產生的侷限性。
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此句在分析法之滅盡的條件。
指出若僅依賴特定條件，尚未能達到絕對且確定地熄滅（定滅）之狀態。

本句說明在《大毘婆沙論》的分析體系中，對「九有情居」（有情眾生居住的九種處所）的詳細論述方式，其詳盡程度與邏輯結構，與分析「大種蘊」（四大元素及其聚合）的方式相似。
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本句為論書中的參照說明。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，關於「滅」（Nirodha，指心法停止或煩惱熄滅）的七種義理，其詳細論述與前文討論「七識」如何安住（住）的內容一致，故指示讀者參照該處。
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本句說明特定類別的有情雖已達到第四禪的定境，但仍處於「繫」（bondage）的狀態，即尚未斷除根本煩惱，仍受輪迴束縛，故未能解脫。
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在毘曇論的分析體系中，此處指特定的心法或精神狀態（如某些無量心或智慧）需要以四種靜慮（初禪至四禪）作為其生起的基礎或依止。
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此句在毘曇論的分析語境中，指心意識尚未達到專一不散的三摩地（Samādhi）狀態，仍處於定前的準備階段或尚未捨除散亂的狀態。
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此句指處於靜慮（禪定）的狀態或其過程中的某個階段。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，靜慮是指心專一於一境而排除五蓋的心理狀態，此處描述的是該狀態的持續期間或中間過程。
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此句描述的是一種特定的禪定狀態。
在毘曇法義中，「近滅」是指以某種定境（如四無色定）為近因，使心意識暫時停止的狀態。
本句指修行者以「空無邊處」這一無色定境界作為依據，進入相應的近滅狀態。
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本句分析有情被繫縛於輪迴的第九種情形。
即便處於無色界最高層的非想非非想處，只要未斷除根本煩惱，依然處於被繫縛（繫）的狀態，無法脫離生死。
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此句指出後續的論述或分類是基於前文所提到的七種根本法或基本原則而建立的。
在毘曇論的分析體系中，「根本」通常指最基礎的組成要素、核心原則或判定標準。
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此句描述修行者在禪修過程中，心念尚未達到完全專一、寂靜的定境（Samadhi），仍處於前定或心念散亂的階段。
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此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，討論的是在進入或維持靜慮（禪定）的過程中，特定的心法或心所狀態達到滅盡。
這涉及對心法生滅次第的精確分析，說明某些意識狀態在定境中消失的過程。
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本句為論述之轉折或定義之開端。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「定」的核心義項為「心一境性」，即心專注於單一對象而不再散亂的狀態。
此處旨在針對特定語境，釐清「定」的具體定義或範圍。
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此處在討論某種法（dharma）的性質。
在毘曇學中，「漏」指煩惱與生死之染污，「無漏」則指超越煩惱、不再導致輪迴的清淨狀態。
此句記錄了論議中關於該法是否屬於無漏法的不同見解。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論述格式，用於引出某種特定的見解、學說或對前文的另一種解釋，旨在透過列舉不同觀點，隨後進行邏輯辨析與正誤論證。
。
本句指出「有漏」與「無漏」的區分標準應參照前文。
在毘曇法相分析中，「漏」指煩惱，有漏即指受煩惱染污而導致輪迴的心法；無漏則指不受煩惱染污、導向解脫的清淨心法。
。
本句探討涅槃（滅）的定義。
在該論述脈絡中，指出「種類滅」（指針對特定類別的熄滅）與「究竟滅」（指最終完全的熄滅）在義理上並無實質區別，旨在統一對熄滅狀態的認知，避免對涅槃產生不必要的區分。
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本句說明眾生處於不同狀態的原因，是因為各自被特定的業力或煩惱（繫）所束縛，而限制在單一的生存層級或境界（地）之中，無法超越其限度。
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此句說明十種業力行為的路徑，在廣義的分類與歸納中，可被視為業蘊（即行蘊）的範疇。
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此句指導致痛苦與惡果的十種不善行為（十惡業）。
在毘曇法義中，業道被細分為身、口、意三種途徑，用以分析造業的具體方式及其產生的果報。
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本句說明三界繫（束縛）的強度差異。
欲界繫屬於最淺層的束縛，因此不需要極高深的禪定，僅憑初步的定境（未至定）即可使其暫時熄滅或消除。
。
此處討論善業的性質及其對輪迴的影響。
在毘曇義理中，業分為「繫」與「不繫」：繫業是指會使眾生繼續在五道（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中輪迴的業；不繫業則是指不再導致輪迴、導向解脫的業。
。
在毘曇法義中，「繫」指束縛眾生於輪迴中的煩惱（Samyojana）。
「欲界繫」特指將眾生禁錮在欲界中，使其無法脫離此界而升至更高境界或獲得解脫的種種煩惱與執著。
。
本句探討心法滅失的因緣。
在毘曇法相分析中，若某種心狀態的存續需依賴特定的定力，而現狀為「未至定」（尚未達到該定境），則該心狀態將因缺乏必要條件而滅失。
。
此處討論修行者在定境中的狀態。
即便達到第四靜慮（第四禪）的高深定力，若未得解脫道而斷除煩惱，仍被定境的習氣或隨眠所繫縛，稱為「繫者」，仍處於輪迴之中。
。
本句指在達成特定心法狀態或修行果位時，需以四種靜慮（初禪至四禪）作為基礎或依據。
在毘曇論的分析體系中，靜慮是心意識專注且排除五蓋雜染的定境層次。
。
此句描述心意識尚未達到「定」（Samādhi）的狀態。
在毘曇論的分析中，旨在區分心在進入定之前（如近行定）與進入定之後的狀態，強調心念尚未完全統一於一境。
。
此處指在修行禪定（靜慮）的過程中，或處於禪定狀態的期間。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類表述通常用於界定特定心法或心理現象發生的時間點或狀態。
。
本句說明在阿毘達磨的定學體系中，進入「滅盡定」（想受滅）之前，必須先達到特定的禪定層次，此處指「空無邊處定」作為進入滅盡定的直接前導條件（近分）。
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本句在毘曇法相體系中對善業道進行分類，將後三種善業道細分為九種，並區分其是否仍受限於特定的修行階位（地繫）或已超越階位之束縛（不繫）。
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本句論述欲界繫（束縛眾生於欲界的煩惱）的斷除時機。
依據毘曇教義，欲界繫在證得不還果（未至）的定境時被徹底消除，使修行者不再回歸欲界。
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此句描述輪迴處的最頂端。
即便在意識最微細的非想非非想處，眾生依然被煩惱與業力所繫縛，未能脫離生死輪迴，仍屬於有漏的境界。
。
此句在《大毘婆沙論》的論證體系中，表示某項法義的成立是基於先前所述的七種根本基準或原則。
毘曇論書強調對法相的嚴密分析，此處指涉其論證的依據。
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在毘曇論的心理分析中，此處指心意識尚未達到專一不散的「定」之狀態，仍處於散亂或準備進入定之前的階段。
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此處探討在靜慮（禪定）過程中，心意識暫時停止運作的「滅」狀態。
在毘曇（阿毘達磨）的分析中，這涉及對心法生滅次第的精細剖析，說明在特定的定境中，意識活動如何進入暫時的寂滅。
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本句說明在欲界中，對治不善業道的直接方法即是修行善業道。
在毘曇分析中，「對治」（pratipakṣa）是指以相反的性質來消除特定的煩惱或不善狀態，此處強調欲界善業對不善業的直接抵銷作用。
。
本句討論法與其依據（支持條件）的關係。
在毘曇分析中，任何法若失去了其生存的必要依據（未至），該法必然會隨之消失（滅）。
這體現了法之生滅皆依條件而定的因果律。

指修行者在禪定中達到的四個層次，由初步離欲、除惡，進而達到心一境性、捨樂與捨受等次第深化之定境。
。
此句為對禪定境界或心法之分類。
四無量指慈、悲、喜、捨四種無量心；四無色指空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四種無色定（或無色界）。
。
在毘曇論中，八解脫是指透過八種不同的禪定修習，使心脫離對物質（色法）與意識（心法）的執著，進而獲得心靈的自由與解脫。
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在毘曇論的地理與宇宙觀描述中，指八個環境極其優越、殊勝的特定地點。
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此句為阿毘達磨論典中典型的詰問形式，旨在探討特定心法（十遍）在何種因緣條件下會進入「滅」的狀態。
毘曇分析強調法之生滅皆有其嚴格的條件依據，不可隨意推論。
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本句屬於毘曇論的問答體裁，討論進入初禪的必要條件。
強調初禪的成就必須依止於前述的第一個條件（初），若該基礎條件尚未達成，則無法進入初禪。
。
此處為論書之分項標題，討論在靜慮（禪定）的喜樂感以及無量心（如四無量心）的狀態下，所產生的前兩種解脫（vimukti）之義理。
這體現了毘曇部對心意識狀態與解脫層次的嚴密分析。
。
本句分析進入高階境界（勝處）的條件，說明前述四種勝處需依止兩種因素，或在某些狀態下尚未到達。
此屬毘曇論中對心法境界之因緣分析。
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本句在分析靜慮（禪定）的得失次第。
在毘曇論的體系中，探討進入第三靜慮的依止條件，指出其依於第三種狀態（或第三階段），或者處於尚未到達該境界的狀態。
。
此句在毘曇義理中列舉達成淨解脫的組成要素或修習路徑：在第四靜慮（禪定）的純淨心境中，修習三無量心（慈、悲、捨），進而獲得純淨的解脫狀態。
。
此句為阿毘達磨論典中對法相處分的分類總結。
在分析心法或現象的屬性時，將其分為「勝處」（較殊勝、優越的狀態或位置）與「遍處」（普遍存在、遍及各處的狀態或位置），用以精確界定其層次與範圍。
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此句在論述法之生起條件，說明某現象的成立需依據四種條件，或因條件尚未成熟（未至）而未能生起。
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此為四無色定之首。
修行者超越對物質色法的感知，將心專注於虛空的無限廣大，由此進入無色界的第一個定階。
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此句在毘曇法相分析中，討論的是心意識在進入解脫狀態時，該解脫之質性周遍於心、完全充盈而無餘隙的狀態（vyāpti）。
這是一種對解脫心法在心理運作上之遍滿特性的描述。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對法相與因緣的嚴密分析。
文中討論某種心法或現象的產生，是依止於前文所述的五種條件，或是因為條件尚未成熟而尚未顯現（未至）。
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此為四無色定之第二定。
修行者在空無邊處定之後，進一步體悟意識本身的無邊無際，不再受限於空間或物質形態。
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此處描述的是一種全面且無礙的解脫境界。
在毘曇義理中，「遍處」指心不再受限於特定對象或局部，而能遍及一切法相，體現出解脫境界的完整性與普遍性。
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本句在毘曇法相分析中，討論心識或感知生起的條件。
感知之產生需依據根（感官）、境（對象）、識三者和合。
此處指涉某種狀態的生起是依賴於六根的運作，或是因為對象尚未到達而未生起。
。
此句在論述禪定或天界層級的分類。
在特定的四項分類中，前兩者具有物質形式（色界），而後兩者則超越物質形式，進入無色界（Arupyadhatu）的狀態。
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在《大毘婆沙論》的論述體系中，此處指稱「三解脫門」，即空解脫、離欲解脫與無願解脫。
這是指修行者透過對空性、離欲與無願的體悟，而進入的解脫狀態。
。
本句在分析修行者的心法狀態，指其可能正依止於七種覺支（或相關七種法）進行修行，或者尚未達到該階段的果位。
這體現了毘曇論對修行次第與心法狀態的嚴密區分。
。
本句在論述禪定層次，將心意識專注的程度由基礎的四種靜慮（四禪）延伸至更深層、更廣泛的十種遍處，展現了毘曇體系中定境由淺入深、由局部到遍滿的次第。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的索引式表述。
由於該論書體量龐大且內容詳盡，在討論重複或相關主題時，常以簡短語句指引讀者參閱論書中其他已詳細論述的章節，以避免冗餘。
。
在毘曇學中，靜慮（禪定）依其是否導致輪迴分為「繫」與「不繫」。
地繫是指禪定狀態仍與生存層次（地）相連，修行者若在定中仍有煩惱，死後會根據定力在色界等處投生；不繫則是聖者在修行解脫道時的定力，不再受輪迴之繫縛，旨在導向涅槃。
。
在毘曇法義中，「繫」指束縛眾生於輪迴的煩惱或因緣。
「自地繫」是指眾生因其所處的特定生命層次（地）而產生的束縛，使其受限於該境界之中，無法超越。
。
此句說明在毘曇法相的層級結構中，較高層次的狀態或法相必須依止於其下方更基礎的層級（根本地）才能成立，強調法相演進的次第性與依止關係。
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此句描述修行者在禪修過程中，尚未達到心意識統一、不再散亂的「定」之狀態。
在毘曇論的分析中，這通常用於區分不同的心意識狀態或修行的階段。
。
此處指在禪定（靜慮）的狀態或過程之中。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，此類表述通常用於界定心意識在進入、維持或退出禪定時的微細時間點或心理狀態。
。
本句處於論述煩惱斷除或心法滅盡的次第分析中。
在毘曇法相體系中，討論某法滅盡時，需依序說明其直接觸發條件（近分）的滅除，以說明解脫過程的嚴密邏輯與次第。
。
此句為承接前文，用以引出對前述「定」（三昧）之法義進行詳細分析或定義的過渡語。
在毘曇部論典中，常以此方式對特定心法進行分類與解釋。
。
本句指示讀者，關於「有漏」與「無漏」兩種法相的區分標準，應參照前文已建立的分析框架。
在阿毘達磨體系中，這是區分世俗法與出世間法、以及判別心法性質的核心基準。
。
本句為定義之開端，指涉四聖諦中的「滅諦」。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「滅」是指渴愛與煩惱的止息，進而使苦盡，即是指涅槃的境界。
。
本句討論的是「滅」（Nirodha）的定義。
在《大毘婆沙論》的特定論述脈絡中，作者指出將「滅」區分為不同種類（如暫時的滅）與最終的徹底滅盡（究竟滅）時，在該分析維度下並無本質上的區別，旨在統一對「滅」之實相的認知。
。
本句在毘曇分析的語境下，說明特定對象（如眾生或心法）受到業力或煩惱的束縛（繫），使其被限制在單一的生存層級或境界（地）中，無法超越或跨越至其他境界。
。
本句討論無量心（Appamañña）與靜慮（禪定）層級的關係。
在毘曇法義中，喜無量心在初禪與二禪中伴隨有「喜」的心所，因此被判定為繫於初二靜慮之狀態。
。
本句探討有為法滅盡的機理。
在毘曇分析中，法的滅除可能依於兩種條件，或是在某些必要條件尚未到位（未至）時而導致的滅盡。
。
本句在論述修行時間與階段的限制。
在毘曇義理中，說明某種狀態之所以持續，是因為仍需經過三個無量劫的時限，且在菩薩道的初四地中仍處於「繫」的狀態（即仍受某些煩惱或業力束縛），尚未達到完全不退或解脫的境界。
。
此句在毘曇部的法學分析中，用以說明某種法或狀態的依據，或是指該狀態尚未進入完全的滅盡（如煩惱滅或生死滅）階段。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的概括性表述。
意指在目前討論的法相或類別中，其區分的細節以及對應的邏輯，與前文所建立的分析框架完全一致，旨在簡省重複的論述。
。
本句在論述「定」的分類。
在毘曇法相分析中，定分為「有漏」與「無漏」。
有漏定指仍有煩惱、處於輪迴中的禪定；無漏定則指斷除煩惱、導向解脫的禪定。
此處旨在將當前討論的定，回溯至前文已建立的分類框架中。
。
此句為定義之開端。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「滅」是指苦諦的熄滅，即透過斷除集諦（渴愛與煩惱）而使苦不再生起，最終達成涅槃的狀態。
。
本句討論在毘曇分析中，關於「滅」（Nirodha）的定義或運作方式並非單一統一，而是存在一種觀點認為，應依據所滅法（如不同類別的煩惱或苦受）的不同種類，來分別說明其滅盡的過程或性質。
。
此句描述在論議過程中，某種見解是基於「究竟滅」的義理而提出。
在阿毘達磨體系中，「究竟滅」是指完全斷除一切煩惱、不再輪迴的最終涅槃狀態，用以區別於暫時的止息或部分滅盡。
。
本句指示應根據前文已建立的分析標準，對當前討論的對象進行相應的區分與分析，體現了毘曇論典嚴謹的法相分類學方法。
。
此處討論定境中法相的分類。
指出在「未至定」的狀態下，所攝取的心法僅限於無漏法（即不帶煩惱的清淨法），用以區分世俗定與出世間定的組成成分。
。
本句討論無色界（arūpyadhātu）的性質。
在阿毘達磨的分析中，無色定分為四個層次，此處旨在區分前三種（空無邊處、識無邊處、無所有處）在法相上完全脫離物質（色法）依託的特質。
。
本句說明在不同的生命境界（地）中，存在著被煩惱束縛（繫）而繼續輪迴，以及不再受束縛（不繫）而趨向解脫的兩種狀態。
在毘曇學中，「繫」的核心在於煩惱的牽引。
。
本句描述在毘曇論的境界分析中，處於特定層次（地）且被束縛（繫）的眾生，其存在狀態並非獨立，而是依止於其下方更基礎的根本境界。
這體現了業力與境界之間層層遞進的依止關係。
。
此句描述心意識尚未達到專一不散的禪定狀態。
在毘曇論的分析體系中，是用於區分心在進入定之前（散亂或準備階段）與進入定之後（心一境性）的狀態差異。
。
此句指處於禪定（靜慮）的狀態或過程中。
在毘曇學中，靜慮是指心專注於單一對象，並排除五蓋（貪欲、瞋恚、睡眠、掉舉、疑）的心理狀態。
。
此句在分析心法生滅的極微細次第。
在毘曇法相分析中，法的生滅具有嚴格的先後順序，前一狀態（上近分）的滅盡是後一狀態生起的必要條件，此處描述的是連續滅盡的過程。
。
此處討論無色四定境界的束縛。
在阿毘達磨的分析中，「繫」是指將眾生繫結在特定境界中的因素。
最後一個無色界（非想非非想處）已脫離欲界與色界的束縛，但仍受自身境界的微細執著所繫，故稱「自地繫」。
。
本句指出後續的論述或分析是基於阿毘達磨體系中所設定的七種根本法或基礎原則。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，「根本」是指用以推導其他法相或進行分類的最基礎準則。
。
此句描述修行者在禪修過程中，心念尚未達到專一不散的「定」之狀態。
在毘曇論的分析體系中，這通常用於區分不同的心意識狀態或修行階段，指心尚未進入禪定（Samadhi）的境界。
。
此句在毘曇論的分析框架下，描述特定的心法或心所法在進入靜慮（禪定）的過程中，因定力的生起而導致原有的雜染或特定知覺狀態而消失（滅）。
這屬於對心意識生滅過程的精確剖析。
。
本句為論述中的轉折與定義開端。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，對名相的精確界定至關重要，此處旨在對前文提及的「定」進行更深層的義理剖析或範圍限定。
。
在毘曇法相分析中，將心法或狀態分為「有漏」與「無漏」。
有漏是指受煩惱污染、導致生死輪迴的狀態；無漏則是指斷除煩惱、不再輪迴的清淨狀態。
本句指示讀者參照前文對這兩者的詳細定義與分類。
。
此處在討論無色定之分類。
在毘曇法義中，區分有漏（染）與無漏（淨）之定至關重要。
本句強調特定的無色狀態必須在無漏定的條件下才能成立或被正確定義，而非在有漏的世俗定中。
。
本句為論述之開端，旨在定義或分析「滅諦」。
在毘曇義理中，「滅」是指苦之原因（集）的止息，進而使苦本身熄滅，最終達成涅槃的狀態。
。
本句處於對「滅」之法相的細緻分析中。
作者指出在目前的討論脈絡下，將滅分為「種類滅」（指不同層次或類型的止息）與「究竟滅」（指徹底斷除煩惱的最終涅槃）這兩種觀點，在義理上並無實質差異。
。
本句說明某種狀態的成因。
在毘曇義理中，「繫」是指將眾生束縛於輪迴中的煩惱或業力。
此處強調該狀態是因其僅被束縛在特定的單一境界（地）而導致，說明瞭境界與束縛之間的對應關係。
。
本句指「八解脫」修行法中的前兩種。
在毘曇論的分析中，八解脫是指透過特定的禪定修行而獲得的解脫狀態，前兩種通常指「空解脫」與「無相解脫」，旨在破除對物質與相狀的執著。
。
此句為論書中的引用語，旨在透過引用前文或特定論師（喜無量）的觀點，來佐證當前的法義分析，體現了《大毘婆沙論》彙編並辨析多方見解的論著風格。
。
本句為論書中的參照說明。
指出「下三無色」之解脫狀態及其性質，與前文在論述「下三無色定」時的說明一致，故不再重複贅述。
。
此句為論書中的對照說明，指出後兩種解脫的性質或運作方式，與前文所述之第四無色界（非想非非想處）的定境說明一致，體現了毘曇論書在分析心法時的嚴密分類與對照法。
。
本句探討修行者在達到高度禪定後的狀態。
在毘曇學中，即使達到第四靜慮（第四禪）這種極其清淨的境界，若尚未完全斷除所有煩惱（如非聖者或未達阿羅漢之修行者），仍會被該境界的定力所繫縛，這種狀態稱為「繫」。
這說明瞭定力雖能止息煩惱，但若無智慧斷根，仍處於輪迴的繫縛之中。
。
本句指修行者以四種靜慮（初禪至四禪）作為基礎或依止。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，靜慮是透過止息五蓋而達到的高度專注狀態，是進一步證悟或成就神通的必要心理基礎。
。
在毘曇論的分析中，此處指心意識尚未達到「定」（Samādhi）的狀態，即尚未進入專一不散、心不亂動的禪定吸收狀態。
。
此句指在修習靜慮（禪定）的過程中或處於定境的狀態之中。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，此類表述通常用於界定特定心法（心所）或意識狀態在禪定過程中所處的時間點或心理層次。
。
本句分析定境的因果次第。
在毘曇法相中，「近分」是指最接近果法且直接促使其產生的條件。
此處說明「空無邊處」這一無色定狀態，是達成「滅」（通常指滅盡定）的直接前提條件。
。
本句指涉在該論述段落中所定義或討論的「定」（Samadhi）。
在毘曇學（Abhidharma）的分析體系中，「定」是指心意識專注於單一對象而不再散亂的狀態，是分析心所與修行次第的核心名相。
。
此處之「滅」指「滅聖諦」，即透過斷除集諦（渴愛）而使苦諦熄滅的狀態。
在毘曇學的分析框架中，滅是指煩惱與苦受的終止，是修行追求的最終目標。
。
此句為論書中的簡略指引，表示目前討論的對象在法義性質、條件或運作方式上，與前文對「第四靜慮」的分析一致，故不再重複敘述。
。
本句為對特定修行環境的分類描述。
在《大毘婆沙論》的體系中，「勝處」是指有利於禪定、遠離喧囂且能使修行者快速進步的殊勝場所，此處特指八種勝處中的前四項。
。
此句為論書中的參照指引，指示讀者參閱前文對前兩種解脫（vimoksha）的詳細論述，以維持論證的簡潔並避免重複。
在毘曇論的分析體系中，常透過此類參照來建立法相之間的邏輯關聯。
。
此句為論書中的參照說明，指出後文對四聖果（四勝處）的分析，在法義邏輯與論述方式上，與前述關於「淨解脫」的討論一致。
。
此處為論述禪定觀法之分類。
十遍處是用於擴展心識、破除侷限的觀法，文中指出前八種遍處的修習或定義方式，與後文所述的四勝處相類同。
。
本句分析無色界四定中的「空無邊處」。
儘管此定境的特質是感知空間的無限擴張（遍處），但其心識仍受限於該層次的定力與業力（繫），無法脫離該特定境界（自地），說明瞭定境雖廣但仍處於輪迴束縛之中。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此句指出某種法或狀態的成立，是依據五種基本的根源（根本）而生起，強調其生起的依據與基礎。
。
此句描述心意識尚未進入專注、統一的定境（三摩地），仍處於散亂或準備進入定之前的狀態。
在毘曇分析中，區分心意識是否達到「定」是判斷心所狀態與修行進階的重要標準。
。
此句指處於靜慮（禪定）的狀態之中。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，靜慮是指心專一於單一對象，排除五蓋等障礙而達到心靈安定、專注的心理狀態。
。
此句屬於毘曇論對禪定生滅過程的微細分析。
在阿毘達磨體系中，「近分」是指最直接的助緣或條件。
此處指維持或導向「識無邊處」這一無色定境界的直接條件停止作用，導致該定境的滅盡。
。
本句說明「識無邊處」雖名為遍在，但其遍在的範圍僅限於該無色界層次，而非絕對的遍在。
這強調了即便在極高層次的禪定境界中，只要仍處於輪迴（繫），其能力與狀態依然受限於該地的業力與法性。
。
在毘曇學中，意識的生起必須依據特定的基礎，此處指感知世界的六種生理或心理功能（六根），當根與境相接時，方能產生相應的識。
。
此句在毘曇分析中，指心意識尚未達到專一不散的定境（三摩地），仍處於散亂或尚未進入特定禪那的狀態。
。
此處指在禪定（靜慮）的過程或兩個禪定狀態之間的間隙。
在毘曇論的精細分析中，用以界定特定心法出現的時間點或狀態。
。
此句描述在四無色定之「無所有處定」中，意識活動達到極其微細、接近完全停止的狀態。
在毘曇學的定境分析中，進入完全的滅盡定（nirodha-samāpatti）之前，會經歷與各定相應的「近分滅」過渡狀態。
。
此句為論著中的承接語，旨在對前文提及的「定」進行更精確的定義或區分。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「定」是指心意識專注於單一對象而無散亂的狀態，是分析心法與心所時的核心概念。
。
在毘曇論的分析體系中，法被分為「有漏」與「無漏」。
有漏是指受煩惱污染而導致輪迴的狀態；無漏則是超越煩惱、導向解脫的清淨狀態。
本句指示讀者參照前文已建立的區分標準來判讀此處的法相。
。
本句為論述之開端，旨在定義或解釋「滅」的義理。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「滅」通常指苦諦的滅盡（苦滅），即透過斷除集諦（渴愛與煩惱）而達到的涅槃狀態，使輪迴的因緣不再生起。
。
本句探討「滅」（Nirodha）的定義。
在毘曇論述中，分析將熄滅分為「種類滅」與「究竟滅」兩種說法是否具有實質差異，結論認為兩者在法義上並無區別，均指向寂滅的本質。
。
本句在論述眾生受縛於輪迴的機制。
在毘曇義理中，「繫」指將眾生束縛在生死輪迴中的煩惱或因緣。
此處強調不同境界（地）的眾生，其受縛的性質與其所處的境界相應，僅受自身境界之繫縛影響，而不會被其他境界的繫縛所牽引。

本句探討心識功能的消亡條件。
在毘曇論的分析框架中，旨在釐清特定智慧（如他心通或世俗知識）在何種定境或因緣下會停止運作或滅失，以分析心法運作的因果機制。
。
此句針對他心智（能知他人心識之智）的成因與達成方式進行論辯，探討其是否依循四種特定的法，以及該智力是否能確實感知對象。
。
本句在分析世俗智（世間智慧）的成立條件。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，智慧的產生需依據特定的基盤或條件（此處指前文所述之七種），且指出此種智慧並非必然具足，可能尚未達成。
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本句將「他心智」（能知他人心境的智慧）界定為世俗層次的認知，而非出世間的解脫智。
在《大毘婆沙論》的體系中，名相的定義與分類極為嚴謹，此處將詳細論述指向文本的其他部分。
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本句討論「他心智」（知曉他人心念的能力）在不同修行境界中的分佈。
在毘曇法義中，「繫」指仍受煩惱束縛，「不繫」指已脫離束縛。
此處說明此種智慧並非僅限於不繫位，在四個繫地中亦能成就。
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此句為論述分類之開端。
在毘曇義理中，「繫」指將眾生束縛於輪迴中的煩惱或牽絆。
「靜慮繫」是指修行者雖能進入禪定（靜慮），但對禪定狀態產生執著，或被禪定之樂所繫縛，因而未能徹底斷除煩惱以獲解脫的狀態。
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此句指某種心法或狀態是以初禪（初靜慮）為基礎而成立。
在毘曇學體系中，初禪是以尋、伺、喜、樂、定五種心所為特徵的定境。
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此句描述心意識尚未達到專一不散的三摩地狀態。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這通常用於區分禪定前的準備階段（如近行）與正式入定之區別。
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此處指在修行靜慮（禪定）的過程中，或處於禪定狀態的期間。
在毘曇論的分析體系中，常用於界定特定心法或心所狀態產生的時間點或心理情境。
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此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，描述禪定修行中第二靜慮（第二禪）之「近分」狀態的消滅。
在毘曇法相分析中，需精確區分定之正位與近分位（接近定之狀態）的生滅過程。
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此處討論修行者在達到不同禪定層次時，若尚未斷除所有煩惱，仍處於「繫」（束縛）狀態。
即使達到第四靜慮（禪定的最高層次），若非聖者，依然處於輪迴的繫縛之中。
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在毘曇義理中，此句指出某種心法或境界的成立，必須以四種禪定（dhyāna）的次第修習為基礎或依據。
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此句描述心意識尚未達到專一不散的禪定狀態。
在毘曇論的分析中，是用於區分心在進入定之前（散亂或準備階段）與進入定之後（心一境性）的狀態差異。
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此句指在修行禪定（靜慮）的過程中，或處於禪定狀態之時。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類表述通常用於界定特定心法在禪定狀態下的生起時間或條件。
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本句說明在進入「滅盡定」之前，必須先達到「空無邊處」的禪定狀態。
在毘曇學的分析中，「近分」是指進入某種特定心狀態前最直接的先決條件或前導狀態。
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此句為論典中的轉折與定義開端，旨在對前文提及或本段將要討論的「定」之名相進行精確的界定，以符合毘曇論中對法相分析的嚴謹要求。
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本句是在對特定的法（dharma）或心所進行分類時，指示讀者參照前文關於「有漏」（受煩惱污染）與「無漏」（超越煩惱）的定義來進行區分。
在毘曇學中，區分有漏與無漏是判定該法是否能導向解脫的關鍵。
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此句為定義之開端，討論四聖諦中的「滅諦」。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「滅」是指苦之原因（渴愛）的熄滅，進而達到不再生起苦的寂靜狀態，即涅槃。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是典型的論辯式結構，用於引出當時不同學派、論師或長老對特定法義的見解，以便隨後進行對比、辨析與確立正義。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，對「滅」（Nirodha）的論述並非單一，而是依據其對象、性質或層次的不同種類來區分說明，以精確界定各種止息的狀態。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、學說或不同論師的觀點，以便後文對該觀點進行分析、辨析或反駁。
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本句指出該論述是基於「究竟滅」的視角。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，「究竟滅」是指完全斷除一切煩惱、止息生死輪迴的最終涅槃狀態，用以區別於暫時的止息或部分滅盡。
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此句說明在論述法相時，應延續前文的分析邏輯，並根據當前所討論法項的特性，進行相應的區分與解析。
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本句在論述菩薩修行階位時，指出在前九地中，其所運用的智慧仍屬於「世俗智」的範疇，尚未完全超越世間法，因此在法義上仍被視為處於「繫」的狀態（即尚未完全解脫），直到進入第十地才真正轉化為出世間的智慧。
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本句說明欲界繫（將眾生束縛在欲界的煩惱與習氣）的滅除條件。
在毘曇法義中，欲界繫在修行者進入初禪或其前導的定境（未至定）時，會因定力的制止而熄滅。
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此句說明輪迴繫縛的範圍，即便是在無色界最高層次的「非想非非想處」，眾生依然受微細煩惱與業力的繫縛，尚未達到完全解脫的涅槃狀態，故仍屬於「繫者」。
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此句指涉在論述特定法義時，其依據是前文所設定的七種根本分類或原則。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這類表述通常用於界定某種法（Dharma）的性質、歸類或成立之基礎。
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此句在毘曇論的分析語境中，描述心識尚未達到「定」（Samādhi）的狀態，即心尚未能專注於單一對象而排除散亂的定境。
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本句討論在靜慮（禪定）的運作過程中，特定心法或意識狀態的熄滅（nirodha）。
在毘曇分析中，這是指在進入定境時，某些心所（如五蓋）或粗顯意識活動的暫時停止。
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此句為論著中的轉折承接語，旨在針對前文提及的「定」之定義或類別，進行更精確的限定或詳細分析，以符合毘曇論對心法分析的嚴謹要求。
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本句討論四聖諦中的「滅諦」。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，對「滅」的界定與分類，必須隨其對象的性質（應然），依照前文對苦、集等諦的分析邏輯進行相應的區分。
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本句屬於阿毘達磨對法相與修行次第的細緻分析。
在毘曇學的邏輯中，討論某種心法或狀態的消滅（滅）時，會區分已達到的與尚未達到的。
此處「依七」是指前文所述的七種條件或類別，說明在尚未達到最終的「滅」（涅槃或煩惱熄滅）之前，仍處於特定的依託狀態中。