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此句為論著中的過渡語。
在《俱舍論》的分析體系中，將產生現象的條件區分為「因」與「緣」。
此處標誌著對「因」（直接原因）的詳細分析已經結束，準備進入後續關於「緣」或結果的討論。
。
在《俱舍論》的因果分析體系中，將產生現象的條件區分為「因」與「緣」。
本句在討論完「因」的定義後，進而提出對「緣」的詢問，以展開對助緣的詳細分析。
。
此句為論書中的過渡語，標誌著接下來將引用偈頌（Kāraka）來概括核心義理，隨後再進行詳細的論述（Bhāṣya）。

本段論述《俱舍論》中關於法生起的「四緣」理論。
緣是指促使法生起的條件。
因緣是如種子般直接導致結果的原因（分五因）；等緣是性質相同而能促使生起的條件；無間緣是時間上緊接在前、無間隔的條件；增上緣（文中以「非後」指代其排除法定義）則是除前三者外，所有能支持法生起的條件，例如心對其所緣對象的依止關係。

此處採問答式論述，由論主提出疑問，旨在引導讀者進入對特定法義之出處或分類的詳細分析，是毘曇論書常見的論證結構。
。
此句在《俱舍論》中用於界定法義的出處，明確指出該論述是基於經藏（Sūtra）的記載，以區分經文的直接表述與論書的分析推論。
。
本句闡述毘曇學中關於法生起的四種條件（緣）。
在阿毘達磨體系中，任何現象的生起並非單一原因，而是由這四種不同性質的條件共同促成，用以分析心法與色法的生起機制。
。
本句在討論緣起條件的分類。
在《俱舍論》的分析中，「性」在此處指涉緣的種類（如因緣、等無間緣等），用以區分不同條件對果的作用方式。
。
本句區分了「因」與「緣」的定義。
在《俱舍論》的六因體系中，只有能直接導致果實產生的「能作因」被視為正因（Hetu），其餘五種因雖能助長結果，但在性質上被歸類為「緣」（Pratyaya）。
。
本句討論的是毘曇法相中的「無間緣」（Samanantara-pratyaya）。
在心法剎那生滅的機制中，前一剎那心的滅盡是後一剎那心產生的必要條件。
然而，阿羅漢進入圓寂涅槃時的最後一次心念，之後不再有任何心法產生，因此它是唯一不作為無間緣的已生心法。
。
本句定義了「等無間緣」。
在毘曇學中，指前一個心法（或心所法）滅後，後一個心法立即生起，兩者之間沒有任何時間間隙，且性質相近（等），此前法即為後法的等無間緣，確保心念流轉的連續性。
。
本句討論色法之間的緣起關係。
在毘曇法相中，「無間緣」是指前法與後法之間沒有間隔，直接相續。
而「等」是指因與果在法性或地位上的對等。
由於色法在生起時並不具備這種對等性（不等生），因此不能將其定義為「等無間緣」。
。
本段在分析「無表色」（不產生顯著心相的物質法）的生起條件。
文中區分了有漏與無漏兩種性質，以及其在欲界與色界中的生起次第（無間生），用以界定不同層次物質法的性質與產生方式。
。
本句說明等無間緣的適用對象。
等無間緣是指前一法滅後立即成為後一法產生的條件，具有嚴格的單一接續性（不雜亂）。
由於色法（物質法）可以同時並存（雜亂現前），不符合此接續特性，故色法不具備等無間緣。
。
本段討論的是「無間緣」的成立條件。
在毘曇學中，無間緣（Samanantara-pratyaya）是指前法滅後法立即生起，兩者之間沒有時間間隔的條件。
世友尊者指出，若兩種長養色（營養物質）在同一身體中同時存在且不互相排斥，則不符合「前法必須完全消失後後法才生起」的嚴格定義，因此不能成立「等無間緣」。
。
本句討論色法（物質現象）在因果生起過程中的數量變化。
說明果法的數量並不必然與因法的數量成正比，存在「多因生少果」的情況，以此闡明色法生滅的特性。
。
此段在討論因果生起的模式。
在毘曇（阿毘達磨）的分析中，探討法如何由微小或少量的因，經過時間的累積與增長，演變成大量或巨大的果。
以諾瞿陀樹為喻，說明物質或心法在生起過程中，具有漸次增長的特性。
。
本句探討心（citta）與心所（cetasika）的共生關係。
在毘曇學中，心與心所必須同時生起（無間），但並非每次心生起時，所有心所都會全部出現。
根據心念的性質（如貪、嗔、捨等），隨之而生的心所數量與種類會有所差異。
。
本段討論心所（Mental Factors）的量級（強度）。
在毘曇學中，不同種類的心所（如尋與伺）其功能強度不同（異類少多）；但同一種心所（如受）在連續的心念瞬間中，其本質的強度是恆定的，不會在同一類別中產生強弱之分（自類無非等）。
這旨在說明心所之性質的單一性與穩定性。
。
本句在討論「無間緣」的成立範圍。
無間緣是指前法滅後法生，兩者之間沒有時間間隔的條件。
此處在質詢：是否僅有相同類別的前法（如心法之於心法）才能作為後法的無間緣，旨在探討不同類別的法之間是否也能構成無間緣。
。
此為論書中典型的否定表述，用於反駁前述之觀點或對方的假設，旨在透過否定錯誤見解來導出正確的法義分析。
。
此處為論書中常見的設問方式，用以承接前文，引出後續對特定法義的詳細分析與解釋，是毘曇論典中典型的邏輯推演結構。
。
此處論述「無間緣」的運作機制。
在俱舍論的心理分析中，前一剎那的心法（心與心所）滅盡後，立即成為後一剎那心法生起的必要條件。
這種緣起關係不要求前法與後法必須屬於同一類別（例如前心為貪，後心可為無貪），只要在時間序列上緊接即可。
。
本句討論法之自體性質。
在毘曇學中，同一類別的法（如受法）在自體性質上是單一的，不會由一個法分裂或產生出多個同類法，以此論證法之性質的同一性（等義）。
。
本句討論關於「等無間緣」的論點。
在毘曇學中，等無間緣是指前法滅後，後法立即生起的條件。
此處所述觀點認為，只有相同類別的法才能形成此種接續關係，即心生心、受生受。
。
本句討論煩惱生起時「等無間緣」的特殊運作。
在毘曇學（尤其是說一切有部）的分析中，特定心所的生起，其等無間緣是指前一個相同性質的心所滅去。
因此，即使前一念是無染心，現前生起的煩惱仍是以先前最後一次滅去的煩惱為等無間緣，而非以無染心為緣。
。
本句說明滅盡定（Nirodha-samāpatti）的出定機制。
在滅盡定中，心、心所及意識皆處於停止狀態。
出定時，心識並非無因而生，而是以進入該定之前的最後一個心念（前念）作為條件（緣），使心識重新生起，體現了毘曇論中關於心識相續的因果邏輯。
。
本句為《俱舍論》中針對心法生起條件的論辯。
作者反駁對方的觀點，指出若某個條件是無漏心生起的必要前提，則最初產生的無漏心將因缺乏該條件而無法生起，藉此證明該條件並非必要。
。
本句討論「等無間緣」的成立條件。
等無間緣要求前法與後法必須性質相同（等）。
不相應行（與心不相應的造作）與物質色法在性質上與心法不同，因此雖然能作為緣，但不能被歸類為「等無間緣」。
。
此處討論毘曇學中的因果論，特別是「無間緣」（直接因緣）的運作。
文中質疑若三界與不繫（解脫狀態）皆能現前，為何在未來世的生起過程中，不能具有相同的直接因緣。
這涉及對心法傳承與不同生命境界之間因果關係的嚴密分析。
。
本句探討時間的性質。
在《俱舍論》的分析中，未來法尚未生起，因此不具備如現在法般明確的線性時間順序，處於一種未定型、無序的潛在狀態。
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本句探討佛陀對法相因果連續性的遍知。
在《俱舍論》的因緣體系中，「無間」指無間緣（anantara-pratyaya），即前法滅後法立即生起，兩者之間沒有時間間隔。
此處詢問佛陀如何預知未來世中法與法之間的承接關係及其必然的生起。
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此句說明認知功能的運作方式，即透過將過去與現在的法（現象）進行比對，從而產生當下的知覺或認定。
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本句說明業果的運作機制。
在《俱舍論》的毘曇體系中，強調業與果之間的必然聯繫。
所謂「無間生」，是指因果律的運作是依據法性自然發生，無須外在主宰，且在法理邏輯上具有連續性，果報隨因而生。
。
本句論述業與果的對應關係及其生起機制。
強調特定類型的業必然導致特定類型的果，且在法相的承接上具有「無間」的直接因果關係，體現了毘曇部對因果律精確的邏輯分析。
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此句說明修行者在洞察法之本質後，對於未來會生起的、處於變動不居狀態的諸法（亂住法），能正確了知法與法之間生起時是無間斷的，即法之生滅具有連續性。
。
本句旨在區分一般的認知狀態與特定的「比智」。
在《俱舍論》的法相分析中，僅僅在概念上或以某種方式知曉，並不等同於具備該類別的專業智慧（比智），強調了認知層級與類別的嚴格區分。
。
本段辨析佛智的類別。
比智（Analogy-knowledge）是透過類比推論已知而知未知。
但對於未來不穩定（亂住）的法相，佛陀能預知其因果，這並非單純的類比推論，而是由菩薩道發願所成就的「願智」所涵蓋，故不屬於比智。
。
此句為論理推演，探討佛陀之遍知與時間際限。
在《俱舍論》的分析框架中，討論若佛陀對過去的起始（前際）無知，則邏輯上對未來的終結（後際）亦應無知，用以反證佛陀之智慧能遍知三世。
。
本句討論「不相應行法」的分類。
在毘曇學中，不相應行是指不與心（意識）同時產生，但仍屬於有為造作的法。
此處指出，眾生身體中潛在的、將在未來世成熟為果報的因緣跡象（先兆），被歸類為不相應行蘊的一種差別（種類）。
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本句說明佛陀的智慧已達至高境界，能透過觀察法相或因果關係直接洞悉未來，而不需要重新進入特定的禪定狀態（遊靜慮）或啟動神通智慧（通慧）來獲取資訊。
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本句在討論佛陀之「一切種智」的性質。
作者透過反證法指出，若將佛陀對未來的知覺視為一種推論，則其性質將降格為一般的「佔相」（根據跡象推測），而非佛陀特有的「現證」（直接、無間隔的真實領悟）。
這旨在強調佛智的直接性與絕對正確性，而非依賴因果推論的預測。
。
本句討論佛陀「遍知」（全知）的性質。
經部（Sautrantika）主張佛陀對諸法的認知並非依賴類比推論（比）或預測占卜（佔），而是透過意識的運作（舉意）直接現前證知，強調佛智的直接性與真實性。
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此句為論著中的肯定語，用以確認前文所述的法義分析或觀點符合阿毘達磨的論理體系，判定其為正確且適當的見解。
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本句強調佛陀作為覺悟者的超越性。
在毘曇論的分析框架中，儘管對法相進行細緻分類，但佛陀圓滿的功德運用與其覺悟的境界，已超越了凡夫的邏輯推論與語言描述，屬於不可思議的範疇。
。
本句探討心法相續的因果必然性。
質詢若未來法之順序並非固定安立，為何在佛陀成道後的「世第一法」之後，會必然且僅僅產生「苦法智忍」而排除其他法，旨在論證心法生滅的定則。
。
本句描述修行至極高階的定力（金剛喻定）時，心意識達到極致的穩定與純淨，與隨後產生的智慧之間沒有時間間隔。
在此狀態下，心不再生起任何雜染或世俗的法，而僅生起能盡除一切煩惱、證悟真理的盡智。
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本句論述因果相續的條件，特別是指「無間緣」。
在毘曇法相中，某些法的生起必須依賴前法之滅或前法之存在且無間斷，方能接續而生。
以種子與芽的關係比喻，說明果法對因法在時間或空間上的連續性需求。
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本句在分析法之生起條件。
在《俱舍論》的因果體系中，「無間緣」是指在前一剎那立即生起後一法的直接前導條件。
此處「等」指性質相同，全句意在說明該對象的生起，並非由一個性質相同的前導法所觸發，用以區分不同的因果相續機制。
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本句討論阿羅漢在進入圓寂（般涅槃）前的最後一個心念（最後心）的條件性質。
在俱舍論的因緣分析中，「無間緣」是指前心作為後心生起的直接條件。
此處在探討該心是否屬於性質相同的「等無間緣」，因阿羅漢最後心後不再有輪迴相續的後心，故其緣起性質與一般心念不同。
。
本句討論阿羅漢進入「無餘涅槃」的狀態。
在毘曇學中，「心等續」指心念剎那相續的流轉。
此處說明該狀態的產生，是因為心識相續已達到無餘（即五蘊悉盡）的終結點，不再有任何有漏的相續流轉。
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本句在討論「意」的定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，探討心念相續的機制，質詢是否將前一念心在無間隔的情況下滅去、後一念隨即生起的這種狀態，定義為「意」。
。
本句探討「意」（Manas）的定義。
在俱舍論的毘曇體系中，「意」特指前一剎那的心識，它是後一剎那心識生起的依據（依）。
若後心不生，前心便不具備作為依據的功能，故不名為「意」。
此處區分了「依據」與「作用」的不同，強調「意」的定義在於其支持後心生起的屬性，而非其自身的認知功能。
。
本句分析意識生起的因緣。
在毘曇體系中，意識的產生需滿足多種條件。
此處指出，即便前一念（無間緣）存在且有依託，若其他條件（如根、境等）缺失，後識仍不能生起，藉此說明無間緣的作用需與其他緣配合，而非單獨決定。
。
本段討論「無間緣」的定義。
在俱舍論的心法分析中，無間緣是指前一念心對後一念心的直接承接。
最後心（死心）是該生命最後的一個心念，其後不再有同類心的生起，因此它雖然在性質上屬於心（意），但在功能上不再能作為下一念的無間緣。
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此句探討「無間緣」（Anantara-pratyaya）的對稱性。
在毘曇學中，無間緣是指前法滅後法立即生起，中間不留任何間隙。
此處在質詢：若某法與心具有這種即時相續的關係，該法在邏輯上是否同樣被定義為心的無間緣。
。
在毘曇論述的邏輯分析中，此處指應採取「四句」的表述結構（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），以窮盡對某一法相的所有可能性，使論證嚴密且完整。
。
本句出自《俱舍論》，處於對「定」之組成與時間維度的微細分析中。
旨在區分心所（心理功能）的生起與定之狀態在剎那時間上的對應關係，分析心與心所在定境中的運作順序。
。
本句在分析心法運作的微細時間過程。
在毘曇學中，心與心所的生滅極快，此處討論禪定初起時的兩個剎那，以及心法經歷的「生、住、異、滅」四個階段，用以精確界定心法存在與變易的時間量。
。
本句屬於毘曇部對心法生滅過程的微細分析。
在討論特定心法產生的順序時，指出其組成包含最初產生的兩個定之剎那，以及與該心意識狀態相應的心理組成要素（心心所法）。
。
本句在分析心法（意識）與心所（心理功能）在特定禪定狀態下的時間序列。
在毘曇學中，將心法的過程細分為生、住、異、滅四個階段，以精確界定意識狀態的轉換與心所的運作時間。
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本句探討的是「等無間因」的適用範圍。
在《俱舍論》的分析中，等無間是指前後兩個心意識相繼而起，中間沒有任何間隔。
此處在討論當進入「無心定」（如滅盡定等無意識狀態）時，之前的心法或之後的心法是否仍能與這種「無心」的狀態構成等無間的因果關係，旨在釐清無心定在心法流轉中的地位。
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在《俱舍論》等毘曇論典中，「四句」是指一種邏輯分析法（Catuṣkoṭi），用以窮盡對某一對象的所有邏輯可能性：肯定（是）、否定（非）、亦肯定亦否定（亦是亦非）、非肯定非否定（非是非非）。
此處是指應透過這種嚴密的邏輯推演，來釐清法義的真實狀態。
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此句在描述論述結構的對調或遞換關係。
在《俱舍論》的邏輯分析中，常透過對句序的重新排列來解釋法義之間的對應、互換或遞進邏輯。
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本句探討心法相續的「無間」定義。
質疑者認為，出定後的心與入定前的心，中間隔著整個定境，在時間順序上並不連續，因此質詢為何仍稱之為「無間」。
這涉及阿毘達磨對心念生滅連續性的嚴密論證。
。
此處論述心（主意識）與心所（伴隨的心理狀態）的共時性與共處性。
在毘曇學中，心與心所必須同時生起、同時滅盡，且對象相同、處所相同，兩者之間不存在時間或空間上的間隙，因此被視為不可分割的心理運作單元。
。
本句為論著中的總結句，標誌著對「無間緣」之分析討論結束。
在《俱舍論》的因果分析體系中，無間緣是指前法與後法之間沒有時間或空間的間隔，直接支持後法生起的條件，是所有法生起不可或缺的直接依據。
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本句定義「所緣緣」。
在毘曇學中，心與心所的生起必須依據一個對象（所緣），若無對象則意識不能成立。
一切法皆可作為心心所的對象，但必須符合對應關係（例如：眼識必須對應色法，耳識必須對應聲法）。
。
本句說明識與對象的關係。
在毘曇學中，意識的生起必須依據對象（所緣），眼識及其伴隨的心所（相應法）必須以物質形態的「色法」作為認識的對象才能成立。
。
本句說明聽覺感知的運作機制。
在毘曇學中，識心（耳識）並非單獨運作，而是與多種心所（相應法）同時生起，且必須依據其對象（一切聲）才能成立。
。
本句描述嗅覺感知的運作機制。
在毘曇學的分析中，鼻識（嗅覺意識）必須與其對象（香/氣味）相應，才能成立對氣味的認知過程。
。
本句說明味覺產生的機制。
在毘曇法相中，當舌根（感覺器官）與味境（對象）接觸時，會產生對應的舌識，此過程稱為相應。
。
本句說明身識（觸覺意識）的產生條件。
在毘曇法相中，意識的生起必須依據「觸」——即感官（根）、對象（境）與識三者會合。
身識必須與觸法相應才能成立。
。
在《俱舍論》的分析中，「相」是指定義某法本質的特徵。
意識（manovijñāna）與五根意識（眼耳鼻舌身識）的不同之處在於，五識僅能緣其對應的特定對象（如眼識僅緣色法），而意識則不侷限於特定感官，能以所有法（包括色法、心法、心所法及不作意法）作為其認知對象（所緣）。
。
本段探討的是毘曇論中關於「所緣」（Alambana，認知對象）的邏輯分析。
其核心義理在於：意識的運作必須依託對象。
即使意識在認知「某物不是對象」時，這個「非對象」的狀態本身就成了意識捕捉的對象。
因此，從認知功能的角度來看，不存在絕對的「非所緣」，所有被意識捕捉的狀態（無論是肯定或否定）最終都攝入「所緣」的範疇。
。
本句討論「所」（被動對象）的定義。
在毘曇論理中，某物被定義為「所燒」，並非僅在實際被燒之時，而是基於其具備被燒的本質屬性（相）。
這說明名相的界定是基於事物的內在性質，而非僅限於當下的狀態。
。
本句討論心法與心所法在「所緣」與「所依」上的決定性。
在俱舍論的分析體系中，要唯一確定一個法的存在，必須在空間（處）、性質（事）與時間（剎那）三個維度上皆為唯一（三決定）。
此處在質詢：既然心法對其認知對象（所緣）具有此三種決定性，那麼對其產生的依託（所依，如根或前念）是否同樣具有這種決定性。
。
本句探討法與其「所依」在三世中的關係。
依據毘曇義理，唯有「現在」是法真實存在並能與所依產生關聯的時刻；過去與未來僅為名言區分，法在其中並不與所依共存或產生實際的依附關係。
。
此句討論關於法在三世（過去、現在、未來）中存在狀態的論爭。
在毘曇學（尤其是說一切有部）的框架下，探討某些心法或現象在過去時，是否依然需要依附於特定的基礎（所依）才能成立，涉及法之實有與依緣的關係。
。
本句為總結句，標誌著對「所緣」（意識所對待的對象）及其「緣性」（對象之本質屬性）之論述已告一段落。
在《俱舍論》的分析體系中，探討意識如何與對象建立聯繫及其對象的性質，是理解心法運作與認知過程的關鍵。
。
本句在定義「增上緣」的本質。
在《俱舍論》的因果分析中，增上緣是指在產生結果時起主導、決定性作用的條件。
此處透過「能作因」這一機能，直接界定了增上緣的定義。
。
在《俱舍論》的緣起分析中，「增上緣」被視為所有條件的總稱。
由於它能涵蓋所有使果法產生的條件（包括因緣、等無間緣等），其定義最為寬泛，因此稱為「體廣」。
。
本句為論辯過程中的質詢。
在《俱舍論》的四緣分析中，增上緣因其涵蓋範圍最廣（除不相應行法外，幾乎所有法皆可為增上緣）而被稱為「體廣」。
質詢者提出，若一切法亦能作為所緣緣（意識的對象），則增上緣的「廣」並非唯一，旨在探討不同緣起條件的定義界限與範圍差異。
。
本句討論心意識（或特定心法）之「廣」的義理。
在俱舍論的分析中，心意識的對象稱為「所緣」。
雖然與心意識同時產生的「俱有法」（如受、想、思等心所）並非其觀察的對象，但這些法對心意識具有強大的影響力（增上），使得心意識在運作體性上顯得廣泛且具包容性。
。
本句解析增上緣的廣義定義。
在《俱舍論》的因緣體系中，增上緣（Pratyaya）是指能促成結果產生的支持性條件。
此處說明除了法自身的自性之外，任何其他法或有為法，只要能對結果產生支持作用，皆可歸入廣義的增上緣。
。
此句為毘曇論典典型的詰問方式，旨在探討法與法之間的因果關聯。
四緣是導致法生起的四種條件，此處在詢問是否存在完全脫離這四種因緣而獨立存在的法，用以分析法的相依性與因果律。
。
本句在討論「自性」的存在狀態。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，探討某種法（dharma）的自性是否在自身以及與其他法（他性）的關係中依然成立，旨在釐清法之本質在邏輯上的存在方式。
。
本句在分析法相的對比關係。
在毘曇學中，「有為」指由因緣和合而生、具有生滅特性的現象；「無為」指非因緣造作、不具有生滅特性的法（如虛空、涅槃）。
此處旨在釐清有為法與無為法之間，以及無為法內部彼此的區分與邏輯關係。
。
此句為《俱舍論》中典型的問答式論述，旨在探討『緣』在促使果法生起時，其作用是作用於對象（法）的何種狀態或位置。
這涉及對因果運作機制中，條件如何與對象結合而產生效力的精細分析。
。
此句為引導語，用以引出後文的偈頌。
在《阿毘達磨俱舍論》的編撰體例中，通常先以精簡的偈頌（kāraka）概括核心義理，隨後再由論著部分進行詳細的解釋與分析。

本句分析毘曇（阿毘達磨）中關於「緣」的運作機制。
說明特定的因緣如何主導現象的滅除與生起，以及不同性質的緣如何透過其相違（差異或對立）的特性來發揮作用，共同構成法相的生滅過程。

本句分析因緣的運作時機。
在《俱舍論》的因緣體系中，五種原因皆具備促使果法產生的性質，但其中兩種原因必須在前法滅盡的瞬間（正滅時）才能發揮作用，以導向後法的生起。
。
本句討論法之「四時」（生、住、異、滅）中的滅時。
在毘曇義理中，滅並非立即進入虛無，而是一個特定的瞬間。
正滅時是指該法在完全消失前的最後一刻，此時法仍被視為「現在」（存在），但其狀態已是滅法，故稱正滅時。
。
本句解析俱生果的生起機制。
在毘曇論述中，俱有因與相應因的作用並非在存在時立即顯現，而是在該法滅去的瞬間（法滅位）才使結果產生，闡明瞭因果作用的微細時序。
。
本句解析三因與果報生起的時間關係。
在毘曇學的因果分析中，「正生」是指果法在因緣成熟後，於特定的生起位（正生位）實際顯現的時刻。
。
本句分析果報生起的微細時機。
在《俱舍論》的體系中，同類果、遍行果與異熟果這三種果報，是在法（心法或色法）產生的瞬間（法生位），其對應的果報作用才開始運作，強調因果作用在時間維度上的精確對接。
。
本句處於對因果條件的細緻分析中。
作者指出先前已論述過「因」與「緣」的運作方式，而這兩種作用與目前正在討論的特定法義（或條件）在性質上是截然不同的（相違），用以區分不同類別的條件作用。
。
本句解析「無間緣」的運作機制。
在毘曇學的因果體系中，心法之生起需依賴前一念的滅盡。
前心、心所及其依處在滅去的瞬間，為後一念的生起提供了必要的時間與空間條件，使心法能連續不斷地運作。
。
本句論述心法認知對象的必要條件。
根據毘曇教義，心與心所的生起必須依據「現在」存在的對象。
若對象處於「滅位」（已滅），則無法作為所緣緣來觸發心的作用，以此說明心法取境的即時性與對象存在的必要性。
。
本句論述「增上緣」的特性。
在毘曇因果論中，增上緣是主導果法產生的主要條件。
此處強調增上緣在各種狀態（位）中均無障礙，因此其產生的作用能隨之而完全暢通，不受遮蔽。
。
本句為論述總結，指出前文已詳細分析了促使法（現象）生起的各種緣（條件），以及這些緣如何發揮其特定的功能（作用）以導致結果的產生。
在俱舍論的體系中，這涉及對四緣（根緣、共緣、相應緣、增上緣）及其效能的界定。
。
此句為阿毘達磨分析法（Dharma）時的標準提問方式，旨在釐清特定法所依據的因緣結構，即探究該法是由哪些因緣以及多少種因緣所構成與生起。
。
此句為承接詞，用以引出後文的偈頌。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者通常先以精煉的偈頌（Kārikā）概括核心義理，隨後再以散文形式進行詳細的論述與解析。

此偈說明心與心所（心理活動）成因的分類與數量。
根據阿毘達磨的分析，不同的心法與心所因緣結構不同，此處指出其成因數量的差異，並說明這與其所屬的境界等級有關。

本句探討心法（意識）與心所法（心理功能）的生起條件。
在毘曇學體系中，法之生起需依緣而行。
此處指出心法生起依據四緣，而其中最核心的「因緣」則細分為五種因，用以精確分析心理現象的承接與生起機制。
。
本句定義了毘曇學中的「等無間緣」。
在心法生滅的過程中，前一個心念的滅盡是後一個心念產生的必要條件。
此處強調等無間緣必須是「已生」（即已滅）的前心，且必須與後生的心心所法在時間與實體上有所區分，以確立因果的前後順序。
。
本句定義「所緣緣」（Object Condition）。
在《俱舍論》的四緣體系中，心意識的生起必須有對象作為依據。
五根識分別對應五種對象（色聲香味觸），而意識則能對應所有法。
。
此句定義了「增上緣」。
在俱舍論的十二緣中，增上緣是指在因緣作用中，最為強大、起主導作用的條件。
所謂「隨所應」，是指該緣隨順所對應的對象；「各除自性，餘一切法」意指在眾多法中，增上緣因其強大的主導性，使其在作用上區別於其他法。
。
本句分析心識生起的條件。
依據毘曇教義，心之生起需具足根、境（所緣）、識三緣。
滅盡定與無想定之特徵在於意識功能的停止，其關鍵在於除去了「所緣緣」，使心處於無法對象化的狀態。
。
本句出自《俱舍論》，在分析法之生起條件。
這裡將「因緣」區分為兩種因，首先介紹「俱有因」，其核心在於因與果在時間上是同步存在的，彼此相互依存、共同成就，而非先有因後有果的線性關係。
。
本句說明「同類因」的定義。
在俱舍論的因果分析中，同類因是指性質相同的法能促使同樣性質的法產生。
此處特指先前產生的善法，能作為因，促使後續在同一境界（同地）中產生同樣的善法，強調善法累積的連續性。
。
本句討論心法生起的因緣。
在毘曇學中，「等無間緣」是指前一念心滅後，後一念心立即生起的直接連續條件。
此處說明進入禪定時，前一刻的入定心及其相應的心所，構成了後續定境生起的等無間緣。
。
本句為承接語，指涉前文對「增上緣」的定義。
在《俱舍論》的四緣體系中，增上緣是指在因果產生過程中，起主導、決定性作用且能促使果法產生的關鍵條件。
。
本句說明禪定狀態的產生機制。
在《俱舍論》的毘曇體系中，任何心法（包括定）皆非獨立存在，而是由主意識（心）與其伴隨的心理功能（心所）共同作用而引發的結果。
。
本句在辨析「等無間」的狀態與「等無間緣」的功能之差異。
在俱舍論的因緣分析中，僅僅在時間上前後相接（等無間）並不必然等同於具有促使後法生起的因果效力（等無間緣）。
若某些法在生起時對心等產生妨礙，則僅具備時間上的連續性，而不能作為後續心法生起的必要條件。
。
本句論述非心法（不相應法）與物質法（色法）的生起條件。
在《俱舍論》的因果體系中，心法之生需四緣，而此類法僅需「因」與「增上緣」二緣即可生起。
。
本句旨在反駁外道（如神創論）主張由單一造物主創造世界的觀點。
根據《俱舍論》的毘曇體系，一切法皆由因緣和合而生，不存在獨立且全能的單一第一因，強調因果律的普遍性與複雜性。
。
本句探討因果論的邏輯。
作者指出，若認同一切法皆由因緣而生（多因或複雜因緣），則在邏輯上必然否定由單一主宰（如自在天）創造世間的單因論，藉此強調世間萬物是複雜因緣的結果，而非單一第一因的產物。
。
本句論述世間有為法之生起，強調其非由單一原因決定，而是依據因果的先後順序（次第）而生，旨在破除單一因決定論，確立多因緣次第生起的法義。
。
此句採取反證法，論證世間法非由單一原因而生。
若所有現象僅依賴單一原因（如自在因），則缺乏區分產生的條件，將導致所有法同時生起，這與現實中現象依因緣次第而生的事實相悖，從而證明因緣的多元性與複雜性。
。
本句旨在論證「多因」之必要性。
在毘曇教義中，一切有為法之生起皆需多種因緣（如根因、緣因）共同作用。
若僅由單一原因即可起法，則無法解釋現象在時間與空間上的次第演進，故以此現量觀察證明法之生起非單一因所能為。
。
本段旨在反駁將法之生滅歸於主觀意願（自在隨欲）的觀點。
依據俱舍論的因果論，法的產生應遵循嚴格的因緣法則。
若能隨欲而起，則該法除了原有的因之外，還需依賴「欲」的差別而生，如此便違背了單一因起之理。
。
本句討論心所（慾望）的生起機制。
在毘曇學的分析中，若導致不同慾望產生的原因（所因）是相同且充足（自在）的，則這些不同的慾望可以在同一個心念剎那中同時生起，而不需要分開的時間順序。
。
本句探討因果產生的條件。
在毘曇分析中，若結果的產生需要其他原因（餘因）共同具足，則證明結果並非僅由單一獨立的法（自在一法）所決定，旨在論證因緣共起而非單因決定之理。
。
此句採取歸謬法，論證若因果關係陷入無限溯源（即每一因都需前因支持），則將導致「無邊際」的邏輯困境，使得結果永遠無法生起。
這是毘曇論典中用以分析因果條件之嚴謹邏輯。
。
本句探討因果論中的「差別因」與「次第」之關係。
論述指出，若不依賴差別因，則因果之間缺乏區分順序的依據，導致現象無法依次第而生起。
。
本句討論因果論。
針對外道主張的「第一因」（自在天），論著指出：若承認因果循環無始無終（無邊際），則無需第一因；若不能接受無始而執著於一個創造主（自在），這種思維依然在因緣邏輯的框架內，無法超越佛法所揭示的因緣正理（即一切法由因緣生，無有第一造物主）。
。
本句採毘曇論式的邏輯辯證，討論「自在欲」與其產生的現象（世間）在時間上的同步性。
作者反駁了「欲先生，現象後起」的觀點，強調若現象是由自在欲所生，則應與之同步產生，而非存在時間差。
。
此處在分析欲心的性質。
在毘曇學的心法分析中，討論某種心所或狀態的連續性。
本句指出該「自在欲」在時間或位階的先後演變中，其本質或強度保持一致，沒有產生差異。
。
此句出自《俱舍論》，在分析心法或個體能力時，探討具有主宰能力（自在）的個體即便能施展強大力量並在世間顯現，其行為是否能帶來真正的解脫或實質的義利，旨在分析力量與獲益之間的邏輯關係。
。
本段透過邏輯推論分析「自在」的定義。
在毘曇論理中，若某種心法（如喜）的生起必須依賴其他條件（方便），則該心法不具備獨立的掌控力，因此不能稱為「自在」。
此處旨在釐清心法生起的因緣關係，區分自主與依他。
。
本句運用比擬推論。
在分析心所（如喜、樂等）的性質時，若已證明某個心所具有某種特性，而其他類似心所之間缺乏能使其產生區別的特定因緣，則可推論其他心所亦具有相同特性。
。
本句描述特定類別的眾生（自在生）在面對他人受苦時產生的心理狀態。
在《俱舍論》的分析中，這用以說明不同眾生的心所狀態，此處指一種以他人痛苦為樂的惡劣心態，用以分析心法的運作。
。
此為作者在論述中使用的感嘆詞，旨在對某種錯誤的見解或矛盾的論點表示諷刺與感嘆。
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此句在《俱舍論》的論辯語境中，旨在探討某種能力或狀態（自在）的實際功能與目的，用以分析法相的特質及其運作邏輯。
。
此句為論著中的肯定語，表示前文所引用的偈頌（頌）能準確地闡明該法義，符合毘曇論典以頌為綱、以論為解的論證邏輯。

本句出自《俱舍論》，在論述餓鬼（preta）的不同種類及其特徵。
魯達羅（Rudra）在此指一種極其兇惡的餓鬼，其特徵在於具有毀滅性的力量（燒灼、逼害）以及對血肉髓的渴求，用以說明惡業導致的極端痛苦與恐怖形態。

本句旨在批判單一造物主論。
在毘曇體系中，世間運行依循因果與緣起法，若將一切歸功於單一神靈（自在天），則否定了多種因緣的共同作用，以及個體透過修行與努力（人功）改變命運的可能性，這與佛教的業力因果相悖。
。
本段討論因果論中關於「自在」功能的獨立性。
在毘曇論義的辯論中，探討某種主導力量（自在）是否能獨立產生結果。
文中指出，若認為自在必須依賴他因才能起作用，則其功能無法獨立存在，以此分析因與緣的相互關係及其對結果的貢獻。
。
本句運用邏輯歸謬法論證「自在」之定義。
在毘曇論理中，若一法之生起必須依賴外部因緣，則該法不具備獨立自足的性質，因此不能稱為「自在」（Svatantra）。
此論證旨在破除對獨立永恆實體的執著。
。
此處為《俱舍論》對因果論的邏輯推演，旨在反駁「首因自在」的觀點。
論證指出：若承認第一因不依賴任何條件而能自生，則該因在時間上便無起始之限，理應在無始以來就已存在，以此證明一切有為法皆必須依賴因緣而生，不存在絕對獨立的起始因。
。
本句論述因果產生的複雜性。
在毘曇體系中，任何現象（法）的產生都不是單一原因（唯一因）的結果，而必須具備多種因緣（如根因、緣因等）的組合。
文中以自在天需要廣泛徵遣為喻，說明特定果報之成就需多重因緣集結。
。
本句感嘆眾生處於世間卻不修習能斷除煩惱的勝慧，使其在意識層面上與僅憑本能生存的禽獸無異，陷入無明之中，故而令人悲憫。
。
本句旨在闡明因果律，反駁外道關於主宰神的觀點。
強調眾生所受的果報（包括決定投生的異熟果與生活中的事用果）皆是由其自身過去的造業所決定，而非由某個「自在」的主宰者所操控。
。
此句標誌著論述邏輯的轉折。
在毘曇論書的辯論體系中，通常採取「先破後立」的方式，先排除錯誤的見解（破邪），再建立正確的法義（立正），以確保正義之確立具有堅實的論據。
。
本句探討物質法（色法）的產生機制。
在《俱舍論》的分析中，大種（四大）是構成物質的基礎，而所造（由四大組合而成的物質）則依賴大種而存在；同時，大種的具體表現也依賴於所造的形態。
這說明瞭物質世界中基礎元素與具體現象之間互為條件的共生關係。
。
此句為過渡語，用以引出後文的偈頌。
在《俱舍論》的結構中，通常先以精簡的偈頌概括要義，隨後再以詳細的論述（釋文）進行展開。

本句分析物質（色法）內部的因果關係。
在俱舍論體系中，色法分為「大」（四大元素）與「造」（所造法）。
此處旨在量化大元素與所造法之間互為因果的種數，以闡明物質演化的邏輯。

本句討論四大種（地、水、火、風）之間的因果關係。
在毘曇學中，大種之間並非單向的產生，而是相互依存、共同生起。
此處的「二因」是指「同類因」（性質相同而能產生）與「俱有因」（同時存在而相互支持），旨在說明物質基礎的構成是基於同類性質的共時性支持。
。
此句討論因果關係中「因」與「果」的強度或位階關係。
在《俱舍論》的分析中，若原因的力量或性質高於其所產生的結果（所造），則可成立五種因的分類，用以解釋法與法之間如何產生與運作。
。
此句採論書特有的問答體，旨在對前文提及的五種法相進行定義與分類，是毘曇分析法相時常用的導引方式。
。
本句出自《俱舍論》，旨在透過分析法（dharmas）在功能上的差異來界定其性質。
在毘曇分析體系中，透過區分「生、依、立、持、養」等不同的作用，用以辨析不同心法或色法在運作邏輯上的區別，確保名相定義的精確性。
。
本句總結前文所述之五因，強調這五種因的設定是為了區分不同因緣在產生果報時的功能差異，而非指五種獨立的實體。
。
本句解釋「生因」的定義與運作邏輯。
在毘曇法相分析中，生因是指促使法產生的直接原因；而物質法在產生後，其性質的演變與轉化則依循「大種」（四大元素）的特性而運作。
。
本句說明「依因」（āśraya-hetu）的運作機制。
在毘曇學中，依因是指能讓果法得以成立並維持的依據。
以學習為例，師長的教導即是學生獲得知識的依因，因為教導提供了必要的支持與承載，使知識能得以產生並保持。
。
此句討論的是因明學（Hetu-vidyā）中的論證邏輯。
在建立論證時，若所提出的「因」（理由）與欲證明的結論之間缺乏必然的邏輯聯繫，或將附屬的表象（如牆上的畫）誤認為主體的本質，則該論證不成立。
此例是用以說明錯誤立因的謬誤。
。
此句在定義「持因」的義理。
在《俱舍論》的因果分析中，持因（ādhāra-hetu）是指能支持、維持果法存在而使其不中斷的因，其作用如同大地支持植物生長，使果法得以持續存在。
。
本句定義「養因」的特質。
在《俱舍論》的因果分析中，養因是指能使果法得以增長、維持其生存的條件，類比於食物對身體的養育作用，使果法在時間上得以延續並增長。
。
本句論述因與果（所造）之間的關係。
在毘曇學中，因對果的作用不僅是促成生起，還包括在果法生起後的整個過程中提供支持。
起、變、持、住、長詳細描述了因如何驅動結果的誕生、演變、維持、存續與增長，體現了因力對果法全過程的支配能力（即「大」）。
。
本句論述「所造色」之間的因果關係。
在毘曇法相學中，物質色法彼此影響並非隨機，而是透過三種特定的因（俱有、同類、異熟）來運作，說明瞭物質世界的生起與延續之邏輯。
。
本句討論法在作為因緣運作時的特性。
在毘曇學的分析中，若某種法能作為因且其運作（轉）不具有特定的差別限制，則其對應的數量便不會是一個恆定、固定的數值，而會隨因緣而異。
。
本句在討論造色法（人為造作的物質）的產生條件。
在身語二業的造色中，心念與身語的動作是同時生起且相互依存的，這種同步產生的關係即為「俱有因」。
此處旨在將由心驅動的身語業與其他非由心轉的造色法（如火燒、水蝕等物理造作）區分開來。
。
此處討論因果關係的分類。
同類因（Sabhāga-hetu）是指前因與後果在性質、類別或相狀上保持一致。
在毘曇法相分析中，這可用於解釋心法之連續性（如貪心導致後續產生貪心），或輪迴中相同類別的投生（如人道再次投生人道）。
。
本句定義「異熟因」。
在《俱舍論》的業力分析中，身口兩業作為因，在未來成熟為受生時的生理與心理條件（如眼根等感官），這種果報稱為「異熟」，因其性質與原因不同而成熟。
。
本句說明業力（所造）在四因（因因、等無間因、共因、異熟因）分類中的定位。
在《俱舍論》的體系中，業力作為產生果報的種子，其性質被定義為「異熟因」，強調其果報並非立即顯現，而是在後時（異時）成熟。
。
本句說明身業與語業之所以能導致投生異世的果報，是因為這類果報屬於「大種果」，即能決定下一世整體生命形態（大種）的根本果報。
。
本段討論心法生起的因緣關係。
在毘曇學中，「無間緣」是指前一念心滅後，後一念心立即生起，兩者之間沒有時間間隔。
此處作者指出先前僅做了總論，接下來將詳細分析不同種類的心之間如何承接與轉化。
。
此句為論著的過渡語。
作者準備對「十二心」進行確定的詳細論述，但在進入詳盡分析之前，先採取「先略後詳」的編排方式，先概括說明十二心的組成，以便讀者建立整體框架。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在引出對前文提及之「十二」項分類的詳細定義與分析。
在《俱舍論》的法相分析體系中，透過這種問答形式，將複雜的法義逐步拆解並予以說明。
。
此句為論書中的過渡語，用以引出對法義進行高度概括的偈頌（Kārikā），隨後通常會接詳細的論釋（Bhāṣya）。

本偈依據《俱舍論》對心識的分類，說明欲界心包含善、惡及兩種中性心（覆與無覆）；色界與無色界因定力較高，不再產生惡心；而無漏心則指超越輪迴、不再漏失煩惱的聖者心識。

本句依據心法之道德性質（善惡），將欲界的心分為四類。
善與不善分別導致樂與苦；無記則指不善也不善的中性狀態。
其中「有覆」指被微細煩惱所遮蔽，「無覆」則指未被遮蔽。
。
本句說明在色界與無色界中，由於修行層次較高，已不再產生不善心（惡心），僅存善心與無記心（分為有漏與無漏），故稱之為三心。
。
本句為總結句。
在《俱舍論》的分析體系中，將心意識分為「有漏」與「無漏」。
有漏心是指被煩惱（漏）所染污的心，是導致眾生在生死輪迴中流轉的根本原因。
。
本句依據《俱舍論》對心的分類，將不受煩惱污染的「無漏心」分為兩類：一是「學」（有學），指已入聖道但尚未達到最終解脫、仍需修習的聖者；二是「無學」，指已證得阿羅漢果、圓滿所有修行而不再需要修習的聖者。
。
此句為對前文法相分類的總結。
在《俱舍論》的分析脈絡中，此處是指將內六處（感官）與外六處（對象）合併，總計為十二處（Ayatanas），用以界定認知運作的基礎範圍。
。
本句為引言，旨在介紹關於十二種心意識狀態之間如何前後相續、互為因緣而產生的偈頌。
在《俱舍論》的毘曇體系中，重點在於分析心法生滅的次第與因果關係。

本句說明欲界中「善生」（快樂的轉生）的數量及其因果關係。
根據《俱舍論》的體系，欲界中獲得快樂轉生的情況共九種，而產生這些善生的業因則分為八類。
。
此句分析意識產生的因果分類。
將意識分為「染污」與「其餘（非染污）」兩類：染污意識由十種因緣產生四種結果；非染污意識則由五種因緣產生七種結果。
此為毘曇部對心法生起條件的精確量化分析。
。
本句屬於《俱舍論》對色法（物質現象）生起原因的細分。
文中指出由善業或善因所產生的色法共有十一類，而這十一類色法又是由九種特定的前因所導出，體現了毘曇部對物質因果關係的嚴密分類與量化分析。
。
本句說明眾生因受煩惱遮蔽（覆），而透過不同的出生方式（八生）投生於六道之中。
這區分了「出生的方式」與「出生的去處」之關係。
。
本句探討「迷妄」（Moha）的分類。
在《俱舍論》的煩惱分析中，將其區分為「覆」（遮蔽真理）與「無覆」（不遮蔽但仍是迷妄）。
此處說明不遮蔽的迷妄由三種根源產生，並能進一步導致六種隨煩惱。
。
本句分析十二因緣中「生」支的細分。
在《俱舍論》的體系中，將善道出生分為色界與無色界。
無色界善生共九種，而這些出生狀態是由於前期的六種出生條件（六生）所導致。
。
本句探討心法的生起條件。
在《俱舍論》的分析中，將心法分為「有覆」（被煩惱遮蔽）與「無覆」（無煩惱遮蔽）兩種。
有覆的心法其生起依據七種因緣；而無覆的心法，其生起的分析方式則類比於色法（物質）的生起過程。
。
此處討論眾生出生的分類邏輯。
在毘曇學中，關於「四生」（胎、卵、濕、化）與「五生」（在四生中增加「胎卵兼生」）的關係，存在兩種見解：一種認為五生是基於四生的延伸，另一種則認為四生是從五生中區分而出的。

本句討論欲界中善心的分類。
在毘曇學中，「無間」指心念相續中直接在前、不經中介而導致下一心或下一世生起的狀態。
欲界善心共九種，其中四種所感得的果報仍屬於欲界（如人道、天道），故稱為「自界」。
。
本句論述色界眾生在入定與續生兩種狀態下，心識生起的次第。
在毘曇學體系中，心識的生起具有嚴格的順序與性質（善或染）之區分，顯示色界心識的運作仍遵循特定的法理次第。
。
本句在討論心法或意識的分類與發生時機。
在毘曇學中，「續生位」是指生命在死亡後，接續投生到下一世的最初那一剎那意識（續心），此處指無色界中的某種心法發生於此時刻。
。
此處論述心念相續的接續關係。
在毘曇法相中，若善心之後立即被染心取代，則原有的善法狀態被中斷，在心法相續的順序上被視為「極遠」，導致該善心無法立即再次生起。
。
本段論述無色界（Formless Realm）與欲界（Desire Realm）之間的絕對差異。
在毘曇學中，「遠」是指性質上的截然不同或不相容。
四遠分別從基礎（所依）、性質（行相）、對象（所緣）以及功能（對治）四個維度，說明無色界已完全脫離欲界的物質與情慾束縛。
。
本句說明在進入「觀」（Vipassanā）修行時，涵蓋了「學」與「無學」兩種境界的聖者。
在毘曇體系中，學者是指已入聖流但尚未證得阿羅漢果的修行者（須陀洹、斯陀含、阿那含）；無學者則是已證得阿羅漢果、不再需要修習的聖者。
。
本句分析心識生起的「無間緣」，即前心滅後心立即生起的連續性。
文中說明在出定（從禪定狀態恢復）時，心識如何從同界層的四種心或色界的兩種善心接續而生，體現了毘曇部對心法生起條件的精密分類。
。
本句分析修行者在染污定中受煩惱逼惱時的心理轉化。
在俱舍論的法相分析中，生起低階善法（下善）可作為一種依託，防止心識在受壓時直接退轉，說明瞭善法在對治染污時的次第作用。
。
本句在討論修行位次的區分。
在毘曇體系中，「學」指尚未斷盡所有煩惱、仍需修習的聖者（如須陀洹、斯陀含、阿那含）；「無學」則指已證阿羅漢果、不再需要修習任何法門的聖者。
「出觀時」是指從觀道或特定的禪定觀想中脫離，進入證果或下一階段的關鍵時刻。
。
本句定義「染」（有漏）的組成。
在《俱舍論》的法相分析中，染法包含「不善法」與「有覆無記法」，這兩類心法皆與十無間業（十惡業）相關聯。
在意識的分類中，除了已證果、不再有漏的「無學」（阿羅漢）之外，其餘意識狀態皆屬於染法。
。
本句說明在投生（續生）的過程中，無論原本處於三界的哪一種心識，都有可能立即接續生起欲界的染污心。
這解釋了心識在轉生時的變遷可能性，特別是墮入欲界的機制。
。
本句論述心法生起的「無間緣」。
在毘曇法相中，心的生起需依前心滅後立即接續的條件。
此處強調特定心的生起僅能由同境界（自界）的前心所導引，異界之心不能作為其無間緣。
。
本段探討欲界意識的生起機制。
針對「欲纏無覆無記」之心的來源，論述其由「五無間」（前念與後念無間隔的五種狀態）而生，包含欲界四種狀態與色界善心，藉此說明欲界化心的演化過程。
。
本段分析中陰身（無間）在投生過程中能產生的心識種類。
根據《俱舍論》的心法分析，中陰心的性質決定了投生去向，此處詳述了導向自界、色界或欲界的七種心識及其善染性質。
。
本句討論無色界眾生在投生轉移時的心理機制。
在續生（接續投生）的關鍵時刻，若心識不再被無色界的定力所遮蔽（無覆），則潛在的煩惱（染）得以生起並產生影響。
。
本句分析色界善心在心相續中可接續產生的心識種類。
根據《俱舍論》的分析，色界善心之後可生起十一種心，其判定標準是排除掉無色界中的無覆無記心。
。
本句屬於毘曇論中對心法分類的精確界定。
在《俱舍論》的術語體系中，「無間」指「非業」（akarma），即不會產生業果的心理狀態。
此處透過排除法，將欲界的兩種染污心與無色界的無覆無記心剔除，以界定特定類別心的組成範圍。
。
本句分析「覆」（遮蔽/掩蓋）之生起條件。
在毘曇法義中，「覆」是指掩蓋自身過失之心理狀態。
此類遮蔽心生於極重的八無間罪業中，但並不包含由慾念引起的兩種染污，且聖者（學人與無學人）因已斷除相關煩惱，故不再產生此心。
。
此處論述「無間緣」（avīti）的生起作用。
在毘曇法義中，前一念心作為直接原因，可導致後一念心的產生。
其中三種後心與前心性質相同（稱為自界），另外三種則跨越不同性質（如欲、善、不善、有覆無記），揭示心念相續時的因果機制。
。
本句分析一種關於世界存在的錯誤見解（邪見）。
「無覆」在此指認為沒有其他界域遮蔽或存在的看法，這種見解源於對三種無間狀態的誤認，導致產生「唯有自界」的偏見，否定其他生命界域的存在。
這屬於毘曇學中對眾生認知偏差與世界觀錯誤的細緻分析。
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本句論述「無間緣」（Anantara-pratyaya），指前一念心滅後，立即成為後一念心生起的直接條件。
此處說明在特定條件下，前心可導向六種後心：三種為同境界心，其餘為受欲界與無色界染污之心。
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本句分析無色界中可生起的意識種類。
在無色界中，因其法相極其微細，故無法生起與欲界相關的八種善心，亦無法生起屬於欲界與色界的無覆心（中性心），因此僅餘九種善心可由無間生起。
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本句分析意識產生的「無間緣」（immediate cause），即前一念意識直接導致後一念意識的產生。
在此語境下，特定的意識由六種前導狀態引起：包括本界的三種意識，以及色界中的善意識（區分為學人與無學人）。
這體現了毘曇學對心識生滅次第的嚴密分析。
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本句討論「覆無間業」所能產生的果報心識。
在毘曇學中，「覆業」是指能遮蔽果報、使其不立即顯現的業。
此處列舉其能導致的七種心識，包含業力發生之該界的三種心（染、善、捨）、色界的善心，以及欲界、色界（及無色界）的染污心。
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本句分析特定心法生起的條件。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，心法的生起與煩惱的除除以及修行位次（學與無學）密切相關。
此處說明該心法在排除欲色二界染污，且在學人與無學人的心境中皆能生起。
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本段討論法之生起條件。
在《俱舍論》的分析中，探討「無覆」之法（不遮蔽對象的法）如何產生。
結論是其必須依賴於同類（自界）的三種無間緣（直接因）而生，否則不符合阿毘達磨的論理分析。
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本句論述「無間緣」的生起作用。
在毘曇學中，前心滅後立即生起後心，此直接的因緣稱為無間緣。
此處說明特定狀態的無間緣可導致六種心的產生，涵蓋了同界的三種心以及欲界與色界的染污心。
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本句論述心念相續的生起條件。
在俱舍論的心理分析中，心念的生起依賴於前一心的滅（無間緣）。
學心（聲聞修行者尚未證果之心）的生起，其直接前緣可以是之前的學心，或是三界中的其他善心。
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本句討論聖道心的相續生起。
在毘曇學中，「無間」指心念相續中前心滅後心立即生起，中間無其他心法介入。
此處說明特定的無間狀態能接續生起五種聖心，包含前四種學習階段的聖心（預流、一度、不還及阿羅漢道之初），以及最後一種不再需要修行學習的「無學」心（即阿羅漢果位之心）。
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本句探討無學（阿羅漢）果位的生起因緣。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「無間」指「無間緣」（anantara-pratyaya），即前心滅後立即生起後心的直接因緣。
此處指出的五種無間緣包含：三界的善法（欲界、色界、無色界善心）以及聖者中的學人與無學聖者之心。
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本句探討「無間緣」的生起作用。
在俱舍論的心理分析中，前一剎那心的滅盡（無間）是後一剎那心生起的必要條件。
此處說明特定的無間緣可導向三界（欲界、色界、無色界）的善心，以及已證果位、不再需要學習的無學心（阿羅漢心）。
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此句為論述之轉折，指在分析完十二種心意識的因果相續（互為條件而生起）之後，準備進入下一階段的討論。
在《俱舍論》的毘曇分析中，極其重視心法剎那生滅的順序與相續關係，以闡明認知過程與業力的運作。
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本句為《俱舍論》中典型的設問式論述，旨在引出對心識類別的詳細分析。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，將心識依其性質、功能或對象進行精確的數量劃分，以便深入探討其生起條件與特徵。
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此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者通常先以簡練的偈頌（Kārikā）概括核心義理，隨後再展開詳細的論釋（Bhāṣya）。

本句論述心王分類。
在《俱舍論》中，三界（欲界、色界、無色界）的普通善心共十二種（每界四種）。
若將其擴展為二十種，則是加上了八種聖道心（即行道生得），用以區分凡夫的普通善心與聖者的道心。
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本句為《俱舍論》中關於「果識」（vipāka）分類的總結偈頌。
將業力成熟後的果報依其性質與所處境界，分為欲界、無色界、覆蔽等類別，並進一步區分異熟、威儀、路、工巧、處及通果等不同層次的果報運作。
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本句在討論心所（mental factors）在不同界中的分佈情況。
色界已離欲，因此不再具有欲界中特有的、與感官造作或人為技巧相關的「工巧」心法，而其餘心所的數量則與欲界一致。

本句分析善心的來源，將其區分為天生具備的「生得」與後天透過修行努力獲得的「加行得」，旨在說明心靈狀態可透過後天實踐而改變，獲得原本不具備的善法。
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本句分析欲界中「無覆心」（非煩惱心）的分類。
在《俱舍論》體系中，無覆心是指不被貪、嗔、癡等煩惱所染的果報心，依其果報性質分為異熟生、威儀路、工巧處與通果四種。
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本句分析物質（色法）與心識的關係。
在毘曇義理中，探討物質是否遮蔽心之感知。
文中說明除特定環境外，上界（主要指色界）眾生不需如欲界般透過造作人工手段來創造物質環境。
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本段在分析心王的分類數量。
根據《俱舍論》的分析，將心分為善、無覆（無記）與不善。
此處解釋如何將基礎的十二種心，透過區分無色界定心及無威儀路等特殊狀態，計算出總數為二十種心。
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本段分析意識（manovijnana）的所緣範圍。
在威儀路等無覆（無煩惱）的心狀態中，其認知對象涵蓋了色、香、味、觸，以及在特定條件（工巧處）下緣於聲。
這說明瞭意識能對前五識的對象進行認知，並將此類心態明確界定為意識而非前五識。
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本句討論「加行」（yoga，指修行中的努力或心靈運作）的適用範圍。
在《俱舍論》的分析中，通常認為複雜的修行需由意識主導，但此處指出，關於禮儀規範（威儀路）與技巧運用（工巧處）的實踐，在感官意識（四識或五識）中亦能成立。
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本句討論意識與十二處（六根與六境）的緣對關係。
部分論師主張，意識在特定的運作模式（威儀路）或特殊心法（工巧處）的引導下，能全面地緣對十二處，而非僅限於單一感官對象。
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本段討論心念的相續產生（心相續）。
在俱舍論的分析中，特定的善心能作為前因，直接導致後續心態的生起。
此處詳述欲界加行善心所能引發的十種後續心，涵蓋了欲界與色界的範圍。
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本段在分析色界心識的分類。
所謂「八無間」，是指在特定分析框架下不被中斷或不相干的八種心識。
其組成包含：色界自身的四種心（兩善、兩染），以及加行道善心、有覆無記心，最後加上聖者中的學人（須陀洹至阿那含）與無學人（阿羅漢）的心識。
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本段分析「生得善心」的生起條件。
在俱舍論的心理分析中，心的生起需依賴前一心的「無間緣」。
生得善心的前心可由同類善心（除通果心外）或色、無色界的覆無記心所導出。
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本段在分析特定心所（依上下文通常指某些煩惱或心法）在不同定境與心意識中的生起情況。
在無色界中，除了通果心外，其餘七心皆可生起；在色界中，僅限於加行善心與有覆無記心。
這說明瞭該心法在不同層次意識中的分佈規律，並指出其不分學人或無學聖者而存在。
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本句討論心念相續的生起順序。
在毘曇學中，探討前心與後心的接續關係。
此處說明染污心之後，若要無間（立即）生起，則為同一類別（自界）的七種心，但需排除通果心，因其性質與此處討論的染污心接續邏輯不符。
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本段在分析特定心所（或心法）所能相應的心意識範圍。
在《俱舍論》的體系中，心意識依其境界（欲界、色界、無色界）與修行階段（加行、果位）進行分類。
此處明確指出該法不相應於通果心及部分境界的加行善心，總計十四種心。
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本句分析投生異熟界之「無間心」（即死後投生前的最後一念）。
這八種心法是直接導致投生的原因，包含本界六種意識（扣除加行善與通果心），以及色界與無色界中的覆無記心。
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本句在分析心法生起的因緣次第。
指出特定的心狀態是由同界（同一層次）的七種無間心所引起，但在計算其範圍時，必須扣除具有神通能力的果位心。
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此處討論心識相續的無間道。
在工巧處心之後，緊隨而生的心識限定在同類別的六種心之中，並明確排除加行道善心與通果心，以界定其相續的特定範圍。
。
本句分析心意識的相續因果。
在毘曇心理學中，後心由前一念「無間」心引起。
此處說明特定心狀態由同類境界（自界）的七種無間心所導出，但需扣除神通果位之心。
。
本句分析心念相續的次第。
說明在通果心之後，會立即接續產生自界之通果心與色界之加行善心，揭示修行位階在心念轉換間的精細運作。
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本句討論心法生起的條件。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「無間緣」是指前一剎那的法與後一剎那的法之間沒有時間間隔，直接相續而產生的因緣。
此處說明該心法是由前述的物質基礎（自色）與兩種心法作為無間緣而生起。
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本段討論心念的相續（無間生）。
在色界的加行善心之後，根據業力與果報，可能接續產生不同界域或不同聖道等級的心，說明瞭心識在不同境界間轉換的機制。
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本段屬於《俱舍論》對心識分類的細緻分析，討論特定心法在不同界（欲、色、無色）及修行階段（學、無學）的分佈，旨在釐清心識在果位與路徑上的精確區分。
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本段論述「生得善心」在心相續中，其直接前導（無間）的心理狀態。
根據俱舍論的分析，能直接引起生得善心的前心共有八種，涵蓋了同界之善心（除聖果心外）、欲界之不善有覆心以及無色界之有覆無記心，用以說明善心產生的因緣條件。
。
本句討論心法相續的因果關係。
在毘曇學中，「無間」指前一念心直接作為後一念心的原因（無間因）。
此處說明特定心法是由同界五種無間心所引起，但需排除神通果報心。
。
本句在分析「有覆無記」心意識的數量與分類。
在《俱舍論》的心理分析中，「有覆無記」是指既非善亦非不善，但仍能遮蔽真理、導致輪迴的狀態（通常指某些果報心）。
此處將其分為自界與欲界兩類，總計九種，用以精確界定心意識的性質與分佈。
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本段在分析特定心法之生起條件。
在《俱舍論》的心法分析中，將心意識按境界（欲、色、無色）與性質（善、不善、無記）分類。
此處透過精確的排除法，界定該法能隨之生起的十一種心，體現了毘曇部對心法運作嚴密的邏輯分類。
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本句描述了「異熟」果報中，直接（無間）產生的七種心法狀態之分佈。
這七種狀態包含欲界中的四種（排除加行與通果後）、欲界中的不善與有覆兩種，以及無色界中的有覆無記一種。
這反映了業果在不同界別與心法性質上的精確分類。
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本句討論心法生起的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，「無間」是指前一念心作為直接原因導致後一念心的生起。
此處說明某種心狀態是由同類別（自界）的五種前念心所引起，但其中不包含通果心。
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本句討論心法生起的次第。
在毘曇學的路徑分析中，通果心（通用於各階位的果位心）之後，會無間斷地生起後續心。
此處指出其後生起的兩種情況：一是屬於同一境界（自界）的兩種心，二是由加行（修行準備階段）所導向的通果。
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本句討論心法生起的條件。
在《俱舍論》的因緣分析中，「無間緣」是指前一剎那的心滅後，後一剎那的心立即生起，兩者之間沒有時間間隙。
此處說明特定的心法是由同類界（自界）的兩種心作為無間緣而產生的。
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本段討論在無色界禪定狀態下，能直接接續生起「道心」（加行善心）的意識種類。
在毘曇學中，分析心意識的生起順序（無間）是為了釐清修行進階的心理機制。
這裡指出無色界四種定心以及色界的一種特定善心，皆可作為進入聖道（學、無學）的直接前導。
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本句說明欲界異熟心的六種無間因（前心）。
根據《俱舍論》的分析，欲界異熟心的前心包含：欲界的三種心（善心學、善心無學、不善心）、色界的兩種善心（學、無學）以及無色界的一種善心，共計六種。
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本段討論的是「生」的無間緣（直接因）。
在《俱舍論》的心法分析中，說明哪些心狀態能直接導致下一刻的出生。
此處定義了七種能作為出生直接原因的心：包括同界層的四種心，以及特定界層的有覆無記心與不善有覆心。
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本句討論意識在輪迴轉生過程中的連續性。
在毘曇學中，「無間」指前一生與後一生之間沒有間隔的意識流。
這裡的「自界四」是指從某個界（如欲界）轉生到同一界（如欲界）的四種無間意識。
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本句在討論業果的細分。
在毘曇學中，「有覆」指心念能留下種子以產生後果；「無記」指非善非惡。
此處列舉八種不屬於立即果報（無間）但具有遮蔽性質的無記心，分佈於自界、色界（加行）與欲界（不善）。
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本句說明果報的產生源於「十無間」。
無間是指不被其他心所幹擾的純粹果報心。
在《俱舍論》的體系中，這十種狀態分佈於三界：無色界（此處之自界）四種，色界三種（生得、異熟、威儀路），欲界三種，共計十種。
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本段分析異熟果心中，心意識無間斷相續生起的特定情況。
根據毘曇法相，將其分為同界三種、色界一種有覆無記及欲界二種不善有覆，用以說明果報心在不同界域中的生起規律。
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此處論述意識或生命狀態的接續。
在毘曇學中，「無間」指意識狀態的立即接續而無間斷。
「自界四」是指在同一個界域（欲界、色界或無色界）內部，意識狀態在四種特定條件下立即轉換或接續的過程。
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本段討論心相的相續（心路）。
在毘曇學中，無漏心分為「有學」（修行中）與「無學」（已證阿羅漢）。
此處說明當一個「有學心」結束後，緊接著（無間）可能產生的六種心態。
這包括了能導向三界果報的加行善心、對聖果的渴求，以及再次進入有學或直接證得無學的狀態，揭示了聖者修行過程中心念轉換的精密邏輯。
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本句描述心念相續的生起過程。
在毘曇法義中，「無間」指心念前後接續而無間斷。
此處說明在特定心狀態之後，接續產生四種心：包括進入聖道之前的三種準備修行（三加行）以及尚未證果、仍需修習的有學心。
。
本句分析心念接續（無間緣）的法相。
在《俱舍論》的體系中，有學心（修行者之心）與無學心（阿羅漢之心）在接續後續心的能力上有所不同。
由於無學心已證果且斷盡煩惱，不再需要修行，因此其後不能再接續產生「有學心」。
故由原先有學心可接續的六種心，減去一種有學心，僅剩五種。
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本句說明修行路徑的階段劃分。
在毘曇學中，將證悟過程分為五個連續不間斷的階段（五無間）：前三者為加行（預備證果的階段），後兩者為「學」（仍需修行以斷除煩惱的聖者）與「無學」（已證得阿羅漢果，不再需要修行的境界）。
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此句為《俱舍論》中典型的詰問式論證結構，旨在系統性地分析導致特定法生起的各種條件。
在毘曇分析法中，探討現象的生滅必須詳盡考察其因緣關係，以排除偶然性，確立必然的法理邏輯。
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本句討論業力與果報的因果順序。
在毘曇學中，動作完成的最後一瞬（無間）是產生果報的直接原因。
果報（異熟、工巧、威儀）是被動的產物，其力量不足以反向推動主動的「加行」（努力），且果報本身不具備「功用」（主動造作的力量），因此因果關係是單向的，不可逆轉。
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本段分析修行者在發心階段的心理機制。
指出若過於執著於外在的工巧手段與威儀（即過度依賴「功用」），反而會阻礙加行善心的自然生起。
真正的「出心」（發菩提心）並非由強行努力直接驅動，而是必須在持續且無間斷的加行修行基礎上，方能自然生起。
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本句採論理推演，討論染污心與善心之間的不相容性。
在毘曇法相分析中，染污（煩惱）與善法在性質上相互排斥，因此染污的心理狀態無法直接導向或支持善的加行過程。
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此句說明瞭因厭惡煩惱的顯現，為了進一步了知心理活動（加行）是如何生起的性質，而在欲界中經歷自然生起的過程，藉此明瞭其理。
這體現了透過觀察現象的生起來探求法性的修行動機或因果機制。
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此處討論心法轉換的因果條件。
在《俱舍論》的分析中，從學心（聖者修行階段）轉向無學心（阿羅漢境界）需具備特定的功用（努力）。
若僅是色界加行的自然延續而缺乏刻意的功用引發，則無法達成此心法的轉換。
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本段討論欲界與色界投生時，其「無間心」（接引心）的性質。
欲界眾生需依賴物質形式的明覺與獲益（明利）來生存，故必須由帶有色法染污的無間心接引。
色界雖屬色法，但其性質與欲界不同，且無色界完全捨棄物質形式，因此色界生不可能由無色染的無間心所接引。
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本段討論「作意」（Manasikāra）的分類。
作意是將心意識導向特定對象的心理作用。
自相作意是指將心專注於對象的本質特性（自相）上，而非其假名或外在屬性。
在《俱舍論》的分析中，色法的自相是「變礙」（變易與阻礙），識法的自相是「了別」（辨識對象），透過觀察這些核心特性來達成對法性的正確認知。
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本句在討論「作意」的分類。
共相作意是指一種普遍性的心理導向作用，它與俱舍論中所定義的十六種「行法」（心所）共同產生，使心能轉向對象。
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本句定義「三勝解作意」的具體內容。
在毘曇學中，「作意」是將心導向特定對象的心理作用。
此處的三勝解是指透過特定的禪定觀法（如對治貪欲的不淨觀、擴展慈悲的四無量心，以及色界及更高層次的定境）來達到心靈的解脫與清淨。
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本句論述「作意」與「無間聖道」之間的互為條件關係。
在俱舍論的心理分析中，特定的作意是聖道現前的條件；而一旦無間聖道生起，其心法特質亦會同步觸發相應的作意，顯示出心法運作的同步性與必然性。
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本句探討修行法門與覺悟要素（覺分）的關係。
在毘曇分析中，討論「不淨觀」是否能與「正念」（七覺支之一）同時存在。
若認同此說，則意味著不淨觀被視為一種正念的實踐，能與覺分俱行，以對治貪欲並導向覺悟。
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本段討論進入聖道（如須陀洹果之道）的心理機制。
部分論師主張，必須先透過「不淨觀」消除對色身之貪著，使心安定調伏，才能將注意力轉向萬法共有的特性（如無常、苦、無我），進而觸發聖道的現前。
這強調了在證悟聖道前，需先以定力與對治法調伏心識的次第。
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本句說明在修行過程中，不淨觀（對身體不淨的觀察）並非單獨進行，而是與正念以及七覺支等覺悟要素相結合地修習。
這在毘曇部的修行次第中，是用以對治貪欲並建立定慧的基礎。
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本句討論聖道心與作意之間的互為條件關係。
指出無間聖道的顯現必須依賴於對「共相」的作意，且聖道心一旦現前，其功能也僅限於引起對共相的作意，強調了聖道心在運作時的高度專一性與特定對象性。
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本句探討在尚未獲得禪定（未至定）的聖者，於證悟聖道之瞬間，其心意識是否仍能對欲界共有的特徵產生「作意」（注意力的導向）。
此為毘曇論中關於聖道心與欲界心之共相的精細分析，討論解脫之時與欲界殘餘意識的共存可能性。
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本句探討在不同禪定層次（第二至第四禪）中證悟聖道時，心念的運作機制。
在毘曇學中，「作意」是引導心意識向對象轉向的心理作用。
此處在分析證悟解脫（離生）的聖道心在產生的瞬間，其對象的定向（作意）是如何運作的。
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本句在分析心所中「作意」的運作條件。
在特定的高層心境（如色界或無色界）中，由於欲界共相與當前心境的狀態差距極大（極遠），無法觸發將心意識導向該對象的作意作用。
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本句在討論進入聖道前的心理條件。
區分了「共相作意」（對聖道共同特徵的關注）與「順決擇分」（正確的抉擇決定）這兩種不同的心理狀態，強調兩者在修行階段中的作用與性質有所區別。
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本句論述聖道修行的不可逆性。
在毘曇教義中，修行者一旦進入聖者行列並通過順決擇分，便不再退回該階段；且在證得果位後，先前對應的加行道修行亦不再重複發生。
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本句討論作意（Manasikāra）的分類邏輯。
探討是否存在一種獨立的「共相作意」，若此作意與特定心法的「決擇分」（區分特徵）同時產生並相順，則因其依附關係而將其歸入該類心法之中。
此為毘曇論中關於心所分類的細膩辨析。
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本句描述透過觀照「無常」與「非我」來破除對有為法與一切法的執著，進而契入寂靜的涅槃。
在俱舍論的體系中，強調聖道（如四聖諦的道諦）與果位（涅槃）之間緊密相隨，無間斷地導向解脫。
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本句呈現《俱舍論》典型的論辯結構：先引述《大毘婆沙論》的觀點，隨後由作者世親（師）予以反駁。
此處指出論師的觀點在邏輯推論上存在缺陷，不符合正理。
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本句討論證得阿羅漢果後，心識從禪定中出觀時的所在處。
依據其證果前的定境（未至定），其出定後的意識狀態可能仍留在原先的聖域（彼地），或處於欲界之中。
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本句討論證果後心識的處所。
在毘曇學中，若修行者在無色界之「無所有處」證得阿羅漢果，其後續的觀照心（出觀心）可能留在該處，或在色界最高處的有頂天產生。
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本句討論證果與定境（地）的關係。
在毘曇學中，分析修行者在不同禪定境界中證果後，其心識的狀態。
說明證果後的觀照心，是屬於當下的自心狀態，而非先前作為依據的他地境界。
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本句分析欲界眾生產生「作意」（將心意識定向於特定對象）的三種機制。
作意是心所之一，負責將心導向對象。
聞所成指由聽覺觸發；思所成指由內在思維觸發；生所得則指在意識生起之初自然產生的定向作用。
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本句分析色界眾生之「作意」心所的來源。
作意是指將心導向特定對象的心理作用。
在色界中，這種導向力分為三類：依據聽聞學習而建立的、依據禪修定力而成就的，以及生來就具備的本能作意。
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本句說明定境的成立條件。
在《俱舍論》的分析中，定之成就需排除散亂的思維（尋伺）。
當心念專注於單一對象而無雜念時，即能迅速進入定狀態。
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本句探討「作意」（manasikāra）這一心所的分類。
在無色（非物質）的心理組成中，作意分為兩種：一種是透過後天禪定或修行而獲得的定向能力（修所成），另一種是眾生生來就具有的本能注意能力（生所得）。
這體現了俱舍論對心靈運作機制的精細分析。
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本句分析聖道心中的「作意」心所。
一般聖道在證悟前需經過加行（準備階段），故作意心所隨之現前；而生而得道者無需加行，故不具備此類繫屬於加行心的作意。
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本句說明聖道（如預流果之道）在欲界中亦可證得。
在《俱舍論》的體系中，強調欲界眾生雖處於慾望之中，但只要具備足夠的智慧（明）與修行條件（利），仍能產生斷除煩惱的聖道心。
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此句為阿毘達磨（毘曇）分析心法之問法。
旨在從先前定義的十二種心識分類中，釐清當下此刻究竟是哪一種心在運作，以及其數量多少，體現了毘曇法門對心識瞬間狀態的精確剖析與量化分析。
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此句為體例上的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》中，作者通常先以精簡的「頌」（偈頌）概括核心法義，隨後再以詳細的「論」（釋論）對其進行展開解釋。

本偈頌為《俱舍論》中對心法分類與修行路徑的簡要概括。
將心法區分為三界染污的狀態（共十二種）以及對治的善法與三學，旨在讓修行者能清晰辨識染污心與清淨心的區別，並依循三學（戒定慧）達成解脫。

本段探討欲界染心在「現前」狀態下的成立條件。
在毘曇心理分析中，心法的成立需具備特定條件。
此處指出在討論的十二種心態中，僅有六種在當下條件中能成立（現前），強調了心法成立的時序性與條件性。
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本句分析修行者因「疑」而導致境界退轉的心理過程。
在阿毘達磨（毘曇）的分析中，當修行者從較高層次的善法或禪定境界退回至欲界時，該狀態下的欲界善心在術語上被定義為「得」。
這屬於對心法生滅與境界變遷的精細分類，說明瞭心念如何因煩惱（疑）而改變其所處的境界。
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本句論述眾生從高層天界（如無色界）墮落至低層天界的機制。
墮落分為兩種：一是因產生煩惱（起惑）而導致的位階下降；二是因原有的福報壽量結束（界退）而自然下降。
墮落後，心識會重新恢復在該界層中特有的、具有遮蔽性質（有覆）的不善心態。
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本句分析修行者因煩惱興起而從高位退轉，使其心識再次被無色界的生存執著所遮蔽（有覆），並重新回到需要修行學習的「學心」狀態，體現了毘曇論對心識狀態轉換的細膩分析。
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此句為總結語。
在《俱舍論》的分析體系中，針對「得」（獲得/取得）的法義，根據其條件、性質或對象的不同，將其歸納分為六種類別。
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本句分析色界染心的認知功能。
色界染心共十二種，但在「正現前」（直接感知對象，不經推論）的位階上，僅有其中六種心能達成。
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本句分析從高層境界（如無色界或色界高處）退落至低層境界時，心識的狀態。
在欲界中會產生一種不被煩惱覆遮的無記心，而在色界中則有三種相應的無記心。
此為毘曇論對心王在境界退落時之細膩分類討論。
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本句論述心識之「得」與「退」的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，某些染污心或特定階段的心識，是在從高位階退轉（退）時重新獲得的。
色界染心屬於由退而得；而無色界中被煩惱遮蔽的心（覆心）與修行中的學心，則是因起惑（產生煩惱）導致退轉而得。
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本句為總結句，指前文所述之六種「得」（prāpti）。
在說一切有部（Sarvastivada）的法相分析中，「得」是一種特殊的法，用以標記修行者已達成特定的果位或獲得特定的法相，使該果位在時間上得以延續。
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本段分析無色界心在特定現前狀態下的獲取情況。
根據《俱舍論》的心理分析，在無色染心現前時，受煩惱（惑）驅動，僅能從十二種心識的可能性中獲得「染心」與「學心」這兩種狀態。
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本段論述心識的對象（現前）。
在毘曇體系中，當色界善心作為對象時，能感知它的心（內容）僅限於三種：該善心本身，以及欲界與色界之無覆無記心。
此處強調心識能將高階法作為對象的「昇進」特質。
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本段屬於毘曇論對心法類別的精細分析。
說明當聖者（有學者）的心念現前時，在特定的十二心分析框架下，其對應的心理狀態包含有學心、欲色二界的無覆無記心以及無色界善心。
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本句說明聖者解脫的兩個層次：首先，透過初次證悟（如預流果）進入聖者的性質，從而斷除輪迴的根本，不再受生於凡夫之境；其次，透過聖道的次第修行，逐步清除對欲界與色界感官執著的染污。
這符合《俱舍論》中關於聖道斷煩惱的分析體系。
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本句討論心法（citta）的差別在何時產生。
在《俱舍論》的分析中，爭論焦點在於心的差別是本質上的屬性，還是在心實際運作（現前）時才顯現的特徵。
此處記錄了對前文論述的質疑，認為前文僅列舉了染污心等類別，而未說明其差別是在「現前位」（實際顯現的瞬間）所得。
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本句闡述心識經驗的主觀性與私密性。
在毘曇分析中，「現前」是指心識直接領悟對象的狀態，這種直接的心理經驗是個體私有的，他人無法直接獲知他人的心念現前狀態，僅能由該心識的持有者自行領悟。
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此句為論書之結構性銜接語。
作者指出關於該議題的其餘詳細內容或綜合結論，已在總結性的段落中統一說明，以避免在各個分項中重複論述，符合毘曇論書嚴謹的編排邏輯。
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此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以散文（論）詳細解釋，隨後引用偈頌（頌）來概括核心要義，以便於記憶與傳承。

本句討論「慧」在不同心法中的分類。
依據說一切有部之見，慧在染污心（伴隨煩惱）中分九種，在善心（無煩惱且有益）中分六種，而在無記心（非善非惡）中則僅為無記。
這體現了毘曇學對心所（Mental Factors）在不同心王狀態下之精細分類。

本句探討欲界善心中關於「得」的定義。
在俱舍論的心理分析中，「得」是指在獲得正見之後，隨之而起的善心狀態。
這強調了正見作為導向，如何驅動善根的持續生起，使心進入一種正向的獲取狀態。
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本句論述修行者在達到脫離欲界煩惱的究竟位（如不還果或阿羅漢）時，其心識對欲界與色界對象的認知發生轉變。
原本會引起貪愛或厭離的「欲色」對象，在此時變成了「無覆無記」——即不再產生遮蔽真理的煩惱（無覆），且不屬於善或惡的心理造作（無記），達到一種中立且清淨的觀察狀態。
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本句在定義「得」（attainment）的心理機制。
在毘曇學中，進入禪定並非抽象的狀態，而是指特定的「善心」生起。
當修行者進入色界或無色界三摩地時，其對應的善心生起，此心念的生起即被定義為「得」。
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本句定義「得」（prāpti）在證果過程中的義理。
在《俱舍論》的毘曇體系中，當修行者從「有學」階段（須陀洹至阿那含）晉升至「無學」階段（阿羅漢），即進入不再輪迴的「離生位」，此心境的轉換被稱為「得」。
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此句為《俱舍論》等論書中常見的簡略表述。
當作者在分析多項法相時，若後續項目的分析邏輯與前文一致，則指示讀者參照前述的分析框架來推導其特徵，以避免重複冗贅。
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此句為論著的過渡語。
在《俱舍論》的結構中，通常先以詳細的散文（論）解釋法義，隨後以精煉的偈頌（頌）來總結前文要點，以便於記憶與領悟。

本句分析心識獲取善法狀態的次第。
說明「善位」之心的產生，必須在投生入定且遠離染污之後才接續發生，而非先前已然成就，旨在闡明心境轉化的因果順序。