大藏經白話翻譯計畫

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本句出自《俱舍論》關於世界構造與眾生身相的論述。
旨在說明透過特定的度量標準（如踰繕那），可以分析並區分世間不同類眾生在身體尺寸上的巨大差異，體現了輪迴世間物質形態的多樣性。
。
本句出自《俱舍論》，討論眾生在不同境界或狀態下的壽量計算。
作者指出，若以年為單位進行分析，會發現壽命長短存在差異。
由於前文尚未詳細說明這兩種壽量具體如何不同，因此在此處進行補充說明，體現了毘曇論書嚴謹的邏輯推導與名相界定。
。
本段討論物質（色法）之量度。
作者指出某些法相的建立必須依賴名言定義，並準備詳細分析「極少量」，這是說一切有為法在物質層面可分割的最小單位，是毘曇分析物質構成的基礎。
。
此句為過渡語，用以引出後文的偈頌（Kārikā）。
在《俱舍論》的體例中，通常先由偈頌概括要義，隨後再由論文進行詳細的分析與解釋。

本句闡述毘曇學派對時間最小單位的定義。
在阿毘達磨的分析中，無論是物質性的「色法」或精神性的「名法」，其生起與滅盡的最短時間單位即為「剎那」，不存在比這更短的時間。

本句探討物質（色法）的最小組成單位。
在《俱舍論》的分析體系中，物質可以不斷分割，直到達到不可再分的最小粒子，稱為「極微」，以此確立物質世界的微觀基礎。
。
本句在討論名相（假名）與時間的關係。
在毘曇分析中，即便將稱呼名相的時間縮減至發出一個字之最短單位（剎那），其所佔的時間依然極其微小，用以說明名相之虛幻與時間之極微。
。
本句在分析名相（nāma）的組成。
在毘曇論述中，探討名稱如何由音節或文字構成，此處以「一字名」為例，說明最簡單的名稱形式即為單一音節，用以分析語言組成單位與指稱對象的關係。
。
此句為《俱舍論》中針對時間最小單位的定義提問。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析體系中，為了論證諸法「剎那生滅」的無常特質，必須精確定義時間的最小量度（剎那），以此作為分析法相生滅的基礎基準。
。
本句定義「頃」（剎那）的兩種標準：一是法從生到滅的自體持續時間（自體頃）；二是動法移動一個最小空間單位（極微）所需的時間。
這體現了毘曇論中時間與法之生滅及空間位移的對應關係。
。
本句探討時間的最小單位「剎那」。
在《俱舍論》的分析中，透過將「彈指」這一具體動作量化為六十五個剎那，來定義並說明一個剎那的極短時間量度。
。
本句出自《阿毘達磨俱舍論》中關於時間微細量度的討論。
在分析時間的最小單位（極少/剎那）時，文中將其分為三種定義或層次，此處在已知第三種量度的情況下，詢問前兩種量度的具體數值或定義。
。
此句為論著之過渡語，作者準備對前文提及的踰繕那天王及其相關對象，依據毘曇論的分析框架進行詳細論述。
。
此句為論書中的過渡語，用以引出核心教義的偈頌（Kārikā）。
《阿毘達磨俱舍論》的結構特點是先列出精簡的偈頌，隨後再以散文形式進行詳細的法義解析。

本段文字出自《俱舍論》，詳細列舉了從極微到宏觀的度量衡系統。
透過倍數遞增的計算方式，量化描述物質世界的微細與廣大，是毘曇論書中對世界構成（世間）進行精確分析的一部分。

此處論述物質空間的度量標準。
在《俱舍論》的分析體系中，以最小的物質單位「極微」為基準，透過七倍遞增的數學邏輯，推導出至「指節」等較大單位的空間量級，用以量化物質的組成與空間分佈。
。
本段描述《俱舍論》中對物質最小單位「極微」的量化計算體系。
透過層層累加（多數以七倍為遞增單位），將不可見的微小粒子推演至可見的度量單位（如指寬），旨在說明物質構成的極其微細以及空間量度的計算邏輯。
。
此處為論師對偈頌（頌）的釋義。
說明由於某項法義或數量在世間已達到極限且被公認，為了保持偈頌的精簡，因此在文中不再對其進行詳細的區分或分析。
。
本段文字定義了《俱舍論》中使用的度量衡單位。
這些量化標準用於精確描述佛身相好、空間距離或修行場所，是毘曇論書中對物質世界進行分析的基礎。
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本句在論述佛教宇宙觀中的空間度量衡，說明不同度量單位之間的換算關係，用以計算四大洲的面積與規模。
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此句為論述段落的結尾，標誌著針對踰繕那等聽眾的法義說明已告完成。
。
此句為《俱舍論》中的過渡性敘述。
作者準備針對不同時期的年份量度及其差異進行系統性的辨析與分類，體現了毘曇部對時間與宇宙量度精確定義的特點。
。
此句為過渡語，用以引出後文的偈頌。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常採取「頌」與「論」相結合的形式，以偈頌精煉概括義理，再以散文論述詳細解釋。

本段記述《俱舍論》中對時間微細單位的定義。
從最小的「剎那」開始，逐級遞增計算至「年」，旨在精確量化心念生滅與時間流轉的關係，是毘曇學中分析時間（時相）的基礎。

本段定義了毘曇論中微細的時間量化體系。
透過從「剎那」到「晝夜」的遞進計算，用以精確分析心法與色法生滅的極速與時間跨度，是分析法相生滅次第的基礎。
。
本句描述物質世界的時間現象，說明晝夜長短隨季節或地理位置而變動，旨在分析時間的特徵與物質世界的不恆常性。
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此句為《俱舍論》中對時間計量單位的基礎定義，旨在為後續計算眾生壽量、世界劫數等時間跨度建立統一的計時標準。
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此句說明一年之時序劃分，依氣候特徵將一年分為寒、熱、雨三季，每季各佔四個月。
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本句描述天文曆法中晝夜長短的週期性變化。
在《俱舍論》的世界篇中，透過對時間、空間與自然現象的詳細分析，旨在說明物質世界的運行規律及其無常變異的特質。
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此句為論書中典型的設問形式，用於在提出一個結論後，隨即自問以引出後續的詳細分析與論證，符合《俱舍論》嚴謹的毘曇論述邏輯。
。
此句為承上啟下的過渡語，表示前文的論述已完備，現引用偈頌（頌）來總結或證明上述法義。
在《俱舍論》的結構中，作者常在詳細論述後，以偈頌形式精煉地概括核心要義。

此段落屬於《俱舍論》對世界（loka）與時間（kala）的分析，描述自然界晝夜長短隨季節變化的規律，旨在透過對物質世界運作規律的精確觀察，說明時間的推移與現象的變易。

本句為總結句，指出前文已對時間的度量單位進行了系統分析，從最小的時間單位「剎那」一直論述到「年」。
在《俱舍論》的分析體系中，時間並非獨立實體，而是依據諸法生滅的先後順序而建立的假名。
。
指出不同種類或計算方式下的「劫」在時間長度上存在差異，因此在此處需要進行詳細的辨析與說明。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者通常先以簡練的偈頌（Kārikā）概括核心義理，隨後再以詳細的論釋（Bhāṣya）進行展開說明。

本段詳述世界演化的時間週期（劫）。
在毘曇學的宇宙觀中，世界經歷「成、住、壞、空」四個階段。
中劫（住劫）重點描述人類壽命隨業力集體波動而增減的循環；而大劫則涵蓋了從世界形成到毀滅、空無的完整週期，體現了物質世界的無常與輪迴。

本句定義「壞劫」的起訖時間。
在《俱舍論》的宇宙觀中，世界的毀滅具有次第性，由最底層的地獄開始毀滅，導致有情不再能投生其中，最終延伸至整個世界系統（外器）的徹底崩潰。
這體現了物質世界在成、住、壞、空四劫循環中的毀滅階段。
。
本句論述世界在劫末毀壞的兩種形式。
趣壞是指眾生生存的四種趣（地獄、餓鬼、畜生、人天）之毀滅；界壞則是構成物質世界的四大元素（界）之崩解。
。
此處討論世界毀壞的分類。
在毘曇義理中，將世界區分為「有情」（居住者）與「器」（居住的環境）。
「有情壞」指眾生的死亡或消失，「外器壞」則指物質宇宙（如山河大地）的崩潰毀滅。
。
本句詳述世間在毀壞之前的時間週期。
在《俱舍論》的宇宙觀中，住劫（世界維持狀態）的長度是以中劫為計量單位，此處說明瞭從特定時間點起，經過總共四十中劫後將進入毀壞劫。
。
本句描述世界週期（劫）的運作規律。
在《俱舍論》的宇宙觀中，世界經歷成、住、壞、空四個階段。
當地獄中最後的有情眾生壽命終結且不再有新生命投生，象徵該世界系統的共業已盡，正式進入毀滅階段（壞劫）。
。
此句描述世界毀滅（劫末）的判定標準。
在《俱舍論》的宇宙觀中，某個世界的毀滅是以該處不再有有情眾生生存為定義。
。
本句論述業力牽引受生之機制。
說明定受地獄業者，其業力會將其引導至對應的異方地獄，並以此類推，證明畜生道與鬼道亦有同樣的牽引運作方式，說明受生處並非單一，而是隨業力分佈於各方世界。
。
本句說明世界毀滅時，眾生毀滅的順序取決於其居住地。
居住在原屬世界者先毀，而與人天雜居者則隨人天界的毀滅而一同毀滅。
。
本句描述在無師指導下，憑藉自力或自然因緣而證得初禪的情況。
強調初禪的核心特質在於「離欲」，由此產生的喜與樂是遠離感官慾望的清淨快樂，而非世俗的快感。
。
本句描述聞法後修習禪定之果報。
依俱舍論之法相分析，入靜慮（禪定）能淨化心識，使其在命終時具足生於色界梵天之因。
。
本句描述世界毀滅（壞劫）的次第。
在《俱舍論》的宇宙觀中，世界毀滅有其特定過程，當贍部洲的所有有情眾生全部消失時，才定義為該洲的人類被毀滅。
。
本句出於《俱舍論》對世界構造的描述。
在詳細說明四大洲中某一洲的特徵後，指出東方與西方兩洲的特徵與之相似，故以「例此」概括，不再重複詳細敘述。
。
本句說明北洲眾生的特質。
在《俱舍論》的地理觀中，北洲眾生雖能因福報生於欲界天，但缺乏修行禪定以斷除慾望的能力，因此在解脫的機緣上較為不利。
。
此句描述世界在劫末毀壞時的次第。
在毘曇論義中，當某個趣（重生領域）中不再有任何有情眾生存在時，該趣即被定義為毀壞。
。
本句說明欲界天中的四大王天若能透過修行證得初禪（初靜慮），即可脫離欲界，升至色界（梵世）投生。
這體現了在毘曇教義中，禪定力的成就可直接決定投生境界的層級。
。
本句描述世界毀壞（劫末）時，天界由高至低依次崩潰的過程。
在毘曇 cosmological 體系中，天界的「毀壞」是以該層天中所有有情眾生的消失（盡）作為判定標準。
。
本句指出前文對特定天界的描述，同樣適用於欲界中的其餘五個天界，顯示欲界天在某些法相或特徵上的共通性。
。
本句探討解脫狀態與境界歸屬的互斥性。
在毘曇分析中，一旦有情斷除（已壞）了欲界的煩惱束縛，其身分便不再被定義為「欲界中有情」。
因此，在邏輯上不存在一個既屬於欲界眾生、又已斷除欲界束縛的矛盾狀態。
。
本句描述在色界梵天境中，有情在無師指導下自然獲得前二禪（初禪與二禪）的狀態，並說明禪定所產生的「喜」與「樂」之心理特質及其深層寧靜的體驗，用以分析定境的心法表現。
。
本句描述天人透過修習特定的靜慮（禪定），在命終時以該定力作為決定性的業力，進而往生至更高層次的極光淨天。
這體現了毘曇論中關於「定業」決定投生處的教義。
。
本句描述世界毀壞（壞劫）的終極狀態。
在《俱舍論》的宇宙觀中，世間分為「有情世間」與「有法世間」。
當所有層級（直至最高之梵天界）的眾生全部消失時，即定義為有情世間的毀壞。
。
此處區分了「有情世間」與「器世間」。
器世間是指承載有情眾生的物質環境（如山河大地、空間等），本句強調其作為容器的空曠特性，以容納眾生之住處。
。
本段描述「火劫」毀滅世界的過程。
根據《俱舍論》，世界在劫末時，因眾生共業成熟，會由一個太陽增加至七個，導致地表及低層天界被焚毀。
這體現了物質世界（色法）的無常與業力牽引的必然性。
。
本段論述世界毀滅時的「地災」機制。
依據《俱舍論》之宇宙觀，毀滅之火隨地而起，每一層地的毀滅是由其自身的火災引起，而非由他地之災跨界毀壞，強調法相與因果的對應性。
。
本句描述宇宙構造中，不同界域間元素的相互影響。
在《俱舍論》的宇宙觀中，欲界的火風可向上作用於色界，說明物質世界的因果連鎖與元素傳遞。
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本句在討論業果的成熟與消盡。
指除了前文所述之特定業報外，其餘殘餘的業報（餘災）在運作邏輯上與前述一致，應依此類推。
。
本句描述《俱舍論》中關於世界毀滅的過程。
毀滅由最低層的地獄開始，由下而上逐漸推進，直到整個物質世界（器世間）完全消失，此過程在佛教宇宙觀中稱為「壞劫」，體現了物質世界的無常與週期性。
。
本句定義了「成劫」的時間界限。
在《俱舍論》的宇宙觀中，世界經歷成、住、壞、空四劫。
成劫是指世界從風大等四大元素開始運作形成，直到最低層的地獄開始有眾生投生為止的過程。
。
本句描述世界毀滅後的空劫狀態及其與成劫的時間關係。
在毘曇學的宇宙觀中，世界經歷成、住、壞、空四劫的循環，此處詳細說明空劫與成劫之間的時間量度，強調世界演化之漫長與規律。
。
本句描述《俱舍論》中的世界形成過程。
強調物質環境（器世間）的產生並非偶然，而是由眾生的共業所驅動。
當業力的增上力達到一定程度，會先在空間中引起微風，作為世界形成的前兆。
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本句描述世界形成（成器）的物理過程。
在《俱舍論》的宇宙觀中，世界由風、水、金等元素（輪）依序組成，而天界的宮殿則有其特定的成立順序，由高層的大梵天宮向下延伸至夜摩天宮。
。
本句描述世界形成之過程。
在《俱舍論》的宇宙觀中，風大凝聚成輪狀以支撐世界，此過程標誌著物質環境（外器世間）的建立，為有情眾生提供生存之處。
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本句描述投生之因緣。
依據《俱舍論》對業力與死時心境的分析，死時若具備極其清淨的光明心境，將導致投生至色界的高層天界（大梵天）並擔任其主宰。
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本句描述色界天人在壽終後的投生去向。
說明在特定天界壽盡後，有情根據其業力，會分別投生至梵輔天、梵眾天或他化自在天等不同層級的色界天，體現了色界內部的輪迴遷轉。
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本句描述眾生因業力牽引而由高處向下墮落的輪迴過程。
在毘曇學的宇宙觀中，人趣分為四大洲，而最下層則是三惡道（餓鬼、畜生、地獄），呈現出生命狀態由好轉壞的遞減過程。
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本句闡述毘曇論中關於有為法生滅的時間次第。
強調「毀壞」（壞）必須以先前的「成立」（成）為前提，說明現象在時間軸上的因果邏輯：沒有成立就沒有毀壞。
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本段描述毘曇論中關於「成劫」的時間量度與物質世界形成過程。
以無間地獄眾生的壽量作為衡量標準，說明世界從風起造器世間到眾生入住的演化階段。
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本句描述毘曇部宇宙觀中人壽的變遷規律。
在一個大劫的週期中，人壽在極長時間內保持穩定，直到進入「住劫」階段後才開始遞減，體現了世界演化與無常的自然法則。
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本段說明世界在「住劫」期間，時間長短的變動規律。
根據《俱舍論》的宇宙觀，中劫的長度並非恆定，而是呈週期性增減。
第一個中劫由無量減至十年，隨後十八個中劫則在十年至八萬年之間循環變動。
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此句為論書之過渡語，表示前文所論述的分析邏輯、判定標準或法義性質，同樣適用於後續提及的十七種案例，旨在簡省重複的論述過程。
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本句出自《俱舍論》中關於時間量度的詳細計算，描述宇宙週期中特定劫波的時長遞增過程，用以說明佛教宇宙論中極其宏大的時間尺度。
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本句出自《俱舍論》關於「劫」之量度的討論。
在毘曇體系中，世界的生成與毀滅週期（大劫）並非絕對恆定，而存在一定的波動範圍。
此處規定了世界壽命增減的極限值，即增加量上限為八萬年，減少量下限為十年，用以界定時間量度的邊界。
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此處討論劫（時間單位）的量度計算。
說明在特定的時間週期內，雖然個別劫的長短有增減，但因增減相互抵銷，使得整組（二十劫）的總時量保持一致，用以論證時間量度的標準性。
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本句出於《俱舍論》對時間（劫）的計算。
在論述世界生成、存續、毀滅、空寂的四個階段中，將世界形成（成劫）與存續（住劫）的總時間合稱為「成已住劫」，用以界定世界在進入毀滅階段前所經歷的總時長。
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本段討論大劫（Mahakalpa）的四個階段（成、住、壞、空）。
在《俱舍論》的時間計算中，住劫的長度會隨世界等級而有增減，但形成、毀壞、空劫這三個階段的時量在基準上與住劫一致。
因此，若住劫為二十中劫，則其餘三階段亦各為二十中劫。
。
本句描述世界形成（成劫）的時序。
根據《俱舍論》的宇宙觀，成劫共分為二十劫：第一劫為物質環境（器世間）的形成期，而隨後的十九劫則是眾生（有情）逐漸遷入並居住的過程，說明瞭物質基礎先於眾生入住的次第。
。
本句描述世界毀壞劫（壞劫）的過程。
在毀壞劫的後期，構成物質世界的「器世間」逐漸崩潰減少，而居住在欲界與色界（共十九界）中的眾生，隨著生存環境的消失而逐漸被毀滅或遷移。
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本句說明世界演化週期（大劫）的構成。
一個大劫由成、住、壞、空四個階段組成，每個階段的時量相等（各為二十份），總計八十份，構成一個完整的世界循環。
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此句為論書之設問，旨在探討「劫」（Kalpa）作為時間最大單位的定義與本質特徵。
在《俱舍論》的分析體系中，劫用以衡量世界生成、維持與毀滅的極長時間跨度。
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此句依據毘曇法相分析，旨在說明所謂的「眾生」或「個體」，在實質上僅是由五種蘊集（色、受、想、行、識）所構成的集合體，並無獨立於五蘊之外的恆常實體（我）。
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此句說明成佛所需之漫長時間與極大毅力。
在佛法中，「三阿僧企耶劫」象徵菩薩為利眾生，歷經無量劫的積累資糧與修行，方能圓滿佛果，強調修行之艱辛與恆心。
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本句為論書中的詰問，旨在釐清時間量度（劫）的計算邏輯。
在毘曇學中，劫是極長的時間單位。
此處討論在四種劫（成、壞、成壞、不壞）的定義下，如何透過特定劫的累積來構成所謂的「三劫」之無量時間，通常用以說明佛陀出世前積累福德所需經過的極長時光。
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本句描述時間的極其漫長。
在毘曇論的宇宙觀中，以「劫」作為衡量時間的單位，透過十、百、千的倍數遞增，說明世界生成與毀滅的週期之久，旨在讓修行者體悟輪迴之長與出離之緊迫。
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此句體現了《俱舍論》嚴謹的論理辨析風格。
透過質詢「無數」與「三」在數量定義上的矛盾，旨在釐清法相分類的精確性，排除邏輯不一致的說法。
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本句在區分「無數」與「不可數」的微細義理。
在毘曇論典中，「無數」（阿僧祇）有時被視為一個極大的特定數字，而「不可數」則是指超越了所有計算可能的量級。
此處旨在說明該對象的數量並非僅是達到某個巨大的數字，而是完全無法計算的狀態。
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本句引用《解脫經》來界定大數的體系。
在毘曇論著中，透過對極大數字（如阿僧企耶）的定義，旨在說明宇宙壽量、佛壽或修行時限之極其漫長，以對比剎那之短暫，強調修行之艱難與時間之深廣。
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此句為《俱舍論》中典型的設問式結構，用於引出對前文提及之特定數量（六十）法義的詳細分類與定義。
在毘曇論書中，透過「設問—回答」的邏輯推演，將複雜的法相分析層層拆解。
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本段記述了古印度佛教中用於表示極大數值的十進位系統。
在《俱舍論》的語境中，此類數值通常用於量化世界壽量、佛壽或眾生數，旨在讓修行者體會時間與空間的無邊廣大，破除對有限量值的執著。
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本段討論時間的極限量化。
在毘曇論的數學計算中，透過對大數（如阿僧企耶）的定義，說明「劫無數」並非絕對的無限，而是一個極其巨大的特定數值，用以描述世界生成與毀滅的漫長週期。
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此處說明時間量級的疊加計算方式。
將一個無數劫的量級，透過三次疊加，在經文中表述為「三劫無數」，用以形容極其漫長的時間。
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本句說明佛教宇宙觀中時間尺度之宏大。
在《俱舍論》的體系中，「劫」是極長的時間單位，而「三劫」通常指世界成、住、壞的循環。
此處強調世界演變與輪迴的時間遠超人類的計算能力，屬於不可思議的範疇。
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此句旨在探討菩薩道修行時間之長短及其必要性。
在《俱舍論》的分析框架中，成佛需圓滿無量福慧，其過程遠比聲聞乘修行漫長，故需透過長時的精進修行方能達成。
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此句為論書之詰問，旨在探討在特定法相分析或修行次第中，為何不能設定長期的修行願力。
在《俱舍論》的分析體系中，這通常涉及對「願」之性質的界定，以及修行目標（如追求速疾解脫）與時間設定之間的邏輯矛盾。
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本句強調成就佛果（無上正等正覺）的艱難，指出必須經過長久且廣大的發願與修行（願行）方能圓滿，體現了菩薩道修行之艱辛與必要性。
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說明菩薩成就佛果需歷經漫長時間與艱鉅修行的過程。
必須透過無數次修習六波羅蜜多以累積福德與智慧資糧，並結合嚴謹的苦行，方能證得最高覺悟，故須具備長遠的願力。
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此句以反問形式探討修行路徑的必要性。
在《俱舍論》的分析框架下，旨在辨析達成不同果位（如阿羅漢之涅槃與佛之菩提）所需之因緣與修行量之差異，質疑若有更簡便的解脫途徑，則無需承受極端的苦行。
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本句描述菩薩發心之過程。
強調以利他為優先，將救度眾生視為最高目標，因此不滿足於追求個人解脫的涅槃道，而發願成就佛果（無上菩提），以獲得能救度眾生的圓滿能力。
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此句在毘曇論述的脈絡下，探討利他行為（濟度）與自利（己益）之間的因果關係，旨在分析救度他人的心理狀態及其產生的善業如何對修行者自身的解脫或功德積累產生影響。
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此句闡述菩薩行願中「利他即利己」的邏輯。
菩薩的救度行為並非基於世俗的交換，而是將「悲心」的實踐視為圓滿自心的途徑。
當菩薩救度眾生時，其內在的慈悲願力得到成就，因此利他行為本身即是最高層次的自利。
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此句為反問，旨在質詢或論證菩薩是否具備前文所述之特質。
在《俱舍論》的分析體系中，此類論述通常用於區分菩薩與聲聞、緣覺在修行境界、法相或能力上的差異。
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本句強調大慈悲心與自私心態的對立。
在論述心法或修行境界時，指出若僅追求個人利益而無普度眾生的慈悲心，則無法達成或符合特定的聖者特質，以此反襯大慈悲心在解脫道中的必要性。
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此句說明慈悲心的本質：透過無私（無心）的心境來滋養自身，並對眾生生起廣大的慈悲，這種心態的轉變在理據上是容易理解且可信的。
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本句分析煩惱習氣對心靈的驅使作用。
在毘曇法義中，心念的重複運作會形成「習氣」（Vāsanā）。
缺乏哀愍心並樂於損害他人，是一種深根蒂固的惡習；即便這種行為在理性損益上對自身毫無益處，但受習氣牽引，個體仍會傾向於執行此類惡行，說明煩惱的慣性往往超越理性的計算。
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本句闡述菩薩透過長期的慈悲修行，將心念從自利轉向利他。
在毘曇義理中，慈悲是四無量心的核心，這種完全捨棄私利、專注於他益的特質，是建立信心的基礎。
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本句分析了眾生受苦的心理機制：由於長期的習氣（數習力），對「有為法」（由因緣和合而生之法）的「無我」特性缺乏洞察，產生了錯誤的認同（我執），進而產生愛著（渴愛），最終導致在輪迴中承受痛苦。
這是典型的俱舍論對煩惱與苦果的因果分析。
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本句說明菩薩利他精神的心理機制。
在毘曇學中，「數習」是指透過反覆的心理訓練，將原本對自我的貪愛轉化為對他人的慈悲。
這種心念的轉變是菩薩能甘願承受眾生苦難的根本原因。
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本段描述一種極高的利他心境。
在《俱舍論》的分析中，個體的精神傾向（種姓）影響其志願的產生。
此處強調打破自他界限的同體大悲心，將利他視為利己，是從自利轉向利他的心理轉變。
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此句為論書之過渡語。
在《俱舍論》等毘曇論著中，作者通常先以散文形式詳細解析法義，隨後引用權威的偈頌（頌）來印證前文之論述，以確保義理符合正統教法。

本段依據志向與根機將眾生分為三類（三士）。
下士追求世間福樂；中士追求出離世間、滅除苦諦以證涅槃；上士則發菩提心，以利他為先，追求普度眾生。
此為從自私、自利到利他的修行層次劃分。

本句為總結性陳述，標誌著對『劫』之時間量度及其種類（如小劫、大劫等）的分析討論已告一段落。
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本句探討佛與獨覺出世的時機。
在《俱舍論》的宇宙觀中，劫的長短有增減之分，此處在討論覺者出現與劫波週期之關係。
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此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌（Kārikā）概括核心義理，隨後再以詳細的論釋（Bhāṣya）進行展開說明。

本段論述佛與獨覺（Pratyekabuddha）出現在世間的時間間隔與稀有程度。
在《俱舍論》的宇宙觀中，佛的出世具有特定的時間規律，而「麟角」是用來形容極其罕見之事的比喻，強調佛與獨覺出世的機緣極其稀少。

本句描述閻浮洲人類壽命的週期性變遷。
依《俱舍論》之宇宙觀，人類壽命在極長與極短之間循環，而諸佛的出現通常發生在壽命遞減的特定區間內，此為佛出世的時機條件。
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本句探討佛陀出世的時機與條件。
在《俱舍論》的宇宙觀與時間論中，佛陀的出現需滿足特定的世界條件（如世界之大、眾生根機等）。
此處提出疑問，詢問為何在某些延長或增加的階段（增位）中，不具備佛陀顯現的條件。
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此句說明教化眾生的障礙。
當眾生沉溺於感官或精神的快樂（樂）並使其不斷增長時，會使其對教法產生排斥（厭），導致教導難以奏效。
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此句為《俱舍論》中關於世界週期與佛出世時機的技術性詰問。
在毘曇部的宇宙觀中，佛陀的出現與世界的壽量、劫數有嚴格的對應關係。
此處在探討若特定時間量（一百劫）減少，是否會影響佛陀出世的條件，旨在釐清佛出世與世界時間量之間的因果邏輯。
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說明由於世間五濁（欲、色、有、業、報之濁）極度增盛，眾生心性混亂，導致教化與引導眾生解脫變得極其困難。
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本句定義了五濁，指娑婆世界中導致眾生難以修行、深陷輪迴的五種污染。
在《俱舍論》的分析中，這說明瞭環境與心靈的共業影響，使眾生處境艱難。
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本句解釋「濁劫」的定義。
在《俱舍論》的宇宙觀中，世界經歷增、減、住、劫的循環。
當劫波進入減損的末期，眾生的壽命、心行、環境等全面退化，處於最劣質的狀態，故稱為「濁」。
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本句描述世界在衰退階段，因煩惱與業力的影響，導致眾生的壽命縮短且生存資源匱乏的因果關係。
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本段討論善法衰減的原因。
在毘曇學中，「濁」指污染心靈的煩惱。
文中指出善品衰損有三種路徑：一是沉溺五欲，二是採取極端苦行，三是破壞在家或出家之善行。
這說明瞭極端享樂與極端禁慾皆會損害正向的心理品質。
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本句分析在濁世影響下，個體生理與心理機能的衰退過程。
說明「時濁」如何具體損害身體的物質條件（身量、色、力）與精神能力（念、智、勤勇）以及健康的狀態。
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本句說明獨覺（辟支佛）出現的時機。
在《俱舍論》的體系中，正覺（如來）的出現必須在特定的「正劫」；而獨覺的出現則較為普遍，不侷限於特定劫類，而是通於世界劫波週期中的增長與減少之過程。
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本句區分獨覺（辟支佛）的修行形態。
獨覺雖不依師而自悟，但在修行方式上分為羣居（部行）與獨居（麟角喻）兩種類別。
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本句說明獨覺的一種分類。
在《俱舍論》的體系中，部分獨覺在修行初期屬於聲聞，直到證得最終果位（勝果）後，才被稱為「獨勝」，用以區分其修行路徑與最終稱號的轉變。
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本句討論獨覺（Pratyekabuddha）的成道來源。
在毘曇義理中，探討某些獨覺是否在過去世曾修習聲聞法。
此說法認為其雖出身異生，但因曾修習聲聞道的決擇分（能區分正誤的關鍵修行），最終能自證道果而稱為獨覺。
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此句為引用文獻佐證，說明在特定地理環境中存在大量非佛教的苦行修行者，用以交代論述之背景或對比不同修行路徑。
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此段描述獼猴因觀察到獨覺的莊嚴威儀，進而在其他地方模仿其行為。
在《俱舍論》的語境中，此類敘事多用於說明眾生受業力或習氣驅使的行為表現。
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本句描述諸仙在見到佛陀或其威德後，因生起強烈的敬信心，迅速契入獨覺的覺悟境界。
在毘曇體系中，獨覺是指在沒有導師指導下，透過觀察因緣自悟而證得解脫的聖者。
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本句在討論修行位次與聖者的特質。
首先論證若已證聖，則不再需要透過極端苦行來對治煩惱；其次解釋「麟角喻」，此處指某些觀點認為聖者必須處於極其罕見的絕對獨居狀態。
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本段描述獨覺（Pratyekabuddha）中最高等級且最罕見的「麟角喻獨覺」。
在《俱舍論》的分類中，此類獨覺因修行時間極長（百大劫），其稀有程度如同犀牛角（麟角）一般，故名如此。
其修行資糧之深厚接近菩薩，但最終成就為獨覺。
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本句定義了「獨覺」（Pratyekabuddha）的特質：其核心在於「自悟」與「不能教他」。
在沒有佛出世的時代，依據前世累積的福德與智慧獨自證悟，但缺乏正覺佛（Samyaksambuddha）那樣能開導眾生的教化能力。
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此問旨在釐清獨覺與佛陀在教化功能上的差異。
獨覺雖能自悟，但因其缺乏建立教法與引導眾生的能力，故稱其不調伏他人。
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本句說明特定對象（依據《俱舍論》脈絡）具備演說正法之能力，其依據在於兩點：一是具備「無礙解」的認知能力，能流暢解釋法義；二是具備對過去諸佛聖教的憶念能力，確保教理之正確性。
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本句旨在論證佛或聖者現神通的動機。
神通的展現並非為了誇耀能力，而是基於慈悲心，為了接引並攝受有情眾生，使其對正法產生信心。
因此，現神通的行為本身即是慈悲的體現，不能說其缺乏慈悲。
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本句旨在論證「受」（感受）之法機的存在性。
若否定了感受的能力，則眾生將無法透過對世間慾望的覺察與對治，來生起離欲的修行路徑。
因此，不能說沒有與「受」相關的感應能力。
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本句說明心理狀態對行為的影響。
即便客觀道理成立，但若缺乏過去習氣的支持，無法產生強烈的喜悅與堅定的信心，則無法驅動表達或宣說的意願。
這體現了毘曇學中關於「習氣」與「心所」如何決定行為的邏輯。
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本句說明眾生因長久受煩惱與慾望牽引（順流），形成了深厚的習氣與執著，因此在面對能破除執著的深奧法義（深法）時，容易產生排斥或無法領悟，難以轉向解脫的道路（逆流）。
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本句分析不宣說正法的原因。
一是「避攝眾」，即不願承擔領導與管理眾多信眾的責任與勞累；二是「怖諠雜」，指對教學過程中可能出現的恐懼、言詞混亂或誤導他人而感到不安。
這是在分析修行者在面對弘法時可能產生的心理障礙與因緣。
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本句探討轉輪聖王（輪王）出現的時機。
在《俱舍論》的時空觀中，輪王的出現與人類壽命的增減、世間的淨穢程度以及特定的劫（kalpa）週期相關，是用以說明世間演變規律的一部分。
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此為阿毘達磨分析法中，針對特定法（dharma）進行定義的提問框架，旨在從數量、性質（勢）與特徵（相）三個面向來界定其範疇。
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此為經論結構之標記，表示接下來要引述的內容為偈頌（Gāthā），隨後通常會由論師進行散文式的註解（Bhāṣya）。

本句說明世間最高權力者「輪王」的等級與統治範圍。
金輪王統治四洲，銀輪王三洲，銅輪王兩洲，鐵輪王一洲。
以此對比，說明世間權力雖高仍有等級之分且有限，唯佛陀之功德超越世間，無與倫比。
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此處論述佛與其他聖者（如辟支佛）之區別。
雖部分聖者亦能調伏他人並在辯論中獲勝且不傷人，但唯佛陀之身相最為圓滿明亮，此為區分佛與非佛之關鍵標誌。

本句描述南瞻部洲的人類壽量與轉輪聖王出現的關聯。
在《俱舍論》的宇宙觀中，轉輪王的出現與人類的壽命長短及道德水準密切相關，此處界定了轉輪王誕生的人壽區間。
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本句描述人間壽量衰減與道德水準、精神器量之正比關係。
在毘曇論述中，壽量與福德、德行相連；當壽量減至一定程度，眾生福報減少且惡業增長，導致無法產生具備「大人」資格的聖者，故轉輪聖王不再出世。
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此句定義了轉輪王的特徵。
轉輪王是能藉由法輪（輪）的運轉，來領導並威服世間一切的理想統治者。
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本句討論轉輪聖王之輪寶分類。
在毘曇論典的宇宙觀中，輪寶依其材質（金、銀、銅、鐵）區分，對應聖王功德之深淺及其統治性質的正邪，此處引用《施設足》作為分類依據。
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本段描述世間最高統治者「轉輪聖王」的四個等級及其統治範圍。
根據其德行與輪寶的等級（金、銀、銅、鐵），決定其能統治的地理範圍。
這體現了世間法中，福德與權能的對應關係。
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此段描述轉輪聖王（金輪王）出現的徵兆。
透過描述國王在行持齋戒、身處高位且有臣僚輔佐時，金輪從東方現前的異象，來彰顯轉輪聖王具足的功德與殊勝地位。
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此段描述殊勝之輪相，其構造精巧圓滿且具光明，用以表現聖者或正法之威儀與圓滿之相。
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此句描述具備特定因緣與功德的君主，必然是依循正法統治世界的轉輪聖王。
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此句承接前文對特定轉輪聖王的描述，說明其餘類型的轉輪聖王在相關的法義、特徵或處境上亦然。
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本段論述輪王（轉輪聖王）與佛陀在世間出現的排他性。
根據俱舍論的觀點，佛陀作為正法導師，其出現具有唯一性，因此在同一時間與空間內，不會同時存在兩位佛陀，亦不會與輪王共存，以維持正法傳承的唯一權威。
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本句在對比如來（佛）與輪王（轉輪聖王）的特質。
在《俱舍論》的論述中，透過將世間最高成就的輪王與出世間最高成就的如來進行類比，用以說明兩者在某些權能或影響力上的相似之處，進而區分其法義上的本質差異。
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本句在討論名相的定義範圍。
在《俱舍論》的宇宙觀分析中，需釐清某個術語（如「世界」）是指單一的三千大千世界（一個基本的宇宙單位），還是泛指所有存在的所有世界。
這體現了毘曇論著對名相定義精確性的嚴格要求。
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此句討論佛陀在不同世界系統中的分佈情況。
在《俱舍論》的宇宙觀中，關於佛陀是否在所有世界中均能出世存在不同見解，此處記錄了一種極端觀點，認為佛陀僅在特定世界出現，而其餘世界則絕對不會有佛出世。
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此為論書中常見的邏輯轉折語，用於引出前文所述法義或現象的因果解釋、理由或詳細分析。
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本句旨在強調佛陀（薄伽梵）具備無礙的圓滿能力。
在毘曇論述中，區分佛與其他聖者的關鍵在於其教化能力的廣度與深度，佛陀能遍及十方世界，無有障礙地導引眾生。
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本句採邏輯推論，旨在論證佛陀教化能力的普遍性與一致性。
若承認某位佛在特定處所缺乏教化能力，則意味著「佛」這一果位本身存在侷限，如此則所有佛皆應具有同樣的侷限。
此論證是用以反證佛陀具足圓滿的教化能力，無處不在且無有遺漏。
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此句探討在同一時代中，是否有其他修行者能與佛陀同等證悟。
在毘曇論的語境中，旨在強調佛陀覺悟的唯一性與至高無上，區分佛果與其他聖果的差異。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在透過模擬對答，引導讀者進入對特定法相或義理的邏輯分析，是毘曇論典中典型的教學辯論手法。
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此句透過舍利子的口吻，強調佛陀覺悟境界的唯一性與無比性，指出在當時的修行者（梵志與沙門）中，無人能與佛陀的無上正等覺相提並論。
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本句說明在單一世界（一化域）中，如來應正等覺的唯一性。
依據毘曇教義，為避免法義混亂，同一時間與空間內僅能有一位正等覺者出現，不可有兩位如來並存。
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此句為論著中的質詢，旨在探討佛陀的神通力及其在空間上的無礙運作。
在《俱舍論》的論辯體系中，常透過引用經文來對比不同見解，以釐清法義。
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此句描述對象在心中存有未顯露的意向或深層動機。
在《俱舍論》的毘曇分析框架下，這涉及對心所（尤其是「思」cetana）之細微運作與心理狀態的觀察。
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此句為論書中的設問，旨在引出對「密意」之定義的詳細解釋。
在《俱舍論》的毘曇分析框架下，密意是指那些不能僅憑文字表面直接理解，而必須透過深層的法義分析或特定的教理邏輯才能剖析的深奧義理。
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本句討論佛陀神通觀照的運作機制。
說明佛陀雖然具備全知能力，但在實際觀照特定範圍或跨越空間限制時，仍需透過「加行」這一意識運作來達成，而非僅憑本能地同時呈現所有資訊。
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此句描述佛陀的神通視力。
在《俱舍論》的分析框架下，佛陀透過發起特定的精神努力（加行），能使感知範圍擴展至無邊世界，使一切皆成為其觀察的對象（境）。
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本句指出天耳通及其他類似神通的產生機制或性質，與前文所述之案例相同，應以此類推而知。
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此處討論佛陀在空間分佈上的見解。
針對佛陀是僅在單一世界出現，或在多個世界同時出現，不同部派有不同看法。
此句記錄了認為其他世界亦能有佛出世的觀點。
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此為論書中常見的承接問句，用於引出對前文所述觀點、結論或現象之因果關係或邏輯理據的詳細解釋。
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此段討論佛陀在空間與時間上的分佈邏輯。
根據論述，單一世界系統（一界）在同一時間（一時）通常僅有一位佛，但由於宇宙包含無數世界，因此在宏觀的空間尺度上，多位佛同時存在並不違背法理，不存在邏輯上的遮攔。
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此句說明宇宙空間的無限廣大，以及在不同世界中同時存在著無數佛陀的現象，體現了毘曇論中對世界規模與佛陀顯現之廣泛性的描述。
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本句論述佛陀教化眾生所需之時間與空間之量。
說明即便單一佛陀壽命長達一劫，亦無法遍及單一世界系統完成所有教化活動，進而推論若佛壽僅如凡人，則絕不可能達成無邊的利益。
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本句說明佛陀在教化眾生前，必須先觀察眾生的差異。
由於眾生分佈於無邊世界，且在時間、空間以及內在的根機（能力）與本性上存在無量差異，因此佛陀需以遍知之智觀察各類眾生的實況，以便對症下藥，施予適當的教法。
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本段描述佛陀「應機說法」的對治效能。
在毘曇義理中，心法之轉化在於消除不善法（過失）並增長善法（功德）。
佛陀能精準觀察眾生根機，透過說法使未生之煩惱不生、已生之煩惱斷除，同時使未生之善法生起、已生之善法圓滿，從而導向解脫。
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此句在《俱舍論》的分析框架下，探討修行者在達到最高階段後，如何迅速轉化並圓滿成佛的機制，重點在於分析成佛之果的成就過程。
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本句論述佛陀在時空分佈上的可能性。
依據《俱舍論》的論理，由於世界數量無量，且佛陀的出現依於特定因緣，因此在同一時間的不同世界中，必然存在多位佛陀，而非僅限於單一世界或單一時間出現一位佛。
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此處討論如來出世的唯一性。
在《俱舍論》的論述體系中，通常認為在同一個世界系統中，同一時間僅能有一位佛陀出世，以維持法義的統一與權威。
本句是在分析對方所引用的論據，說明其主張「不存在兩佛同時出世」的情況。
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此句為《俱舍論》典型的分析式問法，旨在釐清前文所述法義的適用範圍，判斷其是指單一的世界系統（一界）還是涵蓋多個世界系統（多界），以確保名相定義的精確性。
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本句在討論轉輪聖王與佛陀在空間分佈上的類比。
論著旨在論證：若認定佛陀不能同時存在於多個世界（遮俱生），則同樣的邏輯應適用於轉輪聖王，不能主張其能同時存在於多個世界中。
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此句採邏輯類比論證。
在毘曇論辯中，若承認世間最高權力的轉輪聖王可存在於其他世界系統，則在邏輯上同樣應承認出世間最高覺者（佛陀）亦可存在於其他世界，用以反駁否定他界有佛的觀點。
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本句探討佛陀出世的條件與必然性。
在毘曇論的邏輯分析中，討論佛陀出世需具足特定條件。
此處透過反問，指出佛陀具足極大的吉祥福德，且在無數世界中皆有佛出世，因此不應存在任何「過失」或障礙（遮）來阻礙佛陀的顯現。
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本句說明諸佛在多個世界同時顯現的功德，旨在救度眾生。
在毘曇義理中，「增上生」是指獲得有利於修行、能進一步提升的轉生（如生於淨土或聞法處）；「決定勝道」則是指確定能導向涅槃解脫的聖道。
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此句為論理推演中的質詢，探討「一世界一佛」的法理。
在《俱舍論》的分析框架下，旨在討論如來出世的條件、世界系統的規模以及佛陀出現的唯一性，分析其背後的因緣律與必然性。
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此句為《俱舍論》中典型的邏輯推論結尾。
在毘曇部的分析框架下，當論證某種法（dharma）或某種狀態在特定情境中不成立時，常以其缺乏功能性或效用（無用）作為排除的理由。
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本句說明佛陀之功德與慈悲力無邊，即便在一個世界系統中僅有一位佛，其教化與救度之力亦足以遍及所有眾生，使其獲益。
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本段說明如來能於特定環境救度眾生，源於其在菩薩階段所發的大願。
選擇在最艱難（無救無依盲闇）的環境中成佛，體現了極大的悲心與願力，旨在救拔最深處的眾生脫離無明。
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此處論述佛陀在世界系統中出現的數量與目的。
在毘曇論的分析中，為了讓眾生能集中信仰並產生深厚的恭敬心，在特定世界中僅現一位如來，利用其唯一性來激發眾生的敬信，進而利於其修行。
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本段論述修行之緊迫性。
強調佛陀出世之稀有與教法之珍貴，旨在激發修行者的精進心，避免因懈怠而錯失依止正法、解脫輪迴的機會。
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依據《俱舍論》之論述，在單一的世界系統中，佛陀的威德與教化力足以遍滿，且為避免法義混淆，故不會同時出現兩位佛陀，強調佛在單一世界中的唯一性。
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本句說明輪王（轉輪聖王）雖皆為世間最高統治者，但根據其福德與德行之深淺，其統治範圍與威信的影響力在空間分佈上存在差異，體現了業力與福報在世間權力體系中的細微區別。
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此段描述金輪王（轉輪聖王）出世時的景象。
在《俱舍論》的世間法討論中，金輪王是以正法治世的理想君主，諸小國王之歸順象徵其德化感召，使世間政治秩序趨向安定。
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此句表達弟子對佛陀的恭敬與渴求教法之心。
在毘曇論的語境中，體現了師徒之間明確的教導關係，以及弟子對佛陀權威的認同與依止。
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此句描述轉輪聖王（銀輪王）之威德。
在《俱舍論》的世界觀中，說明高層次的世間統治者具備強大的精神影響力，能使他方臣民在未交戰前即因其威嚴而心悅誠服。
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此句描述轉輪聖王擴張統治範圍的過程。
在《俱舍論》的世間法討論中，轉輪聖王是以正法治世的理想君主，其征服他國並非單靠武力強壓，而是透過展現更高的威德與道德優勢，使他國心悅誠服地承認其領袖地位。
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此處描述轉輪聖王征服他國的特質。
在《俱舍論》的分析中，說明轉輪聖王雖具備征服世界的權能，但其目的在於建立正法秩序，故在展現威儀並獲勝後即停止，不採取殘暴的屠殺或無止盡的擴張。
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本段說明轉輪聖王因其統治時採取慈悲非暴力的手段，且導引眾生修習十善業，積累極大善業，故死後必然獲天界果報，體現了毘曇論中的因果律。
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本句描述轉輪聖王（輪王）出世的徵兆。
在毘曇論述中，此處屬於對世間法（世間相）的描述，說明具足極大福德的輪王出現時，物質環境會隨之感應而產生相應的繁榮現象。
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此句為《俱舍論》中典型的設問式論證結構，用於在條列分析法義時，引出對第七項分類的詳細定義與解釋，體現了毘曇部對名相嚴謹的界定方式。
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此處描述轉輪聖王（Cakravartin）所擁有的七種殊勝寶物。
這些寶物象徵著以正法治理天下所需的權威、力量、財富、賢能與支持，是聖王正法治國的具體表徵。
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本句探討「非情」（物質環境）與「有情」（生命個體）之業果差異。
在《俱舍論》的論辯中，若認為環境是由眾生共業所造，則會產生邏輯問題：若他人的業力能創造出我所處的環境（他業生他有情之境），為何他人的業力不能直接創造出我的生命個體（他有情從他業起）？此處旨在區分「共業產生的環境」與「別業產生的個體」之區別。
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本句說明眾生投生的集體性機制。
雖然投生是依據個體的「自業」（別業），但若先前有共同造作的「屬業」（相互關聯的業），則會導致相關者在同一時間共同投生於某處，解釋了共業如何導致集體投生。
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本句說明轉輪聖王與普通國王的區別。
轉輪聖王不僅在物質財富（七寶）上卓越，更在生理特徵（三十二相）上與常人不同，此乃往昔積累深厚福德之果報。
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此句為論辯式問句，旨在區分世間最高權力者（輪王）與出世間覺悟者（佛）在功德、智慧及解脫境界上的本質差異。
在《俱舍論》的分析框架中，用以強調佛陀之圓滿覺悟與輪王之世俗福報不可同日而語。
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本句討論「三十二相」的差異。
佛陀與大士（具足三十二相者）的相貌不僅是形體特徵，更具備一種正向的明亮與圓滿感，這代表其無量劫以來積累的殊勝功德。
相比之下，世俗的轉輪聖王雖有類似相貌，但缺乏這種圓滿特質，故在法義上有所區別。
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此句為《俱舍論》中關於世界演化與社會結構的論辯，旨在探討在一個大劫開始、眾生重新降生人間的初期，是否立即就存在統治階級（王）的社會組織，用以分析社會制度的形成過程。
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此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者通常先以精簡的偈頌（Kāraka）概括核心義理，隨後再展開詳細的論釋（Bhāṣya）。

本句描述在世界形成之初，眾生心境純淨，隨後因貪欲增加而導致社會形態的演變。
從不儲蓄到儲蓄，進而產生盜賊，最後演變出僱傭守衛的制度，揭示了貪欲如何驅動社會結構的墮落與複雜化。

本段描述大劫之初，眾生由色界下降至欲界時的狀態。
此時眾生尚未受欲界煩惱與業力的嚴重影響，故其生理與心理狀態接近色界天人，具備圓滿的色身與長壽的特徵，說明瞭世界演化與眾生降生的次第。
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本句描述地大（地元素）在特定條件下所產生的味覺與嗅覺特質。
在毘曇分析中，味與香被視為地元素的屬性或由其衍生，此處強調其正向且美妙的感官特徵。
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此句以實例說明「貪愛」的生起機制：由感官（嗅）觸發，引起心理上的「愛」執，進而驅使身體採取行動（取食）。
同時說明瞭貪欲在羣體中的模仿與傳播效應。
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本句在論述關於飲食或受食的定義，明確界定在滿足特定條件後，該行為才被正式定義為「初次接受固體食物」。
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此段描述世界形成初期的演化過程。
在《俱舍論》的宇宙觀中，眾生最初以光為食，身無形質且自發光明。
當眾生因貪欲開始食用物質性的「段食」後，身體由輕轉重，失去了自發光的能力，導致環境陷入黑暗，隨後才演化出日月星辰以提供光亮。
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本句描述眾生因貪欲增加而導致生存環境變遷的因果關係。
在《俱舍論》關於成、住、壞、空的論述中，說明當眾生對滋味產生執著（耽味）時，原本自然供應的天然地味隨之消失，迫使食物形式轉變為地皮餅，體現了心念之染污與物質環境演變的同步性。
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此段描述餓鬼道的苦相，旨在說明「貪欲」之業報。
餓鬼雖有強烈的渴愛（tṛṣṇā），但所見之食物皆為業力幻化，觸之即逝，以此揭示貪欲導致的「求不得苦」及其空幻本質。
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此段描述眾生因貪欲（耽食）而導致生存環境變遷的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，物質環境的盛衰與眾生的共業密切相關。
當眾生失去純淨心念、產生爭奪之心時，原本自然供應的食物便消失，體現了業力對物質世界的塑造與影響。
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本段描述胎兒發育過程中，因攝取的營養物質較粗糙而產生廢物，為排出穢物而形成排泄通道（二道），進而導致男女生殖器官的生成。
此為《俱舍論》對色法生理構造生成過程的分析。
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本句分析欲界眾生產生貪欲的心理過程：從生理差異（二根殊）到心理慣習（宿習力），進而觸發錯誤的注意（非理作意），最終導致身心失控，破壞梵行。
這體現了毘曇論中對心所運作與因果鏈條的細膩分析。
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本句分析欲界中人道與鬼道在慾望生起時機上的差異。
在阿毘達磨的心理分析中，探討不同生命形式（道）之貪欲心所產生的先後或條件，說明鬼道眾生的渴求心在特定時點的初次顯現。
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此段描述行為模式的演變。
起初眾人隨用隨取，無囤積之習；因一人因懶惰而開始囤積，引發羣眾效法，導致社會行為從隨用隨取轉變為停貯囤積。
此處用以說明習氣與模仿對行為模式的影響。
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本段以收割稻穀為喻，說明「我所執」與「貪欲」的運作機制。
當眾生將對象視為「我的」時，會產生無止盡的貪求，導致資源（或福德、法財）被過度消耗而枯竭。
這揭示了貪欲如何導致匱乏與不安，符合俱舍論對心所（貪）及其果報的分析。
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本句描述貪欲演變的心理過程：首先是對自身財產產生吝嗇護持的執著（悋護），隨後轉化為對他人財產的覬覦與奪取心。
在毘曇法義中，這揭示了不善心所如何由微細的執著演變為粗重的造業（劫盜），說明瞭貪欲與盜罪的因果遞進關係。
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此段描述剎帝利階級的起源，說明社會分工與權力結構的形成。
在《俱舍論》的語境中，這類敘述旨在說明名相的建立是基於特定的社會功能與約定，而非天生之區別。
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此段描述轉輪聖王（Cakravartin）的起源。
大三末多王（Maha-samata）被視為人類社會建立秩序與文明的始祖，其統治以恩澤為基礎，故被後世君主視為首領或典範。
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本段描述古印度社會對「婆羅門」稱號的認定，指出除了種姓血統外，亦有因厭離世俗、追求清靜並精修戒律而獲得此名者，旨在分析名相與實際修行之關係。
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本句說明統治者的貪欲如何導致社會失衡與集體苦難。
從毘曇論的因果視角看，領導者的貪心（貪欲）造成資源分配不均，進而誘發貧民因生存壓力而造作盜賊之惡業，揭示了個體心念與社會環境相互影響的因果鏈條。
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本句描述社會秩序建立後，統治者透過法律懲罰來維持禁令，而這種制度化的處罰導致了殺害業的產生。
在《俱舍論》的脈絡中，這是在分析人類行為演變與業力產生的因果關係，說明制度性殺戮如何成為業力循環的一部分。
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本句分析「虛誑語」（妄語）的心理動機與構成。
在《俱舍論》的法相分析中，妄語是指主觀故意地使言說與事實相違背。
此處以「恐懼刑罰」作為誘因，說明罪人為了掩蓋過錯而說謊，將其視為虛誑語最常見且典型的表現。
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本句描述毘曇論中的宇宙週期論。
世界在壽命衰減的階段（劫減位），會週期性地發生火、水、風三種災難，稱為「小三災」，用以逐步毀壞世界，直至大三災將世界完全摧毀。
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在毘曇論典中，「相」指法之定義性的特徵（lakṣaṇa）。
此句為論書中典型的設問方式，旨在引出對特定法相的詳細分析與界定，以區分不同法類。
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此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者通常先以精簡的偈頌（kāraka）概括核心義理，隨後再展開詳細的論述（bhāṣya），以便於學習者記憶與參照。

本句論述世界毀滅前的共業運作。
世界壽命隨眾生業力而增減，毀滅前會經歷由刀災（戰爭）、疾災（瘟疫）、飢災（饑荒）循環構成的十三災，且災難持續的時間逐次遞增，最終導致世界毀滅。

本段說明集體業力與壽量消長的因果關係。
以「虛誑語」為始，引發惡業遞增，導致南瞻部洲眾生壽命遞減，最終觸發毀滅世界的「小三災」。
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本句分析導致災患的根本原因，將其歸納為對感官享受（美食）的執著以及精神上的懈怠（嬾惰）。
在毘曇分析中，這是在剖析導致負面結果的因緣，強調缺乏節制與精進是產生苦難的根源。
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在《俱舍論》的宇宙觀中，三災（火、水、風）分為大三災與小三災。
大三災毀滅整個世界，而小三災僅毀滅地獄、餓鬼、畜生三惡道，其發生的時間點是在中劫的結束之時。
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此處定義佛教宇宙觀中的「三災」，指在世界毀滅或週期性變遷中，眾生所遭遇的三種大規模苦難，體現世間無常與共業之果。
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本句分析中劫末期人類心智墮落的因果鏈：由非法貪欲引起，導致偏私的愛執（不平等愛），進而觸發強烈的瞋恨心。
這種從貪到瞋的心理演變，最終導致人與人之間產生猛烈的傷害之心，解釋了社會崩潰與壽命減損的心理根源。
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此句以獵師為喻，說明心念被嗔恨或殺心驅使時，會將周遭環境與器物投射為傷害工具。
在毘曇學語境中，這揭示了心意識如何受染污心所（如嗔心）影響而產生扭曲的認知，使對象被視為敵對或可傷害之物，進而導致殘害行為。
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本句描述世界在中劫末期，因眾生德行敗壞而導致非人幹擾與瘟疫流行，說明個體與集體的業力如何影響生存環境與壽命。
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本段描述中劫末期的世間狀況。
依據《俱舍論》的宇宙觀，眾生的共業（尤其是道德淪喪）會影響自然環境。
當人們失去德行，掌管雨水的天龍不再降雨，導致飢饉與大規模死亡，體現了業力與環境的相互依存關係。
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本句描述在世界毀滅或時代衰退之際，因極端飢饉導致大量死亡，白骨堆積的慘狀，用以揭示世間無常與苦相。
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本段討論「有」（bhava）的成因，在此處特指導致死亡並進入下一生存狀態的因緣。
其中「聚集」（saṃsarga）是指身體機能因缺乏營養（飢餓）而衰竭、崩潰，導致生命終結的過程。
這屬於毘曇論中對死亡生理與因果機制的分類討論。
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本句在分析物質（色法）的聚集狀態。
透過描述人們為了後代利益而將食物儲存為種子的行為，說明物質如何被有意識地收集與保存，用以論證物質組成之性質。
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本句在《俱舍論》中是以世俗現象為例，說明「聚集」之名相。
指在飢饉等極端環境下，眾生因生存需求而匯集於一處，藉此分析「集」在現象界的運作方式，為後續討論法義上的集聚（如業力或法之聚集）提供對比基礎。
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本句屬於對屍身腐敗過程的物質分析。
在《俱舍論》的分析框架下，探討白骨快速顯現的物理條件，指出個體生前身形的枯燥程度是影響腐敗速度的因素之一，旨在透過對色身分解過程的觀察，體悟無常與不淨。
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此句描述極端飢饉導致的生存困境，用以說明眾生在極端苦難中的生存狀態，體現苦諦中關於飢餓與生存之苦的具體相狀。
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本段出自《俱舍論》，在分析心法或行為動機的語境下，以世俗生活中因資源匱乏而採取「運籌」（抽籤）的行為作為例證，說明特定行為背後的因緣關係。
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此處描述修行者在極端貧困或苦行環境下，僅靠拾取場餘穀粒並以水煎煮成稀湯來維持最低限度的生理機能，以延續生命進行修行，體現了對物質需求之極小化。
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本句論述持戒與業果的關係。
在《俱舍論》的分析框架下，說明即便短暫持守不殺戒，亦能種下強大的善因，使其在未來生中免於遭遇戰爭等劇烈災難，體現了戒律對改變生命軌跡的決定性作用。
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本句強調佈施的功德不在於財物的多寡，而在於心念的純淨（殷淨心）。
將藥物佈施給僧眾，種下救濟與健康之因，故能感得未來不逢疾疫之果。
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說明佈施功德與心態的因果關係。
以極清淨之心進行佈施，其善業之果，能使受者在未來世中免於飢饉之苦。
強調了佈施時『心』的純淨度是決定業果品質的重要因素。
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本句出自《阿毘達磨俱舍論》，討論世界在劫末毀滅的過程。
三災是指毀滅世界的火災、水災與風災，此處旨在詢問這三種災難發生時各自所經歷的時間長短。
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本句詳述三種不同類型的災難（戰爭、瘟疫、飢荒）其持續時間的差異。
在《俱舍論》的分析語境中，此類量化描述旨在說明業報感召在時間尺度上的顯現，顯示災難性質不同，其持續時間亦有遞增之別。
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本段描述人壽漸增週期中，不同洲的生存狀態。
依《俱舍論》宇宙觀，東西二洲在壽命增加時仍會出現心理（瞋心）與生理（羸劣、飢渴）的退化現象，而北洲則不受此類災異影響。
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本句為論著中的簡略說明。
在《俱舍論》討論世界毀滅的過程中，作者先詳細描述火災的毀滅過程，隨後指出水災、風災等其餘災難的運作邏輯與火災相同，故不再重複贅述。
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在阿毘達磨的法類分析中，當已界定某一特定範疇後，此問是用於釐清除該範疇之外，剩餘的法（dharma）具體包含哪些內容，以求分類之嚴密。
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此句為論書中常見的過渡語，表示作者將針對前文提及的議題，由簡略的陳述轉入系統性且詳盡的分析與論述。
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此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌（頌）概括核心義理，隨後再由作者進行詳細的分析與解釋（論）。

本段描述《俱舍論》中的世界毀滅週期（三災）。
在一個大劫中，器世間（物質世界）會經歷火、水、風三種災難的輪迴毀滅。
文中說明瞭毀滅的層級與次數，強調物質世界（器）與有情眾生（情）皆處於無常的生滅之中，並詳細列舉了三災交替出現的特定頻率。

本句描述世界在遭遇大三災（火災、水災、風災）時，下界被毀，有情眾生因環境逼迫，暫時遷移至未受災的上天（如色界高處或無色界）避難的過程，體現了世界成住壞空之循環規律。
。
本句描述世界在劫末毀滅時的三種災難及其成因。
依《俱舍論》之宇宙觀，世界毀滅分為火、水、風三種形式，且各有其特定的自然因緣觸發。
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本句描述在劫末時，物質世界（器世間）被三災徹底毀滅的過程。
依據《俱舍論》的毘曇體系，三災（火、水、風）的毀滅力極強，能將所有物質分解至最微小的粒子（極微）並將其完全消滅，使世界進入空劫狀態。
。
本句論述外道對於物質最小單位（極微）之恆常性的見解。
在《俱舍論》的分析中，此處旨在剖析外道如何主張極微粒子不滅，以對比佛教的無常觀，論證物質世界亦在生滅之中。
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此句出於《俱舍論》對物質組成（色法）的辯論，質詢對手在經過分析或分割後，為何仍主張存在不可再分的最小物質單位（極微）。
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本句說明業力種子的運作機制。
在毘曇學中，「種子」指潛在的業力因。
若心中缺乏正向或對治的種子，則在未來容易生起粗重的惡業（麁事）。
此處強調了潛在因（種子）對未來行為傾向的決定性影響。
。
本句探討業力與物質條件的因果關係。
在《俱舍論》的分析中，業力所感召的「風」（vayu，指生命能量或驅動力）可作為形成後續果報（如胎殖或生命形態）的物質基礎（種子）。
。
本句分析風災產生的因果機制。
依據毘曇論的因緣論，現象的生起需具備「種子」（潛在因）與「緣」（觸發條件）。
此處說明目前的風災是由先前災難中的頂風作為觸發緣，以及引生風的潛能作為種子而共同導致。
。
此句出於《俱舍論》對世界組成與生命起源的討論。
文中引用《化地部契經》之說，旨在說明植物或生命的種子並非憑空產生，而是透過風等物質條件從他方傳播而來，體現了毘曇部（阿毘達磨）分析物質因果與傳播機制的論證方式。
。
本句討論因果關係中的「親因」（直接原因）。
在《俱舍論》的論辯中，旨在釐清種子與芽之關係，強調生起過程並非單純由種子直接決定，而必須配合水、土、溫等緣（條件）方能生起，以此區分根本因與助緣。
。
本句出於《俱舍論》中關於物質因果（種子與芽）的論辯。
透過假設性的提問（若爾），旨在質詢前述論點在邏輯上的矛盾，進而探討物質法生起的真實條件與因果理路。
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描述法（dharma）的生起機制，指現象是依據其自身的組成部分或特定側面而生起，強調法與其內在特徵或劃分之間的關係。
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本句論述色法（物質）的微細組成結構。
在《俱舍論》的分析中，物質可由大到小不斷分解，直到達到最細的「有分」（即尚可分割的最小單位），而這些有分最終是由不可再分的「極微」所構成。
。
本句探討物質世界的因果關係。
在《俱舍論》的分析中，討論種子與芽的關係，旨在釐清種子作為「因」在結果生起時所具備的具體效能（力），以分析因果運作的機制。
。
本句論述種子生長的物質機制。
在《俱舍論》的分析中，種子並不直接「創造」出芽，而是透過一種「引集」的作用，將散在空間中對應的芽之極微粒子聚集在一起，從而形成芽。
這體現了毘曇部對於因果生起過程中，物質構成與功能區分的嚴謹分析。
。
此句為《俱舍論》中典型的詰問形式。
在辨析法義時，作者透過詢問對方持有某種特定見解（執）的理由或根據（緣），以引出後續的邏輯推演或破除錯誤見解。
。
本句探討因果關係的同一性。
在毘曇論的邏輯中，果法必須與因法具有一定的類比或承接關係。
若果法完全由與其性質迥異（異類）的因而生，則違背了因果律的邏輯，因此被判定為「不應理」（不合邏輯）。
。
此句為《俱舍論》等毘曇論典中典型的辯論式詰問。
在分析法相時，當對某項主張提出否定或質疑後，隨即要求對方或前文提供邏輯上的根據（理），以進一步釐清定義或排除錯誤見解。
。
此句基於毘曇部對「有為法」無常性的分析。
在《俱舍論》的邏輯體系中，一切有為法皆在剎那生滅中，不存在永恆不變的實體或性質，因此得出「無定」（非恆定）的結論。
。
此句採毘曇論式邏輯分析，說明某種法（dharma）的功能若屬確定且穩定，則在性質上便不存在因「不確定」或「不穩定」而導致的缺陷或過失。
。
此處論述因果生起之機制。
在《俱舍論》的因緣分析中，某些現象（如聲、熟、變）並非由同類因所生，而是由性質不同的「異類因」所決定而產生，說明瞭果法與因法在性質上的差異性。
。
本句在毘曇分析中區分了「屬性」與「本質」。
所謂「德法」是指隨附於主體的品質、功德或特徵，這些特徵可以有優劣、高低或種類的差異（有殊）；而「實法」是指法本身的自性或實體，在同一類別的實法中，其本質並不具有這種隨附屬性的差異性。
。
此處論述「同類因」（Sabhāga-hetu）。
在毘曇法相分析中，某些法必須由性質相同的因緣才能產生，強調因與果在類別上的同一性，以此說明實法產生的必然規律。
。
此句採用毘曇論書常見的辯論結構，先對前文的某種見解予以否定，隨後透過自問自答的方式，準備展開邏輯分析以破除對立觀點。
。
此句探討邏輯推論的成立條件。
在毘曇論理學中，若推論（引）能持續且不被截斷或達到矛盾的極限（不極），則該論點在邏輯上具有成立的可能性（能立）。
。
此句為《俱舍論》中典型的分析性提問，作者在檢視前文或他宗所引用的論據時，透過質詢其邏輯完備性，以進一步釐清法義的精確定義或指出論證的漏洞。
。
此句討論律儀中關於僧衣材質與配件的規定。
在毘曇分析律法時，指出藤枝與縷衣在特定許可條件下不被視為截然不同的類別，用以界定其使用之合法性。
。
本句旨在說明「集」（samgraha）的定義。
在毘曇學中，「集」是指具有特定結構或功能統一性的結合，而非單純的物質堆積。
若僅是隨機聚集（如蟻行）或缺乏結構的結合（如未成衣的藤縷），則不構成法義上的「集」。
。
此句為《俱舍論》等論書中典型的詰問式結構，用於在提出一個論點後，立即以疑問句形式引出後續的證明、理由或經據，體現了毘曇部論典嚴謹的邏輯推演與辯論風格。
。
此處在討論「衣」的定義。
根據毘曇論的分析，單一的線（縷）因缺乏組合結構，無法在功能與形式上被定義為「衣服」，僅能被視為線材。
。
此句屬於《俱舍論》中典型的分析法（vibhāga），透過對「不得衣」這一具體現象的追問，旨在探討「障」（阻礙）的定義及其如何作為因緣導致結果的缺失。
在毘曇分析體系中，這類問答是用來界定法相的功能與因果邏輯。
。
此處運用邏輯推論討論「整體」與「部分」的關係。
旨在說明「全衣」僅是名相的假合，而非實體地存在於每一個組成部分（一縷）之中，用以分析法相的組成與名相的區別。
。
本句探討複合法的本質。
在俱舍論的分析體系中，複合物（如衣服）並無獨立的實體（自性），僅是組成要素（分）的集合。
此論點旨在破除對「整體」具有獨立實體的執著，說明複合法僅是名相，實則由因緣組成。
。
此句探討複合事物的組成分析。
在《俱舍論》的法相分析中，「衣」是將多條「線（縷）」組合後所賦予的假名（概念），而真正的實法是組成它的線。
此問旨在探討如何透過觀察組成部分來認定整體的構成。
。
本句運用歸謬法討論「合」的定義。
在毘曇分析中，討論事物的組成（如衣）不能僅靠數量上的堆疊（多所依合），而必須具備特定的結構或功能關係。
若僅以「多者相合」為條件，則單純的經線組合亦應被稱為衣，這顯然不合理，藉此證明「合」需有特定的條件或法相，而非單純的數量累加。
。
本句分析感官（根）與對象（境）的對接邏輯。
在毘曇論的分析中，若對象的中心與邊緣未能與感官精確對準，則無法產生完整的感知（得衣），說明瞭感知成立必須滿足空間上的對接條件。
。
本段討論毘曇論中關於「分」與「總」的感知機制。
論著旨在反駁若感知僅是簡單的漸次對根，則無法解釋如何感知到「整體」物件。
其核心論點在於：對整體的覺知（有分覺）並非一次性完成，而是透過對組成部分（諸分）的快速漸次了別，最終在意識中總結出整體的印象。
以「旋火輪」為喻，說明離散的個體現象在快速連續發生時，會被感知為一個連續的整體。
。
本句採取毘曇部的分析法，旨在說明「衣服」並非實有，而是由組成要素（線）、屬性（顏色）與造作（編織業）所構成的假名。
若將組成要素（線）抽離，則其顏色、加工方式及整體的色相均無法獨立存在，以此證明複合事物的非實有性。
。
此處討論合成法與組成元素的關係。
以錦衣為例，說明整體的特徵（顏色）是由其組成部分（不同顏色的絲線）的差異而來的，旨在分析物質（色法）的組成結構，論證整體特徵依賴於組成要素的異同。
。
本句討論視覺感知的條件。
在毘曇論的分析中，對對象（如衣服）的識別依賴於「色」的差異（異色）。
若對象與背景或其內部某部分缺乏顏色、形狀等區分特徵，則無法界定其邊界，導致無法感知該對象的輪廓。
。
此處討論視覺感知與對象特徵的對應關係。
在毘曇分析中，感知到的「色」必須依據對象本身所具備的「相」。
此句說明感知到異色是因為衣服本身必然具有異色的特徵，強調感知與客體特徵的一致性。
。
本句探討色法組成單位的本質。
在《俱舍論》的論辯邏輯中，若主張所有物質微小單位的本體相同，卻能產生截然不同的屬性（色類）與功能（業殊），在邏輯上是矛盾且難以成立的。
此處旨在透過歸謬法分析色法的特徵。
。
本句探討「火大」（tejas）的性質。
論著透過觀察現象指出，同一火源在不同距離會產生不同的熱度（觸）與亮度（色）。
若火大被視為無差別的單一實體，則無法解釋這種隨距離而異的現象，藉此論證火大作用的空間特性與法相區分。
。
本段論述極微粒子的感知邏輯。
單個極微因體積過小而無法被感官捕捉（越根境），但透過聚集可形成可感知的物質。
此處以物質聚合生果及眼根等聚合發識為例，說明條件聚合是產生感知與結果的必要前提。
。
此處以「瞖目」為喻，說明視覺感知（見分）對對象之依賴性。
說明在感知能力受限的情況下，必須依賴對象的聚集（相鄰）才能產生識別，而無法獨立識別單一微小對象，用以論證心意識對對象之依止與感知條件之限制。
。
本句討論物質最微小的單位（極微）與感官（根）之間的對應關係。
在《俱舍論》的分析中，物質的感知需透過極微粒子與對應的感官根源相互作用，此處指出其運作邏輯與前文所述一致。
。
本句說明「極微」這一名相的設定對象。
在《俱舍論》的分析中，極微是指物質（色法）中最小且不可再分的單位。
由於非物質的心法（如心、心所）不具備空間佔據性，因此「極微」之名僅適用於色法及其類屬。
。
本句探討色法（物質）與極微（最小物質單位）的關係。
在俱舍論的分析中，區分了「實攝」（實體之總稱）與「德收」（屬性之總稱）。
論著旨在分析：若將實體與屬性視為不同之體，則其毀壞之時未必必然同步。
。
本句在分析兩種法（dharma）的關係時，否定了將其體性（svabhava）區分為截然不同的觀點，指出這種區分在邏輯理路（理）上是不成立的。
。
本句在討論法相的體性分析。
論著旨在說明某種現象並非在實體上與「色法」有所區別。
若該現象的存在必須依託於色法，而不能獨立於色法之外另有基礎（別地），則證明其與色法在體性上是一致的，而非兩種截然不同的實體（體別）。
。
此句探討物質對象（色法）與感知過程（觸法）的關係。
在毘曇學體系中，地、水、火、風四大元素是眼、身等感官的對象。
此處質詢對方宗派：既然承認地等元素是被感官所獲取的對象，那麼這種「被取」的狀態與「色觸」（感官與色法接觸時產生的心所）之間，是否真的存在區別。
。
本段說明知覺（覺）與物質特徵（色）的依賴關係。
透過燒毀對象使形色特徵消失，導致知覺隨之消失，證明知覺是緣於物質的差別（如形量、顏色）而生，而非獨立存在。
。
本句以生活實例比喻「想」之心所的功能。
在毘曇心理學中，「想」的作用是標記與識別對象（saṃjñā），而這種識別必須依據對象的形相特徵。
若缺乏對形相的觀察，心識便無法對對象產生正確的記識與區分。
。
此句為反問句，旨在否定錯誤的見解。
在《俱舍論》的論辯體系中，作者透過此類措辭，強調應捨棄不符合正法之論述，僅採信符合佛法義理的正確見解，以正視聽。
。
此句為毘曇論書中常見的論證結語。
在對對立的見解（彼宗）進行邏輯分析與反駁，證明其不成立後，作者宣告該議題已得到解決，不再需要進一步的辯論。
。
本句探討世界大劫末期三災（火、水、風）摧毀世界的最高限度，旨在界定物質世界被毀滅的空間範圍及其對不同天界的影響。
。
本句描述世界毀滅時「火劫」的影響範圍。
在《俱舍論》的宇宙觀中，劫末的火災能焚燒至第二靜慮天（第二禪天）的高度，而該層級以下的所有世界在劫末時皆會被焚毀。
。
本句描述世界毀滅時「水災」的影響範圍。
在《俱舍論》的宇宙觀中，水災能摧毀至第三靜慮（第三禪）對應的境界，其下所有層級皆會被水浸沒毀滅。
這說明瞭不同禪定境界對應的色界天層級及其在劫末毀滅時的承受能力。
。
本句說明世界毀滅時「風災」的影響範圍。
在《俱舍論》的宇宙觀中，風災能摧毀至第四靜慮（第四禪）的境界，而低於此層級的所有世界與眾生皆會被風災摧毀。
。
此句在論述苦難的等級分類。
在毘曇分析中，將各種災難或苦痛依其程度區分，而該類災難中最極端、最嚴重的狀態，即被定義為「災頂」。
。
本句探討色界下三禪（初禪、二禪、三禪）的定力尚不足以超越物質世界的毀滅週期。
在《俱舍論》的宇宙觀中，世界在劫末會遭遇火、水、風之災，下三禪的境界仍處於受此影響的範圍內，唯有更高層次的定力方能免於部分災難。
。
此處論述禪定之障礙。
說明在初禪至三禪的定境中，內在的心理幹擾（內災）其性質與前文所述之障礙相同，故而產生相應的影響。
。
本句分析初禪的心理特徵。
在初禪中，心仍存有「尋」（粗思考）與「伺」（細審視），相對於更高階的禪定，這兩者被視為一種擾動。
文中將其比喻為「內災」，說明其對心靈絕對寧靜的損害，如同外在火災對物質的毀滅。
。
本段解釋第二禪（第二靜慮）如何滅除「苦根」。
在第二禪中，喜受（Pīti）與輕安（Passaddhi）並存，這種狀態能像水一樣潤澤全身，消除身體的粗重感（麁重），從而從生理與心理的層面根除苦的基礎。
。
本句分析禪定中的障礙。
在第三禪中，修行者應達到極其寧靜的狀態，若呼吸產生波動（動息）則會破壞定境。
由於在毘曇法相中，呼吸被歸類為「風」之性質，因此將這種內在的呼吸波動比作外在的風災，說明其對定力的破壞力。
。
本句分析禪定（靜慮）被破壞的兩種因素：內災指修行者內在的生理病痛或心理煩惱等障礙；外災則指外部環境的幹擾。
這是在《俱舍論》中對禪定穩定度及其毀壞原因的細分分析。
。
本句探討「災」的定義。
在《俱舍論》的分析中，災難不僅指火、水、風等直接的毀滅，亦包括大地失去其承載功能（不立地），導致眾生無法安住生存的狀態，故亦將其歸類為災。
。
本句探討地大（Earth element）的本質與相違關係。
在《俱舍論》的分析中，器世間（物質世界）的基礎屬性即是地大（堅固性）。
「相違」指性質上的互不相容或對立。
火（熱）與地（堅）在性質上相對立，但同一種法（地大）不可能與自身相違，此論證旨在確立地大作為物質基礎的同一性與不可自相矛盾的邏輯。
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本句為《俱舍論》中探討修行靜慮（禪定）時所遭遇之障礙的詢問。
在毘曇法義中，修行者在進入定境時，除了內在的煩惱幹擾（內災）外，還會受到外部環境或他人的影響，此處旨在定義破壞定力的外部因素。
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本句闡述內在煩惱（內災）與外在苦難（外災）的因果關係。
在毘曇義理中，內在的貪嗔癡等煩惱是造業之根，一旦離除內在煩惱，則不再造作導致外在災難的因，故能遠離外在之苦。
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本句解釋特定境界被稱為「不動」的原因。
在《俱舍論》的宇宙觀中，世界會經歷火、水、風三災的週期性毀滅，而能免於這些災難影響的處所，故被稱為「不動」。
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此句討論特定區域的穩定性。
在《俱舍論》的宇宙觀中，淨居天是阿那含果聖者往生並在此證得阿羅漢果的最高色界天。
因其住民之功德極高且心境清淨，故該處環境不受一般世間災難的影響。
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本句說明在特定的業力條件或生存狀態下，受限於其因緣，無法升至無色界，亦無法轉生至其他領域，闡明瞭輪迴投生中因果條件的限制性。
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此句為論證過程中的反詰。
作者透過假設推導出矛盾結果（即物質器物成為「常」），以證明前述前提不成立，旨在強調一切有為法皆屬無常，不存在永恆的物質實體。
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本句旨在否定某種獨立或恆常存在的假設，強調特定法（如心王或心所）必須依託於有情眾生的存在而生起，並隨之滅除，體現了毘曇學中關於法之生滅與依託關係的分析。
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本句描述天界的空間構造。
在某些高層天界中，不存在像人間那樣連續的陸地或地形，而是採取離散的分佈方式，每個天人或天體各自佔據獨立的空間位置。
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本句論述「器世間」的無常。
在毘曇義理中，部分天界的物質環境是由有情的共業所感召而生，隨有情的生滅而同步起滅，藉此證明物質世界（器體）並非恆常不變，而是依因緣而生的無常法。
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本句探討世界毀滅的週期性過程。
在《俱舍論》的宇宙觀中，「三災」是指毀壞世界的火災、水災與風災，此處在詢問這三者發生的先後順序。
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本句描述世界毀滅的過程。
根據《俱舍論》的宇宙觀，世界在劫末毀滅時，會先經歷七次規模遞增的火災，將世界毀至不同層級，最後由一次大水災將其徹底摧毀。
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本句描述世界大劫中，世界毀滅的週期性過程。
依據《俱舍論》的宇宙觀，世界的毀滅分為火災與水災，且以特定的數量循環發生，揭示物質世界的無常與週期性毀滅。
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本句描述「壞劫」中世界毀滅的次第。
依《俱舍論》，世界毀滅由火、水、風三災組成。
火災與水災各分七次，每次強度遞增，最終由風災將世界徹底摧毀，使其進入空劫狀態。
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此句為《俱舍論》等論書中典型的設問結構，用於在提出某個法義結論後，隨即引出對該結論的邏輯論證、原因分析或詳細解釋，是毘曇部論述體系中由「定論」轉向「論證」的過渡句。
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本句說明心法（定力）與色報（壽量）的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，修行禪定之因若趨於強盛，將導致感得的色身壽命增加，進而延長在該境界中的生存時間。
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本句在《俱舍論》的脈絡下，說明特定法義（施設足）的闡釋過程或其效力所持續的時間，以淨天壽命與劫數作為量化基準，體現毘曇論典對時間與法義傳播的精確計算。