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本句解釋「繫」（束縛）的運作機制。
在《俱舍論》的法義體系中，繫是指有情因潛在的煩惱（隨眠）在特定對象中被觸發並增長，導致心靈被禁錮在輪迴之中而無法解脫。
。
本句探討「隨眠」作為潛在煩惱，在三世中如何產生束縛作用。
在《俱舍論》的分析框架下，隨眠是指深藏於心識、隨緣而起的煩惱，其「繫」的功能是指將眾生禁錮於輪迴之中。
。
此為論書之結構標誌。
在《俱舍論》的體例中，作者通常先引用根本論的偈頌（頌），隨後再進行詳細的解釋（論）。
「頌曰」即是用以引出核心義理偈頌的導引詞。

本段分析煩惱與投生之因果機制。
在毘曇體系中，貪、瞋、慢等煩惱若未斷除且在三世（過、現、未）中持續運作，將形成強大的業力，使眾生被「繫」於對應的世界中。
此處強調「意」（造業之心）的遍行性與「正緣」（直接條件）在決定投生中的決定性作用。

本句探討「隨眠」的分類。
隨眠指潛伏於心、尚未顯現但隨時可被觸發的煩惱。
在俱舍論的體系中，將其分為「自相」與「他相」，此處所述的自相隨眠是指煩惱本身的性質，如貪、瞋、慢等根本煩惱。
。
指出所討論的兩者具有共同的性質，即包含了錯誤的見解、猶豫的懷疑以及不明理的愚癡。
。
此句說明在論述複雜的法相或現象時，儘管細節繁多，但其核心邏輯與義理皆統一於前述的總綱或定義之中，體現了《俱舍論》系統化分析、由總到分的論證特點。
。
此處論述十二因緣的接續過程。
在「生」與「老死」的關聯中，若業力感應的果報（應成）未被斷除，生命流轉的過程便會順勢從「生」進入到「老死」的後續階段。
。
本句說明煩惱如何將眾生與特定對象（此事）聯繫起來。
貪、瞋、慢作為能繫之因，若過去已種下種子且未斷除，現前遇緣而生，便會產生「繫」的作用，使心執著於該對象，進而造成業力的牽引與輪迴的束縛。
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本句在分析心所（caitasika）的遍在性。
在《俱舍論》的體系中，心所分為「遍在」與「非遍在」。
受、想、思等心所於所有心念中皆有，而貪、瞋、慢等煩惱心所則非遍在，並非在所有有情或所有心念中必然產生（例如聖者或特定心狀態中不會產生）。
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本句說明貪、瞋、慢三種煩惱若與意識相應，且在三世中持續存在而未被斷除，將會成為繫縛眾生於生死輪迴的因素。
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本句分析煩惱（貪、瞋）與五識相應的條件及其時間屬性。
在毘曇學（阿毘達磨）中，探討若煩惱未被斷除，其潛在力量將在未來的五識活動中再次顯現，說明煩惱對未來輪迴的繫縛作用。
。
本句論述煩惱的繫縛作用。
在毘曇義理中，五識（眼、耳、鼻、舌、身）與貪瞋等心所相應時，若未透過修行斷除其潛在習氣，則在未來生起時，將成為導致眾生在三世中持續輪迴的因。
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本句說明除了前述特定情況外，一般的見解疑惑與無明，只要尚未徹底斷除，便會成為輪迴的根本原因，使眾生在三世中持續受縛，無法脫離生死。
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本句說明特定三種煩惱（依前文脈絡而定）屬於「共相」，意指其普遍性。
在毘曇法相分析中，這類煩惱不分種類或境界，是所有有情眾生共同被束縛於輪迴中的根本原因。
。
本句說明心意識與對象（境）的相應機制。
在毘曇法義中，「緣」指心對對象的認知過程。
當心在現世正與對象相應時，會依據對象的性質與條件，產生繫結作用，使認知過程得以成立。
。
本句探討時間與存在（實有）的邏輯關係。
在毘曇論的分析框架中，若過去與未來之法不具備實有性，則無法與現在建立因果上的繫結（繫）。
此處旨在論證事物必須在時間維度上具有某種存在狀態，才能討論其被束縛或產生關聯的可能性。
。
此句採歸謬論證法，旨在反駁有為法具有實體或恆常性的觀點。
在毘曇義理中，「行」即有為法，其本質是無常的；若假設其「實是有」（具有恆常實體），則會推導出所有現象永遠不變的結論，這與「諸行無常」的根本法義相矛盾。
。
此句採邏輯反證法，討論主體（通常指法或我）的存在與否。
若認定某事物完全不存在（無），則在邏輯上將無法成立「繫縛」與「解脫」的關係，因為缺乏能繫與所繫的對象。
在毘曇分析中，此類論證旨在釐清法相的實相，以說明解脫必須基於對正確法相的認知。
。
此處論述說一切有部的核心觀點：主張法在三世中皆具有實體自性（實有），但「有為法」（行）因具備生、住、異、滅等有為相，其狀態必然變易，因此不能被稱為「常」。
這區分了「自性的實有」與「狀態的恆常」之差異。
。
本句說明論著的編撰方法：在建立確定且詳盡的系統性說明（決定增明）時，應先簡明地提出核心論點（宗），再闡明其邏輯推演的過程（理趣），使義理清晰。
。
此句為過渡語，用以引出後文對前述義理進行總結的偈頌。

本句論述說一切有部（Sarvastivada）的核心觀點。
該部主張過去、現在、未來三世之法皆實有。
其論據在於：若過去與未來不存在，則果報將失去對待的對象（境）。
因此，為了成立因果關係，必須承認三世實有，進而推導出「一切法實有」的結論。

此句闡述了說一切有部（Sarvastivada）的核心 ontological 觀點，主張「法」在過去、現在、未來三世中皆具有真實的自性存在，而非僅在現在這一剎那存在，以此來解釋業力在時間跨度上的連續性與果報的運作機制。
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此句為論書中常見的承接式問句，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出對其原因、理據或邏輯基礎的詳細分析，是毘曇論典中典型的論證結構。
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本句旨在說明某項法義的依據，強調該論點是基於佛陀在經藏（契經）中的直接教導，以確立其權威性。
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此句從邏輯角度論證修行對象的存在性。
若過去的物質現象（過去色）在實相中並非真實存在，則修行者對於「過去色」進行厭離（厭捨）的修持便失去了對象與意義。
。
本句論述對過去色法的修行態度。
在毘曇義理中，若認定過去色法具有某種存在性（如作為心意識的對象），修行者需透過勤修「厭捨」，消除對過去物質經驗的執著與貪愛，以斷除煩惱。
。
本句採邏輯推論，討論物質（色法）的存在與對其執著的關係。
在毘曇論的分析中，若前提是「未來色非有」（未來不存在物質），則對該對象的「欣求」（貪欲）便失去了對象，因此「斷除欣求」這一修行動作在邏輯上便不成立。
此為論證未來色法必然存在的反證法。
。
本句說明由於未來世仍有物質色身（色法）的存在，因此修行者（多聞聖弟子）必須勤奮地斷除對未來色身的貪著與渴求，以避免在輪迴中繼續受苦，這是達成解脫的必要過程。
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本句說明識（感官意識或意識）產生的必要條件。
在俱舍論的分析中，識的生起必須同時具備「根」（感官）與「境」（對象）這兩種緣，缺一不可，此為識生之基本因緣。
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此句為《俱舍論》中典型的論述結構，採取自問自答的形式，用以在系統化分析法義時，循序引出第二項討論內容。
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本句在說明視覺意識產生的必要條件。
在毘曇法義中，視覺的產生必須由眼根（感官）與色境（對象）相遇而觸發。
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此句為論著中的總結性表述，指出前文已詳細論述了從某項起始直到「意」（心法）以及「諸法」（所有現象/法性）的內容。
在《俱舍論》的體系中，這是對法相分類論述範圍的界定。
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本句運用歸謬法論證過去與未來世的實有性。
依據毘曇論的認知理論，意識的生起必須依據對象（緣）。
若過去與未來世不存在，則感知去來世的意識將失去其對象，導致該意識無法成立。
因此，既然感知存在，其對象必然實有。
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本句探討證明輪迴（去來）的兩種路徑：一是依止佛陀教言的「聖教」，二是依止邏輯分析的「正理」。
其論證核心在於毘曇部的心法分析：意識（識）的本質是「對境而起」，若意識在生死間流轉，必然對應有對象（境）的遷移，由此推論出生命在不同處境間往來的必然性。
。
本句論述「識」的生起必須依賴於「境」。
在毘曇學的認知體系中，識並非獨立自生，而是由根（感官）、境（對象）、識三者和合而生，強調了認知過程的條件依賴性。
。
本句探討「識」與「境」的相依關係。
在毘曇學（阿毘達磨）中，意識必須依據對象（所緣）而生，不存在「無所緣之識」。
此處透過邏輯推演，說明若否定過去未來境的實在性，將導致意識存在的矛盾。
。
本段論述「過去」之實體性。
依據俱舍論邏輯，若過去完全不存在（無體），則已完成的業（已謝業）將失去承接果報的依據。
由於果報成熟時，原先的業因已不在現前，若無「過去」這一時間維度的實體承接，則因果鏈條將斷裂，導致善惡業無法感得果報。
。
本句描述說一切有部（Sarvastivada）的核心觀點。
毘婆沙論師基於其教理，主張法在三世（過去、現在、未來）中其自性（svabhāva）皆實有，而非僅是名言假立，以此建立其法相體系。
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本段闡述「說一切有部」的定義判準。
該部主張法在三世（過去、現在、未來）中皆具有實有的自性，而非僅在現在時刻存在，這是其與其他部派的核心區別。
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本句旨在界定「一切有部」（Sarvastivada）的根本宗義。
一切有部主張法之自性（svabhava）在三世中恆常存在，僅其功能（kāritra）隨時而異。
因此，必須認同三世實有，才符合該部的定義。
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本段旨在透過對「三世」與「業果」存續見解的區分，來界定部派歸屬。
重點在於區分「未與果業」（尚未成熟）與「已與果業」（已成熟）在時間維度上的存在狀態，以此辨析分別說部與其他部派（如說一切有部）的義理差異。
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此句為《俱舍論》典型的問答式結構，旨在引出對特定法類（dharma）的詳細分類與數量統計，以建立嚴謹的法相體系。
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此句為論書中的設問，旨在探討在世間眾生中，誰具備最完美的德行與智慧，能成為他人修行解脫的最高依止。
在《俱舍論》的分析框架下，這類設問通常用以引出對佛陀或聖者特質的論述。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的編撰體例中，通常先以簡練的「頌」概括核心義理，隨後再以「論」進行詳細的解析說明。

本段在分析法相時，透過類別（類）、特徵（相）、層次（位）與相互關係（待）來區分四種法，並指出第三種在功能作用上為世間最優之善法。

本句引述法救尊者的觀點，指出對於「三世」（過去、現在、未來）的界定或性質，會隨著所討論的法類（對象類別）不同而有所差異。
這體現了毘曇學對於名相定義在不同語境下需嚴格區分的分析特點。
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本句探討法之「類」與「體」的區別。
在毘曇分析中，此處討論的是法之間的差異是基於分類（類）的區分，而非其根本自性（體）的差異，旨在辨析法之自性與種類的邏輯關係。
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此句以金器為喻，說明「體」與「相」的關係。
在毘曇分析中，用以論證事物的本質（體）在形式（形）改變時依然保持不變，強調本質的同一性。
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本句以乳化為酪為喻，說明物質在轉化過程中，部分屬性（如味、勢）會消失，而部分屬性（如色）則得以保留。
在毘曇學的分析中，這用以辨析法在變異時，哪些特徵隨質而滅，哪些特徵則持續存在，藉此說明「捨」與「不捨」的義理區分。
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說明法在時間流轉中的動態銜接。
法從未來轉向現在、從現在轉入過去，這種時空的變遷僅屬於「捨舊得新」的現象類別，而非一種名為「捨得」的獨立實體法。
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本句討論時間區分的標準。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架中，三世（過去、現在、未來）的區分並非隨意，而是基於其各自不同的「法相」（特徵）來定義。
例如，現在是以「現存」為相，過去是以「已滅」為相，未來是以「未生」為相。
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此句論述說一切有部（Sarvastivada）的「三世實有」見解。
該部主張法的自性（svabhava）在過去、現在、未來三世中均真實存在。
這裡強調的是，法在時間流轉中，其過去的相狀並非孤立存在，而是與現在、未來的相狀在自性上相結合，而非彼此截斷或完全分離。
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本句出自《俱舍論》對時間（kāla）定義的邏輯分析。
文中探討「未來」之相的界定標準，指出僅僅是未來與未來的相合，並不構成定義上的「離過現相」（即脫離過去與現在的特徵），旨在精確釐清時間相的邏輯屬性與區分條件。
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本句探討「現在」之定義。
在毘曇法相分析中，討論時間的特徵（相）。
僅僅是與現在時刻相合，並不等同於具足「離過去且未至未來」這一特定的法相定義，旨在嚴格區分現象的相合與定義上的法相。
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此句以世俗情愛為喻，說明「染著」的性質。
在毘曇法義中，只要心中仍存有對某類對象的貪愛（染），即便目前僅針對單一對象，其心態仍處於「染」的狀態，而非真正意義上的「離染」（斷除貪愛）。
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此句討論時間的相對性。
在毘曇分析中，三世（過去、現在、未來）並非絕對的實體，而是根據觀察的基準點（位）或法之狀態而產生的概念區分，強調時間的界定取決於分析的視角。
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本句討論「位」與「體」的區別。
在毘曇分析中，同一種法在不同層次或情境（位）下可能有不同的描述方式，但其內在的自性（體）並不因此而改變。
這說明瞭現象描述的差異源於相對的觀察視角或運作階段，而非實體本質的變異。
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此處以計算籌碼為喻，說明「假名」的運作機制。
數量上的「一、百、千」並非事物的本質（自性），而是根據對象的聚集數量而賦予的名稱，用以說明名相與實相的區別。
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本句探討時間（三世）的成立基礎。
在毘曇法相分析中，時間並非獨立實體，而是依據法（現象）的生滅狀態而設定。
三世之所以有區別，是因為其依待的法之狀態（已滅、現存、未生）不同。
。
本句討論名相的相對性。
在毘曇分析中，區分「實法」與「假名」。
此處說明「前後」等順序標記並非法的自性，而是基於相互依存的關係而建立的假名（假名安立），旨在破除對名相的實有執著。
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本句在分析關於「一切有」的不同見解。
作者指出，若認為法（現象）是透過實體的轉變而存在，這符合古印度數論外道關於原質演化的理論，而非佛教的法相分析，故將其歸類為外道見解。
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此處在討論時間（世）的定義邏輯。
若將世相設定為某種固定特徵，但由於時間具有遞迴性（即過去之中亦有過去、現在、未來），會導致定義上的混淆與雜亂，無法建立明確的區分。
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此處討論心所（貪）的運作機制。
根據《俱舍論》的分析，同一時間只能有一個對象使貪欲「現行」（實際運作）。
當心意識專注於特定對象（如妻室）而產生貪欲時，對其他對象的貪欲雖然在種子或潛能上已「成就」（存在），但無法同時顯現。
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此句為邏輯辨析式的提問，探討「無貪」這種狀態在現時生起時，其性質或意義在何種道理下能與其他法被視為相同。
在俱舍論的法相分析中，這涉及對「缺如」或特定心所生起性質的嚴密辨析。
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本句討論時間的相對性。
在毘曇論理中，若要定義「前」與「後」，兩者必須互為前提（相待）。
若單一時間單位（一世）不能包含三世（過去、現在、未來）的邏輯關係，則無法成立前後之分。
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本句在定義時間的三世（三時）。
在毘曇分析中，以極短的「剎那」為單位，將時間區分為已滅的「去」（過去）、未生的「來」（未來）以及當下存在的「現在」。
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本句出於《俱舍論》對三世法之討論。
在論述完過去世之法理後，指出同樣的邏輯與性質亦適用於現在世與未來世，體現了說一切有部主張法在三世中實有且性質相續的觀點。
。
本句在討論關於「世」（時間或世界）的四種定義方式。
在毘曇學（阿毘達磨）中，對時間的界定需極為嚴謹。
作者認為第三種定義最為恰當，因為它能根據法在運作時所處的層位（位）來區分，從而精確地建立起對「世」的區分。
。
此處論述說一切有部（Sarvastivada）對時間的看法。
該部主張法之「體」（dravya）在三世中恆常存在，僅其「作用」（kāritra）隨時間而異：未起作用為未來，起作用為現在，作用滅盡為過去。
這正是「說一切有」之義，即體在三世，僅作用不同。
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此句為論書中的承接語，表示該項義理在前文已詳細論述或已達成共識，無需再次贅述，體現了毘曇論書嚴謹的邏輯結構與對前文定義的依循。
。
此處為《俱舍論》中關於「時」的邏輯辯論。
對方提出質疑：若過去與未來具有實體存在，則根據「存在即現在」的定義，過去與未來將與現在無異，導致時間的區分失效。
此論證旨在探討時間究竟是實有之體，還是僅為名言假立的概念。
。
此句為論著中的邏輯反問，旨在確認目前的論點是基於前文對「作用」的定義或分析而成立的。
在《俱舍論》的分析體系中，透過定義法相的作用（kārya）來確立其體性，是論證法相區分的關鍵方法。
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此句為《俱舍論》中典型的辯論式詰問。
在探討感官與意識的關係時，質詢若物理上的感官根源（根）已經存在且能運作，則在法義定義上將其納入「同分」（共時共生之法）的攝取範圍內，具有什麼實質的必要性或功能。
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本句為反問句，旨在論證在特定條件下，果報（Vipāka）是可以接續產生的。
在《俱舍論》的分析框架中，此處探討業力成熟後，果報如何在時間序列上接續呈現的邏輯可能性。
。
本句屬於毘曇論中關於因果論的邏輯推論。
論者主張，若過去的同類因（Sabhāga-hetu）能夠導向結果，則該因在運作時必須具備一種能使其生效的「作用」（效能），用以論證因果鏈條中動力機制的必然性。
。
此句討論法之效能（作用）。
「半作用」指該法的功能未臻圓滿，僅具部分效力；「世相應雜」則指該法在生起時，仍與世間的心所相應而雜染，尚未完全脫離世俗的束縛，處於一種混雜狀態。
。
此句為論著中的邏輯過渡語。
在《俱舍論》的辯論體系中，作者通常先建立自身論點（推徵），隨後針對對立宗派的觀點進行詳細的分析與反駁（破斥），以確立正確的法義。
。
此句為論書中的過渡語，用以引出概括前文義理或作為後文論述基礎的偈頌（Kāraka）。
在《俱舍論》的結構中，通常先以精練的偈頌定義要義，隨後再進行詳細的解釋。

本句為論書中的詰問，旨在探討特定法（dharma）在產生「礙」（阻礙、妨礙）時，其具體的運作機制與功能。
在《俱舍論》的毘曇法相分析體系中，分析法的性質時，常討論其對其他法生起或運作的限制與影響。
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本句強調有為法（conditioned dharmas）的普遍特性，即所有由因緣和合而生的現象，必然經歷生起與毀滅的過程，沒有任何有為法能超越生滅的規律，以此論證萬法無常。
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在《俱舍論》的毘曇體系中，「法性」是指各法自有的本質（自性），用以區分不同法類。
此句強調理解法之本質需要深厚的洞察力，非淺層觀察可得。

此段落採取邏輯推論，探討「法」的恆常性與其「作用」之間的關係。
在毘曇論理中，若某法被定義為恆常存在（恆有），其內在的功能應隨之恆常。
若作用呈現間歇性（時有時無），則在邏輯上必須解釋是因何種外在的「礙力」導致作用受阻，否則將推翻該法恆常存在的前提。
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本句討論有為法之成立必須依賴條件（緣）的和合。
在毘曇論理中，若主張事物無需條件和合即可存在，則等同於承認存在不依條件而獨立、永恆的實體（常有），這直接違背了「諸行無常」與「緣起」的根本教理。
。
此句出自《俱舍論》對時間（三世）的分析。
旨在探討法（dharma）的運作功能如何被界定為過去、未來與現在，討論時間與法之存在狀態（如已滅、未生、現存）的邏輯關係。
。
本句採歸謬論證法，討論「作用」（kāritra）是否為獨立實體。
若認為作用是獨立於法之外的實體，則該作用本身又需要另一個作用來驅動，如此將導致無限遞迴（infinite regress），故以此反問以否定作用的獨立實體性，主張作用即是法之本質。
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本段採取歸謬法論證。
若將「作用」視為獨立於去來過程之外的實體，則該作用必須是「無為法」，而無為法具有恆常性，不會滅失。
但事實上，動作會結束，因此不能將其視為無為法。
由此證明「去來」並非一個獨立的實體法，而是對一系列剎那有為法的假名稱呼。
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本句探討法之「體」與「用」的關係。
在毘曇分析中，法的本質（法體）與其功能（作用）是同一的。
若將作用視為獨立於法體之外的異物，將導致邏輯上的過失（如產生多餘的實體或無法解釋因果）。
因此，強調兩者無異，以維護法義的嚴謹性。
。
本句運用歸謬法論證法體（本質）與作用（功能）的區別。
在毘曇分析中，若將作用等同於法體，將導致邏輯矛盾，使世間對事物的基本定義（世義）失效，從而證明體與用不可混淆。
。
本句出自《俱舍論》對「時」的分析。
在討論法之三時（過去、現在、未來）的界限時，質疑是否存在一個特定的時間點，能被定義為從「未來」轉向「現在」的過渡狀態。
這旨在透過邏輯分析，探討時間的連續性與法之剎那生滅的關係，否定將時間轉折點實體化的看法。
。
此句說明透過對法（dharmas）的細緻分析，原本在世俗層面所建立的概念或意義，在真實的法理邏輯下是無法成立的。
。
在《俱舍論》的毘曇分析體系中，「成」通常指某種法義的成立、圓滿或成就（Siddhi）。
此句為典型的論書問答形式，旨在探討在特定條件下，某種狀態或果位未能成立或未獲成就的定義與原因。
。
本句依據毘曇論的分析，將「時間」定義為有為法生滅狀態的假名。
時間並非獨立存在的實體，而是根據現象的「未生」、「現存」與「已滅」三種狀態而設定的概念標記。
。
本句為論理辯論，旨在反駁「過去與未來法亦實有」的觀點。
若三世（過去、現在、未來）的法皆實有，則時間的先後順序將失去意義，導致所有應在未來出生的眾生在邏輯上已然出生，產生矛盾，藉此證明過去與未來法不可實有。
。
本句處於《俱舍論》對法相生滅的論辯語境中。
此處的「滅」是指煩惱的熄滅（Nirodha）或法之消亡，詢問在特定的修行階段或狀態下，究竟是哪些法或煩惱已經被徹底消除。
。
本句在討論有為法的本質。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，有為法的定義在於其由因緣和合且具有「生滅」的特性。
若主張有為法在體實上是「恆有」（恆常存在）的，則與其必須經歷生、滅的定義相矛盾。
此處旨在反駁恆常論，強調有為法是剎那生滅、不可恆常的。
。
此為邏輯詰問，用於探究在提出特定定義或法義之前，原有的說明中存在何種缺失，藉此確立後續解釋的必要性。
。
本句討論名相（designation）與實體（entity）的依緣關係。
在俱舍論的分析框架中，名稱的成立必須以對象的實際存在為前提；若對象尚未生起，則其對應的名稱亦無法成立。
。
此句為《俱舍論》在進行法相分析時的過渡性詢問，旨在對前文所述的條件、法相或類別進行全面檢視，確保論述無遺漏，體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推演與分類特點。
。
本句闡述有為法的生滅邏輯。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，一切有為法皆依因緣而生，若其生起的根本原因（故）不再存在，該法便失去維持的基礎而進入滅盡狀態。
。
本句旨在否定「創生」與「斷滅」的極端見解。
在阿毘達磨的分析中，法（現象）的生滅是依因緣而運行的，而非從絕對的「無」中產生或進入絕對的「無」。
若允許法本無而今有，或有而還無，則時間的區分（三世）將失去邏輯依據，導致整個法相體系與因果律無法成立。
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此句為《俱舍論》中的辯論邏輯，旨在反駁對手。
作者指出，對方所定義的對象並非真正的「無為」，因為該對象恆常伴隨著「有為法」的特徵（如因緣生、變易、生滅等），無法脫離有為的性質而獨立存在。
。
本句旨在破除對「行」（有為法）恆常性的錯誤見解。
在《俱舍論》的分析中，所有有為法皆由因緣和合而成，必然處於生、住、異、滅的過程中。
若主張有為法是恆常的，則將否定「生」與「滅」的實相，導致因果律與生滅理的崩潰。
。
此句指出邏輯上的矛盾。
在阿毘達磨的法義分析中，若認定一個法的本體（體）是恆常存在的（恆有），則其自性（性）必然也是恆常的；若同時主張其性質是無常的（非常），則兩者在義理上相互矛盾，這種說法在法學邏輯中是不成立的。
。
此句為論著中的過渡語。
在《俱舍論》的體例中，作者通常先以散文（論）詳細闡釋法義，隨後引用偈頌（頌）作為權威依據或對前文的總結。

本句探討法（現象）的自性（體）與其表現（性）之間的關係。
在毘曇分析中，法的自性（svabhāva）是指其定義上的恆定特質，而其存在狀態則是無常的。
此處強調兩者實則不二，揭示了真理在運作上的自在與圓融。

本句討論關於時間實有性的論辯。
在毘曇論義中，爭論焦點在於過去與未來是否具有實體（體實）。
此處說明若依據世尊的教言，則認可過去與未來二世的存在。
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本句論述眾生在三世（過去、現在、未來）中延續的理據。
在《俱舍論》的毘曇義理中，個體的延續並非依憑一個恆常不變的實體（我），而是基於因果（果因）的連續流轉而成立的「有」。
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本句說明「去來」之運動在阿毘達磨分析中屬於「假名」。
在毘曇體系中，運動並非一個連續的實體，而是由一系列瞬間的定點（法）組成，是依據因緣而建立的概念，而非具有自性的實有。
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本句透過反問，否定了將過去或未來的法與現在世的法等同看待的觀點。
在俱舍論的時制分析中，強調不同時制之法的存在方式（有）具有本質上的差異。
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本句為《俱舍論》典型的問答體，旨在探討不同生存狀態（有，bhava）之間的差異，要求詳細說明特定生存狀態與現世生存狀態在法相上的區別。
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本句處於《俱舍論》對法之時間屬性的分析中。
在毘曇學的分析框架下，探討某種法（彼）在時間維度上的存在狀態，指出該法具有跨越過去與未來的固有性質（自性），用以區分其與僅存在於現在或單一時間點之法的差異。
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此處採論書辯論形式，質詢若現象（去來）與其性質（性）同時存在，則無需透過「性質」來證明「現象」的存在。
旨在釐清「去來」之動作是實有之法，還是僅為名言假立的特徵，體現了毘曇部對法相與實體關係的嚴密分析。
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本句在毘曇（阿毘達磨）分析法相的語境下，討論某種對象的存在方式。
指出該對象並不具備獨立、恆常的自性實體（體實有），而僅是在因果關係的鏈條中，依據其「曾作為原因」與「將成為結果」的兩種功能屬性而成立的關係性存在。
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本句說明佛陀在教法中使用「方便」語言的邏輯。
為了對治否認因果的斷見，佛陀使用「去來」等世俗名詞來描述輪迴；但這些名詞僅是語言上的標記（聲），其深層目的在於揭示並不存在一個恆常的實體（法）在進行遷移，從而兼顧因果律與無我義。
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此句描述世俗對事物生滅的認知，認為事物在產生前是不存在的，在毀滅後也將不復存在。
在《俱舍論》的脈絡中，這是用來分析「有」與「無」的定義，探討法（dharmas）的生滅過程，以釐清對存在與不存在的誤解。
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此句討論關於「我」的錯覺與執著。
對方試圖透過區分「已滅之物（燈）」與「現存之我」，來否定自我會隨時間而消亡或變異的事實。
在《俱舍論》的分析框架中，這是為了破除對恆常「我」的執著，說明所謂的「我」僅是五蘊的假名，並無獨立於生滅現象之外的實體。
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本句處於對「去來」名相的分析中。
在《俱舍論》的毘曇分析框架下，去來並非實有的連續運動，而是由一系列瞬間的法（dharmas）生滅組成。
此處強調，若在世俗層面承認有「去」與「來」，其背後的法義邏輯應與前文對運動性質的分析保持一致。
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此句為邏輯推論，用於論證若前述前提不成立，則關於「去」與「來」的本質（性）亦無法成立。
在俱舍論的法相分析中，這是探討現象是否具有實體性的重要論證。
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此句是在探討業力的存續性質與時間維度的邏輯關係。
針對某些外道主張業力在過去、滅盡或變壞後仍能「存在」的觀點提出質疑，旨在釐清業力在因果運作中，究竟是如何在時間流轉中保持其作用力，而非僅僅是過去已逝的狀態。
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此句為論著中的辯論詰問。
在《俱舍論》所屬的說一切有部（Sarvastivada）體系中，核心爭議在於「法」是否具有「自性」（svabhava），以及該自性如何使其在三世（過去、現在、未來）中恆有。
此處是在質詢對立宗派（如經量部）是否承認業力具有實體性的本質。
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本句解析「有」的義理。
在毘曇體系中，不存在恆常不變的實體，所謂的「有」是指心身現象在時間上的相續流轉，以及這種相續所具備的產生果報之功能。
世尊以此方便法門，將動態的相續與效能稱為「有」。
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此句透過反向論證，探討過去業力是否具備「現實有性」。
在俱舍論的部派觀點中，若要確立過去業力在過去時間中真實存在，必須依循特定的邏輯前提；若前提不成立，則過去業力的真實存在性亦無法成立。
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本句為論證後的結論，在《俱舍論》的邏輯推演中，用以強調前述的分析與推論符合法理，其結果是必然的，不容置疑。
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此句旨在說明色法的剎那生滅特性。
眼根作為一種有為法，其生起是由因緣和合而成，而非空間上的遷移（無所從來）；其滅盡亦是因緣散盡，不留恆常的實體或累積（無所造集），藉此破除對「我」或「恆常實體」的執著。
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本句描述有為法（ conditioned phenomena）的生滅特質。
在《俱舍論》的毘曇體系中，強調一切現象皆由因緣和合而生，並非恆常不變。
透過「無 $
ightarrow$ 有 $
ightarrow$ 無」的遞嬗，揭示萬法無常、無實體之理，旨在破除對「常住」或「自我」的執著。
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此句在辨析運動（去來）的實有性。
若認為眼根的去來是真實存在的法，則不能說其本來不存在；這是在論證運動現象與實體性之間的邏輯關係。
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本句出自《俱舍論》對眼根性質的論辯過程。
作者在此反駁對方的辯解（救），指出若將論據建立在「現世」的區分上，由於現世的性質與所討論的眼根本體在法相上並無差異，因此該辯解在邏輯上無法成立。
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此處透過邏輯推演說明法（dharmas）的無常性。
若承認事物存在著從無到有、再從有到無的生滅過程，則必然推導出眼根等現象在生滅變化的過程中，並不具備一個恆常不變的實體（體）。
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本句論述識之生起條件。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析中，識的產生並非單一因素，而必須依據特定的緣（條件），通常指感官（根）與對象（境）的結合，方能生起認知。
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本句探討時間的實有性及其與意識生起之因果關係。
在《俱舍論》的毘曇體系中，區分「意」（manas）與「意識」（mano-vijnana）。
此處旨在質詢：若承認過去與未來實有，則意法作為意識生起的條件（緣），其在時間維度上的能生作用如何成立。
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此句探討法（現象/元素）在認知過程中的功能。
在阿毘達磨的認知模型中，認知由能緣（主體/識）與所緣（客體/法）組成。
此問旨在釐清法是否僅限於擔任被認識的對象（所緣），而不具備其他功能。
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此句屬於《俱舍論》中關於因果論（Hetu-Pratyaya）的論辯。
其核心在於質疑「主觀意願」是否能作為一種穩定的「能生緣」。
若能生緣僅是隨意而定，則缺乏必然的法性規律，無法解釋為何在極長的時間跨度（百千劫）之後，該因緣仍能維持效力並導致特定結果的產生。
這旨在強調能生緣必須符合客觀的法理條件，而非僅憑主觀願力。
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本句在討論意識生起的因緣。
在毘曇學的分析中，探討導致現前「識」生起的條件，是否可能包含「無為法」（不因造作而成立的法），而非僅限於有為的因緣。
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本句在論述涅槃的屬性。
在《俱舍論》的毘曇體系中，涅槃是寂滅、無漏且非有為的狀態，其本質與「生」（有為法的產生）完全相悖。
因此，涅槃不能被視為能導致任何現象生起的因（能生），否則將產生邏輯上的矛盾。
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本段透過邏輯辯證探討「所緣境」的本質。
若定義「法」僅指存在的實體，且「所緣境」必須是「法」，那麼「不存在（未/無）」這一概念將無法成為認識的對象。
此處旨在釐清認識行為與其對象之間，究竟是必須對應實體存在，還是可以對應「不存在」的概念。
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本句討論法之存在與認知的關係。
在毘曇學中，心意識的生起必須依託一個對象，此對象稱為「所緣」。
此處論證若某法能成為心意識的對待對象，則證明該法在義理上具有「有」的狀態。
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此問探討認知過程中「對象」（所緣）的構成機制。
在俱舍論的心理分析中，心識必須與特定的法（dharmas）相遇，才能建立起認識的對象性，此處是在詢問這種對象性的建立方式或條件。
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本句在《俱舍論》的法相分析中，用以界定「有」的時間維度。
說明對對象的認定不僅限於現在，亦包含過去的既有狀態（曾有）與未來的潛在狀態（當有），旨在完整分析法之生滅與存在之性質。
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此段旨在區分「現量」（直接感知）與「憶量」（記憶）。
記憶並非將過去的對象重新視為「現在」而分明觀測，而是對該對象「曾經存在」這一特徵的追憶，以此說明記憶與直接感知的本質差異。
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本段論述心識如何建構「時間」的概念。
在毘曇學中，過去與未來並非實有，而是基於對「現在」色相的記憶（追憶）與預期（逆觀）而產生的假名認定。
透過將現在的領受經驗向後推演或向前投射，心識才產生過去與未來之「有」的認知。
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此句探討「現有」之法與「現世」之時間範疇的邏輯關聯。
在俱舍論的時制討論中，若某種法具備「現有」的特性，則其所處的時間範疇即應歸屬於「現世」。
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本句探討識之產生的必要條件。
在毘曇分析中，識的生起必須具備根（緣）與境。
此處以反證法論述：若否定境的實體存在，將導致「有緣而無境亦能生識」的結論，藉此說明境對於識的生起至關重要。
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本句討論極微（物質最小單位）在運動（去來）時的性質。
針對「極微是以散亂狀態存在而非顯現」的觀點，作者予以否定。
其論據在於：若極微在運動時僅是散亂的存在，則意識無法捕捉到其統一的「相」；既然能取其相，說明其並非散亂，因此不能說其僅是散亂的存在而非法相的顯現。
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本句採反證法討論極微（原子）的性質。
若假設不同物質的差異僅在於相同極微的排列組合（散亂），且極微本身在時間上是同時存在且相同的，則會推導出極微是「常」的結論。
這在毘曇論理中是用來反駁對立觀點，以證明色法（包括極微）皆在剎那生滅中，而非恆常不變。
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本句論述色法（物質）的本質。
根據俱舍論的分析，物質是由不可分割的「極微」組成。
我們感知到的物質生滅，實則是極微粒的組合（聚）與分解（散），而非極微粒本身在產生或消失。
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此句在界定特定羣體的錯誤特徵：他們不僅追求不符合戒律的不正當生活方式（邪命），更背離了佛陀（善逝）所宣說的真理經典（契經）。
在毘曇部的教理框架下，這強調了依循正法與正命的重要性，並將此類行為視為偏離正道的表現。
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本句討論眼根的產生性質。
首先否定眼根在生起時有空間上的遷移（無所從來）；其次否定眼根是由受等心所的極微粒子所組成，旨在闡明眼根作為物質法（色法）的特殊組成與生起方式，而非由其他心法極微所集成。
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此句為論著中的設問，旨在探討心念不專一的具體定義。
在毘曇學中，「散亂」是指心意識無法安住於單一對象，而是在不同對象之間跳躍、波動的狀態，「去來」即形容心念這種不穩定、來回擺動的特徵。
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本句探討心法（如受）在時間維度上的認知。
在《俱舍論》分析生滅次第時，指出若對過去的法進行追憶並採取逆向觀察，會顯現出法尚未滅除但已產生的時間特徵，用以說明心法生滅之極速以及認知上的特質。
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此段屬於《俱舍論》中關於「識」與「境」關係的邏輯辯論。
討論意識在感知對象時，對象（境）是否必須真實存在。
文中採取反證法：若假設現相有實體，則會推導出「常」的錯誤結論（常見）；因此若否定實體，則必須承認意識可以在缺乏對象的情況下，僅憑因緣而生起，以此確立其論理。
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此段探討「所緣」（認知的對象）在缺乏本體（自性）時的歸類邏輯。
在阿毘達磨的分類體系中，若某種現象的本體（svabhāva）不存在，但仍作為心識的對象，則需依據其性質歸入特定的「處」。
此處指涉的是在關於存在（有）與不存在（無）的分類中，第十三種特定的範疇。
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本句探討意識與其對象之間的關係。
在《俱舍論》的分析體系中，意識（識）不能獨立存在，必須依託於某個對象（所緣）才能成立。
此處是在詢問特定意識在認知過程中，其對應的對象為何。
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本句出自《俱舍論》對意識與對象關係的邏輯辯論。
在毘曇法相分析中，若將「緣」（意識產生的條件/依據）直接等同於「境」（意識所認識的對象），則會導致邏輯上的矛盾，使得該對象在法相定義上無法成立，因此必須予以駁斥（撥）其不存在。
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本句探討能緣（意識）與所緣（對象）的先後關係。
在毘曇學中，識的產生必須依據對象（緣），若對象在識產生前不存在，則識將失去成立的基礎，此為論證對象存在之必要性的辯論過程。
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本句屬於毘曇論中關於「識」與「境」關係的邏輯辯論。
討論意識感知對象時，若主張外部的聲音（境）是直接的生起條件（即緣），則邏輯上當聲音停止後，感知便應立即消失；若要再次產生感知，則必須重新產生聲音。
此處旨在分析感知過程中的條件機制，區分外部對象與內在意識生起的因緣關係。
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本句屬於毘曇論理的辯論，討論「聲」這一法在時間（三世）中的存在屬性。
論者透過反問，質詢若承認「未來」作為一個時間位格是實有的，則不應否定聲在該位格中的存在可能性。
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本句論述輪迴的連續性。
在毘曇義理中，眾生在三世（過去、現在、未來）的遷轉中，雖然處所與狀態改變，但其心相續（citta-santāna）的本質是連續且同一的。
因此，不能將「去來」（輪迴）與「現世」割裂開來，現世必然是輪迴過程的一部分。
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此句運用邏輯推演，探討法（dharma）之體性是否具備變異的可能性。
若法在體性上存在差別，則會導致「法從無到有」的邏輯成立，這在阿毘達磨對於法之本質（如法之恆常性或瞬間生滅）的論辯中，是用來檢驗法之本質是否具有穩定性與一致性的邏輯判準。
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本句說明意識（識）在認知對象時的普遍性。
在毘曇學中，識的對象（境）分為「有為」（conditioned）與「無為」（unconditioned）。
「通緣」是指意識能通達並認知這兩類對象，不論該對象是否具有生滅特性。
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此段分析認知上的謬誤。
若對不存在之物妄稱知其無，或將虛幻之相視為實有，皆是心識的錯亂或增上慢的表現。
正確的觀照應是依據法相的真實存在與否來判定，不妄加定義，避免落入虛妄的認知。
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本句採反證法（歸謬法）論證。
在毘曇義理中，討論「覺」（識）與「緣」（對象）的關係。
若主張所有覺知必然絕對依緣而起，則無法解釋在面對同一對象（境）時，為何會產生猶豫不決或認知上的區別。
此論點旨在分析識的能覺知功能與對象之間並非單純的絕對依附關係。
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此句在《俱舍論》的論證體系中，用於總結前文的邏輯推導，強調所得結論是基於法相分析與因果律的必然結果，具有邏輯上的必然性。
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此句用於引述世尊在其他場合對比丘所說的話，表示對比丘的稱許或歡迎。
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本句強調修行獲證的先決條件：誠實（無諂誑）與精進（有信勤）。
「旦教暮勝」之說是以對仗修辭強調教法之高效，以及修行者在心境純淨、正知正見時，能迅速克服煩惱並達成證悟之可能性。
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本句在《俱舍論》的邏輯分析中，運用同一律（A=A）來明確界定名相的邊界。
透過對「有」、「非有」、「有上」、「無上」的直接定義，排除概念混淆，為後續討論法相的成立與「無」的種類（abhāva）奠定邏輯基礎。
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此處討論識的性質及其與對象（境）的關係。
對方認為識與境的關聯導致了識在空間上的「去來」（移動），但作者指出這種邏輯無法成立為有效的因果關係，旨在否定識具有物理性質的移動性。
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本句處於《俱舍論》對業力與輪迴邏輯的辯論中。
作者在此反駁對方的論點，指出不能簡單地將「業有果」直接推導為「有去來者（輪迴主體）」的理由，旨在釐清業果的運作機制與輪迴的真實性質，避免將輪迴誤解為某種實體在遷徙。
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本段討論業果運作的機制。
非經部（如說一切有部）認為，過去的業在造作後即滅，不能直接跨越時間產生果報。
因此，必須透過「相續」的概念，說明業力如何以一種連續的狀態保存並轉化，最終導致果報的產生，以解決業力在時間跨度上的傳遞問題。
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此句為論書的導引語，指出在「彼我品」章節中，將會針對關於「彼」與「我」的法義辨析進行詳盡的闡述。
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本句採歸謬法論證時間非實有。
若過去與未來實有，則果報在業力造作之前便已存在，將導致因果律崩潰，使「業」失去產生「果」的必然功能。
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本句論述因果產生的邏輯：若承認有「能生」的因，則其產生的「果」必須是先前不存在而現在才產生的。
若果本就存在，則無需「能生」之因。
此為毘曇部分析法相生滅與因果關係的基本邏輯推演。
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此句針對「三世實有」的觀點提出因果邏輯的質疑。
在說一切有部的體系中，若所有法在過去、現在、未來皆具備實體（自性），則必須解釋法與法之間如何透過因緣產生作用（能生），以解決「法皆實有」與「因果變遷」之間的邏輯矛盾。
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本句強調「破邪顯正」的論證方法。
在《俱舍論》的分析體系中，透過揭露外道（非佛教）理論的邏輯矛盾與錯誤，以進一步確立正法（佛法）的正確性。
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本句描述了極端的「常見」與「斷見」。
前者認為存在即是永恆（常有），後者認為不存在即是絕對的虛無（常無）。
這類見解忽略了佛教的核心教義——諸行無常與緣起法，未能體悟事物在因緣和合下生滅的動態過程，屬於對法性誤解的兩端。
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此句運用邏輯推論分析「有」與「無」的性質。
在《俱舍論》的語境中，這通常用於討論恆常實體（如「我」）的矛盾：若實體不存在，則無從產生；若實體恆常存在，則不應滅亡。
藉此論證萬法皆在生滅變異之中，不存在恆常不變的實體。
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此句探討因果作用的機制。
在俱舍論的因果論中，若主張「因」具有某種能動性，可以「令」（促使）「果」在當下現前，則必須進一步說明這種促使作用是如何發生的，藉此釐清因與果之間的邏輯關係與作用方式。
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此處探討因果作用的邏輯連貫性。
若主張某種因能將果引導至不同的時空或領域（方所），則該果的本質（體）必須具備恆常性，才能在不同的方所中維持其作為該果的同一性。
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此句出於《阿毘達磨俱舍論》對法相分類的論述。
在討論完色法（物質法）的定義與依據後，作者提出疑問：對於非物質的「無色法」，應如何從經論中引用證據或進行邏輯推導，以確立其法相與性質。
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此句在論理分析中用於破除對某種假設實體的執著。
在毘曇論理中，當對方引用某個概念來證明某事時，論師指出該概念所依據的「實體」（應體）在法義上根本不存在，從而否定其論點的基礎。
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本句處於對法之生滅與自性（svabhāva）的邏輯辯論中。
在《俱舍論》的毘曇體系中，強調一切法之生起必須依據因緣。
此處是在分析一種假設性的論點：若僅僅透過改變本質（體）的差異，就能讓原本不存在的東西突然產生，而認為此邏輯能自圓其說，這通常是為了隨後進行反駁，以證明無因之生是不可能的。
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此句針對說一切有部主張「三世實有」（即過去、現在、未來之法皆真實存在）的觀點進行批判。
在毘曇部的論辯語境下，若將過去與未來視為具有實體性的存在，將與無常及因果生滅的教義產生衝突，故判定其不符合聖教的真實義理。
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本句強調在分析一切法（存在者）時，必須以佛陀所說的經典（契經）作為最高準則與依據，確保論說不脫離正法，體現了論書對經典權威的尊重。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出經文依據，以證明後續阿毘達磨（論典）分析的權威性與正當性。
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本句強調一切法（存在者）在認知範疇與時間維度上的全面性。
十二處涵蓋了所有感官經驗及其對象，三世涵蓋了所有時間跨度，意指世間沒有任何事物能超出這兩個分析框架，是用於界定存在總體的論述。
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本句探討名相（語言設定）與實體特徵的關係。
在毘曇分析中，對某物之「存在」的認定，並非憑空而來，而是基於該物實際具備的特質（所有）而給予的語言定義（說有），說明瞭假名設定與法相之間的對應關係。
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本句採取反問法，論證「去來」（輪迴遷轉）的邏輯必要性。
在毘曇分析中，若否定了眾生在三界中隨業力遷轉的「去來」事實，則「繫」（由煩惱引起的束縛）與「離繫」（斷除煩惱而解脫）將失去前提，導致整個輪迴與解脫的體系無法成立。
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本句說明輪迴遷轉的深層原因。
在毘曇學中，眾生之所以在生死中「去來」流轉，是因為其生起之因中含有「隨眠」（潛伏的煩惱）。
這些潛在的煩惱在適當條件下會顯現，成為束縛眾生、使其無法脫離輪迴的關鍵力量。
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本句說明輪迴的深層機制。
在毘曇學中，「隨眠」是潛伏於心底的煩惱傾向，只要隨眠未斷，便會持續產生業力，導致眾生在六道中不斷去來輪迴，受繫縛於苦海之中。
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本句說明解脫的必要條件。
在毘曇義理中，僅僅暫時壓制煩惱不足以達成永恆的解脫，必須徹底斷除潛伏在心識深處的「隨眠」，才能真正脫離將眾生繫結在輪迴中的束縛（繫）。
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此句體現了說一切有部（Sarvastivada）的核心教義，即主張「三世實有」。
他們認為法（dharmas）的自性在過去、現在、未來三世中皆真實存在，而非僅在當下剎那生滅，以此建立其論理體系。
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本句強調法義之深奧超越語言邏輯的分析。
在毘曇論述中，雖以分析破除執著，但最終真理（法性）非單靠概念推論（尋思）可得。
作者警示不可將「無法解釋」等同於「不存在」，避免落入虛無見。
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本句論述法與法之間互斥的生滅關係。
在毘曇分析中，「異門」指不同的因果路徑，說明某些法的生起必然導致另一種法的滅失，此處以色法的生滅為例，闡明法之無常與替代性。
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本句論述生與滅之門徑（dvāra）的不同。
在毘曇法相分析中，若生門與滅門不一，則會導致生與滅在時間或空間上分離，例如意識在現世滅盡，隨後於未來世重新出生，說明瞭輪迴轉生中生滅過程的非同步性。
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本句在討論「生」的定義。
在《俱舍論》的分析中，由於出生方式分為胎、卵、濕、化四種不同的門徑（異門），因此在世俗通用之名中統稱為「生」。
且這種出生過程處於世間的物質與因果條件（世）的攝受範圍之內。
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本句探討「生」之名相的成立。
在阿毘達磨的微觀分析中，一切法皆是剎那生滅，若僅從極微觀視角看，難以定義單一的「生」。
但為了說明生命在世間的遷轉，需從「異門」（不同的觀察角度或方便說明）來定義。
由於未來世包含許多剎那，故在方便上說世間有「生」。
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本句處於《俱舍論》的分析論證過程中。
在完成附帶的議題討論後，回歸核心問題，探討當所有導致輪迴的煩惱與業因（諸事）被斷除後，修行者是否真正達到了脫離生死束縛（離繫）的解脫狀態。
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本句探討「對象（事）」與「煩惱（繫）」的關係。
在毘曇論理中，討論僅僅是對象的消失（離繫）是否等同於煩惱本身的徹底斷除（已斷），旨在區分暫時的脫離與實質的斷除。
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此處分析「離繫」與「斷」的邏輯關係。
在毘曇分析中，脫離束縛（離繫）是結果，其前提必然是導致束縛的煩惱已被斷除（斷）。
然而，斷除煩惱並不等同於立即脫離所有束縛，某些煩惱雖在特定階段被斷除，但若尚未達到完全解脫的聖果位，仍可能處於被束縛的狀態中。
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此處討論「斷」與「離」的法義區別。
在《俱舍論》的分析框架中，「斷」是指道心現前時對煩惱的斷除（屬於「道」的範疇），而「離繫」是指斷除煩惱後脫離束縛的狀態（屬於「果」的範疇）。
此句旨在探討道與果在性質或時間上的非同一性。
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此為《俱舍論》之慣用格式，用以引出概括教義的偈頌，隨後將對該偈頌進行詳細的論釋。

本句分析煩惱斷除的次第。
在特定果位中，雖然特定的見解煩惱（如對苦的錯誤認知）已斷，但「遍行隨眠」（普遍存在於所有凡夫心中的基礎潛在習氣）仍殘留，導致修行者雖有進步但仍處於輪迴的束縛之中。

此段說明見道位修行者的境界。
修行者雖已證悟苦的本質（苦智）並斷除與苦相關的煩惱，但對於苦之起因（集）的智慧（集智）尚未生起，因此與集相關的深層習氣（遍行隨眠）尚未完全斷盡。
只要仍能緣著這些習氣，修行者便尚未完全解脫，仍受束縛。
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此句探討修行位階的生起機制，詢問「修道位」（指在見道之後，透過實踐修行以斷除殘餘煩惱的階段）是依循哪一種特定的「道」而生起。
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本句說明聖者斷除煩惱的次第。
在九種隨眠煩惱中，依修行階段（如須陀洹、斯陀含等）部分已斷，但若對尚未斷除的隨眠煩惱仍能產生緣分（即心意識能依止該煩惱），則修行者仍處於繫縛狀態，尚未達到完全的解脫。
。
本句旨在區分「斷除」與「離繫」的義理差異。
在《俱舍論》的毘曇分析中，局部或特定層次的煩惱斷除，並不必然等同於完全脫離將眾生繫結於輪迴的「繫」（Samyojana），強調修行階段與最終解脫狀態在法義上的精確區分。
。
此句為《俱舍論》典型的問答式結構，旨在探討「隨眠」及其「隨增」的數量與性質。
隨眠是指潛伏在心識深處、尚未顯現但隨時可隨緣而起的煩惱傾向。
分析其數量與增長機制，是為了詳細剖析煩惱的運作方式，以便在修行中徹底斷除。
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此段說明論書編纂的策略。
若對每個問題都個別應對，效率極低且冗長；透過編撰系統化且精簡的「略毘婆沙」，可以以簡練的法義涵蓋廣泛的疑問，達到事半功倍的效果。
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本句為《俱舍論》對法相分類的總結。
將所有現象（法）簡化為十六類，以便系統地掌握世界與心靈的構造。
三界涵蓋輪迴環境，五部（五蘊）涵蓋個體構成，無漏法則指超越煩惱、導向解脫的聖法。
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本句討論識的分類邏輯。
在毘曇學中，識的定義與數量是根據其所能緣（感知）的對象而定的。
若對象的性質相同，則對應的識之名稱與數量計算方式也隨之相同。
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本句分析心法與識境的關聯，探討特定的思維對象如何觸發或增強潛在的煩惱習氣（隨眠）。
在毘曇法相分析中，意識對象的性質決定了心念的傾向，進而影響隨眠煩惱的增長。
。
本句旨在區分「法」與「識境」的定義。
在毘曇學中，「法」是指一切存在之組成要素（包括有為與無為），而「識境」則是專指能被意識所認知、感知的對象。
此問句為後續詳細分析意識如何對接其對象做鋪陳。
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此為經文結構中的引導語，用以引出後續的偈頌（韻文），旨在透過韻文形式對論述進行精煉總結。

本段討論聖者在不同界（欲界、色界、無色界）中，於「見道」與「脩道」階段所斷除的煩惱及其對應的「識所行」（意識的對象）。
在毘曇學中，無漏識（如聖道智）的對象與有漏識不同，根據修行者所處的界位，其對象的數量與性質有所差異，用以說明聖道在不同層次上的運作機制。

本段分析「繫」（束縛）與「修所斷法」的對象（緣）。
在俱舍論的體系中，探討意識在面對不同境界對象時產生的束縛。
指出欲界繫等法能以五種對象為緣：包含本界（欲界）三種、色界一種及無漏法，說明煩惱束縛的對象範圍。
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本段說明色界諸法與八識之間的緣起關係。
色界可分為不同層次，下三層的色界法皆能被八識所感知；而對於最高層（上界）的色界，則需透過修行所斷的境界或無漏的第八識才能作為其緣起對象。
。
本段討論意識（識）與其認知對象（緣）的關係。
在一般狀態下，意識的對象受限（如眼識僅能緣色法），此為「色繫」。
若脫離此限制，或在「無漏」（不被煩惱染污）的意識狀態下，意識的對象範圍將擴大，能將三界中的各種法（三部諸法）皆作為認知對象。
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本句討論在「見道」階段（即初果須陀洹證悟之時）所斷除的法（主要是身見等錯見）。
在毘曇學的分析中，意識的生起需要對象（緣），而這些被斷除的錯見在未斷除前，正是導致錯誤識心生起的對象（緣）。
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此為論書中典型的設問句式，旨在對前文提及的特定法相或概念進行進一步的定義與詳細解析，體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推演與循序漸進的論證結構。
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本句分析欲界十繫中，斷除「見執」的條件。
在俱舍論的分析中，破除錯誤見解（見滅）需以六識為緣，方能對治。
其餘五項斷除條件延續前文，在此特指增加見滅的斷除過程。
。
本句屬於毘曇對「緣」的細緻分析。
討論在見道位（初證聖果之位）所斷除的見思煩惱，在尚未斷除前，如何作為六識產生的條件（緣）。
這說明瞭煩惱與識的相依關係，以及在修行進階至見道位後，這些條件被消除的過程。
。
本句論述意識的對象（緣）。
在俱舍論的分析中，意識的所緣涵蓋了從物質現象到無色界，以及特殊的滅盡定、聖道與斷煩惱之境界。
這些對象根據不同的心法狀態，對應成為九十一種不同類別意識的所緣。
。
本段探討無漏法（如聖道、聖智）如何作為十種意識的緣起條件。
文中指出，三界中較高層次的意識、修行見滅道（滅盡定）時所斷除的意識，以及最終的無漏意識，皆能與無漏法構成緣分關係，說明瞭聖道法與意識狀態之間的對應與作用。
。
此句為論書之過渡語。
在《俱舍論》的體例中，作者通常先以散文（論）詳細闡釋，隨後以偈頌（頌）將核心義理精煉總結，以便於修行者記憶與系統化歸納。

本句概括了從認識四聖諦到破除三界束縛的修行次第。
透過對苦、集、修、斷的洞察，以及對欲界、色界、無色界之「繫」（束縛）的分析，進而理解不同層次意識（五、八、十識）的生起條件，以達成解脫。
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本段論述無漏法（如聖道、聖果）作為意識對象（境）的性質。
在《俱舍論》的分析中，意識的生起需依緣，而無漏法能成為十識的所緣，說明瞭修行路徑中的法如何與意識交互作用，成為認知對象。

本句為論著的過渡段落。
在分析完十六種意識及其對應的所緣境（對象）後，進而探討這些對象如何觸發或增長內在的「隨眠」（潛在煩惱），揭示意識對象與煩惱增長之間的因果關係。
。
此句為作者（世親菩薩）在論述時的編撰說明。
在《俱舍論》龐大的體系中，為了兼顧論著的結構與可讀性，作者選擇在部分章節採取概括說明而非窮舉詳述，以利讀者掌握核心框架。
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本句為《俱舍論》中典型的問答形式，旨在探討內在感官（內根）與潛在煩惱（隨眠）之間的數量關係，以及這些因素如何共同構成將眾生繫縛於輪迴的因緣。
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本句依據《俱舍論》的分析體系，將快樂的根源（樂根）分為三類：欲界之樂（粗重且需斷除）、色界之樂（禪定之樂，分五種）以及無漏之樂（解脫的寂靜樂），以此區分凡聖之樂的層次。
。
本句說明無漏法（清淨法）的性質。
在毘曇義理中，隨眠是潛伏在心底的深層煩惱，會導致有漏法的增長；而無漏法（如聖道、聖果）與煩惱的隨眠完全相反，不會隨之而增長，藉此強調清淨法與煩惱之根的絕對區別。
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本句分析隨眠（潛在煩惱）的增長機制。
在毘曇法義中，特定的隨眠並非靜止，而是會隨著欲界中應被斷除的法、以及色界中的遍行法與隨眠而相應增長，說明瞭煩惱與生存境界（界）及心所（遍行）之間的共生與牽引關係。
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此句探討意識與潛在煩惱（隨眠）的關聯。
在毘曇學中，隨眠是指深藏於心、隨緣而起的煩惱。
此處旨在分析特定根源（樂根）所產生的識，其對應的隨眠種類及其增長狀態。
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本段分析能與「樂根」（能感受快樂的根源）相應的意識種類。
依據《俱舍論》的分類，將其分為欲界、色界、無色界及無漏四類，共計十二種。
此分析旨在釐清不同定境與聖道位中的心識如何與樂根產生緣分。
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本句在分析特定心所（通常指煩惱）的生起條件。
在《俱舍論》的毘曇體系中，煩惱的產生需依據其所處的境界（欲界、色界、無色界）之條件，以及潛在於心底的「隨眠」之增長而生起。
。
此處探討識與根的依緣關係，以及隨之而來的隨眠（潛在煩惱）。
在毘曇體系中，隨眠是指深藏於心、隨緣而起的習氣，是修行需根除的深層煩惱。
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本句論述「聖諦知」（對四聖諦的認知）的數量分類。
在《俱舍論》體系中，無色界的「滅諦」與「道諦」與欲界、色界相同，因此僅需額外增加對無色界特有的「苦諦」與「集諦」之認知，故在原有的基礎上增加二種。
。
本段論述意識與根的相應關係，以及隨眠（潛在習氣）的增長機制。
說明特定的十四種識在緣著樂根時，會依據對欲界色法或無色界境界的傾向，導致相應的隨眠隨之增長。
。
此句為論書中常見的邏輯結語。
作者在詳細分析部分代表性的空間方向（方隅）後，提供一套推論準則，指示讀者可依此邏輯類推，自行推導出其餘對應的結論，體現了毘曇論書嚴謹的分析體系。
。
本句屬於《俱舍論》對心法分類與煩惱關係的辯論。
旨在探討特定的心法名稱（名相）與其對應的隨眠（潛在煩惱）之間，是否存在必然的正比增長關係，即質詢「名相的成立」是否必然導致「隨眠的增長」。
。
此句論述隨眠（潛在煩惱）的消滅機制。
隨眠若與心識相應（同時發生），當其依附心識的緣起或相應狀態被斷除時，該煩惱傾向便不再隨緣增長或再次顯現。
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此句為論書中的邏輯銜接語，表示後文的論述將基於前述已確立的義理基礎（義門）展開，是用於導引詳細分析的過渡句。
。
此句為過渡語，用以引出後文的偈頌。
在《俱舍論》的體例中，通常先以散文形式詳細論述法義，隨後以精煉的偈頌（shloka）對該段要義進行總結，以便於學習者記憶。

本句分析隨眠（潛在傾向）與心之性質的關係。
在毘曇分析中，有染心（有漏心）指受煩惱影響且普遍存在於輪迴中的心；無染心（無漏心）則指在修行達到隨增位等特定階段後產生的清淨心，其分佈範圍較為侷限。

本句探討「隨眠」（潛伏煩惱）與心法之關係。
在《俱舍論》的分析體系中，將與隨眠相關的心狀態區分為「染」與「無染」兩類，用以界定煩惱在潛伏狀態下所對應的不同心法性質。
。
此處說明隨眠與煩惱增長之關係。
當與心相應的煩惱（相應緣）尚未斷除時，隨眠會導致煩惱隨之增長；若相應的煩惱已斷，則不再隨之增長。
但因隨眠與心識具有恆常相應的特性，故即便相應煩惱暫斷，仍稱之為有隨眠。
。
本句分析心法增長的性質。
在《俱舍論》的分析框架中，「染」指煩惱（klesha）。
若心狀態不被煩惱染污，其增長（隨增）僅在特定的法相或條件（局）下進行，而不會像被煩惱驅動時那樣產生劇烈且不正常的擴張或扭曲。
。
本句分析煩惱之斷除程度。
隨眠是指潛伏於心底、尚未顯現但可隨時觸發的煩惱傾向。
此處說明若隨眠未斷，煩惱則無法永除，且此種認定是基於「隨增」這一特定的名相定義。
。
本句旨在探討十種隨眠（潛在煩惱）在生起時的先後順序，以分析煩惱運作的次第與因果邏輯，這是毘曇分析心法運作的典型方式。
。
此句為過渡語，用以引出後文的偈頌。
在《俱舍論》的結構中，通常先以精簡的偈頌（kāraka）概括要義，隨後再以詳細的論釋（bhāṣya）進行展開說明。

本偈描述煩惱（心所）產生的因果遞進順序。
在毘曇學中，無明是根本煩惱，首先遮蔽真理，進而產生懷疑與各種錯誤見解（如邊見、見取等），隨後導致對對象的貪著、傲慢以及對不滿之物的瞋恨。
這揭示了煩惱如何由深層的無知逐步演化為具體的心理衝動。

本句說明煩惱產生的因果次第。
在毘曇義理中，無明是根本煩惱，因對四聖諦缺乏正確認知（不了），導致心靈產生排斥，不願觀照苦、集、滅、道諦，進而使後續煩惱得以生起並持續運作。
。
本句分析「疑」心所的生起過程。
因對法義缺乏領悟（不了），在面對兩種對立的見解（二途）時，心不能決定，進而產生猶豫。
這體現了毘曇論對心所生起因緣的細緻分析。
。
本句分析了「邪見」產生的心理機制。
在毘曇學中，猶豫（疑）是五蓋之一，當對正法產生懷疑且缺乏正確導引時，會透過錯誤的資訊接收（邪聞）與錯誤的邏輯推演（思），最終形成根深蒂固的錯誤認定（邪決定）。
這種認定會導致對四聖諦（尤其是苦諦）的否定，從而陷入深層的迷妄。
。
本句分析身見（我見）的產生機制：由於對五蘊的本質（苦、空、無我）缺乏正見，否認苦諦，導致將五蘊誤認為恆常的自我。
。
本句說明身見（對五蘊中存在恆常自我的誤認）是邊見的根源。
在毘曇義理中，當凡夫執著於一個實有的「我」時，在思考生死問題時必然會走向兩個極端：若認為此我永恆不滅則為常見，若認為此我死後完全消失則為斷見。
這揭示了我執如何導致對法義的偏差認知。
。
本句闡述「邊見」與「戒取」的邏輯關聯。
在毘曇體系中，邊見（如常見、斷見）是認知上的偏差，而戒取則是將此偏差轉化為實踐上的錯誤執著，誤以為透過特定的儀軌或禁慾能達到清淨解脫。
。
本句說明「戒禁取」與「見取」的因果關係。
在毘曇心理分析中，修行者若誤信特定禁忌能帶來清淨，便會產生對該方法的執著，進而形成根深蒂固的錯誤見解（見取），並產生優越心，這屬於煩惱的增長過程。
。
本句闡述「見」與「貪」的因果關係。
在毘曇義理中，對恆常自我的錯誤認知（我見）是產生貪著的前提；因為認定有「我」存在，才會對這個虛構的自我產生深厚的愛著，進而引發貪心。
。
本句分析「貪」與「慢」的心理機制。
在毘曇學中，慢心（傲慢）並非獨立存在，而是源於對「我」的深切愛著（貪）。
因對自我的執著而產生優越感，進而導致高視他人、自以為是的心理狀態。
。
本句分析「慢」與「瞋」的心理因果鏈接。
在俱舍論的心法分析中，慢（傲慢）導致對自我見解的過度認同與執著（自見），當遇到與此認同相衝突的對象（違己見）時，這種執著便轉化為排斥，最終引發瞋心。
這揭示了傲慢是瞋恨的深層心理根源之一。
。
本句分析爭論或執著的心理成因。
在面對見解的取捨過程中，若生起憎嫌（嗔心），則會導致對立。
此處體現了毘曇對心所運作機制的細緻分析，說明嗔心如何介入認知判斷。
。
本句說明見道（見諦）所斷除之煩惱的生起機制。
在見道之前，貪欲等煩惱之所以能生起，是因為心中存在著持續的錯誤見解（見），而這些煩惱是以該見解為對象（境）而產生的。
因此，必須先斷除「見」，才能斷除依之而生的貪等煩惱。
。
本句強調在論述阿毘達磨法義時，必須遵循嚴謹的邏輯順序（次第）。
由於毘曇論書旨在系統化地分析一切法，若不按順序而隨意跳躍，將導致法義的前後關聯混亂，使學習者難以掌握系統性的真理。
。
本句為《俱舍論》典型的問答式論述，旨在分析煩惱（Klesha）產生的因果機制。
在毘曇學中，詳細剖析煩惱的起因（如無明、觸等），是為了透過理解其生起條件，進而採取對治方法以斷除煩惱。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先列出精簡的偈頌（頌）以概括義理，隨後再由作者進行詳細的分析與解釋（論）。

本句闡述煩惱（惑）從潛在轉為現行的三種必要條件：一是內在的潛在傾向（隨眠），二是外在的觸發對象（應境），三是心理的定向作用（作意）。
三者具足，煩惱即會興起。

本句為論述煩惱生起條件的開端。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，煩惱並非無端產生，而是必須具備特定的因（直接原因）與緣（間接條件）。
此處提出的「三因緣」旨在剖析煩惱產生的機制，以便透過消除這些條件來斷除煩惱。
。
此段說明欲貪生起的因果機制：內在的隨眠習氣尚未斷除與透徹認知，外在的欲貪對象直接呈現，加上心理上產生了不符合真理的錯誤關注（非理作意），這三者共同作用，促使欲貪隨之生起。
。
本句說明煩惱產生的因果機制。
在毘曇學（阿毘達磨）中，煩惱並非無端而起，而是依循特定次第：首先接觸「境界」（對象），接著產生「加行」（心理運作），最後由「三力」（因果力量）促成。
此過程揭示了心理現象的條件性與次第性。
。
本句討論心識生起的條件。
在《俱舍論》的分析中，心識的產生分為兩種機制：一種是必須具足所有必要的因緣（如根、境、心等）才能生起；另一種則是強調「境界力」，即對象本身的強烈影響力直接觸發心識的產生。
。
本句在討論煩惱的潛伏狀態與束縛力。
在毘曇學中，「隨眠」是指潛伏在心底、遇緣而起的潛在煩惱；「纏」是指將眾生繫縛在輪迴中的煩惱。
此處說明對於法根退轉的修行者而言，其狀態即是前文所述的隨眠與纏縛。
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此處以四種比喻說明煩惱或結使的特性：漏指煩惱流出心界；瀑流形容煩惱如急流般奔騰；軛比喻煩惱如牛軛般束縛眾生；取則指對境的執著。
。
本句定義了「漏」的組成。
在俱舍論的分析中，「漏」是指能使眾生在生死輪迴中流轉、難以止息的深層煩惱。
欲漏指對五欲的渴求；有漏指對生存狀態的執著；無明漏則是對真理的不知，是所有漏的根源。
。
此處定義「瀑流」（Ogha），比喻煩惱如湍急的水流，將眾生沖刷在輪迴之中，使其無法脫離。
修行者需透過智慧與定力跨越這四種根本煩惱，方能證得聖果（如須陀洹之「入流」即指跨越此流）。
。
此處討論的是「軛」（saṃyojana），即將眾生束縛於輪迴中的煩惱。
文中提到的「四軛」是指進入聖流（sota）前需斷除的束縛，並指示讀者參照文中關於「瀑流」（聖流）的相關解釋。
。
本句定義了導致輪迴的四種「取」（Upādāna），即對對象的強烈執著與抓取。
在毘曇義理中，這四種取是構成苦與生死輪迴的核心心理機制，分別對應感官慾望、錯誤見解、形式主義的修行以及對恆常自我的妄想。
。
此句為論著中的設問，旨在探討「漏」（āsrava）等煩惱的本質（體）。
在《俱舍論》的毘曇體系中，探究法的「體」是為了明確其定義與特徵，以便精確區分不同類別的心法及其運作機制。
。
此句為論書之過渡語。
在《俱舍論》的結構中，作者通常先以精簡的偈頌（Kāraka）概括核心義理，隨後再進行詳細的釋義（Bhāṣya），此處即為引出偈頌的標誌。

本段討論「漏」的分類。
在俱舍論體系中，「漏」是指導致輪迴的煩惱。
欲漏不僅包含欲界的煩惱，還包含色界與無色界（上二界）中除無明以外的煩惱。
將上二界煩惱併入欲漏，是因為它們在法性上同屬無記、同為內門法且運作於定地。
而無明（Avidyā）因其作為所有生存狀態（諸有）的最根本原因，故被獨立定義為「無明漏」。
。
本句討論「漏」（asava，指使眾生流轉的煩惱）及其束縛（軛）的關係。
在毘曇分析中，為了區分煩惱的性質與其產生的束縛效果，將其「別立」（單獨定義）以利於分析。
但從法相實相看，這種束縛（軛）並非獨立的法，而是依附於漏而存在的。
這體現了《俱舍論》在分析法相時，採取「為了分析而區分，但本質上不獨立」的論證邏輯。
。
本段分析十二因緣中「取」的組成。
在《俱舍論》的分析中，將「取」細分為欲取、有取、見取、我見取等類。
無明雖是所有煩惱的根源，但在定義「取」這一能動的抓取行為時，無明被視為前提而非抓取行為本身，故不將其單獨列入「取」的類別中。

本段旨在定義「欲漏」的構成。
在《俱舍論》的法相分析中，「漏」指導致輪迴的煩惱。
欲漏是指將眾生繫縛在欲界中的煩惱，其組成包含除「癡」以外的欲界繫根本煩惱（三十一項）與十纏，共計四十一項。
之所以除癡，是因為癡是遍三界的根本煩惱，非欲界特有。
。
本句討論「有漏」之定義與分佈。
在欲界中，五十二心法皆可為有漏；但在色界與無色界，有漏之法減少，僅剩二十六種。
此二十六種包含根本煩惱及其部分隨煩惱，說明隨禪定層次提高，部分煩惱已然消除，但尚未完全斷除。
。
此句在分析妨礙禪定的心所。
惛沈使心靈沉重遲鈍，掉舉使心靈躁動不安，兩者皆為使心不能專一、無法進入定境的心理束縛（纏）。
。
此處引用《品類足》論，旨在探討「漏」的定義。
在毘曇學中，「漏」指煩惱引起的精神滲漏，是導致眾生在生死輪迴中流轉的根本原因。
。
本句分析煩惱的層次。
在毘曇學中，隨眠是指潛伏在心底、導致輪迴的深層煩惱。
此處區分根本無明與其餘繫縛眾生於色、無色二界的隨眠，說明即便在高層天界，若無明未除，仍受隨眠繫縛而不能解脫。
。
此句為論理探詢，旨在釐清為何在當前的論述章節或特定語境中，不對某個法或現象進行詳細的解釋或論述。
。
本句記錄了迦濕彌羅地區論師（毘婆沙師）對特定境界特性的分析。
指出該境界之所以煩惱束縛（纏）較少，並非因為修行解脫，而是因為該境界的眾生缺乏主動掌控或操縱的能力（不自在），屬於一種被動的狀態。
。
本句探討煩惱的分類與定義。
在毘曇學中，「隨眠」指潛伏於心、尚未現行的煩惱；「有漏」指導致輪迴的染污。
此處質詢將分屬不同界（通常指欲界與色界）的隨眠統稱為同一種有漏之原因。
。
本句討論心識的分類邏輯。
在《俱舍論》的分析體系中，將具備「無記性」（非善非惡）、「內門運轉」（指內根的感知過程）以及「依定地生」（在禪定中產生）這三個共同特徵的心識，統一歸類為同一類法，體現了毘曇論典對心法精確定義的分類法。
。
此句解釋了「有漏」的定義。
在阿毘達磨的分析中，透過說明「貪」作為煩惱的起因，來界定「有漏」的含義，即指因煩惱（如貪）而導致生命在生死中不斷流轉、無法止息的狀態。
。
本句為《俱舍論》對無明漏的總結。
在毘曇法相分析中，將無明在三界（欲界、色界、無色界）中的不同表現形式細分為十五種，而這十五種無明共同構成了導致眾生流轉生死的「無明漏」。
。
此句為《俱舍論》典型的詰問式結構，旨在探討「漏」這一名相的特定定義及其成立條件。
在毘曇法義中，「漏」是指導致眾生流轉生死、使功德流失的煩惱，此處在討論為何特定的心法被賦予此名，以區分其與一般煩惱的差異。
。
本句依據十二因緣的邏輯，說明「無明」作為輪迴的第一環，是導致眾生在三界（欲界、色界、無色界）中不斷生起、生存的根本驅動力與原因。
。
本段討論「漏」的不同名相。
在毘曇學中，「漏」指使眾生流轉輪迴的煩惱。
瀑流比喻煩惱的猛烈與不可抗拒，軛比喻煩惱的束縛與禁錮。
三者本質（體）相同，皆為煩惱，但根據其表現特徵而有不同稱呼。
。
本句討論「見」作為煩惱的特性。
將錯誤見解比喻為「瀑流」與「軛」，強調其強大的力量使眾生被禁錮在輪迴中。
這種使人停留於生死、無法解脫的特性，即是「漏」的義理。
。
本段分析「漏」（Asrava）的名相定義。
在毘曇法相中，某些強烈的心理反應（如對不順心的嗔心）因其性質猛烈，在定義上不被視為獨立的「漏」，而須在與其他染污法（如無明、渴愛）共起時，才將其整體歸類為「漏」。
。
本句總結了構成「欲瀑流」的二十九種心理煩惱。
在《俱舍論》的分析中，「欲瀑流」比喻如奔流之水般猛烈、能將眾生沖刷至輪迴深處的煩惱。
其組成包括貪、瞋、慢各五種（共十五），疑四種，以及十種纏縛（纏），合計二十九種。
。
此處討論煩惱的「瀑流」義。
在《俱舍論》中，瀑流比喻煩惱如湍急之水，能迅速將心拖曳而使其難以自拔。
此二十八法由貪、慢各十種及疑八種組成，旨在詳細分析煩惱的種類與強度，以便修行者識別並對治。
。
「見瀑流」是指錯誤的見解如同湍急的瀑布，使眾生在輪迴中隨之漂流而無法解脫。
在俱舍論的體系中，將其分為三界（欲界、色界、無色界），每一界各有十二種邪見，總計三十六種。
。
此處論述導致輪迴的「無明瀑流」。
在《俱舍論》的體系中，將無明依據三界（欲界、色界、無色界）區分，每界五種，共十五種，用以說明無明在不同生命層級中的具體運作方式與影響。
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本句解析輪迴束縛的法義。
在《俱舍論》中，「軛」比喻將眾生繫於輪迴的枷鎖，「瀑流」比喻生死流轉中不可抗拒的衝刷之勢。
兩者在實體上皆是指「四取」（欲取、有取、見取、我取），說明正是因為執著（取），才形成束縛（軛），進而導致在生死瀑流中不斷漂流。
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本句討論無明（Avidyā）與見（Dṛṣṭi）的分類。
在俱舍論體系中，「軛」比喻將眾生束縛於輪迴的無明與邪見。
此處作者旨在區分「見」的二分法與先前定義「軛」的邏輯差異，以精確界定心所法的分類。
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本句在定義十二因緣中「取」在欲界中的具體組成。
根據《俱舍論》的分析，欲取由三十四種煩惱法組成，詳細列舉了貪、瞋、慢、無明、疑以及十纏，旨在說明將眾生束縛在欲界輪迴中的心理機制與煩惱結構。
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本段分析十二因緣中的「取」（Upādāna）。
在《俱舍論》的分析體系中，「取」並非單一的心法，而是由多種煩惱組成。
此處將構成執著的心理因素細分為四類：貪、慢、無明各十種，以及疑八種，總計三十八法。
文中以「軛」比喻煩惱對眾生的束縛，說明執著是如何將生命禁錮在輪迴之中。
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本句在分析「見軛」（錯誤見解的束縛）的組成數量。
在毘曇法義中，見軛共分為三十六種，其中三十種屬於對錯誤見解的執著（見取），六種屬於對錯誤戒律與儀軌的執著（戒禁取）。
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此句在討論見解的分類。
在《俱舍論》的分析中，探討為何將「戒禁取見」從一般的邪見中單獨列出。
這類見解是指誤以為僅靠遵守外道戒律、禁忌或進行苦行即可獲得解脫，而忽略了正見與斷除煩惱的核心。
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本句分析特定錯誤見解或行為的危害。
在《俱舍論》的分析框架中，強調其對個體修行（聖道）的阻礙，以及對僧俗二眾的誤導，說明其過失之深。
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本句說明眾生因無明與業力導致的認知扭曲。
在《俱舍論》的分析中，處於苦道（如餓鬼道）的眾生可能因心識被誑惑，將自身的痛苦處境誤認為是天道的快樂，體現了「計」之妄想對真實處境的遮蔽。
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本句指出修行者易落入的誤區：將「形式上的捨棄」與「心靈的斷除貪著」混淆。
在毘曇義理中，真正的清淨在於心不再貪著，而非單純在物質或環境上遠離對象。
若僅是刻意捨棄而心中仍存有錯誤的認知（計），則屬於一種妄想，而非真正的智慧解脫。
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此句出自《俱舍論》對十二因緣的法相分析。
在毘曇學派的分析中，探討各因緣環節是否為獨立的實體法。
此處在質詢為何「取」（執著）不被視為與「無明」截然不同的獨立心所，而是在義理上被包含或視為同一性質的表現。
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本句在討論十二因緣中「取」的名相定義。
在毘曇義理中，「取」之所以被命名，是因為它直接導致「有」（即下一世的生存狀態）。
雖然無明是輪迴的根本原因，但在名相的細分上，無明與具體的「取」（貪著）在功能上有所區別，因此無明不被定義為「能取」。
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本句討論無明（Avidyā）與取（Upādāna）的區別。
在毘曇法義中，無明是指對真理的不領悟，是一種消極的缺失狀態，並不具備主動抓取（能取）的猛烈力量。
因此，單純的無明不能等同於「取」，而必須在無明與貪欲等其他心所結合時，才構成能導致輪迴的「取」法。
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此句在探討經中提到的「欲軛」之定義。
在毘曇法義中，「軛」原指套在牛頸上的木槓，此處比喻貪欲如枷鎖般束縛眾生，使其被牽引於輪迴之中而無法解脫。
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此處透過細緻的心理分析，列舉了慾望在不同層面的變體（如貪、愛、耽、著等），說明慾望並非單一狀態，而是透過多種心理機制纏繞並壓迫心識，使心靈失去自由，如同被馱軛束縛的牲畜，此即「欲軛」的義理。
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此句意指先前所論述的法性或道理，對於「處於束縛（有軛）」以及「察覺到束縛（見軛）」這兩種情況，皆應知是同樣的道理。
在俱舍論的語境下，這用於將特定的法理性質擴及至束縛的狀態與認知過程。
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此句在討論「取」（Upādāna）的定義。
在阿毘達磨的分析體系中，探討「取」的心理本質，指出在某些經典的表述中，將對感官對象的渴求（欲）與強烈的執著（貪）直接定義為「取」，強調執著心即是導致輪迴的抓取力。
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本句說明「取」（Upādāna，即執取）的定義。
在俱舍論的脈絡下，指從欲界、色界、色界、無色界這四種欲求中產生的貪愛，即是所謂的「欲等取」。
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本句為《俱舍論》對煩惱名相的總結。
隨眠（潛在煩惱）與纏（束縛）在義理上相近，在經藏的描述中，常以「漏」、「瀑流」、「軛」、「取」等比喻性術語來指稱，用以說明煩惱如何禁錮眾生並使其在輪迴中流轉。
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本句為論書中的設問，旨在探討「隨眠」一詞的定義。
在《俱舍論》的毘曇體系中，隨眠是指潛伏於心底、尚未顯現但隨時可被觸發的深層煩惱，其特點是與心同住，如睡眠般潛伏。
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此句為承上啟下的過渡語，表示接下來將以偈頌（詩歌形式）來總結或闡述前文所述的法義。
在《俱舍論》的體例中，通常先以散文形式詳細論述，隨後以偈頌概括要義，以便於記憶。

隨眠是指潛伏在心識深處，隨時可能引發煩惱的習氣。
其核心特徵在於「隨逐」（隨順煩惱而行）與「隨縛」（束縛心靈使其受制），透過在心識中的停留、流動與執著，使眾生在輪迴中不斷產生新的煩惱。

此句解釋了「微細」一詞在煩惱分類中的定義。
當根本煩惱在心識中作用時，其運作的特徵（行相）極其隱微，一般人或未達特定境界者難以覺察，故稱之為微細。
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本句出自《俱舍論》，討論心法之惛滯狀態。
所謂「隨增」，是指一種隨其認知對象或相應心法而遞增的昏沉狀態。
這說明此類惛滯不僅影響對認知對象（所緣）的把握，亦影響與之同時產生的心所（所相應），導致心智功能進一步遲鈍。
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本句定義「隨逐」之義。
在《俱舍論》的毘曇分析中，指某些過患（如煩惱或業報）具有恆常跟隨有情的特性，且其生起不需依賴當下的「加行」（刻意促成），強調了業力或習氣的自動性與持續性。
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此處論述煩惱之「隨縛」狀態。
指修行者雖努力（劬勞）嘗試遮止煩惱的生起，但因尚未根除，煩惱依然反覆現前，這種仍被煩惱牽引的狀態即稱為隨縛。
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本句解釋「隨眠」之名相由來。
在毘曇義理中，隨眠是指潛伏在心識深處的煩惱，雖在暫時不顯現時如同睡眠般潛伏，但卻隨時準備在條件成熟時興起，並隨眾生流轉於輪迴之中，故名「隨眠」。
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本句描述眾生因業力或煩惱之牽引，被拘留於輪迴之中而無法解脫。
其流轉範圍涵蓋了三界中最高與最低的極端處，旨在強調生死流轉的廣泛性與深沉的苦難。
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本段解釋了束縛眾生的四種名相（漏、瀑流、軛、取）的義理來源。
這四者皆是指煩惱（klesha），說明煩惱如何透過感官流出、摧毀善根、束縛生命以及形成執著，從而使眾生在輪迴中無法解脫。
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本句定義「漏」（āsrava）的義理。
在毘曇學中，「漏」指煩惱導致的輪迴之因。
比喻如器皿破損而漏水，眾生在面對境界時，煩惱相續不斷地流出，使心靈受染，無法解脫，故稱之為「漏」。
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本句以「挽船逆流」為喻，說明在強大的業力牽引或輪迴趨勢中，若欲反轉趨勢以求解脫，需要極其巨大的精進與努力，且過程極其艱辛。
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以順流之船為喻，說明若能順應事物的自然趨勢或法性流轉，則無需刻意施加強大的意志力或造作（功用），亦能自然達成。
此處強調在特定狀態下，不需人為的刻意努力。
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本句在《俱舍論》的分析框架下，指出前文所討論的心理機制或法理，同樣適用於「善心」與「染心」的生起過程，強調其共性。
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本句旨在區分「漏」與「瀑流」在煩惱程度上的差異。
在毘曇義理中，「漏」比喻煩惱如水漏般滲出，使眾生流轉生死；而「瀑流」則強調煩惱的強度與猛烈程度。
兩者皆指煩惱，但前者側重於「持續不絕」，後者側重於「勢力強大」。
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本句以湍急的水流比喻輪迴或惡道的強大勢能。
在毘曇論的分析中，強調業力與煩惱的牽引力極強，一旦陷入特定的惡劣境界，眾生缺乏自救的能力，只能被動承受果報，體現了輪迴之苦的不可抗拒性。
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本句定義「軛」的義理。
在《俱舍論》的毘曇分析中，「軛」比喻束縛眾生的絆鎖。
此處說明「軛」在現行運作時，雖非最主導的因素，但其核心功能在於將有情與各種苦受結合，使其受困於輪迴之苦。
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本句解釋「取」（Upādāna）在十二因緣中的兩種義理名稱。
首先，從其功能來看，因煩惱反覆現行，將眾生束縛在輪迴中，故喻為「軛」；其次，從其性質來看，因對欲樂等對象產生執著抓取，故名為「取」。