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本句為段落總結，表示已完成對「十業道」之特徵（相）的分析論述。
在《俱舍論》的體系中，分析業道旨在釐清善惡業的構成要素及其對果報的影響。
。
本句為《俱舍論》中典型的問答式結構，旨在釐清「業道」的定義。
在毘曇體系中，「業道」是指能導向特定果報的行為路徑，主要分為十善業道與十惡業道，用以分析心身行為如何決定未來的受生狀態。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者通常先以簡練的偈頌（Kārikā）概括核心義理，隨後再展開詳細的論釋（Bhāṣya）。

本句出自《俱舍論》對心法分類的分析。
在毘曇學體系中，「道」是指能斷除煩惱、導向解脫的修行路徑或心理狀態。
此處在釐清特定法項的歸屬，指出其中三項僅被定義為「道」，而七種業（指能導向善果的業）亦被納入「道」的範疇中，用以界定修行與果位之間的因果關係。

本句分析「十業道」之名義。
十業道包含身、口、意三業，其中後三項（意業：貪、嗔、癡/邪見）直接表現為心理的導向（道），而非行為的結果。
因意業是驅動身口業的根本路徑，故將其定義為「業道」。
。
本句定義「業」的本質。
在《俱舍論》的毘曇體系中，業的實體即是「思」（cetana，意圖/意志）。
「轉」是指業力驅動眾生在六道中輪迴遷轉；「行」是指業屬於五蘊中的「行蘊」，是構成心理造作的核心。
此處強調業力是一種具有能動性的勢力，決定了造作的性質與結果。
。
此處說明業的分類與本質。
前述七種行為屬於身業與語業；而業的根本在於「思」（意志），業即是意志所引發的活動與運作。
。
本句論述「思」（Cetanā）作為業力主體的運作機制。
在毘曇學中，思是驅動業力的核心心所，而能引起身、語行為的思，必須將該身、語行為作為其對待的「境」才能運作，說明瞭心法（思）與業相（身語）之間的依託關係。
。
本段旨在說明「業道」這一術語的設定目的。
在《俱舍論》的毘曇體系中，業道是指能產生果報的行為（核心為「思」），透過明確定義名稱，以詳盡闡釋業的運作義理。
。
此處討論名相的成立。
在阿毘達磨的法相分析中，區分法類（Dharma-category）是核心。
本句說明即便在法相上不屬於同一類，但在世俗的稱呼或慣例（世典）中，依然可以將其共同認定為成立。
。
本句說明業道的名相界定。
在《俱舍論》的分析中，將對治不善業的七種善法與對治三毒的三種善法，共同歸類為「業道」之名，用以界定善業的心理構成。
。
本句在探討心法產生的先後順序與其是否構成「業」的關係。
在毘曇學的分析中，需釐清某種心態是作為「因」而產生業力，還是僅為前導加行後的結果；若該心法缺乏造業的意圖（思）或不滿足造業條件，則不被視為業道。
。
本句論述現象運作的依止關係。
在《俱舍論》的分析框架中，強調任何法之運轉（轉）皆需具備特定的原因（為此）與條件（依此），體現了事物生滅的依他性。
。
此句為論著之承接語，說明後文的論述是基於前文對「攝麁品」（討論粗重法相之章節）的鋪陳，體現了毘曇論書嚴謹的邏輯次第與法義推演過程。
。
本句在定義「業道」的判定標準。
在《俱舍論》的分析中，能稱為「業」的行為必須具有產生果報的能力。
這裡的「增減」是指行為導致的善惡業力累積，進而影響內在（心靈狀態、生命形式）與外在（環境、物質條件）的變化。
若一個行為不能引起這種因果上的增減變化，則不被視為業道。
。
本句討論意業的界定。
在毘曇學中，貪、瞋等心所屬心理狀態，而真正的「業」是指能產生果報的「思」（cetana）。
此處質詢：若將貪瞋等心所直接視為意業，其理據為何？。
此句出於論辯語境，指針對特定學說或見解的爭議，應回溯詢問持有該見解的導師或權威，以獲取最準確的解釋。
。
本段討論「業道」的定義。
在《俱舍論》的分析中，探討業道是指單純的造作心（意業），還是包含後續行為的整體。
文中提出兩種解釋：一是因其為導致惡趣的意業而得名；二是因心念與行為在時間與性質上高度重疊（互相乘），故將整體稱為業道。
。
本句說明不善法與善法在同一心念中不能共存。
根據毘曇論的分析，當十惡業道（不善法）運作時，善法無法同時產生，此為心法互斥的邏輯。
。
本句在探討導致善根被毀損的具體因緣。
在《俱舍論》的分析體系中，旨在釐清哪些不善的業力（身、口、意三道）會對已成就的善根產生破壞作用，使修行者失去正向的心理傾向。
。
此句是在探討「斷善」與「續善」的區別。
在《俱舍論》的法相分析中，旨在區分善法在時間上的延續性及其對修行果位的影響，分析善心是間斷發生還是連續不斷。
。
此句為過渡語，用於引出論書中的偈頌。
在《俱舍論》的結構中，通常先以精煉的偈頌（頌）概括要義，隨後再以詳細的散文（論）進行解釋。

本句論述「邪見」對修行之危害。
在毘曇法義中，邪見（尤其是否定因果的見解）能毀損已有的善根，使修行者失去獲得解脫的基礎。
透過正見的建立，漸次斷除對因果的否定與錯誤認知，方能達成捨離。
。
本句論述證得聖道之條件。
指出若不能斷除錯誤的見解（見）與行為（行），或雖行善但仍存有疑惑與偏差見解，則無法入道；必須頓時除掉這些逆向障礙（逆者）方能得果。

本句說明在各種不善的業道中，一般的貪、嗔、癡雖會遮蔽或損害善根，但唯有徹底否認因果、完全成熟的「圓滿邪見」，才具有摧毀已成就之善根的強大力量，因此在法義上被視為最危險的障礙。
。
此句為論議中的質詢。
在《俱舍論》的法相分析中，「根」是指能生長後續心法之基礎。
不善根依其強度分為等級，所謂「上品」並非指品質好，而是指其負面能量最強、破壞力最高，足以摧毀已有的善根，導致修行退轉。
。
本句討論修行者在進入聖道（離欲位）時首先消除的煩惱。
根據《俱舍論》的分析，邪見是由不善根（貪、嗔、癡）所引發的，因此在分析煩惱的層級與消除順序時，將邪見的性質推論為存在於不善根之中。
。
此比喻旨在區分「直接原因」與「間接原因（或造作主體）」。
在毘曇論的因果分析中，火是燒毀村莊的直接因，而賊是啟動此因的條件或主體。
此句說明世俗認知常將結果歸於啟動者，而非僅看直接的物理因果，用以論證業力或因果鏈條中的主體責任。
。
此句在《俱舍論》的分析框架下，旨在探討特定的不善心或障礙如何破壞已累積的善根，分析善法與不善法之間的相互作用及其對果報的影響。
。
本句分析善根的生起條件。
在毘曇義理中，欲界是積累基礎善根的主要場所。
色界與無色界之善雖高，但其存在本身即是欲界善根的果報，且在該等定界中，難以如欲界般從初階開始建立善根。
。
此句為論書中的質詢，旨在探討當前討論的義理與《施設足論》中的記載是否存在矛盾，以及如何透過邏輯分析使其一致（通釋）。
這是毘曇論書中常見的辯論形式，用以釐清不同論著間的義理差異。
。
本句探討判定眾生是否脫離三界輪迴的標準。
在毘曇義理中，善根是導致善道投生的因。
若三界善根被斷除，則該心識相續不再具備在三界投生的條件（非彼器），進而能依上善根而有更深遠的解脫說明。
。
本句是在探討聲聞、緣覺等以「斷除煩惱」為目標的修行者（斷聖），其生起善根的特定因緣。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在區分不同乘修行者在獲取善法與解脫路徑上的差異。
。
本句說明修行者因先前累積的善根（修行功德）有所減損或退失，導致無法維持原有的修行境界或無法進階。
在《俱舍論》的分析中，強調善根的增長與退失對果位影響的因果關係。
。
在毘曇義理中，邪見（尤其是否認因果的斷見）被視為極其強大的不善法。
它不僅能阻礙新的善法生起，更能透過改變心靈的導向，使原本累積的善業資糧（善根）失去作用或被毀損，導致修行停滯或墮落。
。
本句在分析心所中的「邪見」。
在《俱舍論》的體系中，否定因果（業報）的見解被視為極其危險的錯誤認知，因為它否定了行為與結果的必然聯繫，導致修行者喪失對道德責任的覺知，從而無法透過正業脫離輪迴。
。
本句處於毘曇部對因果關係的論辯中，旨在探討善業（妙行）與惡業（惡行）在生起時，是否真的不存在其對應的因緣。
這涉及對業力生起機制以及「無因」這一論點的邏輯分析。
。
本句在討論關於業果存在的論爭。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「異熟」是指過去業力成熟後所產生的果報。
此處旨在分析某些論師或學派如何否定特定形式的果報（即異熟果）之存在，以區分不同的業果觀。
。
本句記錄了不同論師對兩種特定邪見之差異性的看法。
將其比擬為「無間解脫道」的區別，旨在說明即便同屬邪見，其在法相性質或對解脫之障礙程度上，仍存在著如同解脫道般細微且關鍵的區別。
。
本句討論消除「善邪見」所需的條件（緣）。
在俱舍論的分析中，部分論師主張善邪見因其性質仍屬有漏，故其斷除必須依託有漏的法作為條件，且必須在同一法界（自界）中運作，不能由無漏法或異類法界來達成。
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本句分析心法或煩惱的強度機制。
在毘曇體系中，隨眠是指潛伏在心底、尚未顯現但隨時可被觸發的煩惱。
此處說明若某種狀態僅能維持在潛在的隨眠層面，而未能使意識對待的對象（境）隨之擴大或強化，則其表現出的影響力（勢力）較為微弱。
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本句在分析特定法（dharma）的特性，說明其能與各種條件（緣）相應，且其效能會隨因的強度而增長，這源於該法本身具備強大的作用力。
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本句討論斷除「見惑」的機制。
在《俱舍論》體系中，見惑通常需經見道位方能斷除，但此處記錄另一種觀點，認為具足深厚善根者，亦能在一剎那間頓斷邪見，其效果等同於見道位的斷惑過程。
。
本句論述邪見對善根的破壞機制。
在《俱舍論》的體系中，邪見與善根皆分為九品（等級）。
邪見的強度決定其破壞力，強度的邪見能斷除相應強度的善根。
所謂「逆順相對」，是指邪見的等級與善根的等級在對立中存在對應關係，導致善根由淺入深地被漸次摧毀。
。
本句討論《俱舍論》中「修道」階段斷除煩惱的次第。
在毘曇法義中，斷除邪見必須依賴對應強度的善根。
最高等級（上上）的善根用以斷除最高等級的邪見，以此類推，直到最低等級（下下）的善根斷除最低等級的邪見。
原文中名相位置顛倒，不符法義。
。
此句出於論著的論證過程，旨在說明某種解釋或見解與《俱舍論》的根本偈頌（本論文）之義理相符。
在毘曇論書中，區分「論」（偈頌）與「釋」（註釋）是釐清法義依據的重要方法。
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本句為對《俱舍論》正文內容的提問，旨在探討善根在與心王「俱行」（同時產生）時，其強度或程度較輕微（微）的定義與特徵。
這屬於毘曇部對心所分類及其運作強度的細膩分析。
。
本句在定義「斷善根」的具體義理。
在《俱舍論》的分析中，斷除善根是一個過程，而將此行為界定為「斷善根」的關鍵，在於最後一個被捨棄的善法，因其被捨棄而使整個斷除行為完成。
。
此句為論著中的質詢過程。
在毘曇分析中，通常「上品」指品質優良，但在此處討論「不善根」時，質詢者在探討為何會用「上品」來形容負面的不善根，旨在釐清「上品」在此是指其力量強大（強烈）而非道德上的優越。
。
本句說明不善根（貪、嗔、癡）對善根的破壞作用。
在毘曇法相分析中，「根」是指能生長後續心法之基礎，不善根的生起會抑制或摧毀善根的運作，使修行者難以進步。
。
本句在毘曇義理脈絡下，討論達到究竟解脫的過程。
即便是有利的「善根」，在最終階段仍屬於「有為法」，必須將其徹底斷除（捨離），才能進入無漏的寂滅狀態，不再受任何有為法的牽引。
。
本句在定義「斷善根」的判定標準。
在毘曇分析中，真正的「斷善根」是指所有類別的善根被徹底根除，且不再具備生起新善根的潛能。
若仍保留一種善根，且該善根能作為因緣觸發其他善根，則不符合「斷」的定義，強調了善根之間相互依存的因果關係。
。
本句討論「斷善」的定義。
在俱舍論體系中，修行通常是斷惡修善，但當達到究竟涅槃時，不再需要依賴善法作為對治煩惱的手段，此時善法亦隨之止息，故稱「斷善」。
這是指超越善惡對立而進入寂靜，而非指破壞善行。
。
此句討論解脫（出離）的具體路徑與時機。
部分論師主張，在消除九品善法後，即便處於無色界（無中）也能達成如同見道時般的出離解脫，這涉及毘曇論中對於聖道與出離路徑的細膩分析。
。
此句在《俱舍論》的論辯語境中，用於界定某種見解或法相的適用範圍。
「出」指出世間（supramundane），「不出」指不出世間（mundane）。
「通」則表示該說法在兩種狀態下皆成立或通用。
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此處討論修行退轉的次第。
在毘曇義理中，律儀（戒律的防護）如同屏障，若要斷除深厚的善根，必須先破除律儀的防護，使心處於無防備狀態，隨後才能斷除善根。
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本段探討律儀（持戒之心）的滅失邏輯。
根據毘曇分析，若律儀被定義為特定心所運作的結果（果），則當該心所（因）滅盡時，其結果亦隨之消失，此即「果與因品類同」的理路，說明瞭心法生滅的因果關聯。
。
此句為對「斷善根」之條件或處所的詰問。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在探討何種心法或因緣會導致善根（能生善果的心理因素）被毀損或消除。
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本句界定人趣（人道）在六道輪迴中的定位。
在《俱舍論》的宇宙觀中，人道分佈於四大洲，其特質在於處於惡趣（地獄、餓鬼、畜生）與天趣（諸天）之間，因苦樂適中，最利於修行。
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此為論書中常見的設問句式，用於在提出某項論點或結論後，隨即引出其邏輯推導、法義分析或詳細解釋。
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本句分析不同趣類對修行的影響。
在惡趣（地獄、餓鬼、畜生）中，因痛苦劇烈，即便產生智慧也難以維持穩固；在天趣中，雖能見業果，但因安樂過盛而易懈怠。
此處旨在透過對比，說明人趣（人間）在苦樂適中、最易於修行出離的優勢。
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本句解釋在討論極惡之處時，將北俱盧洲排除在外的原因。
在毘曇的世界觀中，北俱盧洲的眾生福報較高，缺乏產生極端惡行的業力傾向（阿世耶），故不列入其中。
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此句呈現了關於特定現象或法義分佈的異說。
在《俱舍論》對世界地理與眾生特性的論述中，常對比不同論師的見解，此處主張某種特質或情況僅限於四大洲中的贍部洲發生。
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此句為毘曇論書中典型的邏輯駁論手法。
作者先假設對方的觀點（若爾），隨後指出該觀點會導致與本論已確立的法義產生衝突，藉此證明對方的論點不成立。
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本句說明成道所需之先天條件。
在四洲中，能具足成就佛果或聖果所需之「八根」的人極其稀少，強調了修行成道的艱難與根基的重要性。
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此句旨在探討善法被毀損或終止時，其所依託的物質或存在基底。
在《俱舍論》的分析體系中，任何心法（如善法）的生滅皆需依據特定的「身」（基底），此處在質詢斷除善法之條件，以釐清業力與心法運作的機制。
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本句在《俱舍論》討論生命形態的決定因素。
指出男女之身的形成，是由於意識中的志向與意願（志意）在業力作用下趨於確定，進而決定了投生後的性別形態。
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本句討論修行進展受阻或無法獲果的原因。
部分觀點將其歸因於生理身分（女身），但此處提出的論點則認為真正的障礙在於心法能力的缺失，即缺乏欲、勤、慧等關鍵的心所，導致心智遲鈍而無法進步。
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此句為典型的論理反駁，在毘曇論書的辯論體系中，透過指出對方的假設或某種見解與本論已確立的法義相抵觸，以此證明該假設不成立。
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本句討論關於「根」（indriya）的分類邏輯。
在毘曇分析中，探討性別根（男根、女根）是否應被納入「八根」的定義體系。
其論證核心在於男根與女根在法性上具有對稱性，若其中一方被歸類為八根，另一方必然亦然。
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本句在《俱舍論》的法相分析脈絡下，探討修行者在具足善根後，如何因不善法（如強烈的煩惱或邪見）的介入，導致原有的善根被毀損或斷除的因果機制。
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本句區分了由「貪愛」與「邪見」驅動的兩種不善心理傾向。
在毘曇學的分析中，貪愛（愛行）的特質是變動與不安，而錯誤的見解（見行）則具有強烈的執著與穩定性，使其潛在的心理傾向（阿世耶）更為堅固深沉，不易改變。
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本句分析心所法對善根的影響。
在《俱舍論》的法義體系中，區分了不同煩惱對善根的作用。
此處說明某些心法（如扇搋等）因其性質屬於「愛」與「行」（造作），其功能在於牽引或遮蔽，而非直接摧毀或斷除已產生的善根。
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本句在分析業力與果報的對應關係，說明特定心態或行為特質的人，其精神狀態或未來去向與惡趣（三惡道）的眾生相似，用以論證業果的必然性。
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本句在探討善根被斷除時，其具體的法體（本質）是什麼。
在毘曇學的分析框架中，討論某種法之「斷」，旨在釐清該狀態是屬於某種特定的心法，還是僅為一種消滅的狀態，以確定其在法相上的定義。
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本句解析「斷善根」的運作機制。
在毘曇學中，「得」（prāpti）指對特定法的獲取或持有。
當善根被損毀時，原有的「善得」（獲得善法之狀態）停止產生，而「非得」（未獲得善法之狀態）接續產生並取代善根，導致修行進度倒退或喪失善法。
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本句處於《俱舍論》對「得」（prāpti）之法相的辨析中。
論著旨在釐清「得」的定義，明確指出斷除善根（如造惡業）雖然會產生結果，但其行為本身並不構成「得」這一法類的體性，是用以區分因果作用與法相定義的邏輯分析。
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本句探討善法（善根）在被毀損或遮蔽後，能否以及如何重新生起。
在《俱舍論》的分析框架下，旨在討論心所的生滅因緣，以及在特定惡業或障礙下，善根恢復的條件。
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本句分析煩惱心所之間的因果關係。
在《俱舍論》的心理分析中，「疑」是指對真理或修行路徑的猶豫不決；當這種不確定性被某種錯誤的認知所取代並固定下來時，便形成了「見」（即邪見）。
這揭示了從猶豫不決到產生錯誤執著的心理演變過程。
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此處在討論因果關係的邏輯分析。
在《俱舍論》等毘曇論著中，作者常採取「提出疑義—予以解答」的論證方式，透過分析因（hetu）與果（phala）的關係，以釐清法相的實相，避免落入斷見或常見。
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此處討論正見的認知特徵。
在毘曇法相分析中，正見是指對法之實相（如四聖諦）的正確認定，以此對治否定一切果報或實相的斷見（nihilism）。
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本句定義「續善根」。
在《俱舍論》的法相分析中，善根若能作為因，使後續的善法持續生起，則稱為「續善根」，旨在說明善法在因果鏈條中的連續性與承接關係。
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此處討論修行證果的次第。
部分論師主張從初果到究竟圓滿並非跳躍，而是分為九個等級，由低到高漸次推進。
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本句說明善根恢復與果報顯現的次第。
在毘曇義理中，雖然善根可以立即接續（頓續），但其產生的功德或能力則需時間漸次顯現，以此類比病癒後體力恢復的過程，區分「因之頓起」與「果之漸現」的關係。
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此句在毘曇論義中，是在探討修行者在當前這一世的生命週期內，是否能持續保持善法（Kusala）的運作而不被中斷，以確保修行進程的連續性與果報的累積。
。
本句討論業果的延續性。
在毘曇義理中，某些業力或果報狀態可以持續，但對於犯下「五逆罪」等極重罪業的人，其惡業之強大會阻斷某些正向的延續或特定的解脫路徑，使其在當下無法獲得特定的果報延續。
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此處指某種定境或心法僅侷限於當下的現世，無法為未來的生命累積或延續善根，即無法轉化為未來生中持續增長的資糧。
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本句說明地獄眾生因處於極端痛苦中，心念被劇苦佔據而無法生善。
唯有在生命將盡（將歿）或準備轉生（將受生）的交替之際，心念纔可能有空隙延續善根，因此在其他生存狀態（餘位）中無法達成。
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在《俱舍論》的法相分析中，針對法（dharma）生起過程中的特定階段或位置進行定義。
此處說明「將生位」是指在某種序列或分類的層次中，處於中間層級裡的中間位置。
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本句為對「將歿時」這一名相的定義，在《俱舍論》的分析體系中，旨在明確界定生命將盡的臨界狀態，以便後續討論死亡過程中的心識流轉與狀態。
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本段探討業力作用於意識相續的機制。
在毘曇學中，意識在死生之間是連續的。
斷除善根的行為若由主因（因力）驅動，其影響顯現於死前相續；若由輔助條件（緣力）驅動，則顯現於生時相續。
此處強調了業力運作的不同條件與時間點。
。
本句討論善根被破壞後的恢復可能性。
在《俱舍論》的分析中，區分了「意樂」（單次的意志決定）與「加行」（反覆的習慣性行為）。
若善根僅因一時的意念而損毀，尚未形成根深蒂固的惡習（加行），則在現世仍有機會重新積累善根。
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此句依據毘曇學說，說明善根續行的條件。
善根的維持依賴於「意樂」（意志）與「加行」（心理努力）的持續。
若這兩者皆毀壞，導致當下的善根中斷，則該善根無法在當下的身心狀態中繼續維持，必須等到生命結束（身壞）並進入下一輪生命循環後，纔可能重新生起或接續。
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本句分析在面對他人違犯戒律時，觀察者的心態如何影響自身的善根。
無論是因見他人破戒而生傲慢（雖未破戒但心不淨），或因隨他人破戒而墮落，只要導致善根被毀損，其果報與前文所述相同。
這強調了心念的純淨對守護善根的重要性。
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此句為邏輯分析的引導語。
針對「斷除善根卻未墮入邪定」這一特定現象，需透過四句分別（即四種邏輯可能性）來進行窮盡式的分類與闡述。
。
此句為對前文偈頌或論述的註釋，旨在明確界定「第一句」所指的具體對象為布剌拏等人物，符合《俱舍論》逐句解析名相的論述風格。
。
此處在分析心法之狀態，說明嗔心（怨恨）尚未生起之心理情境。
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此句在分析獲取知識或智慧的途徑。
在《俱舍論》的論述中，「天授」是指透過天神的啟示或授予而獲得的認知方式。
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此處在討論定義名相的邏輯過程。
在毘曇論述中，為了精確界定一個法的本質，通常需要透過排除不相干或先前提及的特徵（除前相），以避免定義上的混淆。
。
本句為《俱舍論》中的過渡句。
作者在完成對「乘義」（路徑或載體之義）以及「斷善根」（惡業毀損福德）的分析後，準備進入對「本業道」（產生果報之主業路徑）的詳細闡述。
這體現了毘曇部對業力運作過程的嚴密邏輯分析。
。
此問旨在探討在善與惡的業力運作中，心所與心識同時生起（並生），且驅動行為的「思」如何與之共同運作的具體種類數量。
。
此句為論書之過渡語，用以引出核心義理的偈頌（Kārikā），隨後將對該偈頌進行詳細的釋義。

本句論述「業道」的構成與分類。
強調所有業力的產生必須依據「思」（cetana，意圖/造作），無思則不成業。
文中對善與不善業道的數量進行了概括，並提到在特定分類法中存在特殊的排除（遮）規則，體現了毘曇學對心法與業道精確量化的分析特徵。

本句討論業道（造業的過程）中，心所（caitta）如何與「思」（cetanā，意志/造作力）共同運作。
在不善業的構成中，特定的八種不善心所會與思共同產生，共同決定業的性質與果報。
。
本句分析心意識與三毒（貪、嗔、癡）結合的組合方式。
在造業時，若僅由單一煩惱主導而未被其他兩種煩惱共染，稱為「一俱轉」。
這屬於毘曇論中對心所組合的細緻分類，用以界定業力的性質與強度。
。
本句分析不善業的心理組成。
在毘曇學中，探討行為與心所的關係，說明殺業通常由瞋心驅動，而偷盜（不與取）、邪淫（欲邪行）及惡言（雜穢語）則由貪心驅動，以此區分不同不善業的心理根源。
。
此句旨在界定「三俱轉」的具體內涵。
在阿毘達磨的法義分類中，這描述了一種特定的心理與行為組合：當瞋恨心與特定的「他生」心理要素同時發生時，所表現出的殺生與偷竊行為。
。
本段討論業道的「究竟」（即業力的成熟與果報的完成）。
在《俱舍論》的分析中，探討偷盜業的決定因素。
作者指出，不能簡單地將偷盜業的完成僅歸於「貪」這一心所，而應視為心所所造之業的整體完成。
若在造作惡的色業（身體行為）之前有「加行」（準備動作），且貪心等心所同時運作，則心所與色業會分別產生各自的究竟結果（即「隨二究竟」）。
。
本句解析業道的組合運作。
在《俱舍論》的體系中，當一個人慾反擊他人的妄語或惡口時，其內心的企圖（意業）與隨之而來的言語行為（語業）同時發生。
此處的「四俱轉」是指一種意業與三種語業（妄語、兩舌、惡口）共同運作的狀態。
。
本句解析業力與心所的關係。
在毘曇義理中，造業需有心法驅動。
當造作惡的身體行為（色業）時，若心中伴隨貪欲等不善心所，該業力將導向三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的果報。
。
此句為《俱舍論》中常見的總結性表述。
在詳細分析前項後，指出後續的第五、六、七項在邏輯推導與理路分析上與前項相同，讀者應依此理據而知，以簡省重複的論述。
。
本段討論業道組合的數量計算。
在毘曇論中，分析身、口、意三業如何組合產生果報。
此處解釋為何某些組合（如九十種）不成立，原因在於後三業道（身、口、意）在自力現前時具有排他性，不能同時發生（不俱行），從而修正了對業道組合數量的計算。
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本句總結不善業道與「思」（Cetanā，造作心）的關係。
在《俱舍論》的分析中，業道的數量計算會因其與「思」的共同運作方式而有所差異，旨在精確界定業的組成與運作機制。
。
本句論述「十善業道」。
在《俱舍論》的體系中，業的成立關鍵在於「思」（cetanā），即心念的造作。
十善業道涵蓋身、口、意三業，是積累福德、趨向解脫的基礎。
。
此處論述定義（相）的邏輯。
在毘曇學中，定義一個法必須滿足「顯」與「遮」兩個條件：「顯」是指能顯現該法本質的特徵；「遮」是指能排除所有不屬於該法的其他法。
此句指透過特定的顯相，將其餘一百八十五種法排除，以精確界定目標法。
。
本句分析心王與心所的俱轉關係。
在毘曇體系中，特定的心王在運作時會伴隨特定的心所。
此處說明當善五識或高階的定慧（無色、盡、無生智）顯現時，七種不散亂的善心所會同時產生並共同作用。
。
本句在毘曇（阿毘達磨）語境下，討論意識在達到「正見」狀態時的認知特徵。
在俱舍論的體系中，「三俱轉」通常指根（感覺器官）、境（感知對象）、識（意識）三者同時運作。
此處強調當意識與正見相應並直接現前（直接感知）時，不再受限於或不具有某種特定的「七色善」感知，顯示出正見對意識純淨度或認知維度的改變。
。
本句說明心念如何從非善狀態轉向正道。
在《俱舍論》的分析中，當心處於惡或無記狀態時，若能具備近住（親近）、近事（助緣）、勤策（精進）與律儀（戒律）這四種條件，即可促使心念發生轉變（轉），向解脫方向邁進。
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本句分析「戒」（samvara，抑制/禁斷）心所的運作。
在《俱舍論》的體系中，「六俱轉」是指與意識共同運行的心所。
當五識（眼、耳、鼻、舌、身）處於善狀態且在「現在前」（面對對象）的瞬間，能同時具備上三種抑制不善法的功能，使心不被染污。
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本段分析受戒時的心理狀態。
在毘曇學中，獲得高階戒律（上三戒）需與正見相應；而比丘戒的獲取，在特定條件下，即使心念處於惡或無記狀態亦可成立，旨在精確區分受戒的心理機制。
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本段論述受比丘戒時所需的心法狀態。
在俱舍論的分析中，受戒必須在特定的心意識狀態下才能成立，此處區分了由善五識、無色定之盡無生智、以及靜慮相應意識這三類心法現前時的受戒情況，用以界定受戒時心念的清淨度與定力層級。
。
本句討論得比丘戒時的心法與色法條件。
在毘曇學中，得戒需具備特定的心意識狀態（善意識）與見地（正見）。
「十俱轉」是指與得戒相應的十種心法或條件，文中區分了「無隨轉色」與「有隨轉色」兩種情況下，心念與正見相應的起生時刻，以此界定得戒的精確時機與心理組成。
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此句論述判斷法義時的邏輯。
若僅依據顯現的相狀（顯相）來判斷，會產生矛盾而受遮蔽；若能綜合考慮隱含與顯現（隱顯）的整體，則能消解矛盾，不再受遮蔽。
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此處屬於《俱舍論》對眾生類別的數量分析。
在毘曇部的精密分類中，將具備律儀（戒律）與不具備律儀（離律儀）的眾生區分開來計算，以詳盡列舉所有可能的生命狀態與類別。
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本句分析「遠離」心所的生起條件。
在毘曇法相中，「遠離」是指對五蓋（貪、嗔、睡眠、掉舉、疑）的抑制。
此處說明當心處於「惡無記」（中性）狀態時，若同時生起一種遠離心所，即稱為「一俱轉」。
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本句探討毘曇（阿毘達磨）中心王與心所的相應關係。
討論在特定的「正見」（對物質色法的正確認知）產生時，意識中相應出現的心理因素（支）。
「五俱轉」是指五種心所同時運作，而「無隨轉」則是用來區分特定意識狀態下心所相應的特殊性質，說明並非所有善意識都以相同方式隨轉。
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本句定義『八俱轉』，說明意識在面對對象（現在前）時，並非單獨運作，而是伴隨有五種心所組成等心理狀態共同轉動。
這體現了毘曇學中關於心王與心所共起、共滅的分析，強調意識活動與心所因素的同步性。
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本句為《俱舍論》中的詰問，旨在探討善業與惡業作為因，其所導致的受生果報（輪迴去向）分佈在哪些世界、趣向或處所之中，是用以分析業力與受生處之對應關係。
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此句屬於毘曇部（特別是說一切有部）對法之性質的細緻分類。
旨在辨析某些法或狀態是僅僅達成圓滿（唯成就），還是同時具備普遍運作與顯現的特性（亦通現行），藉此釐清法義的範疇與運作模式。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌（Kārikā）概括核心義理，隨後再以散文形式進行詳細的論述與解析。

本段討論欲界中非聖者如何獲得「神通」（iddhis）。
在《俱舍論》的體系中，神通不限於修行者，某些由不善心（如瞋、貪、邪見）驅動的特殊能力，在地獄或北洲等特定環境中亦能顯現。
這說明心力的運作不分善惡，但其果報依其根源而定。
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本段分析在不同生命境界中成就神通（此處指十力）的可能性。
地獄與北洲因業障深重或環境缺乏正法，無法成就神通；無色界無想天因處於無意識狀態，缺乏心行活動，僅能成就前七項能力，而無法成就後三項。
這說明瞭成就神通需具備相應的心識基礎與環境條件。

本句分析不善十業與地獄果報的對應關係。
在《俱舍論》的體系中，指出在十項不善業中，有三種特定的重業（通常指殺、盜、邪見）會導致墮入地獄，而地獄在分類上則分為兩種（如大地獄與小地獄）。
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本句探討心所與言語的顯現機制。
在毘曇學中，「現行」是指潛在的習氣或心所轉化為當下的實際心理活動。
此處在討論麁惡語、雜穢語與瞋心這三種負面狀態，是否皆能透過相同的機制達成實際的顯現。
。
此段分析了言語失調與瞋恚產生的心理根源。
說明瞭粗惡語源於對相的爭執，雜穢語源於情緒失控的悲叫，而瞋恚則源於彼此間的憎恨，這些行為皆反映了身心狀態的粗暴與不調和。
。
本句分析心所（貪與邪見）在特定條件下不生起或不運作的因緣。
在毘曇法義中，貪心必須依託「可愛境」才能生起；而邪見（尤其是否認因果的見解）在能直接觀察到業果（現見業果）的情況下，無法成立或運作。
這說明瞭心所的生起必須具備相應的條件。
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本句分析殺業的成立條件。
在毘曇義理中，殺業的成立需具備殺心與導致死亡的直接因緣。
若對象是因自身業力耗盡而自然死亡（業盡死），則不構成殺業，因為其死亡並非由外在殺害意圖（如奪財、奪色等貪欲）所驅動，而是因果定數。
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本段描述聖者（如須陀洹）斷除煩惱後的心理狀態。
因斷除對對象的執著（取）與感官慾望，故不再有邪行。
由於內心清淨，不再需要透過欺騙來獲益，因此消除虛誑語；且因恆常遠離貪嗔之染污，不再有挑撥離間的惡口。
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此段描述北俱盧洲眾生煩惱的特徵。
其貪、瞋、邪見雖已成為潛在的習氣（定成就），卻不表現為實際的心理活動或行為（不現行）。
其原因在於該處眾生缺乏對「我所」的執著，且身心狀態和諧，無傷害他人或生起惡唸的傾向。
。
本段分析言語業的性質。
在毘曇法義中，區分業力的關鍵在於心念。
歌詠等行為若由「染心」（受煩惱影響）而起，但缺乏具體的「惡意」（如欺誑、毀謗），則不構成重罪，僅視為「雜穢」之語。
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本句分析特定類別眾生的特質。
在毘曇論的分析框架下，說明其不造殺業、無貪欲（財、色）、身心狀態輕安且脫離世俗功能，因此其存在狀態完全符合其業力與果報的應然之理。
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此句為論典中的詰問，旨在釐清「梵行」的判定標準。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，梵行是指清淨的修行生活，核心在於遠離欲樂與守持戒律。
此處是在探討何種具體的行為會導致修行不被認定為清淨的梵行。
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此段描述眾生受貪欲驅使時，會尋求環境條件（如遮蔽物）來配合其行為模式，藉此說明感官慾望與外在環境條件之間的關聯。
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本句在分析欲界各地的特質。
地獄與北俱盧洲因其特殊的業力與環境而具有獨特性，而其餘十處（指其餘三洲與六慾天）在某些法義特徵上是共通的。
。
本句說明欲界眾生造業的普遍性。
在欲界中，天、鬼、畜、人四種眾生皆能造作十惡業，但因其生存環境、身分與業力特質不同，在造業的表現形式與程度上有所差異。
。
本句分析「律儀」（持戒）在不同生命境界中的分佈。
在毘曇法義中，天、鬼、畜生因其生存特質與業力限制，被視為缺乏持守正式戒律的條件（無不律儀）；而人類處於中道，具備修行條件，因此存在持戒（有律儀）與不持戒（無律儀）兩種狀態。
。
本句說明天道眾生的業力特徵。
天人之間雖無殺戮之業，但對其他趣（如畜生等）仍可能產生殺害行為，顯示天界雖福報高，但仍處於輪迴之中，未完全斷除造業。
。
此段討論天人死亡的物理機制。
在俱舍論的論辯中，探討天人是否會因身體受損（如斬首、截腰）而導致命根斷絕，藉此釐清天人生命力的存續條件。
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此句為《俱舍論》中的過渡性結語，表示前文關於「不善法」（導致痛苦之因）的分析與分類已經討論完畢，準備進入下一階段的法義論述。
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本句論述善業道中以無貪、無瞋、無癡為核心的三種善心所，其分佈遍及三界五趣的所有眾生。
並將其區分為「成就」（指心法狀態的圓滿或結果）與「現行」（指心法在當下的實際運作與表現），體現了毘曇部對心法運作與分佈的精細分類。
。
本句分析業力的微細構造。
在俱舍論的分析中，構成身業與語業的七種要素（七支）在特定狀態下不具備物質（色）與認知（想）的特徵。
這意味著這些要素可以作為業力的「成就」（即結果的成立），但不能作為當下的「現行」（即意識主導的實際運作過程），用以區分業的潛在成立與實際顯現。
。
本句討論聖者在無色界中的律儀狀態。
在毘曇學中，「律儀」指對心念的調伏與戒律。
聖者即便在無色界也能保持無漏（無煩惱）的律儀。
而無想有情因其定力之高，必然已通過第四禪的律儀階段，方能進入無想處。
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此句探討聖者在維持無漏律儀時，其依止的修行基礎（地）為何，並針對無漏心法具有生起與滅去的時序性特徵進行究析。
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此句說明受生與修行成就的因果。
在無色界受生後，該狀態即成為過去；若未來世於五界（天、阿修羅、人、畜生、地獄）中受生，則能成就無漏的戒律修行。
。
本句論述善法在不同生命領域（界趣）的生起條件。
在《俱舍論》體系中，地獄與北洲因業力極重或環境限制，難以生起善法。
而在其他領域，七種善法可以實際運作（現行）並達到圓滿（成就），但其程度與性質依據該處的環境與業力而有所不同。
。
本句討論業道與律儀（戒律）的關係。
在毘曇義理中，進入色界必須具備律儀，而欲界（三洲與欲天）以及部分下三道（鬼、畜）則可分為具備律儀與不具備律儀兩種業道路徑。
。
本句探討業道（行為路徑）與其對應果報的關係。
在《俱舍論》體系中，善業導向樂果，不善業導向苦果。
此處為分析業果之對應關係前的提問。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者通常先以精簡的偈頌（Kārikā）概括核心義理，隨後再展開詳細的論釋（Bhāṣya）。

本句分析惡業的果報機制。
在《俱舍論》的體系中，業果分為三類：異熟果（決定下一世投生之果）、等流果（與業種性質相同而持續產生的果）及增上果（在現世或未來產生強大影響的果）。
此處說明使他人受苦、喪命或毀損威信的惡行，將導致這三種層次的果報。

本句為論述之開端，旨在詳細分析十種不善業道（十惡）所產生的果報。
在《俱舍論》的體系中，分析業果時會區分其報應的時間或性質，以闡明因果律的嚴密性。
。
此句為《阿毘達磨俱舍論》典型的論述結構，採取問答形式引出第三項分類的詳細說明，旨在透過嚴謹的邏輯層次剖析法義。
。
此處說明業力導致眾生或果報產生差異的三種機制：異熟指果報與業因在性質上有所不同；等流指業力的相續流轉；增上別指因業力的強弱優劣，導致眾生在地位、環境或生命層次上的差別。
。
本句說明不善業與果報的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，「異熟」是指業力經過時間成熟後，在下一世所感得的果報。
對十不善業的習染與實行，將導致投生於地獄。
。
本段論述「等流果」的運作機制。
在毘曇學中，等流果是指果報的性質與其原因（業）的性質相一致。
此處具體舉例說明十不善業中的殺、盜（不與取）、邪淫以及四種妄語，如何導致對應的果報，體現了因果相應的律則。
。
本句說明煩惱的遞增性質。
在毘曇法義中，貪、瞋、邪見等煩惱皆以「癡」為根本。
當特定煩惱生起時，會強化其底層的癡心，而癡心的增加進而使該類煩惱更加劇烈，形成惡性循環。
。
本句討論業與果在時間與性質上的關係。
在《俱舍論》的體系中，「等流果」是指在業力之後立即生起、不間隔其他心念的果報。
此處旨在區分造業的過程（業道）與其直接產生的果報（等流果）之間的差異。
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透過邏輯辨析說明業果的多樣性。
若短壽亦可由善業感得，則不能將短壽直接定義為殺生業力的必然等流（連鎖結果）。
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本段旨在釐清殺業與壽命的因果邏輯。
在毘曇分析中，壽命（命根）的產生有其特定因緣，殺業並非直接創造出「壽命」這個結果，而是作為一種「障礙因」，對已有的命根產生幹擾與損害，從而導致壽量縮短。
這區分了「果報的本質」與「對果報的幹擾」。
。
本段描述「十不善業」對外部物質環境產生的「增上果」。
在毘曇學中，業報不僅體現為壽命、色身或心境，亦會影響個體的外部資產與生存環境，說明心念行為與物質世界間的因果關聯。
。
本句說明煩惱（kleshas）如何影響善業的果報品質與數量。
在行善時若夾雜貪心，會削弱功德使果報減少；若夾雜瞋心，則會使果報變得劇烈且痛苦（辣）；若持有邪見，則會嚴重損害善業，導致果報極少或完全不生。
。
本句討論業力導致之果報的分類。
在《俱舍論》的體系中，「增上業」是指力量強大、能主導果報的業，而由此產生的果報即為「增上果」。
此處旨在區分不同層級的業果之差異。
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此問探討單一業力如何產生多重果報。
在毘曇學說中，殺業不僅能感得地獄的受報處所（那落迦），亦能影響後續生命的壽命長短，此處旨在釐清殺業感果的機制與多重性。
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此句為《俱舍論》中典型的詰問式論證結構，旨在透過詢問是否還有額外的因素，來窮盡對特定法相或類別的分析，以確保論述的完備性。
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此句討論業果感應的先後順序。
在毘曇部的語境下，單一殺業所造的業力，會先感得特定的異熟果，隨後再感得此類持續流轉的影響。
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此處討論果與因的區別。
在毘曇法相的分析中，將修行過程分為導致結果的「加行」（因）與最終達成的「根本」（果），用以釐清修行次第與果位之關係。
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此句說明殺業的範圍：雖然在名相上簡稱為「一殺生」，但其業力的影響或涉及的對象，實際上包含了直接受害者及其根本相關的眷屬。
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本句在辨析「等流果」的定義。
在《俱舍論》的體系中，果報主要分為異熟果（業報）與增上果（修行果）。
此處說明「等流果」並非獨立於這兩者之外的第三類果，而是一種描述性的稱呼，用來指稱那些與前因性質相似而隨之產生的果報。
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本句是在探詢前文所述之十種因緣，是如何分別作用並導致三種不同性質之果報（通常指善、不善與無記）的因果機制。
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本段依毘曇部論學，將殺業的報應細分為三種層次：一、異熟果（Vipāka），指殺生時造成的痛苦直接導致墮入地獄的報應；二、等流果（Anuvartana），指奪取生命導致未來壽命短促的持續性報應；三、增上果（Adhyaropa），指破壞他人威嚴導致外在環境或外相缺乏光澤的加成性報應。
此分析展現了業力果報在不同維度上的精密性。
。
此句為《俱舍論》中常見的論述方式。
作者在詳細分析部分惡業的構成後，指示讀者可將相同的分析邏輯（如心與心所的組合方式）應用於其餘的惡業道中，自行推導出結論，以簡省篇幅。
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本句說明善業（如持戒離惡）之強度分為習、修、多作三類，此三種行徑之業力促使修行者在死後投生天界，承受對應的異熟果報。
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本句說明業報的「等流」性質。
在同一類別（同分）的眾生中，果報會隨因的性質而產生相應的結果。
不殺生為善因，其對應的等流果報即為長壽，體現了毘曇論中因果相應的原則。
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此句為《俱舍論》論證過程中的過渡語。
在分析完特定案例後，指出其餘的相違（不相容）情況，其論證邏輯與前文一致，應依此道理推論。
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本句分析八正道的對立面「八邪支」。
在毘曇學的分類中，將業分為心業與色業。
八邪支中，邪見、邪思、邪精進、邪念、邪定屬於心業；而邪語、邪業、邪命涉及口身之運作，故歸類為「色業」。
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此句旨在定義八正道中的「正語」與「正命」。
在毘曇分析中，正語的內涵即是遠離（離）邪語業，正命的內涵即是遠離邪命，透過對不善業的捨離來建立正道的修行基礎。
。
此句為論文的轉折語，表示接下來要討論的內容，雖然與前文所論述的「無」之概念有所不同，但仍需透過偈頌來進行獨立的說明。

本句分析貪著生存如何導致身語行為的墮落。
在《俱舍論》的分析框架下，對生存的執著會使人陷入「邪命」，將維持生命視為滿足貪欲的工具，這與出離生死、斷除煩惱的修行目標相悖，故判定為違經且非理。

本句分析不善業的心理根源。
在毘曇法相分析中，將不善的言語行為歸於「瞋」心驅動，將不善的身體行為歸於「癡」心驅動，以此釐清業力的生起機制。
。
在《俱舍論》的業力分類中，邪命（不正當的謀生方式）本質上是由貪欲驅動的身口業，但由於這種生活模式一旦形成便根深蒂固，極難消除，因此在法相分析時將其獨立出來討論，以強調其除除之難與危害性。
。
本句說明「貪」作為三大不善根之一，具有強大的牽引力，能使有情眾生的心被其掌控而失去理智。
由於貪心導致的執著深厚，其所引發的行為（業）具有強大的衝動力，極難透過自律或外在力量來制止與防護。
。
此處說明佛陀在教法編排上的權巧方便。
為了強調特定修法的重要性，使其不被混淆於其他法項中，而特意將其獨立說明，以促使修行者能更加專注且殷勤地實踐。
。
此句為經文中的過渡語，用以引出後續用偈頌（詩歌形式）來總結或進一步闡述前文所論述之法義。

本句分析了兩種修行障礙：一是認知層面的「邪見」，因長期習慣於錯誤的見解而根深蒂固，難以根除；二是生活層面的「邪命」（錯誤的謀生方式），因缺乏獨立的資具而受制於人，導致生活不穩，難以護持修行之命。

本段討論「邪命」的定義。
在俱舍論的分析中，邪命是指不正當的謀生方式。
此處紀錄一種觀點，認為邪命必須限定在「為了生存資具」而產生的貪欲行為（身語業）。
若貪欲不涉及謀生手段，雖屬貪心，但不歸類為「邪命」。
。
此句為論書中常見的承接問句，用以引出對前文所述觀點或結論的邏輯論證與原因分析。
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此處說明行為的目的性。
指出某些歌舞行為僅是為了自我消遣，而非為了維持生存所需的生計。
。
在阿毘達磨的論辯中，若主張與經文教義相悖，則該主張在法理上不成立。
此句強調經文是判斷法義正確性的權威依據。
。
本句探討「邪命」的界定。
在毘曇與律藏體系中，出家者若透過不合戒律的手段（如參與或利用娛樂活動、利用神通獲利等）來獲取供養以維持生活，即稱為邪命。
此處說明觀看象鬥等行為若用於謀生，則屬於不正當的生存方式。
。
本句旨在釐清「業命」這一名相的正確定義。
在《俱舍論》的毘曇體系中，精確定義名相（法相）是分析心法與色法之基礎，此處強調對業力如何決定生命時限（命根）之定義的正確認知。
。
本句為論書之詰問，旨在釐清業（Karma）與其對應果報（Vipāka）的數量關係，分析不同性質的業如何導向特定的果報種類。
。
此為經文結構標記，表示接下來的內容將以偈頌（韻文）的形式，對前文的論述進行總結或提煉。

本段論述在斷道修行過程中，有漏業與無漏業在果報上的區別。
有漏業因隨煩惱而造，故能感得五種果報；無漏業則不具備產生異熟果（vipāka）的條件，因為異熟果僅由有漏業力驅動。
。
本句論述在毘曇法相體系中，不同性質的心法如何被除去。
有漏的善惡法需經四種除法（對應四向四果的次第）方能離繫；而無漏與無記法則由三種除法來處理前述已除之法，說明解脫過程中對不同法相的次第清除邏輯。

本句定義了「無間道」的性質。
在《俱舍論》的體系中，無間道是指直接作用於煩惱並將其斷除的那一剎那之道，因其與煩惱之間沒有時間間隔，故稱「無間」。
。
在《俱舍論》的分析中，「道」是指導向特定果位的心法。
有漏道是指仍伴隨煩惱（漏）的修行路徑，雖能獲益但不能斷除根本煩惱；無漏道則是完全斷除煩惱、導向解脫的修行路徑。
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本句出自《俱舍論》，討論修行路徑中的業力。
有漏道業是指在尚未完全斷除煩惱（漏）的情況下所進行的修行業，此類業力雖能帶來正向結果，但因仍有漏，故會產生五種不同的果報。
。
本句定義「異熟果」在特定語境下的義理。
在毘曇學中，「異熟」指果報與業因在時間或空間上分離而成熟。
此處特指修行者在斷除煩惱的過程（斷道）中，於同一生命境界（自地）內所獲的愉悅果報。
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此句定義了「等流果」的含義。
在俱舍論的因果論中，強調果報會承襲因的特徵，在原有的境界（地）基礎上，隨後產生與因性質相似、甚至有所增長的法。
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本句定義了「離繫果」的本質。
在《俱舍論》的體系中，果位並非由造作產生，而是當修行道（道力）斷除特定的煩惱（惑）後，立即證得的無為狀態。
其中「擇滅」是指針對特定煩惱的熄滅，對應不同層次的聖果（如須陀洹等）。
。
本句定義「用果」的內涵。
在毘曇教法中，修行分為「道」與「果」。
道是證悟的瞬間，而果則是道心牽引而生的後續狀態。
此處說明用果包含了由道所導向的解脫體驗，以及對應的修行圓滿與煩惱斷除。
。
本句定義「增上果」。
在《俱舍論》的因果分析中，指果法雖然由因法產生，但其性質並不等同於因法的自性，而是呈現出另一種有為法的狀態。
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此句在《俱舍論》的論述脈絡中，作為限定條件，用以排除前世的情況，以明確目前所討論的法義適用範圍，強調現前狀態與過去生之區別。
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本句旨在區分無漏果與有漏果。
在阿毘達磨體系中，斷道（消除煩惱的修行過程）所產生的無漏果報僅限於四聖果（須陀洹、須陀洹、阿那含、阿羅漢）。
而「異熟」是指由過去業力成熟而產生的果報（如投生於某種境界），屬於有漏之果，因此在討論無漏道業的果報時將其排除。
。
本句探討有漏業（隨煩惱而起的行為）與果報的關係。
在《俱舍論》的論述中，此處指透過對治有漏業，最終可達成除離「繫」（束縛）的四種聖果（預流、一次、不還、阿羅漢）。
。
此處討論修行路徑中斷除煩惱的次第。
在毘曇學的四向四果體系中，後續的斷道與最初的斷道在所斷除煩惱的種類或程度上有區別，因此將後續的道稱為「餘」。
。
此句為論書中常見的結構性表述。
作者在詳細分析完一個典型案例後，告知讀者後續類似的論述應採取相同的邏輯與分析框架，以避免重複冗贅。
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本句處於《俱舍論》對業果分類的討論中。
在毘曇體系中，業分為善、惡、無記。
此處說明除了前文已論述的業類之外，其餘的「無漏業」（指導向解脫的清淨業）與「無記業」（指非善非惡、不產生善惡果報的業）所能產生的果報僅限於三種。
。
本句屬於《俱舍論》中對心法或果報進行嚴密分類的論述。
在定義某類法時，採取「排除法」，先將前面已討論過的「異熟」（由業力導致的果報）以及「離繫」（指已斷除煩惱、不再受縛的聖者心或狀態）排除在外，以精確界定當前討論的對象範圍。
。
本句為論書的結構過渡，說明在確立「業必有果」的總體原則後，將進一步分析不同性質的業（善、不善、無記）其果報的具體特徵。
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此句為過渡語，用以引出後文的偈頌（Kārikā）。
在《俱舍論》的體例中，通常先以散文（論）詳細解釋，隨後以精煉的偈頌概括核心要義，以便於記憶與傳承。

此句為《俱舍論》中關於善法分類及其果報數量總結的記憶偈頌。
其透過數字（四、二、三等）簡要記錄善法在不同階段或類別中的分佈數量，用以對照善因與善果的對應關係，是毘曇部對心法與業果進行精確量化分析的體現。

此句為論著的結構說明。
在《俱舍論》的分析體系中，「遍」指共通的性質或普遍的法義，「門」指分析的類別或切入點。
此處是指後文將針對前面提到的各個類別，依次說明其對應的普遍義理。
。
本句旨在建立業果對應的分析框架。
在《俱舍論》的毘曇體系中，探討業（因）與果之間的關係時，需將因分為善、不善、無記三類，並對應分析其所產生的果報在性質上如何對應，以釐清因果律的運作機制。
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此句為《俱舍論》中常見的論證過渡語，指示讀者應參照後文所舉的例證，以釐清前述的法義分析或邏輯推論。
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本句討論善業果報的性質。
在《俱舍論》的體系中，善業產生的果報分為四類，其中「異熟果」在法相上屬於「無記」（非善非惡），而其餘三類果報則屬於善法。
此處旨在區分果報在屬性上的差異。
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本句分析不善業（惡業）所產生的果報類別。
在《俱舍論》的體系中，不善業的結果分為兩種：一種是作為個體運作之依據或工具的「士用」，另一種是主導、支配生命狀態的「增上」。
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此處討論聖道與聖果的性質區分。
在毘曇法義中，修行過程（道）屬於「善」，而修行所得的結果（果）則屬於「無記」（因其為果報，不再產生新業）。
因此，前三聖果被歸類為無記，但必須排除掉屬於「善」性質的等流道與離繫道。
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本句討論不善業在特殊條件下如何產生善果。
在《俱舍論》的業果分析中，通常不善因導致不善果，但若具備「士用」（聖者的轉化影響）或「增上」（強大的主導業力）之條件，可使其結果轉向善法。
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本句在討論不善業與果報的關係。
在《俱舍論》的體系中，果報（vipāka）通常分為異熟、道果與果果。
不善業僅能產生異熟果，而不能產生離繫果（即道果與果果）。
此處透過「除異熟及離繫」的表述，旨在對不善業所能產生的果報範圍進行界定或排除，以釐清其與善業果報在性質上的差異。
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在《俱舍論》的法相分析中，聖果（phala）的心意識因不再造業，故被定義為「無記」（非善非惡）。
而斷除煩惱的「道」（marga）則屬於「善」。
此句旨在區分聖果的無記性與斷除繫縛之道的善性。
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此句為設問，旨在探討「等流」的定義。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「等流」指修行者的心意識與聖道之流向一致，不再迴轉於輪迴，而是穩步趨向涅槃，其義理與「入流」（Sotapatti）相通，強調心法與解脫之道的契合。
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本句討論不善業的分類及其斷除機制。
在《俱舍論》體系中，某些不善業（如遍行不善）與特定的見解（身見、邊執見）在心理機制上相依。
由於這些見解與某些無記法（既非善亦非不善）具有「等流」（相續或共生）的關係，因此在修行達到見道（見苦）階段時，相關的見執與不善業會被同步斷除。
。
本句論述善業所產生的無記果報。
在毘曇體系中，善業的結果（果報）本身是無記的（非善非惡），分為兩種：一是導向聖者特質或高尚人格的「士用」，二是導向世間卓越權勢或主導地位的「增上」。
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本句在分析果報的性質分類。
在三種果報的定義中，排除掉屬性為無記（中性）的「異熟」與「離繫」後，討論其與「不善」之關係，旨在釐清哪些果報可被歸類為不善。
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此句為設問，旨在定義「等流」的義理。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「等流」通常指進入聖道、與佛同流的修行者（如須陀洹），或指在修行目標與方向上趨於一致的狀態。
。
在《俱舍論》的業力分析中，某些心法在性質上被定義為「無記」（非善非惡），但若這些無記業與不善法（如貪、嗔、癡）共同運作或相續（等流），則會受到不善法的影響，導致不善的果報。
此處說明身見與邊執見雖在某些分析層面屬無記，但因其與不善心相隨，故產生不善之果。
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本句討論果位的心性。
在《俱舍論》的體系中，三果（須陀洹、斯陀含、阿那含之果）被定義為「無記」（即非善非惡）。
此外，異熟果（業力成熟之果）與離繫果（阿羅漢之果）同樣屬於無記性，因為果位是前路善業的結果，而非正在造業的過程。
。
此句為《俱舍論》中的過渡銜接語。
在完成對「三性」（法之性質分析）的論述後，作者將論題轉向「三世」（過去、現在、未來），以分析諸法在時間維度上的存在與特徵。
。
此句為過渡語，用以引出後文的偈頌（Kārikā）。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌概括核心義理，隨後再以詳細的散文論述進行解析。

此句透過數字歸納業果在時間（過去、現在、未來）上的分佈與種類。
說明業力的結果會根據其顯現的時間點（現在或未來）而有不同的分類數量，體現了毘曇部對業力作用時間性的精確劃分。

本段分析業果的時間分佈。
在俱舍論體系中，過去業的果報可分佈於三世，但一般的業力（善業或惡業）僅能導致輪迴中的果報，而無法直接產生「離繫」（解脫），因解脫需依賴特定的修行道業而達成。
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此句說明業力在時間維度上的作用。
現在所造之業，其果報（四果）將於未來時顯現，此乃依據前文所述之因果規律進行說明。
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本句出自《俱舍論》，在分析果位的性質時，將「現在果」區分為兩種：一是「士用」，指聖者證得果位後的現行運用或果位之用；二是「增上」，指該果位在心識中具有的主導性、卓越特質或優越狀態。
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本句討論業報成熟之時機。
未來業是指其果報不在現世而是在未來世成熟的業。
所謂「三果」是指業報成熟的三種時機：現報、生報與後報。
然而，對於已證得「等流果」（初果）及「離繫」（捨離煩惱繫縛）的聖者，其部分未來業將不再能感得果報，因其業力已被聖道之智所截斷。
。
本句論述因果的時間先後順序。
根據《俱舍論》的因果邏輯，因必須先於果。
若某種狀態（前法）在時間上早於後來的行為（後業），則該狀態絕不可能成為該行為的果報，以此確立因果律在時間維度上的必然性。
。
此句為論書之承接語，表示前文已對「三世」（過去、現在、未來）的定義、性質或相關法義進行了詳細的分析與論述。
在《俱舍論》的體系中，三世是分析一切法之時間屬性的基礎。
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此句為論著之過渡語，預告接下來將對修行過程中的各個「地」（Bhūmi，即修行階段或境界）進行詳細的分析與區分，以釐清證悟的次第。
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此為論文結構之標記，表示接下來的內容將以偈頌（韻文）的形式呈現，用以總結或闡述前文的論理。

本句討論證得聖道後，獲取相應聖果的時間關係。
在毘曇學中，「同地」指在同一世中證道並獲果；「異地」指證道後，需在後世才獲果。
四果指須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢四種聖果。

本句論述修行者在不同「地」（境界）中，其解脫的果位與該地的業力及法相相對應。
說明消除煩惱繫縛（除離繫）必須依據相應之地的法來達成四果之證悟，強調因果相應的修行次第。
。
本句探討有漏果（未斷除煩惱的果報）。
在《俱舍論》的法相分析中，將依據不同修行層次（異地法）而產生的有漏果分為「士用」與「增上」兩類，用以區分修行者在不同階段所獲得的染污果報。
。
此句說明在無漏的境界中，所謂「異地法」即是三果的特徵。
其核心意義在於透過修行，改變了原本受業力支配的「異熟」狀態，並斷除了使眾生流轉不息的「繫縛」，從而進入與凡夫不同的聖者境界。
。
本句討論成就預流果（等流）的條件。
在俱舍論的分析中，若修行者的心態或業力不再使其墮入低劣的輪迴之界，則不會對進入聖道之流產生障礙，從而能順利證得預流果。
。
此句為《俱舍論》中的過渡銜接語。
作者在完成對修行進階各個階段（地）的分析後，準備進入對「三學」（戒、定、慧）及其相關法義的詳細論述。
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此句為論書之過渡語，用以引出後續的偈頌（頌文），在《俱舍論》的結構中，通常先出頌文以概括義理，隨後再由釋文進行詳細解析。

本句為《俱舍論》中關於「道果」數量分類的總結。
將修行者分為「有學」（須陀洹、斯陀含、阿那含）與「無學」（阿羅漢）兩類，並詳細列舉各階段所對應的果位數量，用以界定解脫境界的層次與種類。

本段討論業與果的對應關係。
在《俱舍論》的體系中，根據造業者的境界（學人、阿羅漢、凡夫）將業分為三類。
每一類業會產生對應的果報。
對於「學人」（學業）而言，其果報稱為「學法」，但需排除掉最終的異熟果（決定下一世的果報）以及完全離繫（解脫）的狀態，因為這些屬於最終的果位或不同類別的果報。
。
此處討論無學法（即阿羅漢境界）的分類。
『亦爾』表示其分類的邏輯或標準與前文所述的法類劃分方式相同。
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本句在分析果位的分類。
在《俱舍論》的體系中，將果報分為不同類別；若排除掉由業力成熟而生的「異熟果」以及性質與因相同的「等流果」，其餘的被歸類為「三果」（指聖道之果）。
。
此處討論修行者從「學」到「無學」的因果關係。
在毘曇分析中，若某種業力能主導並產生學習的果報，則稱該業力為「增上」。
而「無學」是指已證得阿羅漢果，圓滿所有修行，不再需要學習的狀態。
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本句討論《俱舍論》中對「果」的定義與分類。
在毘曇體系中，果報可分為異熟果、道果（含三果與無學果）及離繫果。
此處旨在說明將無學（阿羅漢）與三果（須陀洹、斯陀含、阿那含）共同列入「果」的範疇，而將異熟與離繫排除在外，以區分不同性質的果報。
。
本句出自《俱舍論》，在分析心法與果位的關係。
將原本單一的狀態（非二）區分為兩種結果（二果）：一是「士用」，指聖者在修行中發揮的功用；二是「增上」，指在心中佔主導地位、能驅使其他心所的強大心法（Adhipati）。
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此處說明修行之果並非源於兩種不同的業力，而是將所修習的法（學法）之作用歸納為「士用」與「增上」二種結果，用以區分法的功能性表現。
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此處討論關於「果」的數量計算。
在《俱舍論》的法相分析中，針對「無學」（即阿羅漢）之境界的認定，若將其細分為兩種狀態（如區分道果與無學果），則計數方式不同；若不細分，則將其與四道果併論，總計為五果。
。
本句為《俱舍論》中的過渡句。
在分析完修行者（學人）的四道性質後，隨即進入討論每一道分別能斷除哪些錯誤的見解（見所斷）。
。
此句為過渡語，標誌著從散文論述（論）轉入濃縮精要的偈頌（頌）部分。
在《俱舍論》的結構中，通常先以偈頌提出要點，再以論文詳細解釋。

本句為《俱舍論》中關於「所斷業」的濃縮總結。
它以數字形式概括了不同類型的業在四聖道（預流、一度、不還、阿羅漢）中被斷除的數量與對應果位的關係，旨在讓修行者快速掌握斷業的次第與數量分佈。

本段討論業與果的對應關係。
根據修行者對真理的認知程度（有無邪見），將業分為三類。
見所斷業是指由邪見引起的業，其產生的果報在性質上同樣屬於「見所斷」，意味著這些果報仍處於邪見的影響範圍內。
但異熟果（最終報應）與離繫（解脫）的性質具有普遍性，不隨業的種類而區分。
。
本句說明修行路徑與果位的關係。
在俱舍論體系中，煩惱分為「見道所斷」與「修道所斷」。
修所斷法是指在見道之後，仍需透過修習（修道）才能根除的煩惱。
斷除這些法後，修行者可依次證得四果，從而除掉將眾生繫縛在輪迴中的「繫」。
。
在《俱舍論》的分析中，修行過程區分為「斷」與「果」。
一般的道位是以斷除煩惱（所斷法）為特徵，而「增上果」則是指不以斷除為特徵，而是以證得果位之法（非所斷法）為特徵的結果，強調的是證悟後的果報狀態。
。
本句論述修道階段（修所斷）的運作機制。
修行者利用見道時獲得的智慧，對修道所斷的煩惱進行觀察與對治，從而產生兩種效應：一是如勇士般直接斷除煩惱的效用（士用），二是修行力量的進一步增強與深化（增上）。
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本句說明在毘曇義理中，四聖果（須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢）的界定基準在於其所斷除的煩惱。
所謂「修所斷法」是指透過修行之「道」而能被斷除的繫結，當特定的繫結被除離後，即進入相應的聖果境界。
。
本句在討論果位的定義與區分。
在毘曇體系中，『果』是指修行道業後所得的成就。
由於果位本身並非煩惱，因此屬於『非所斷法』（不需要被斷除的法）。
但在此定義中，必須將一般的『異熟果』（業力成熟之報）與『等流果』（相續之報）排除在外，以將『道果』與一般的『業果』區分開來。
。
此處討論「增上業」的定義。
指某些業力具有主導地位，能使修行者在後時優先獲得能見到「所斷法」（即煩惱或苦因）的條件，進而促成斷除煩惱的果報，使其在眾多業力中優先起作用。
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本句說明在斷除「修所斷法」（透過修行可以斷除的煩惱）的過程中，會產生兩種面向：一是修行者主動的修持努力（士用），二是修行時所生起的決心與推動力（增上）。
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在《俱舍論》的分析中，修行之「道」是以斷除煩惱為特徵，而「果」則是斷除之後的結果，因此果位本身不再是需要被斷除的對象（即非所斷法）。
然而，異熟果（業報果）雖然也是一種結果，但它是由過去業力成熟而得，而非由修行之道的斷除而得，因此在定義「四果」時必須將異熟果排除。
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本句說明在《俱舍論》的法相分析中，對諸法的分類與論述遵循一定的邏輯次第。
當將某類法應用到不同的分類標準（門）時，應根據該法的特性進行對應的遍及分析。
這是一種系統性的歸納法，旨在讓學習者能快速掌握諸法在不同體系中的位置。
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本句採論書問答體，旨在分析行為（業）在倫理與修行上的應然分類，將其區分為應作、不應作及中性三類，以釐清行為性質及其對果報的影響。
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此為經論結構之轉折語，表示接下來將進入偈頌（詩歌體裁）的部分。

本段分析業的性質及其對修行路徑的影響。
討論染污業（由煩惱驅動）如何破壞解脫之軌跡，並透過對比「應作」與「不應作」的業，指出不同見解之間的邏輯矛盾（相違）。

本句討論「作」（kriya）的定義界定。
在毘曇學的分析中，爭論點在於受煩惱染污的業（染業）是否符合「作」的定義。
部分觀點認為，由於染業源於非理性的作意（即被煩惱驅使的錯誤認知），因此不應將其定義為真正的「作」。
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本段討論「不應作」的定義。
在毘曇論的戒律分析中，除了明確的禁戒外，還涉及「軌則」（行為規範）。
此處指出，若行為不符合社會公認的禮儀或僧團慣例（世俗禮儀），雖未必構成重罪，但仍被視為不應為的行為，旨在避免引起世間毀謗，維持修行者的莊嚴。
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此句在討論因果關係的定義。
在《俱舍論》的毘曇分析中，「應作業」是指由原因（作）所產生的結果（果），本句旨在界定判定為「果」的特徵。
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本句探討善業的定義與名稱。
在毘曇義理中，將善業稱為「應作」，旨在強調其生起之因是「如理作意」，即心念導向正確的理法，進而造就善業。
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本段討論業的分類標準。
在《俱舍論》的語境下，針對業的性質（如應作、不應作等）存在不同學派的見解差異。
此處指出「有餘師」（經量部）提出了一種分類方式，將符合特定規律的身語意業納入「應作」範疇，並將與前述兩類皆不符的業歸為第三類，藉此呈現不同部派對業之判斷邏輯的不同。
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本句探討業力與果報的數量關係，討論單一業力所能牽引投生的次數，旨在釐清業力運作的機制。
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此處討論投生之「引業」問題，探討決定一次生命投生之因，是僅由單一主導業力決定，還是由多個業力共同作用而致。
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此句為過渡語，用以引出後文的偈頌。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者通常先以精簡的偈頌概括法義要點，隨後再進行詳細的論釋（bhāṣya），以便於學習者記憶與參照。

本句闡述業力與投生之關係。
主導的「引業」決定受生之處（如六道之分）；而多種「滿業」則決定在該次生命中的具體處境（如富貴、貧賤、健康、疾病等），使該次生命的果報得以完整呈現。

本段討論業與生之關係。
在俱舍論的分析中，強調單一的業力導致單一的投生狀態。
所謂的「生」，並非指整個生命過程，而是指投生之時，心識與身體在性質上達到一致（同分）的那個瞬間或狀態。
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本段討論業果（異熟）的強大影響力。
說明在「殊勝福田」（如聖者或高德之人）施予微小善行，可產生極大的果報，使人長久處於天界與人間的頂端（轉輪聖王），體現了「福田」之重要性與異熟果的運作機制。
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本段論述業力感果的連續性與遞進關係。
說明一次強大的善業（初力）能奠定基礎，使修行者在後續生命中具備有利條件（如財富、智慧），進而更容易造作新的善業，形成正向循環，直至最後身證悟。
這體現了毘曇學中關於業果鏈條的因果分析。
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此句以貿易獲利為喻，說明微小的因緣在經過不斷的運作與累積（展轉）後，能產生巨大的結果，用以闡釋業力或法相演變的增長過程。
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此句透過敘事說明因果之理，以一金錢為因，導向大富樂之果，用以闡述因緣運作的邏輯。
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本段討論業力與投生關係的爭議。
此說法主張，雖然基礎行為（施食）是一個，但隨之產生的「思願」（意業）是多個。
由於每個思願是獨立的業力且發生時間（剎那）不同，因此導致的不同投生結果也是分開的。
這是在維護「一業一報」的原則，否認單一業力能直接導致多次投生。
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本句旨在區分「共相」與「別相」。
在毘曇法相分析中，多個法共有的性質（同分）與用以區分各法的個別差異（差別）是不同的邏輯範疇，不可將共有的部分誤認為是區分的差異。
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本句討論業力與果報（同分）的數量關係。
在毘曇義理中，單一的業力足以引發一個性質相符的果報，但若要使該果報在量級或質能上達到「圓滿」狀態（如壽量之長短、福德之多寡），則需要多個同類業力的累積與支持。
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此喻說明事物的構成或認知過程具有先後次第：先確立基本的形狀（或根本法），後再施加細微的屬性（或隨附法）。
在俱舍論中，常用此類比來解釋法與法之間的關係或認知建立的順序。
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本句說明個體生理差異的成因。
在《俱舍論》的因果論中，雖然業力是主導投生的根本原因，但具體的身體特徵（如美醜、殘缺）還受到其他因素（如種子、母體環境等）的影響，而非單一業力決定。
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本句說明業力與果報的關係。
在毘曇學中，凡是有漏的法（包括善、不善及有漏的善法）只要能產生異熟果，都能在果報中有所體現。
然而，由於「業」是決定果報最核心、最強大的驅動力，因此在論述時，通常以「業」來概括所有能導致異熟的法。
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本句說明業力決定投生的機制。
在毘曇學中，「引」是指業力將眾生導向特定的投生境界（如天、人、畜、餓鬼、地獄）；「滿」是指在該境界中決定具體的生存條件（如壽命、形貌、富貴貧賤）。
最終的投生結果取決於所有業力中力量最強的「勝業」。
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本句討論業果產生的動力機制。
在毘曇學的分析中，若某種條件不與業力同時生起（俱有），則僅能起到佔據或填充（滿）的作用，而不能成為牽引果報顯現的動力（引），這是因為缺乏足夠的勢力來驅動業果的產生。
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此句為《俱舍論》典型的問答式論述結構。
在毘曇（阿毘達磨）學中，「體」是指法的自相（svabhāva），即一種法之所以能與其他法區分開來的決定性特徵或內在屬性。
此處旨在引出對前文所述兩類法之本質定義的詳細解析。
。
此句為過渡語，用以引出後文的偈頌。
在《俱舍論》的體例中，通常先列出精簡的偈頌（Kārikā）以概括要義，隨後再進行詳細的論釋（Bhāṣya）。

本句討論定境與神通之間的因果關係。
在《俱舍論》的分析中，並非所有定力都能導向神通。
無心定因其心境不對特定對象起分別或指向，缺乏引發其他神通所需的意識導向，故不能作為其他神通的基礎。

本句討論無心定（如深眠等）的特性。
在毘曇義理中，要吸引「同分」共同受生，需依賴業力的牽引。
無心定雖是過去業的異熟果，但其本身缺乏造業的心意（思），因此無法產生牽引其他同類業力眾生的勢力。
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本句論述業果的個別性。
在《俱舍論》的業果分析中，強調個體的業力決定其果報。
即便某人獲得了特定的果報（得），這種果報本身並不具備將他人「牽引」至相同狀態的力量，因為眾生所造的業（諸業）各異，其產生的果報（非一果）亦不相同，體現了毘曇部對因果律精確對應的分析。
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此句出自《俱舍論》對色法（物質）特性的分析。
在討論四大元素及其分佈時，指出除了前面提及的特定條件外，其餘的物質元素皆具有遍佈並充盈於其所在空間的特性，說明物質構成的連續性與充實性。
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本句闡述了阻礙解脫的三種主要障礙。
在《俱舍論》的分析體系中，這三者分別對應行為的造作（業）、心理的染污（煩惱）以及果報的呈現（異熟），共同構成了眾生輪迴與受苦的根源。
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此句為承上啟下的提問，旨在探討煩惱障、業障、習氣障在阿毘達磨體系中的實體定義，分析其是由哪些心所或心法構成，以釐清障礙的真實性質。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《俱舍論》的體例中，通常先以簡練的偈頌（頌）概括要義，隨後再以詳細的散文（論）進行解釋。

本句列舉了無法在當生證果的業障與處所。
三障與無間業為極重業障；數行煩惱為深厚習氣；而惡趣、北洲（因過於安逸而無修行心）與無想天（因處於無意識狀態）則是無法修行或證果的環境。

本句為定義句，明確指出在《俱舍論》的義理體系中，「無間業」特指五種極其沉重的惡業。
此類業力強大，導致造業者死後立即墮入無間地獄，中間不經過其他轉生過程。
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此句為《俱舍論》中典型的列舉式問答結構，用於在系統化分析法相時，引出五項分類中的最後一項，以確保論述的次第嚴謹。
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此句列舉了佛教中極其沉重的「五逆罪」。
這五種行為被視為極大惡業，將導致修行者在現世或來世立即墮入地獄，是因果法則中極其嚴重的罪業。
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本句為總結句，將前文所述的五種障礙歸類為「業障」。
在《俱舍論》的毘曇體系中，業障是指由過去造作的業力所導致的阻礙，使修行者在證悟或獲得特定果位時受到限制。
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本句出自《俱舍論》，將煩惱依其發生頻率與性質進行分類。
「數行」是指因習氣而反覆出現的心理狀態，稱為「恆起煩惱」，強調其頻繁且慣常的特性，與僅在特定條件下才升起的煩惱相對。
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本句在討論煩惱的強度分類。
在《俱舍論》的分析體系中，將煩惱依其影響力之強弱分為不同等級，「猛利」是指那些力量強大、能迅速驅使心意識產生強烈反應的煩惱，被歸類為「上品」。
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本句出自《俱舍論》，在分析障礙的種類時，明確界定「煩惱障」的範圍。
這裡的「數行」是指煩惱在實際運作、產生作用的狀態，強調只有處於活性運作中的煩惱才構成阻礙解脫的障礙。
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本句解釋「障」（āvaraṇa）的定義。
在《俱舍論》的分析中，某些煩惱因其產生的頻率高且根深蒂固，難以透過修行迅速消除，這種阻礙修行進展的特性即被定義為「障」。
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此處討論煩惱的強度與頻率之關係。
在毘曇法相分類中，上品煩惱雖在發作時威力強大，但因其不恆常地產生，修行者在非發作期間能較容易地採取對治方法將其制伏並斷除。
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本句分析煩惱的特性：某些煩惱雖不具備強烈的爆發力，但因其發生頻率高且持續不斷（恆行），導致修行者難以找到適當的間隙（便）來運用對治法門，因此反而比猛烈的煩惱更難根除。
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本句說明一種次第遞升的生起邏輯。
在毘曇分析中，描述從低階位（下品）到中階位，再到高階位（上品）的因緣遞進過程。
當伏除煩惱的修行路徑（伏除道）完成或不再需要時，即可獲得最終的出生或果位。
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本句說明煩惱障的界定方式。
在《俱舍論》的分析體系中，煩惱障是指那些直接污染心靈、阻礙解脫的煩惱，其定義是基於煩惱的類別（品）及其具體的運作狀態（行）而定。
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本句定義「異熟障」的涵蓋範圍。
異熟障是指因過去業力成熟而導致的出生處（異熟果），因其環境或意識狀態的限制，使修行者難以聞法或修行，進而阻礙解脫。
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本句在《俱舍論》的論述脈絡中，旨在詢問特定障礙在法相分析中的具體定義。
在毘曇學中，必須將現象還原為基本的「法」來分析，以釐清障礙的本質及其運作機制。
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本句說明煩惱的阻礙作用。
在俱舍論的法相分析中，煩惱不僅直接阻礙聖道的證悟，更在前期阻礙能導向聖道的「加行」善根，使修行者無法積累足夠的資糧以進入聖道。
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本句探討業障的分類。
在《俱舍論》的體系中，「決定業」是指必然導致特定果報的業。
此處將導致投生惡趣（地獄、餓鬼、畜生）以及在人天兩道中具有限制的出生形式（如卵生、濕生）或女性身，視為一種業障，因其會對修行成就（如成就阿羅漢果）造成阻礙。
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本句討論業力成熟並顯現果報的條件。
在毘曇學中，業的果報並非單純由業決定，還需配合特定因緣。
此處指出有五種因緣能使業果易於被察覺，並重點分析處、趣、生、果、補特伽羅這五個面向，以說明業果如何具體顯現於個體與環境中。
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本段討論五無間業的特殊性。
在《俱舍論》的分析框架下，五無間業因其果報極其沉重且特徵鮮明，使其在辨識與觀察上比一般業力更為容易，因此作者在此僅針對這五種業進行詳細說明，而略過其他業類。
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此句為《俱舍論》中典型的論證結語。
在分析法相（現象的性質）時，需判定特定因素是否構成障礙，以及該障礙在邏輯上是被否定（廢）或肯定（立）。
此處指示讀者，其餘類似情況的判定方式與前文的論證邏輯一致。
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本句分析修行者面臨的三種障礙（煩惱障、業障、習氣障）。
其中煩惱與業力之障礙深重，其影響力強大，導致即便在次生（下一世）中，若無強大正法引導，亦難以根除，強調了業力與煩惱的深厚與難除。
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此處論述因果遞衍的邏輯。
在毘曇分析中，前因對後果具有主導的引導作用，後果作為前因的產物，其獨立的因果效能較前因輕微。
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此句旨在探討「無間法」的定義。
在俱舍論的阿毘達磨語境下，「無間」是指心法與心法之間接續無間隔，藉此維持心續（citta-santāna）的連續性，此問是用於引出對該術語義理的詳細解釋。
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本句討論異熟果（Vipāka）的特性。
在毘曇學中，異熟果是指由過去業力成熟而產生的果報。
這裡強調當異熟果決定發生時，其因果鏈條在特定層面上是直接的，不會被其他雜業或生命週期所中斷，以此說明其「無間隔」的特質。
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本句解釋「無間地獄」之名稱由來。
在《俱舍論》的業報體系中，造作五逆等極重罪者，其報應之苦在時間上連續不斷，且墮入地獄之果報極為確定，故稱之為「無間」。
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此處討論的是業與果的接續關係。
在毘曇學中，「無間」是指極重的業（如五逆罪）在造作後，其果報（墮入無間地獄）在時間上緊接而至，中間沒有任何其他狀態或時間的間隔，故稱之為「無間」。
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本句解釋「無間」之名義來源。
在俱舍論的心理分析中，心念的生滅是接續不斷的，後心與前心之間沒有任何間隔，這種接續的性質稱為「無間」。
此處以「沙門」為喻，說明名稱是根據其所結合的對象或所處的狀態而定。
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此句為問句，旨在分析「三障」在六趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天、阿修羅）中的分佈情況。
在《俱舍論》的毘曇分析框架下，探討障礙的分佈是為了釐清不同境界眾生的心法狀態及其對解脫的影響。
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此為經論中的結構性標記，表示接下來的內容將以偈頌（韻文）的形式呈現，通常用於總結或引出核心法義。

本句論述無間地獄的分佈、特徵及其因果。
無間地獄遍佈三洲，其空間特質與其他地獄不同（非扇搋形）。
墮入此地的核心主因是缺乏感恩心與羞恥心（慚愧心），而一般的業障則導致在五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中輪迴。

本句討論造作「無間業」（如五逆罪）的環境條件。
在毘曇義理中，造作此類極重罪需具備特定對象（如佛、阿羅漢）與強烈的惡意，這僅在人道的三洲（東、南、西）可能發生。
北俱盧洲因環境過於安樂，且其他趣（如畜生、天道）缺乏相應條件，故無法造此業。
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本句討論造作五逆等「無間業」的條件。
依據《俱舍論》的分析，造作此類極重之業需具備特定的身心條件（如明確的親屬關係與性別特徵），因此認為唯有明確的男女之分者能造，而性別不明的扇搋等則不能。
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此為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個結論或觀點後，隨即引出其邏輯推論、法義根據或因果分析，以建立嚴謹的論證體系。
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本句屬於毘曇部對業因與果之關係的細緻分析。
在《俱舍論》的論理框架中，一個結果的成就需考量其「因」是否持續（無斷）以及是否缺乏對立的阻礙（無逆）。
此處說明，前述的特定善因（即便在律儀上不夠清淨）是確保此處不存在對立阻礙（無逆）的關鍵原因。
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本句分析導致特定果報的心理條件。
在毘曇義理中，缺乏感恩（對父母）與缺乏羞恥心（對自身行為的自律）被視為不善的心理狀態，會導致惡果。
「如次」一詞將「父母」對應至「少恩」，將「自身」對應至「少恥」。
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本句分析身體缺陷的成因。
在毘曇學的因果體系中，除了個體業力外，父母的心理狀態（如缺乏愛念）可作為「增上緣」，影響胎兒發育，導致出生時身體不全。
這說明瞭果報的生起是由業因與環境條件（緣）共同作用而成。
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此段說明惡業發生的心理機制。
因對父母缺乏慚愧心，導致缺乏足以制約惡行的強烈慚愧感，進而使人失去道德防線，破壞戒律並觸犯極重的無間罪。
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本句探討無間罪的成立條件。
在毘曇義理中，犯下無間罪需具備特定的認知能力（如對父母身分的明確識別與對罪業的覺知）。
鬼與畜生因心智能力不足或缺乏對父母之恩的認知，即便造成傷害，亦不構成五無間罪中的殺父母罪。
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本句討論心相續（意識流）的連續性。
在論述睡眠或昏沉狀態時，爭論意識是否中斷。
此處提出一種觀點：只要覺知功能依然分明，心念的相續即被視為「無間」（不中斷），以聰慧的馬比喻其靈敏且不間斷的特質。
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本句討論「五逆罪」的成立條件。
在《俱舍論》的分析中，殺父殺母要構成「逆罪」（極重罪），對象必須是人類父母。
若父母為非人（如天人、畜生等），雖然仍是殺生或不孝，但因心境（對對象的認知與心理狀態）較輕，不足以構成導致即身墮地獄的五逆重罪。
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本句區分了「業障」與「餘障」的分佈範圍。
在《俱舍論》的分析中，特定的業障（如妨礙修行或特定果位的業）僅限於具有修行條件的人類及三洲眾生；而一般的煩惱障或其他心理障礙，則遍佈於五趣（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、天道）的所有眾生。
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此句在論述特定法相（如無苦或特定樂相）的分佈情況。
在人道中，北俱盧洲被視為最安樂、無苦之處；在天道中，無想處則因其特殊的意識狀態而與其他天界有所區別。