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本句為論著的過渡段落。
在分析完「智」（認知能力）的種類與差異後，作者將討論由這些智慧所衍生出的「德」（功德/特質）。
首先聚焦於「佛不共德」，即僅佛陀才具備，而其他聖者（如聲聞、緣覺）所不具備的殊勝特質。
。
本句論述佛陀在初次成道、進入盡智（一切種智）之位時，所具備的十八種唯佛獨有的特殊功德或法相。
這在毘曇學中是用以區分佛陀與聲聞、緣覺等其他聖者之境界的重要標誌。
。
此句為經文中的提問，旨在引導出對特定「十八」種法門、要素或分類的定義與詳細說明。
。
此句為體例上的過渡語，用以引出後文的偈頌。
在《阿毘達磨俱舍論》的編寫結構中，通常採取「先列偈頌（Kārikā），後作論釋（Bhāṣya）」的方式，以便於學習者記憶核心要義後再深入研讀詳細解析。

本句介紹佛陀特有的十八種特質（不共法），用以區分佛與聲聞、緣覺。
這十八法包含十力、四無畏、四無礙解，體現了佛陀在智慧與能力上的圓滿。

本句定義了「十八不共法」，指僅佛陀才具足、而聲聞、緣覺等聖者所不共有的十八種殊勝特質，用以區分佛陀與其他覺悟者在智慧與慈悲上的層次差異。
。
本句說明佛陀與其他聖者（如聲聞、緣覺）的區別。
在毘曇體系中，「不共」是指唯有佛陀才具備的特質或能力。
此處強調盡智（全知智慧）的修行是佛陀獨有的，其他聖者即便證果亦不具備此種全知能力。
。
此句旨在探討佛陀所具備的「十力」在定義與特徵上的具體區別。
在《俱舍論》的分析框架下，這涉及對佛陀全知能力之分類與界定的詳細討論，以區分佛與其他聖者在能力上的差異。
。
此為經論結構之標記，表示接下來的內容將以偈頌（韻文）的形式呈現，用以總結或闡述前文之義理。

本偈列舉了《俱舍論》中關於各種「智」的分類，涵蓋對世界組成（處、界）、修行路徑（滅道）、心靈狀態（定、根）及生命流轉（宿住死生）的認知。
文中指出宿命死生智需依止靜慮與神通，而佛陀在贍部洲以男子身示現時，能無礙地遍知所有境界。

本句定義佛陀「十力」的第一項——處非處智力。
在《俱舍論》的分析框架中，佛力的本質被界定為如來的智慧（智），強調佛陀對世間法、因果與處所的絕對認知能力。
。
本句論述「除滅道」的性質與組成。
在《俱舍論》的體系中，除滅道是指能消除業力異熟、斷除煩惱的道徑。
其運作依賴於能對治業果的智慧力量，且在法相分析上，其本質是由八種特定的智慧（八智）所構成。
。
此處列舉了四種不同範疇的智力（Bala），分別為：靜慮、解脫、等持、等至之智力；根之上下智力；各種勝解智力；以及各種界之智力。
在《俱舍論》的毘曇部體系中，這四種力量皆具備九種智慧的特質，其核心指向能斷除煩惱、使之滅盡的「除滅智」。
。
本段討論「智」之對象（境）的界定。
在毘曇分析中，區分「能趣」（主體趨向的能力）與「所趣」（客體趨向的目標）。
若將智的對象僅限於能趣，則對應的智之數量與性質（九智）有所不同；若將所趣亦納入對象，則構成十智的體系。
此處旨在釐清智之作用範圍如何影響其分類數量。
。
此段在分析佛之「十力」中的第八與第九項。
宿住隨念是指能憶起過去無量劫所住之處；死生智是指能知眾生死後往生之處。
在《俱舍論》的分析框架中，這兩種智力被歸類為「俗智」，是因為這類記憶與觀察能力在某些高階修行者（如阿羅漢）中亦可能具備，並非僅限於佛陀圓滿覺悟的特有智力（如漏盡智）。
。
本段討論「十力」的對象（境）。
在毘曇學中，探討漏盡智（斷除煩惱的智慧）如何對應到十力。
此處提出兩種解釋路徑，其中一種觀點認為十力中的六項是以「漏盡」為觀察對象，而排除掉與四聖諦（道、苦、集）及他心通相關的四項。
。
本句在討論阿羅漢（漏盡者）證果後，其所得之果位的本質。
探討該果位是否等同於「十智」（即證悟後具備的十種智慧）。
這屬於毘曇論中對於「果」與「智」之關係的分析，旨在釐清證悟的實體是什麼。
。
此句出於《阿毘達磨俱舍論》，在分析法相（dharma-lakṣaṇa）時，作者在完成對某項法之「自性」（svabhāva，即其固有本質）的定義與論述後，以此句作結，表示該部分的分析已完成。
。
本段討論神通或心法產生時所依據的境界（依地）。
在《俱舍論》的體系中，不同的心力或神通需要對應不同層次的定力或生存境界才能顯現。
此處將其分為依四靜慮者與依十一地者，詳細列舉了從欲界到無色界的層級分佈，說明神通產生的基礎條件。
。
此句為論書中的索引說明，指出該議題已在先前章節中，根據不同的修行境界（地）進行過詳細論述。
。
本句分析佛陀色身的物理特質。
在《俱舍論》的毘曇分析框架下，佛陀雖然具足三十二相等殊勝特徵，但其色身的基礎形態（依身）仍是屬於南瞻部洲的人類男性身。
。
本句說明語音的產生必須依託於物質身體（發聲器官），強調了聲音作為一種有為法，其生起必須具備物質條件的依止，不能獨立存在。
。
此句為論著中的設問，旨在探討「力」這一心法（心所）的定義。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「力」是指能對治對立之法，使其不能生起，或能維持正法不被動搖的精神力量。
。
此句定義了『力』的內涵。
在毘曇部的法義中，『力』是指智慧在面對所有可知的對象（境）時，能夠順利、無阻礙地進行認知與運作的能力。
。
本段定義「十力」的專屬性。
在毘曇體系中，「力」是指能隨意、無礙地知曉一切境界的能力。
此能力需在完全除盡煩惱（惑）與潛在慣性（習氣）後方能成就，故僅限於佛陀。
其他聖者雖有智慧或神通，但因未完全除盡習氣，故其能力不稱為「力」。
。
本句旨在說明「心念」或「剎那」（際）生滅之極其快速。
以「鷹逐鴿」這種極速的現象為喻，說明即使是智慧深厚的舍利子或特定狀態的人，若無特殊的定力觀照，也無法在極短的瞬間（二際）中分辨出心念產生的數量。
這是在論證心法生滅的微細程度，遠超常人的感知能力。
。
本句闡述佛陀的遍知（Sarvajñatā）特質。
在毘曇分析中，佛陀的心力能無礙地涵蓋所有可認知的法（所知），說明其認知能力在量與質上皆達至無邊之境。
。
此句為詢問「身力」的定義。
在《俱舍論》分析有情生理特徵的語境中，探討個體身體所具備的物理強度或體能。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的編寫體例中，通常先以精簡的「頌」概括核心義理，隨後再以「論」進行詳細的解釋說明。

本段分析觸處（身體）的物理特性。
在《俱舍論》的毘曇分析中，觸處不僅是感知觸覺的器官，其本性亦包含強大的承載力與強度，文中以那羅延之力與大象之力的七十倍來具象化說明觸處之性。

此處討論佛陀生身（肉身）的特質。
在毘曇論的分析中，說明佛陀雖以人間身現前，但其肉身力量已達世間頂峯，與代表至高力量的那羅延相當，以顯其身相圓滿。
。
本句討論佛陀色身之力量分佈。
部分論師認為佛陀身體的每一個部位（支節）都具備極強的威力（以那羅延力為喻），而非僅集中於特定部位。
。
此處討論如來的能力。
在毘曇分析中，強調如來的色身能力（身力）與其心識能力（心力）同樣達到無邊境界，體現了覺悟者身心合一的圓滿狀態。
。
本句採反證法（歸謬法），旨在論證前文所述之法義。
若否定前述前提，將導致「佛身無法承載無邊心力」之矛盾結果，以此證明前述論點之正確性。
。
本段討論三十二相在不同覺悟者與聖王之間的分佈與差異。
在《俱舍論》的體系中，佛、獨覺、轉輪聖王皆具備部分或全部的相，但其質地與力量（力）不同。
這種「連鎖」關係說明瞭相貌特徵的連續性與等級遞減，佛陀之相最勝，其次為獨覺，最後為轉輪聖王。
。
此句為詢問「那羅延力」的具體量度。
在《俱舍論》的語境中，這是一種用來衡量極大空間或力量的標準，旨在透過量化描述，使修行者對宇宙之廣大或特定力量之強大有所認知。
。
此處列舉世間象力的遞增等級，旨在透過具體的數量級比喻，說明力量的極大差異，在《俱舍論》的語境中，常被用於對比佛陀之威德或法力之無邊。
。
此處透過數值倍增來量化描述力量的強弱對比，以那羅延（Nārāyaṇa）的力量為基準，說明特定力量在經過六百倍增長後可達其半身之力，再倍增則可達其全盛之力。
。
本句出於《俱舍論》對不同學說的辨析。
在對比多種見解或論點後，作者指出其中大部分的論述是符合邏輯與法義的，旨在透過理路分析確立正確的見解，並排除不合理的偏見。
。
本句分析觸覺（身根）的本質。
在《俱舍論》的分析體系中，觸覺的功能在於辨識對象的物理特性，而這些特性是由「四大種」（地、水、火、風）的強弱與組合所決定（如堅硬、流動、冷熱、輕盈），因此觸覺的法性即是對大種差別的感知。
。
此句討論的是「觸」法的存在性質。
在毘曇學的分析中，爭論焦點在於「觸」究竟僅是感官與對象的相遇，還是作為一種獨立的心理組成要素（造觸）而存在，且與外部境界（七外）在體相上是分離的。
。
本句詢問佛陀在教化眾生時，基於對世間、法、道及除染（解脫）的絕對圓滿智慧而產生的四種無畏心，其具體的區別與定義。
在《俱舍論》的分析框架下，這屬於對佛陀功德與能力的詳細分類討論。
。
此句為過渡語，用以引出後文的偈頌（Kārikā）。
在《俱舍論》的結構中，通常先以散文形式詳細論述法義，隨後以精煉的偈頌總結要義，以便於修行者記憶與傳承。

本句在列舉佛陀的功德。
四無畏是指佛陀在宣說法義時，能坦然無畏地應對一切眾生；七力則是佛陀具備的七種精神力量，用以摧破煩惱並導引眾生解脫。

本句論述佛陀「四無畏」之首。
正等覺無畏是指佛陀對已證得正等覺（完全覺悟）而具備的絕對自信。
其本質由十智構成，在義理上與十力中的第一力（知曉成佛之道的智慧力量）相類比。
。
本句論述佛陀的特有功德。
二漏指煩惱漏與業漏，佛陀因將其永盡而具足「無畏」之功德。
此處將此無畏心與六十種智慧特質，比作佛之「十力」的性質，強調其絕對的確信與圓滿的智慧。
。
此處論述佛之「四無畏」中的第三項「障法無畏」，指佛陀能無畏地宣說消除修行障礙的法門。
其本質（性）依據八種智慧，且其功能與「四力」中的第二力（除障力）相類比。
。
本句論述佛之「四無畏」中的第四項——「出道無畏」。
指佛陀在宣說能令眾生出離生死、證得解脫的道徑時，具有絕對的自信與無畏。
其依據的智慧數量為九十種，且其法義邏輯與前文所述的「第七力」相類。
。
此句探討「四無畏」之義。
在毘曇論中，「無畏」並非指心理上的不恐懼，而是指佛陀因具足圓滿智慧，對正法有絕對的把握，因此能無礙地宣說真理，不畏任何反駁或質疑。
。
本句解析「四無畏」的本質。
在毘曇義理中，佛陀的「無畏」並非單純的心理狀態，而是基於其圓滿的智慧。
因洞悉一切法相與因果，故能坦然無畏，因此「無畏」的實體即是智慧。
。
本句探討「四無畏」中「理實無畏」的法相。
在《俱舍論》的分析中，無畏被視為一種由智慧產生的狀態或能力，而非智慧本身。
此處旨在區分「因」（智）與「果/狀態」（無畏），強調理實無畏是智慧作用後的結果，兩者在體相上並不等同。
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本句為阿毘達磨論典中的詢問句，旨在探討在佛法分析體系中，三種念住（正念的安住）在特徵（相）與區別（別）上的具體定義。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的結構中，通常先列出概括義理的偈頌（Kārikā），隨後再由論著部分（Bhāṣya）進行詳細的分析與解釋。

本句探討「念」與「慧」這兩種心所的對象（緣）。
在毘曇分析中，修行者在實踐念住時，其心所對取的對象可分為：順於解脫的（順境）、違於解脫的（違境），以及同時包含順違的（俱境）。
這說明瞭正念與智慧在分析對象時的全面性，旨在透過對不同境界的覺察來達到斷除煩惱的目的。

本句指出關於「三念住」的詳細內容應參照經藏。
在阿毘達磨體系中，念住是透過正念對特定對象的持續觀察，以破除我執並體悟法相。
。
本句描述如來觀察弟子修行狀態時的心境。
在毘曇義理中，如來對弟子的恭敬與正行並不產生情感上的偏愛（歡喜），而是維持一種絕對的平等心（捨），並在正念與正知中保持清明。
這體現瞭如來超越情執、純淨無染的覺悟狀態。
。
本段描述如來面對弟子過錯時的心境。
在毘曇義理中，如來具足圓滿的智慧與捨心，即便弟子行為不正，如來亦能將其視為緣，而不產生情緒上的波動（憂慼），而是維持正念正知的覺知狀態。
這說明瞭如來在對待眾生時的平等心與不染著。
。
本段描述如來對弟子修行狀態的心態。
在毘曇義理中，如來具足圓滿的智慧與定力，面對弟子的正行或不正行，不會產生世俗的情感波動（歡慼），而是保持「捨」的中立狀態，同時維持清醒的覺知（正念正知）。
這體現瞭如來在面對眾生差異時的平等心與覺悟狀態。
。
本句屬於毘曇部對心所（caitta）的細膩分析。
在《俱舍論》的體系中，某些心所並非單一獨立的實體，而是由其他基礎心所構成。
此處指出特定的三種心所，其核心功能與本質（體）是由「念」（對法不忘）與「慧」（對法辨析）共同組成，強調了心法之間相互依存的構成關係。
。
本句討論大聲聞在面對他人時能保持平等心，不生喜好或厭惡之情。
文中提出疑問，探討這種超越情感的心境是否屬於唯佛纔有的「不共佛法」，旨在區分聲聞與佛在心所狀態上的差異。
。
本句說明佛與其他聖者的區別。
在毘曇義理中，習氣（Vasana）是業力留下的微細慣性，唯有佛陀能將所有類別的習氣徹底斷除，而非法相或阿羅漢能完全清除。
。
本句旨在說明佛陀已完全斷除一切煩惱（kleshas），達到絕對的平等心（upekkhā）。
即便面對弟子的順從或違逆，佛陀亦不會生起世俗的喜樂或嗔恨之情，展現出圓滿的覺悟境界。
。
本句旨在區分佛與聲聞的差異。
在阿毘達磨體系中，強調某些特質（如特定的智慧或能力）並非聲聞所能具足，而是極其卓越且特殊的，因此稱之為「不共」，意指佛陀獨有，不與他人共用。
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此句旨在探討諸佛雖皆具足大悲，但在其表現形式、程度或作用上是否存在差異。
在《俱舍論》的分析體系中，這屬於對佛果功德之細分與比對的討論。
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此句為《俱舍論》的結構標誌。
在論書體例中，作者通常先以精簡的偈頌（kāraka）概括核心義理，隨後再展開詳細的釋義（bhāṣya），此處即為引出偈頌的開端。

本偈論述「大悲」的性質及其分類。
在《俱舍論》的分析中，大悲心雖是善法，但其運作仍基於世俗智慧（俗智），而非完全斷盡一切習氣的無漏智。
其對象（境）是觀察到眾生缺乏解脫資糧而受苦的相狀。
由於大悲心將所有眾生視為平等且處於最高等級的平等心，因此根據不同的因緣，可分為八種不同的悲心類型。

本段分析如來大悲心的性質。
在俱舍論的法相分析中，如來的大悲心必須具備能與世俗現象接軌的性質（俗智），才能將處於輪迴中的有情眾生作為對象（緣），並對三苦的行相產生反應，從而實現救度。
這強調了佛陀大悲心在功能上與世俗苦難的契合性。
。
此句為《俱舍論》典型的問答式論述結構，旨在對「大悲」這一名相進行精確的定義。
在毘曇分析中，必須釐清某個術語（名）是基於何種法義（義）而確立，以區分其與一般悲心的差異。
。
本段在《俱舍論》的分析框架下，說明某法被稱為「大」的第一個理由。
在佛教修行中，成就高深境界需依賴「福德」與「智慧」兩種資糧的累積，兩者相輔相成，是成辦佛果的必要條件。
。
本句在分析某種心力（或心所）被定義為「大」的第二個原因。
在毘曇學中，「行相」是指心法運作時的功能特徵。
此處強調該力量的強度與廣泛性，足以在所有類型的苦境（苦苦、壞苦、行苦）中運作並顯現其作用。
。
本句在分析某種心法（如大悲心）之所以被稱為「大」的原因。
在毘曇學中，「所緣」是指心意識所對取的對象。
此處說明該法之「大」在於其對象範圍極廣，將三界（欲界、色界、無色界）的所有有情眾生全部納入其中。
。
本句解釋「大」的第四種原因。
在論述佛陀或菩薩之功德時，其「大」不僅在於量多，更在於其利他心不分彼此，能平等地遍及所有有情眾生，無有差別。
。
本段討論「悲」的等級分類。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，將慈悲心依其強度與對象分級。
此處解釋為何稱為「大」，是指在最高等級（最上品）的境界中，其悲心的強度與廣度已達極致，沒有其他類別的悲心能與之等同。
。
本句分析「慈」與「悲」兩種心所的差異。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，慈與悲雖同為善法，且皆不具備瞋心與癡心，但因其對象（慈對樂者，悲對苦者）與功能不同，故在自性（本質）上被區分為兩種不同的心所。
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本句在討論苦的分類邏輯。
在《俱舍論》的分析中，將苦分為三類（苦苦、壞苦、行苦），此處旨在說明區分的原因：是因為這三種具體的苦與一般意義上的「一種苦」在行相（現象特徵）上有所差異，故需分開論述。
。
本句闡述心識分類的依據。
在《俱舍論》的分析框架中，心識的性質由其「所緣」（對象）決定。
由於三界（欲界、色界、無色界）與單一界在認知對象上存在差異，故而將其區分為三類。
。
本句討論心法產生時所需的基礎狀態（依地）。
在四種靜慮（禪定）作為依地時，第四靜慮因其具備純淨的捨心且無雜染，在性質上與前三禪有所差異，故在此予以區分。
。
本句討論「身」的定義與差異。
在《俱舍論》的毘曇義理中，「身」是指五蘊（色、受、想、行、識）的集合。
此處指出，雖然所有眾生皆以五蘊為身，但唯有佛陀之身具有通達、無礙且超越業力差別的特性，而一般眾生之身則受業力牽引，在形態與性質上存在差異。
。
本句分析證悟境界的差異。
在毘曇法義中，脫離色界最高處（有頂天）的證悟，與脫離欲界煩惱的證悟，其條件與性質不同，因此需要透過不同的因緣（六由）來達成。
。
此處在分析心所中「希望」（欲/chanda）的分類。
在毘曇分析中，探討當目標達成（事成）後，心理對該救濟狀態的反應與希望之差異，由此將其分為七類。
。
本句屬於毘曇部對心所或心態分類的分析。
說明某類心法分為八種的原因，在於憐憫心（哀愍）的性質區分：一種是對所有眾生無分別的「平等憐憫」，另一種則是對特定對象有分別的「不等憐憫」，兩者在心法性質上有所差異。
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本句為論著中的承接語，指出前文已詳細分析佛陀所具備的殊勝功德（佛德）與一般眾生（有情）在能力、境界與法相上的根本差異。
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此句為《俱舍論》典型的問答式論述，旨在探討不同佛之間在功德、智慧或特質（法）上是否完全一致，是用以分析佛陀特質差異的邏輯起點。
。
此為過渡句，用以引出後文的偈頌。
在《俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌概括義理，隨後再進行詳細的論釋。

本句說明諸佛雖皆證悟正覺，但因在修行過程中積累的福德資糧、法身功德、利他能力以及種姓壽量等因緣不同，導致成佛後的壽命長短、色身特徵及教化能力等方面存在差異，體現了因果律在佛果上的微細顯現。

本段說明諸佛在覺悟境界與成就上的平等性。
這種平等是指在成佛所需的資糧（福德與智慧）、法身（真理之身）的成就，以及救度眾生的最終結果這三個核心維度上，所有佛都達到了相同的最高標準。
。
本句說明佛雖在覺悟之智上相同，但在色身（物理形態）上，受過去業力與環境影響，其壽命長短、出身種姓及身體尺寸等仍有差異，並非完全一致。
。
本段說明佛陀在世間相上的差異。
佛陀雖在覺悟與法身層面具有共通性，但在化身現前時，其壽命、種姓與姓氏會依因緣而有所不同，以示佛陀雖超脫世間，但仍依循世間因緣而現前。
。
此句解釋佛身相好中的「量異」概念，即根據身量的大小，將佛身區分為大身與小身。
。
本句討論佛陀說法時，聲音如何承載並顯現法義。
在毘曇（阿毘達磨）的分析中，聲音被視為瞬間的法，而「住久」與「近」是指聲音在時間上的持續感與空間上的接近度，這些物理條件是法義得以被聽聞與顯現的基礎。
。
本句說明佛陀在不同時代現身、採取不同教化手段的原因。
在《俱舍論》的分析框架下，佛陀的應化是依據眾生的「根機」（領悟能力與傾向）而定，以適應不同的度化對象。
。
本句說明透過對如來圓滿德行的理性思惟，能生起正信與恭敬心。
在俱舍論的分析體系中，這體現了從對佛陀特質的正確認知（智）轉化為信仰（信）的心理過程。
。
此句為《俱舍論》中典型的分項論述結構，用於在分析完前兩項後，引出第三個分析要點或分類項目，以維持論證的次第與嚴密性。
。
此處將圓滿的德行分為三類：一是修行階段（因）的圓滿，二是證悟果位（果）的圓滿，三是救度眾生（恩）的圓滿，涵蓋了從修行、成道到利他的全過程。
。
本句說明成就佛果之基礎條件。
在《俱舍論》的體系中，修行者需積累「福德」與「智慧」兩種資糧。
當這兩者的修行達到完全圓滿、無所遺漏時，稱為「無餘修」，是圓滿功德的表現。
。
此處論述菩薩成就佛果所需之時間。
在毘曇體系中，強調成就佛道需經過極其漫長的時光，且必須具備「無倦」的精進心，方能圓滿所有功德並證得正覺。
。
本句說明「無間修」的定義與條件。
在毘曇法相分析中，強調修行心念的連續性，透過極高的精進力，使心在每個剎那皆在修習中，不留任何廢棄的空隙，以達到最快速的證悟。
。
本句說明修行者應具備的恭敬心。
透過對所學法義的恭敬以及在實踐中不吝惜精進，能有效對治「慢心」，使心謙卑，從而能真正領悟法義。
在毘曇體系中，慢是煩惱的一種，而恭敬是除慢的對治法。
。
本句說明修行達成結果後所獲得的四種圓滿功德。
智圓德指對法性的完全洞察；斷圓德指徹底斷除一切煩惱；威勢圓德指具足令眾生敬畏的威儀與能力；色身圓德指身體相貌的圓滿。
。
本句論述佛陀圓滿智慧的功德（智圓德）。
在毘曇部（阿毘達磨）的體系中，佛陀的功德被細分為不同類別。
其中「無師智」是指佛陀在成道時，不依止任何導師，憑藉自身修行而證悟真理的特質，這是區分佛陀與其他依師成道之聖者的重要標誌。
。
此處指佛陀之全知智慧，能遍知一切法相與因緣，是覺悟者的最高智慧境界。
。
在《俱舍論》的體系中，一切種智是指佛陀能洞悉一切法之種子（因）及其演化過程的圓滿智慧，是成就佛果的核心智慧。
。
此處指修行達到高深境界後，不再需要透過刻意的專注或努力（功用）而能自然現前、隨時運用的智慧。
在《俱舍論》的體系中，這與需要刻意修習的「有功用智」相對，通常指阿羅漢等聖者在證悟後，對法義的自然領悟。
。
本句論述在修行解脫過程中，關於「斷除」方面的圓滿功德。
在《俱舍論》的分析體系中，斷圓德是指能徹底消除煩惱、實現解脫的功德。
其第一種即是將所有煩惱完全斷除。
。
指在修行過程中，斷除所有妨礙心進入禪定（三昧）的心理障礙（如五蓋等），使心能專一於一境，達到不散亂的狀態。
。
在《俱舍論》的分析體系中，「畢竟斷」是指煩惱被完全根除，使其不再有復發的可能性。
這與僅是暫時壓制煩惱的「暫斷」相對，是證得阿羅漢果或佛果後，對漏盡煩惱的最終狀態。
。
在《俱舍論》的斷惑體系中，煩惱的斷除分為斷除煩惱的根本與斷除其留下的潛在傾向。
此處指將煩惱及其隨之而來的習氣一併斷除的境界或方式。
。
本段描述修行者（尤其是大聖者或佛）所成就的「威勢圓德」，即神通力。
在《俱舍論》的分析框架下，這屬於對特殊能力的分類。
這四種能力涵蓋了對物質環境（化變）、時間壽命（促延）、空間距離（速行/相入）以及自然法則（法爾轉）的超越與掌控，展現了定力與智慧達到極致後所生的自在能力。
。
此處描述圓滿的威儀與德行在實踐中的四種效能。
在《俱舍論》的體系中，這強調了導師（或佛）在教化眾生時，具備足以應對各種困難情境的能力，包括對頑劣者的感化、對深奧疑義的解答、對解脫道次第的建立，以及對外道或惡徒的制伏。
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此處論述佛陀色身（物質身體）所具備的圓滿功德。
在《俱舍論》的分析中，佛陀的身體因前世積累無量福德而呈現圓滿狀態，「具眾相」即指具足三十二相與八十隨相。
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此處在論述大身相的特徵。
在三十二相之外，還具備許多次要的吉祥相，稱為「隨好」，用以顯現其往昔積累的廣大功德。
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此句指前文所述的三種因素或對象，皆具備足以達成特定果位或破除障礙的強大精神力量（大力）。
在《俱舍論》的分析體系中，強調條件的具足是產生特定法相或成就之必要前提。
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此段描述佛陀或大覺者的殊勝身相。
在《俱舍論》的體系中，這類描述旨在說明由於過去無量劫積累的福德與清淨行，使其色身具備極強的堅固性與光明特質，象徵智慧的圓滿與不可摧毀。
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本句論述佛陀對眾生的後續圓滿恩德。
其核心在於救度眾生脫離苦難（三惡趣）並導向正向的生命狀態（善趣）或最終的解脫路徑（三乘）。
在《俱舍論》的分析框架下，這屬於對佛陀功德與救度能力的分類說明。
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本句強調佛陀功德的不可思議與圓滿。
在《俱舍論》的分析框架下，佛陀的功德（圓德）在總相上可概括，但在別相（分析）上則是無量無邊，超越了凡夫與聖者的認知極限，唯有佛陀具足全知方能悉知並宣說。
。
本句描述佛陀因無量劫修習福慧而成就的圓滿功德。
所謂「因果恩德」，是指佛陀在修行過程中所積累的善因，以及成佛後所獲得的圓滿果位，這兩者結合而成的功德對眾生而言是極大的恩惠，其豐富與珍貴程度被比喻為巨大的寶山。
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本句說明信心的生起需依賴於自身的善根（眾德）。
若缺乏德行，即便佛陀的功德與正法如此顯著，亦難以生起正信，揭示了信心的主觀條件。
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本段論述「信心」在轉業中的關鍵作用。
在俱舍論的法義框架下，極強的信心能使原本尚未定果的「不定惡業」轉化為善果或直接導向解脫。
如來被視為「福田」，是指修行者透過對如來的依止與恭敬，能將善行轉化為巨大的功德，從而快速達成究竟涅槃。
。
此句為引經據典的過渡語，表示後文將引用佛陀親自宣說的偈頌，作為論證阿毘達磨法義的權威依據。

本句闡述「福田」之義。
佛陀為最殊勝之福田，於佛前行善所獲果報極大。
即便僅植少分善業，亦能先獲勝善趣（天、人道），為後續修行直至證得涅槃之解脫奠定基礎。

本句為論述之轉折。
在《俱舍論》的分析框架中，佛陀的功德分為兩類：『不共功德』是指唯有如來才具備、而阿羅漢不具的特質（如十力、四無礙等）；『共功德』則是如來與阿羅漢共同具備的解脫特質（如斷除煩惱、得解脫等）。
。
此句為過渡語，用以引出後文的偈頌。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者通常先以精簡的偈頌概括核心義理，隨後再展開詳細的論釋（bhāṣya）。

本句討論佛陀所具備的特質（佛法）中，哪些是與其他聖者（如聲聞、緣覺）共有的。
這說明佛陀的圓滿功德包含兩部分：一是佛陀獨有的特質，二是所有聖者共有的解脫智慧與功德，如無諍的願力與無礙的分析能力。

本段討論佛陀功德的分類。
佛陀的功德分為「獨有」與「共有」。
此處列舉的是與聖者（如阿羅漢）及凡夫（如修習禪定的外道或凡夫）共有的功德，主要集中在禪定與神通等層面。
這說明佛陀雖至高無上，但在某些基礎的定慧能力上，與其他修行者具有共通性，但其成就之深廣與純淨度遠超他人。
。
本句區分了「聖道境界」與「世俗禪定」的差異。
前三門屬於聖者特有的法門，僅在不同層次的聖者間共有；而一般的靜慮（禪定）則不以聖凡區分，凡夫亦可透過修行而獲得，故稱為「共異生」。
。
此句為《俱舍論》中典型的結構過渡語。
作者在分析前述的三種類別（門）後，將討論焦點轉向其中不具爭議、各部派共識的部分，以便在建立共識基礎上進一步論述。
。
此句為論書中的過渡語，用於引出概括義理的偈頌（kāraka）。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以簡練的偈頌陳述要點，隨後再由論主進行詳細的解釋說明。

本句描述修行者在斷除煩惱的過程中，雖已獲得不被爭議的世俗智慧且禪定穩固，並已斷除在三洲（三界）輪迴的因緣，但對於欲界具體現象的「事惑」（對對象的錯誤認知）尚未完全根除。
這體現了毘曇部中關於理惑與事惑分層斷除的理論。

此段解釋「無諍」的義理。
阿羅漢觀察到眾生之苦源於煩惱，因其自身身相殊勝，為避免他人因見其身而生起貪著或瞋恚，故運用相智與方便，使眾生不因緣及其身而生起新的煩惱，從而避免因身相而產生的糾葛。
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本句在分析「無諍」之名義。
在毘曇論的分析框架下，說明特定的心行（心所）具有平息由煩惱引起的爭端與衝突之功能，因此在名相上被定義為「無諍」。
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本句分析特定心法（行）的性質與依止條件。
在《俱舍論》的分析體系中，此心法被定義為世俗智，且必須在第四禪的定境中才能生起，說明其在所有樂受導向的定境（樂通行）中處於最高層次。
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本段論述修行位次與除煩惱能力的對應關係。
在毘曇義理中，唯有達到不再退轉的「不動應果」，才具備能令他人止息煩惱的力量；尚未達此果位者，自身仍不能完全防止煩惱生起，故不可能消除他人的煩惱。
。
本句分析欲界眾生投生人道的因緣。
依據《俱舍論》的法相分析，特定的出生狀態（如三洲人身）必須由相應的煩惱作為「緣」（條件）才能產生。
此處強調唯有欲界中與未來生存相關的煩惱能導致此類投生，排除了其他不相應的煩惱。
。
本句分析煩惱（惑）的生起機制。
在毘曇學中，某些煩惱並非由單一具體的外部事件觸發，而是內在心識隨應總體的緣分（總緣）而生，因此無法透過單純遮蔽特定外境來防止其產生。
。
此句為《俱舍論》中典型的論述過渡語。
表示前一項法義分析已達成共識、不再有爭議，隨即將論述焦點轉移至對「願智」的分析。
。
此句為引出總結性偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者通常先以散文（論文）詳細闡述法義，隨後以偈頌（Verse）形式對核心要義進行精煉總結，以便於修行者記憶與傳承。

此處說明特定智慧（願智）的對象範圍可涵蓋一切法（遍緣），而其餘細節則依循論典中無爭議的標準見解。

本句解釋「願智」的定義。
在毘曇分析中，智慧的生起往往需要特定的前導條件。
此處指修行者先建立明確的願心，以此願心作為動力與方向，引導出能契入真理的微妙智慧，最終達成與願心相符的領悟，說明瞭願力與智慧在修行過程中的相輔相成關係。
。
本句討論特定智慧的本質。
指出該智慧在自性（本質）與種性（潛能）上與「無諍」之法一致，兩者在體性上並無差異。
其區別僅在於「所緣」（認知對象）的不同，此智慧能遍及一切法，將其作為觀察對象。
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本句說明對無色界的認知方式。
論釋指出，某些層次的智慧（願智）無法直接證知無色界的實相，而只能透過觀察導致其產生的因緣（因行）及生命流轉的差異（等流）來推論。
此處以「田夫」為喻，指僅能依經驗法則預知結果，而不能直接洞察深層本質。
。
本段描述在毘曇學體系中，透過「願力」與「定力」結合以獲取特定認知（願智）的修習路徑。
其過程為：發願 $
ightarrow$ 以特定禪定（邊際第四禪）為加行 $
ightarrow$ 依定力強弱與願力引導 $
ightarrow$ 產生正智 $
ightarrow$ 達成如實知見。
這說明瞭定慧相依且需有明確目標（願）才能導向特定認知結果的機制。
。
此句為《俱舍論》中常見的總結性過渡語，標誌著前文對「願智」這一特定名相或智慧類別的分析與論述已告一段落。
。
此句為論書中的過渡語，用以引出後續的偈頌，旨在對「無礙解」這一法義名相進行定義或詳細說明。

本段論述菩薩所獲之「四無礙解」（Pratisaṃvid），指在現象（法）、義理（義）、語言（詞）與辯才（辯）四方面的絕對通達。
文中詳細區分了每種無礙解獲得的最低地位（依地）及其性質。
重點在於「得一必具四」，強調這四種分析能力在實踐中是相輔相成、同時具足的。

1.

2.

3.

4.

本段論述聖道成就的次第。
在毘曇體系中，修行者需經過「遍順」的準備，達到特定的「邊際」（界限），進而決定其所證的聖道等級（如須陀洹至阿羅漢）。
對於佛陀而言，在達到一定境界後，仍需透過額外的「加行」修行來圓滿其餘的覺悟位。

本句說明獲取特定神通與智慧的必要條件。
在《俱舍論》的體系中，無諍、願智與四無礙解這六種高階認知能力，必須以「邊際定」作為基礎定力才能成就。
。
本段討論「邊際靜慮」的定義與範圍。
在俱舍論體系中，邊際靜慮是指能作為「無礙解」之基礎的禪定。
文中說明詞無礙解雖依止於禪定而生，但其法體與禪定不同，且「邊際」之稱主要基於第四禪是色界與無色界的界限。
。
本句在解釋「邊際」一詞的定義。
在《俱舍論》的分析體系中，若某種法能遍及所有層次（地），且其性質隨順而遞增直到達到最終的極限，則稱之為該法的邊際，用以界定該法作用的範圍與終點。
。
此句為《俱舍論》典型的設問形式，旨在探討某種法（dharma）之所以被定義為「遍隨順」的理據，分析其如何普遍地契合或順應其對象之特性。
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本段描述一種禪定修習的熟練程度，要求修行者能靈活地在欲界與各種禪定層次（色界、無色界）之間順向與逆向地自由出入。
這種能隨意在各層次心法（地）間轉換的能力，證明其對定境的完全掌控，稱為「一切地遍所隨順」。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討某種法（如福德、智慧或修行階段）如何透過漸次累積與增長，最終達到圓滿且不再退轉的究竟狀態。
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此段描述第四禪修習在品質上的精細層次。
在毘曇部的分類體系中，禪定品質分為下、中、上三品，每一品又細分為三個等級。
當修習達到最高等級的上上品時，稱為「至究竟」，而達到這種極致邊界的禪定狀態，則稱為「得邊際」。
。
本句在定義「邊」的義理。
在《俱舍論》的空間論述中，「邊」的本質在於其不可超越性。
當達到一個極限，再也沒有任何空間或法能超越此處時，此處即被定義為邊界。
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本句論述毘曇論中界定法相的邏輯。
透過「際言」（界限之詞）來明確區分法相的類別範圍（類義）與其極端界限（極義），以確保定義準確，不至過寬或過窄，這在分析法的邊界（四際）時尤為重要。
。
本段討論聖者獲取特定智慧的條件。
在《俱舍論》體系中，區分了「離染」（斷除煩惱）與「加行」（積極修行）。
對於非佛聖者，某些特定智慧不能僅靠斷除煩惱而自然產生，必須經過額外的修行練習（加行）才能獲得，且不同聖者獲取的種類與數量有所差異。
。
本段論述佛陀功德的獲取特質。
在毘曇體系中，佛陀於成就「盡智」之時，因煩惱徹底斷除（離染），故能頓獲一切功德。
後續之運用僅需隨意引現，無需再次透過刻意的修行（加行）來達成，此即佛陀對一切法之「自在」境界。
。
本句為論著的過渡句。
在《俱舍論》分析功德時，將其區分為特定功德與共用功德。
此處指出在分析完前三項特定特質後，接下來將討論所有聖者共有的德行（共聖德）以及與凡夫共有的德行（共凡德）。
。
此句為論書中的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的結構中，作者通常先以精煉的「偈頌」概括核心法義，隨後再以詳細的「論釋」進行展開說明。

本句說明六神通的組成及其法義歸屬。
在俱舍論的體系中，六通包括神足、天眼、天耳、他心、宿命與漏盡。
前五通雖可透過禪定而得，但唯有「漏盡通」必須透過解脫道慧（斷除煩惱的智慧）才能達成，因此將其整體攝於解脫道慧的框架下討論。
。
本段論述五神通的性質與成就條件。
他心通（知他人心）在世俗層面即可獲得，其對象範圍涵蓋修行者目前所處的境界及其以下境界。
而漏盡通（斷除煩惱之知）是最高階的神通，必須在四禪（四靜慮）的基礎上才能成就，是證悟阿羅漢果的標誌。
。
本句討論特定類別覺者的成就路徑。
強調此類「麟喻佛」並非透過常規的漸進加行（累積資糧）而得，而是直接透過修習離染（斷除煩惱）而證悟，旨在區分不同的解脫次第與修行路徑。
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本句分析修行所得之定力與神通的業力屬性。
在《俱舍論》體系中，對身、受、心（前三念住）的觀察，以及天眼、天耳、他心神通，因其僅是功能性的認知，不具造業之意圖，故屬「無記」。
而第四念住（法念住）及其餘四種神通則因能導向解脫，故屬「善」。

此處論述的是「六通」，即修行者透過禪定與智慧開發而獲得的超凡能力。
在毘曇學體系中，前五通雖殊勝，但僅是能力之增益；唯有第六通「漏盡智」能徹底斷除煩惱（漏），是證得解脫、區分聖凡的決定性智慧。
。
本段分析「六通」的獲取條件。
六通（神足、天眼、天耳、他心、宿命、漏盡）中，唯有「漏盡通」（斷除一切煩惱）必須證得聖果方能成就。
而其餘五通可透過禪定修習而得，非聖者（異生）亦能擁有。
因此，當將六通作為一個總稱（總相）時，因其包含前五通，故在定義上被視為與異生共有。
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本句說明解脫道的本質。
在《俱舍論》的體系中，所有解脫道的核心屬性皆為「慧」（Prajñā），因為唯有智慧能斷除煩惱、證悟真理。
將其比作「沙門果」，旨在強調修行路徑與最終證悟在自性上的統一。
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本句定義「解脫道」的核心功能。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，解脫是指從煩惱的束縛中解脫，而「障」即指遮蔽真理的煩惱障。
解脫道的作用在於消除這些障礙，使本有的清淨或涅槃狀態得以顯現。
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本句說明認知對象與智慧層級的對應關係。
在《俱舍論》的分析中，神境等四類對象僅屬於世俗智慧（俗智）的認知範疇，不屬於聖智的專屬對象。
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本句說明「他心通」在毘曇體系中被歸類於「五智」（五種遍知）之中。
這五種智慧共同構成佛陀的遍知能力，使其能全面洞察法相、類別、解脫路徑、世間習俗以及眾生心念。
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此句說明「漏盡」的達成方式或其性質，在不同的論說分類中，被歸納為六種或十種智慧。
這反映了毘曇部對於斷除煩惱（漏）之認知過程的細緻分類。
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本句說明在煩惱（漏）盡除後，智慧的運作狀態。
在毘曇學中，漏盡代表解脫，此時的智慧（智通）不再受限於特定的修行階位（地），且能將一切法（境）作為認知對象，展現出無礙的特質。
。
本句說明神通修習的基礎。
在《俱舍論》的體系中，除了漏盡通依於阿羅漢果外，其餘四種世間神通需透過修習四禪（四靜慮）來穩定心識，方能成就。
。
此句是在探討心法與色法的依止關係。
在《俱舍論》的分析框架中，討論特定的五種法（通常指色蘊或與物質相關的法）為何無法在缺乏物質基礎的無色界（無色定）中存在。
。
本段論述在無色界無法成就特定神通的原因。
根據《俱舍論》的分析，神通的修習需要特定的「境」（對象）與「門」（媒介）。
由於前三通、他心通及宿住通在修習或運作時皆需依託色法或空間處性，而無色界完全 devoid of 色法，故缺乏成就此類神通的物質基礎。
。
此段說明修習他心通的訓練次第。
修持者須先透過觀察自身身心現象（色法與心法）在時間維度上的變異與相互依存關係，建立對身心運作規律的深刻認知，隨後再將此觀察力轉向他人，藉由持續的修持（加行）來獲得神通。
。
本句描述特定神通（如他心通）成就後的認知特徵。
修行者不再將注意力集中於自身內在的色法（物質現象），而能直接、準確地感知他人心識的真實狀態。
這符合毘曇部將心法與色法嚴格區分的分析體系，強調神通作用對象的轉移與精確性。
。
本段詳述修行宿住通的具體心法，其核心在於「逆觀」。
修行者需從當下的心念出發，由近及遠地回溯意識流：從當前心 $
ightarrow$ 前滅心 $
ightarrow$ 本生各階段 $
ightarrow$ 結生心 $
ightarrow$ 中有身。
當能跨越出生界限，憶起中有的心念時，即表示其準備階段（加行）已圓滿，隨後可進一步憶起更久遠的前世。
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本句在分析心所法的運作邏輯。
在《俱舍論》的體系中，「憶念」與「加行」是兩種不同的心所。
此處旨在說明，當意識憶起他人如何運用注意力（加行）時，其產生的心法理路與前文討論的情況相同。
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本句描述知識或能力的習得過程。
初期需依循次第逐步認知，經由反覆練習（串習）使之內化，最終能達到無需刻意回憶即可運用的熟練境界。
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本句論述「憶」（記憶）的成立條件。
在俱舍論的心理分析中，記憶並非憑空產生，必須有先前的「領受」（即感官接收或認知對象）作為基礎。
以淨居天為例，若未曾聽聞其法相，則無法在心中憶起。
。
說明轉生時的因果機制。
從無色界轉生至欲界時，新生命的初生（初剎那）是由前世（他）的相續所引發；而新生命建立後，後續的生滅則依循自身相續的因果律。
。
本句說明修行神通（尤其是天眼、天耳、他心通）的具體方法。
修行者需透過對微細光聲的專注思惟（加行）來開發感知能力，使心念與對象契合，最終獲得對神通的掌控力，能隨意運用。
。
本句論述神通的依止條件。
在毘曇法相分析中，神通（尤其是前四通）的運作需要色法（物質基礎）作為依止，而無色界完全缺乏物質形態，因此五通無法在無色界中產生或運作。
。
本段論述獲得五通的必要條件。
在《俱舍論》的分析中，神通的成就需依止於「止」（定）與「觀」（慧）的均等平衡。
若修行者尚未達到此均等境界，則無法顯發神通，說明瞭定慧雙運是成就神通的基礎。
。
本句說明天界眾生（神境）的權能與其所處的層級成正比。
在低於自身層級的世界中，其神通與影響力能自由運用；但面對高於自身的層級時，因能量與勢力不足，無法自在行化。
這體現了毘曇論中對於世界層級與能力對應的分析。
。
此句為《俱舍論》中常見的概括性表述。
在詳細分析完部分項目後，作者指出其餘項目在邏輯結構與分析框架上與前者相同，僅在具體內容上依其各自的法相性質而有所差異。
。
本句說明在特定的認知能力（通）中，有兩種可以感知的對象（通境）：一是無法透過感官取得的無色界他心，二是過去與現在的狀態（宿住）。
這界定了特殊認知能力所能感知的範疇。
。
本段討論神通（五通）的效能範圍。
在《俱舍論》的分析中，神通的廣度取決於修行者的果位（聖者等級）以及其「作意」（心念的專注與導向）。
大聲聞、獨覺（麟喻）與佛（大覺）在能觸及的世界數量與運用的自在程度上存在等級差異，體現了果位高低對心靈能力範圍的決定性影響。
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本句說明心意識（作意）的強度與其作用範圍的正比關係。
在毘曇心理學中，作意是將心導向特定對象的功能，當作意強度達到極限時，其感知或影響的範圍可擴展至極廣的世界空間。
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本段分析神通獲得的兩種路徑：一是透過「加行」（積極的修行與訓練）來創造新能力或激活潛能；二是透過「離染」（清除遮蔽能力的煩惱）來提升既有能力的強度或完整度。
這體現了毘曇論中關於「習氣」與「障礙」對心靈能力影響的分析。
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本句說明佛陀的功德特質。
佛之所得（如三明、神通）皆在無漏狀態下成就，且其隨機化現的能力是自然而然的，而非像凡夫或修行者那樣需要透過特定的加行（刻意練習）來達成。
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本段分析念住的對象分類。
前三項因其對象僅限於物質性的「色法」，故被歸類為身念住。
文中說明神通（神境）所能感知的外部對象，包括色、香、味、觸四種外處，並明確天眼與天耳分別對應的對象。
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此句探討死生智的功用。
死生智是指能洞察眾生死亡與投生過程的智慧，揭示眾生如何因現世的身、口、意三業（尤其是惡業）而導致特定的輪迴結果，體現業力決定投生的因果律。
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本句旨在區分一般的「天眼通」與聖者所具備的「勝智」。
天眼通雖能見遠方或眾生死生，但要洞察特定的深層法義或因果細節，需依賴聖者（如四果聖者）在證悟後獲得的特殊智慧。
這種勝智是天眼通的配套能力（眷屬），必須在聖者之身（聖身）的境界中才能運作。
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本句說明「死生智」的構成。
死生智是指能觀察眾生死後投生何處的智慧，它並非獨立的通力，而是基於「天眼通」的基礎，進一步運用其觀察能力而得名。
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本句說明「他心通」在法相分類上被攝入「三念住」的原因。
他心通能感知他人的心境，而受、心、法三念住正是對心靈現象的正念觀察，兩者在對象（緣）上一致，故將他心通攝於其中。
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本句說明斷除「宿住漏」（對生存之渴愛）的修行路徑。
在毘曇分析中，透過四念住（身、受、心、法）的正念觀察，能體悟五蘊之無常與無我，進而斷除對生存的深層執著，達到漏盡的境界。
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本句在論述某種法（通常指特定的緣）之所以被歸類為「通緣」，是因為它能作為五蘊（色、受、想、行、識）以及所有意識對象（境）產生時的共同依據或普遍條件。
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本句探討六神通的法相分類。
在《俱舍論》的分析中，天眼與天耳神通被定義為「相應慧」，即在感官意識運作時同時產生的智慧。
由於此類智慧在特定條件下不必然導向解脫（善）或造業（不善），故在毘曇的性質分類中被攝入「無記」類。
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本句在討論法義表述的準確性。
在毘曇論著的辯論邏輯中，若某種說法是為了適應不同眾生的根機（隨根說）而設定的，那麼即使將其歸類於四靜慮的框架內，在教理上依然成立，並不構成邏輯或義理上的錯誤。
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本段分析特定心識或能力的產生條件。
其運作需滿足兩個維度：一是生理上的感官依止（眼耳二根），二是心理上的定力支持（四靜慮）。
由於靜慮的層次對應不同的境界（地），且必須有感官根基才能運作，因此在論述其依止對象時，將其歸納為依止四地與感官根基。
。
本句在討論特定法義的成立基礎。
指出某種說法是基於「通無間道」，而通無間道（指獲得神通且無間斷之狀態）則是在菩薩修行達到第四地時所依持的境界。
。
在《俱舍論》的法相分析中，此處說明除了前文討論的特定對象外，其餘四種神通的心法性質屬於「善」，即能消除煩惱並導向解脫的心理狀態。
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此句為論著中的詰問，旨在透過引用人論師（Pudgalavāda）的《品類足論》來質詢前文的論點，探討關於「通」（普遍性質）的定義及其在法相分析中的邏輯矛盾。
。
此句為對前文名相的界定，指明該智慧屬於「善」的性質，即與善心相應、能導向解脫的智慧。
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本句在討論對法義的界定時，指出其依據可能採取多種分類方式（多分），或者採取一種最為正確、卓越的解釋（勝說）。
這反映了毘曇論典在分析名相時，會區分一般的分類法與最精確的定義。
。
本句指出在經藏的記載中，達到「無學」境界（即阿羅漢）的聖者，能證得三種特殊的智慧（三明），用以斷除煩惱並洞察生死輪迴。
。
本句為《俱舍論》中典型的詰問方式，旨在探討「六通」這類特殊能力的法相本質（自性）。
在毘曇學體系中，分析神通並非將其視為超自然神蹟，而是分析其背後的心理構成、心法運作及其產生的因緣條件。
。
此句為論書中的過渡語，標誌著接下來將進入「頌」（kāraka）的部分。
在《俱舍論》的結構中，通常先以精簡的偈頌概括核心義理，隨後再由論主進行詳細的白話解釋（bhāṣya）。

本句論述佛陀教化眾生的「權實」之法。
由於眾生根機不同且處於無明（闇）之中，無法直接領悟究極真理，故佛陀先以方便（假說）作為階梯，逐步消除愚癡，最終才導向真實義。
這體現了毘曇論中對教法次第的分析。

本句定義了佛法中的「三明」，即三種殊勝的智慧。
在《俱舍論》的毘曇體系中，這三明是衡量覺悟程度的重要指標，其中「漏盡智」是證得阿羅漢果或佛果的決定性標誌。
。
本句討論修行位次與神通的關係。
在阿毘達磨體系中，「無學」指已證得阿羅漢果，不再需要學習。
此處說明無學位（阿羅漢位）在其自性中包含了五種與六種神通，顯示出圓滿覺悟者的能力特徵。
。
本句說明在六種智中，僅三種被稱為「明」（Vidyā），是因為「明」象徵光明，能對治如黑暗般的「愚癡」（Moha）。
這三種明能依次消除三種境界中的無明，使心靈恢復清明。
。
本句說明三明（宿命明、天眼明、漏盡明）如何對治輪迴中不同階段的無明。
透過對過去、未來及現前法性的洞察，系統性地根除導致生死流轉的愚癡。
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本句說明三種「明」（智慧/知識）之所以被稱為「無學明」，是因為這些智慧是在修行者完成所有學習階段、進入「無學」位（即阿羅漢果）之後才圓滿或產生的，區別於在學習階段（有學）所證的智慧。
。
本句在討論法相的真實性與「漏」、「無漏」的區分。
在《俱舍論》的分析體系中，「漏」指與煩惱相關的輪迴狀態，「無漏」則指解脫、聖道或涅槃。
此處指出在所列的法中，最後一種能被認定為「真」（真實不虛），是因為其性質屬於無漏法。
。
本句討論名相的假立與實體的區分。
在毘曇分析中，將某些類別區分開來僅是為了方便說明（假說），若從法體（實體）來看，這些類別並不符合「學（Sekha）」與「無學（Asekha）」的定義，因此不能將其視為實有的區分。
。
本句在分析「明」（vidyā/prabhāsa）的成立條件。
在毘曇法相分析中，有學者（尚未證果的聖者）雖已在修行道上，但其心識中仍殘留著無明（愚闇），因此即便具備某些智慧特徵，仍不能稱之為完全的「明」。
。
本句討論煩惱的「伏」與「斷」之區別。
在毘曇義理中，若愚癡僅是暫時被壓制（伏滅）而非徹底根除，後續仍會被無明遮蔽，因此這種狀態不能被定義為真正的「明」（智慧）。
。
本句採問答形式，探討經中提到的三種示導方式，並進一步詢問「六通」在法相分析中的本質（體）為何。
在毘曇學中，「體」是指該法在所有法類中的定義與歸屬，旨在釐清神通究竟屬於哪一種心法或心所。
。
此句為論書中的過渡語，用以引出總結法義的偈頌。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌概括要點，隨後再展開詳細的論述（釋），以便於學習者記憶與對照。

本句分析在不同導引方法中，教誡導（以教導與誡勉為主）最為尊貴的原因。
其核心在於此法需建立在對法義的通達之上，且能直接導向利樂的果報，強調了正確指導對修行結果的重要性。

本句將佛陀或導師引導眾生解脫的方法分為三類：以神變破除執著、以授記建立信心、以教誡指明正道，由淺入深地導向覺悟。
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本段討論度化眾生時運用神通的優先順序與效用。
在六神通中，特定的三種能力對於誘導眾生產生最初的修行心最具影響力，尤其是針對那些對正法有敵意或冷漠的人，能透過展現神通打破其偏見，使其轉向正法。
。
本句說明名相的由來。
在俱舍論的邏輯中，名稱往往根據其功能（功用）來定名。
因其具備展現真理（示）與引導眾生（導）的特性，故稱之為「示導」。
。
本句在討論信心的分類。
指出唯有特定的三種正信，能使修行者在佛法中循序漸進地完成皈依、信受與實踐，從而真正獲得導師的指引與教化；而其他三種（如盲信或不正確的信）則無法達到此效果。
。
本句強調在導引眾生時，「定」的至高重要性。
在毘曇義理中，具足通達能力的定力，不僅能讓修行者自利，更能作為有效的手段來利他，導向令眾生獲益安樂的果報。
。
本句旨在區分「神通」與「咒術」的差異。
在毘曇分析中，某些超常現象可能由咒術引起，而非必然源於禪定所生的神通（iddhis），因此不能僅憑現象就決定該人已獲神通。
。
此句描述一種世間咒術的能力，指透過特定的咒術（健馱梨）可以獲得在空中自由飛行的神通，屬於對世間法或特定咒術效用的描述。
。
本句描述世間的咒術能力。
在《俱舍論》的語境中，此類能力屬於「世間法」或「術法」，用以對比透過禪定修行而獲得的「他心通」。
前者依賴外在咒術手段，而非內在的定慧成就，其性質與層次低於聖者的神通。
。
本句強調在修行過程中，唯有透過正確的教誡與示導才能除盡煩惱（漏）而獲解脫。
這說明瞭正法導師在斷除煩惱、證得聖果過程中的不可或缺性與決定性作用。
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此處在論述導引的層次差異。
前述兩種導引僅能使眾生產生初步的信仰或暫時的轉念，屬於權宜之計，不足以使其達到解脫的最終目標（勝果）。
。
本句說明正確教導的效用。
在毘曇分析中，強調若能將法義「如實」（符合實相）且「方便」（適應根機）地宣說，必然能導向正面的因果，使受教者獲得未來的利益與安樂。
。
本句為論證後的結論。
在《俱舍論》的論述體系中，作者常透過對法義的分析比對，證明特定見解或教導在邏輯與實相上是最為正確且卓越的，以此排除其他較劣或錯誤的見解。
。
本句討論心意識（神）所能感知的對象（境）之分類，並針對將心意識比擬為「目」（感知器官）的說法提出疑問，旨在釐清心意識感知對象的運作機制。
。
此句為過渡語，用以引出後文的偈頌。
在《俱舍論》中，通常先以偈頌概括要義，再以散文詳細解釋。

本偈分析神通的組成。
神通之體依於等持（定力）；其作用於行（運作）與化（變現）二境；其運作依據意（意向）、勢（心力）、佛（智能）三要素；最終透過運身與勝解（確信之智）而成就神通。
。
本段分析「化色」（由心力或特定因緣變現的色法）。
在欲界中，化色在對應外處（外部感官對象）的性質上，可顯現為與自身相似或與他人相似的形態。
這是毘曇對色法分類及其顯現特性的詳細論述。

本句旨在界定「神」在說一切有部（毘曇）體系中的定義。
明確指出神通（神變）並非憑空產生，而是必須依止於一種卓越的定力（勝等持）才能成就，強調了定力與神通之間的因果關係。
。
本句在分析神通（神變）作用的對象。
在《俱舍論》的體系中，「境」是指神通力所作用的對象或表現形式。
這裡將其分為「行」與「化」：『行』是指實際改變物質或空間的運作（如神足通）；『化』是指創造出虛幻的影像或形相（如化身）。
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本句分析身體移動的類別。
在《俱舍論》的分析框架下，將「行」分為三種，其中「運身」是指具備神通能力者在空中飛行的移動方式。
。
本句說明「勝解」這一心所的功能。
在毘曇心理分析中，勝解是指一種強烈的確定信念。
此處指透過強大的心理定力與信念，消除空間上的距離感，使心意識能迅速到達目標處。
。
本句描述神通能力中的「意勢」，指透過強大的心念專注力（緣），使物質身體瞬間移動至目標地點。
這在毘曇論中屬於對心力與身心關係的分析，說明心念的導向能直接驅動身體的位移。
。
此處討論某種法之運作的效能（勢），指其能使目標如願達成，故稱為「如意得意勢」。
在《俱舍論》的分析體系中，「勢」用以描述法之趨勢、能力或運作的效力。
。
本句分析佛陀與其他乘者（如聲聞、緣覺）在心力上的區別。
在討論的三種能力中，唯有佛陀具備能主導一切的「意勢」；而運用身體（運身）以及產生堅定正確的見解（勝解）則非佛陀專有，其他覺悟者亦能達成。
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此句描述佛陀具備的神通能力，特別是指心念與空間移動的同步性，展現佛陀對物質空間的超越與自在，符合毘曇部對覺悟者超常能力的敘述。
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本句強調佛陀的覺悟境界超越了凡夫的語言與概念思考，屬於「不可思議」的範疇，旨在說明佛智之深廣不可測，非邏輯推論所能企及。
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本句依據心法能力之強弱，將其分為三類：最高層次的「故意勢行」僅佛陀具足；次層次的「勝解」（堅定確信）由佛陀及聖者共具；最基礎的「運身」（身體活動）則由所有眾生（含凡夫）共具。
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本句在討論三界（欲界、色界、無色界）的區分。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，欲界與色界皆具有「色法」（物質形態），而無色界則完全沒有物質形態。
此處之「化」是指具有物質形態的化現或展現，因此將其區分為欲界與色界。
。
此句說明欲界之外的特定四個處所，其感官特徵為不具備聽覺（聲）。
。
本句探討色界（Rūpadhātu）中感官對象（境）的組成。
在《俱舍論》的分析中，色界雖有物質形態，但其精細程度使得嗅覺（香）與味覺（味）這兩種較粗重的感官對象不再存在，僅保留視覺（色）與觸覺（觸）的對象。
。
本句在毘曇（阿毘達磨）體系中分析界域化現的分類。
其核心在於區分化現出的相狀與主體之間的關係：一種是維持原主體的形態（自身），另一種則是轉化為他者的形態（他身），用以詳述化現的性質區別。
。
本句說明化現（化身）的數量分類。
在欲界與色界中，化現的方式各分為四類，合計為八種。
此為《俱舍論》對生命形態化現機制的精確量化分析。
。
本句討論欲界化身（由色法所造之身）的不完美性。
在毘曇論的分析中，化身雖能模擬真實之身，但其組成（色作）可能存在缺陷，導致感官特徵（如香味）無法完全達成或出現缺失，以此說明化身與真實身在法相上的差異。
。
本句討論在色法範疇內對「化現」的分類。
在毘曇學的分析中，將化現區分為「化作」（指產生化現的行為或功能）與「化事」（指化現出來的物質結果），用以精確界定神通化現的性質與組成。
。
此句出於《俱舍論》的論辯語境，旨在詢問討論對象是否屬於「通相」。
在毘曇學中，「通」是指多種法或眾生所共有的普遍性質，與僅屬於特定法或個體的「別相」相對。
此處是在釐清該法義的分類屬性。
。
此句在《俱舍論》的論辯體系中，是用於否定前文所提出的假設、對手觀點或可能的質疑，標誌著論者將開始進行反駁並提出正論。
。
此為論書中常見的承接疑問句，用以引出對前文所述法義的詳細分析、定義或具體說明。
。
在《俱舍論》的分析體系中，「通」指普遍、共有的性質，與「別」（特殊、個別）相對。
此句意指該結果屬於普遍共有的果報，而非僅限於特定個體或特殊條件下才產生的個別結果。
。
此句為《阿毘達磨俱舍論》典型的問答式論述結構，透過提問來引導後續對特定法相或類別的詳細分類與定義，以利於邏輯嚴密的法義分析。
。
此句為《俱舍論》中典型的設問形式，旨在引出對兩種或多種法（dharma）在定義、性質或功能上的詳細對比分析，體現了毘曇論書嚴謹的邏輯推演特徵。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者通常先以精簡的偈頌（Kārikā）概括核心義理，隨後再展開詳細的論釋（Bhāṣya）。

本句為《俱舍論》中關於心識分類與禪定果位的技術性總結。
文中詳細列舉了在特定修行階段中，能被轉化或具有轉化能力的意識數量，以及禪定果報如何根據修行者所依止的定力層級而有所差異，最後提到由清淨心（無漏心）自然生起的特定心識數量。
。
本段依據毘曇分析法相，討論化現（manifestation）的性質。
化現之現象（化事）與語言通達（語通）皆依賴於特定的環境條件（自地、自下）而生，屬於有為法。
由於化身是神通所造的影像，而化主在此語境中指主導化現的機制或主體，兩者皆非覺悟之佛的真實本體，故在法相定義上判定為「非佛」。
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此段論述關於佛陀或大能者在入滅前立願，使肉身在死後暫時不腐（留身），以便繼續教化或讓弟子瞻仰。
這在毘曇分析中是用以說明願力對物質身體（色法）之特殊影響，區分一般死亡與特殊留身之差異。
。
本句論述心法之性質分類。
在毘曇體系中，法分為善、不善、無記三性。
其中「通無記」是指那些在三性中皆能共存的法。
此處描述透過修行將心法攝入無記，或使其通達三性的性質分類。

本句說明神通（iddhis）的運作機制。
在毘曇學中，神通的成就（果）首先作用於心識的轉變，進而透過心力的驅動，在現象層面創造出非自然的變現（化事），強調心是所有變現的主導者。
。
本句說明特定心法在數量上分為十四種，其分類基準在於對「根本四靜慮」的依止與區分。
這體現了毘曇部對心法狀態進行精確量化與分類的分析特點。
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本句說明佛或聖者在運用初禪定力化現時，可根據度化對象的不同，化現出屬於欲界或初禪層級的心識，以適應不同的教化需求。
。
此處分析進入第二靜慮（第二禪）時的心念轉換過程。
在毘曇學的分析中，進入更高層次的禪定需經過心念的轉化（化心）。
第二禪的轉化心包含前述第一禪時的兩種轉化心，以及進入第二禪後特有的心狀態。
。
此句說明法（Dharma）分類的數量規律，並指示修行者應針對各分類所包含的具體細項，依循正確的法理進行觀察與分析思惟。
。
本句論述化身顯現與修行階位（地）的因果關係。
在毘曇義理中，化現身體的能力取決於定力的強弱。
低階位的定心因勢力不足，無法作為高階果位化現心的依據，故化心必須依於對應或更高階的修行地。
。
本句討論定等果（dhyāna-samanatara）中化心（pariṇāma-citta）的等級比較。
在《俱舍論》的體系中，後一階段的下地化心，因其依止的基礎（依）與所執行的法義（行）層次更高，因此比前一階段的上地化心更為殊勝。
。
本句討論在獲得靜慮（禪定）的轉化心時，其結果（果）與支持該結果的基礎（所依）在時間上是同步產生的，用以說明特定果法與其依託基礎之間不存在時間間隔的俱時關係。
。
本段分析果位聖者從靜慮（禪定）中出定化現時的心念流轉順序。
在毘曇心法分析中，強調心念生起的因果遞嬗：初化心由定生，但後續的化現心是由前一化心（自類）導引，而非每一念都直接由定或觀而生，最後則回歸定境。
這說明瞭心念在化現過程中的連續性。
。
本句在分析心法產生的因果關係。
指出特定條件下產生的兩種心不屬於決定性的果報心（定果心），而是在法相性質上被歸類為「無記」，即既非善法也非不善法，不直接導致善或惡的果報。
。
本段討論修行者在入定與化現（神通）時的運作機制。
所謂「直出」，是指入定後無需經過複雜的轉換即可直接出定。
在化現方面，強調化現的動力源於修行者當下所處的心境（自地心），而非跨越境界由他地之心來主導，體現了毘曇論中對心意識運作與境界對應的嚴謹分析。
。
本段分析化身（nirmāṇa）發聲的心理機制。
在毘曇學的分析中，化身的言說需由「欲」（意向）驅動。
所謂「自下」與「自地心」，是指化身在表現出言語前，必須先在對應的意識層面產生相應的心念，方能化現為外在聲音。
。
本句在分析名相的由來，說明「化起」一詞是基於初次進入禪定時的心態而設定。
在更高層次的定地（上地）中，心境已趨於穩定或轉化，不再具有初級階段那種「興起」以表徵心態的特徵。
。
本句分析化身（nirmāṇa）的運作機制。
在毘曇分析中，化身並非具有獨立意識的個體，而是化主以神通力所顯現的延伸。
因此，化身不能自主發言，必須依隨化主的意願，且其表達的法義與化主完全一致。
。
此句為經論中的引言格式，用以引出特定人物或學派所持的觀點，以便後文進行論證或辨析。

此句描述化主（導師）與所化（弟子）之間在言語行為上的同步狀態，說明在特定情境下，被教導者的表現隨化主的導引而一致。

本段討論佛陀在說法時的特殊能力。
在一般人的認知中，心念與言語通常是同步或有固定因果關係的，但佛陀具足圓滿的定力，能自在掌控說法的方式。
這說明佛陀能根據受眾的根機（所化），在時間（不俱時）與內容（言音所詮有別）上進行調整，以達到最有效的教化效果。
。
本句探討心與身（化身）的因果關係。
依據毘曇分析，一切言說必須由心識驅動；若化身缺乏獨立的心識（化心），則邏輯上不應存在化身，進而質疑化身如何能發出語言。
。
本句從毘曇學的心法分析，解釋佛陀化身說法的機制。
說明「創造化身」與「發出言語」是兩個獨立的心念（心），在時間上並非同時發生。
化身作為一種物質依託，使得後起的發語心能將言語業表現出來，解決了心念不可同時存在的論理問題。
。
此處說明化身的存續形式：化身不僅能在佛陀在世（現時）時長久示現，亦能在佛陀涅槃（命終）後，透過遺骨等方式繼續在世間留存，以示現教。
。
本句從物質（色法）的特性說明衰敗之理。
在毘曇（阿毘達磨）的分析中，物質的持久度與其堅實程度（地大特質）相關，軟組織（如肉）易於分解，而堅實的骨骼或舍利等才能長久留存。
此處以迦葉波為例，說明肉身不可久留的自然法理。
。
本段討論生命壽量與願力的關係。
在《俱舍論》的分析框架下，肉身的維持是由業力決定之壽量主導。
此處『餘師』主張願力無法超越業力所定的壽量，一旦壽終，即便有願力也無法留住肉身。
。
本句敘述飲光尊者死後遺骸得以長久保存的特殊現象。
在毘曇學的觀點中，這說明除了生命根（jīvitindriya）的作用外，外部的特殊因緣（如天神的加持）亦能影響物質身體的存續狀態。
。
本句說明神通化現能力的習得過程。
在毘曇論的分析中，化現能力與心念的熟練度（習）密切相關。
初學者因心念不專或力量不足，需多次疊加意願才能達成單一結果；而熟練者則能以單一意願精準且大量地操控化現，體現了「習」在神通成就中的關鍵作用。
。
本句分析神通（通果）的心法性質。
在《俱舍論》的法相分析中，能產生變化神通的十四種心意識雖是修行所得，但其運作功能本身不具備善或惡的道德屬性，故被歸類為「無記」。
這區分了神通的運用功能與導向解脫的善法之差異。
。
此處討論心王（citta）的性質。
心王具有能隨種種心所而變現的特性，因此其性質並不固定，可根據所伴隨的心所而歸類為善、不善或無記三種性質。
。
本段論述天龍等神通持有者的變化能力。
在《俱舍論》的色法分析中，物質形態（色）可分為不同類別。
天龍等能透過心力改變物質形態，但在「十色處」中，聲音（聲色）的產生機制特殊，非單純形態改變可達成，故其變化能力僅限於除聲音外的九種色法。
。
此處討論佛陀化身時感官（根）與感知對象（境）的關係。
從勝義理來看，佛不化現感官本身，但因化現的境必須透過根來感知，故在方便上稱佛化現「九處」是成立的。
。
此處在討論感官（根）的定義。
在《俱舍論》的分析中，探討天眼雖與凡夫肉眼在性質與能力上有所不同，但因其功能同樣是視覺感知，故在名相上仍被歸類為「目」（眼根）。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌（kāraka）概括核心要義，隨後再由論著部分（bhāṣya）進行詳細的分析與論釋。

本句分析天人感官根源的物質屬性。
在毘曇學中，感官根被視為一種物質（色）。
天人的根源位於定地（禪定境界），其物質性質純淨且功能穩定，因此其感知能力強，感知對象時的阻礙極小。

本句討論感官（根）的淨化。
在毘曇義理中，透過四靜慮的修行可產生微細的「淨色」，使視覺（目、天眼）與聽覺（耳根）獲得淨化，能感知更微細的對象，而此過程需緣於對光聲的專注修習（加行）。
。
本句說明天眼與天耳的產生機制。
在毘曇學中，天眼耳並非單純的心理能力，而是依仗靜慮的定力，由高層次天界的微妙物質（大種）所造就的特殊物質根器（淨色根），使其能感知超越凡夫範圍的色聲。
。
本句為毘曇論典中針對天人感官特性的詰問。
在《俱舍論》的分析框架下，探討天人之眼、耳等感官與凡夫感官在性質、功能或所處境界上的差異，進而討論其被定義為「天」的法義依據。
。
本句探討空界的定義。
在《俱舍論》的分析中，空界的特徵在於「攝」（包容）。
此處說明空的本質即是天（空間），其定義在於能攝受（容納）地等物質元素。
。
此處將天眼與天耳依獲得方式分類，共分為三種。
第一種是「修得天」，指透過禪定修行而獲得的神聖感官能力。
。
此處討論的是「得」（prāpti）的種類。
生得是指透過投胎出生的方式，獲取天界的身軀與生存狀態。
。
本句說明非天道眾生亦可具備天人能力的特殊情況。
在《俱舍論》的分析中，若眾生生於餘趣（非天道）但由強大的業力（勝業）牽引，可獲得遠見遠聞等類似天人的神通能力，故稱之為「似天」。
。
本句列舉了不同層次的眾生身分與生存狀態。
在《俱舍論》的體系中，這是在分析眾生依業力而投生於不同境界或獲取不同世間地位的分類，涵蓋了從世俗權力頂端（輪王）到修行者（菩薩），以及非人道（龍鬼神）與投生過渡期（中有）的各種存在。
。
本句討論感官能力的性質。
無論是凡夫的感官還是透過修行獲得的神通眼耳，其運作機制相同，皆必須在感官與意識（識）共同作用下才能達成見聞。
這說明瞭感知功能的共相（同分）在於對意識的依賴。
。
本段討論感官知覺（眼耳識）成立的條件。
在毘曇學中，知覺的產生需要對象（色聲）、感官（根）以及環境（處所）的配合。
色界眾生的感知能力強，其知覺不受物質遮蔽（翳）或距離（遠）的限制，能捕捉到極其微細的物質現象。
。
此句為論書的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的結構中，通常先以散文（論）詳細分析法義，隨後以偈頌（頌）概括要點，以便於誦習與記憶。

本句說明肉眼與天眼在感知能力上的差異。
肉眼受限於物質（色法）的阻隔以及對象的微小或遙遠，無法產生見相的功用；而天眼作為一種神通，能超越物質障礙，洞察一切。

本句為《俱舍論》中典型的問答式論述，旨在分析心法與果報的細微差異。
討論重點在於：心意識的轉化（化心）與修行後殘留的習氣或業力（修餘）所導致的結果是否有區別，以及針對特定的五種禪定境界（如神境等）是否具有各自不同的特徵。
。
在《阿毘達磨俱舍論》的論證體系中，「亦有」通常用於在分析法相、分類討論或辯論過程中，引出另一種可能性、另一類法或另一種情況，用以完善論述的周延性。
。
此句在論書中為典型的承接式詢問，用於引出對前文所述論點的詳細解釋或具體分析，是毘曇論理推導中常見的問答結構。
。
此句為引出論書中的偈頌，標記接下來將引用根本偈頌（Kārikā），隨後再進行詳細的義理分析。

本段討論「修生」，即透過特定修行、咒術或藥物等手段，而非單純依賴過去業力而獲得的特殊出生方式。
在天界（神境）中，此類出生方式較為多樣，涉及咒語、藥物與佔相的輔助。
文中指出，除了這類修生外，其餘出生皆屬三性（業力之性質）。
人類無法透過此類手段獲得出生，而地獄眾生因承受極端果報，最先能覺知此類業力運作的真實性質。

本句將神通（神境智）的獲取途徑分為五類。
在《俱舍論》的分析框架下，神通不僅限於禪定修習，還包括先天稟賦、咒術、藥物及業力感召，旨在全面分類意識能力的來源。
。
本句討論特定眾生（如轉輪聖王曼馱多與部分天神）所具備的境界智慧。
在《俱舍論》的分析框架下，此類能力並非天生或偶然，而是被歸類為由過去業力累積而成就的結果（業成）。
。
本句討論「他心智」（認識他人心識的智慧）的分類。
在毘曇學中，心智的分類通常具有對應性。
此處指出他心智的四種分類中，前三種與前文討論的類別相同，而第四種則具有「佔相」（即對對象相狀的把握或佔有）的特質。
。
本句出自《俱舍論》對行法（Samskara）的詳細分類。
在毘曇分析中，將行法分為不同類別，此處指出其餘三類（修、生、業）每一類又可進一步細分為三種，用以精確界定心法與色法在生起與運作時的特質差異。
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本句在分析心所法的通用性。
在毘曇學（阿毘達磨）中，大部分的心所法不分善惡，可通於善、不善、無記等不同性質的心態；唯有透過修行（如聖道）而獲得的特殊法，才具有特定的性質，不屬於通用之類。
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此處討論名相的界定標準。
在《俱舍論》的分析體系中，若某種狀態或結果並非必然、確定的（非定果），則不具備被歸類為某個通用名相（通名）的條件，以維持定義的嚴謹性。
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本句討論「所得」（prāpta）之義。
在毘曇法相分析中，論述「人」（pudgala）僅為五蘊的假名，並非實有之法，因此在「人」的定義中，不存在一種「生而所得」的實體。
而對於其他真實存在的法，則可以成立「所得」的關係。
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本句說明在毘曇分析中，將特定法根據其對應的本質以及所產生的心業（念業）進行歸類（攝）的邏輯，強調業力與心法本質之間的對應關係。
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本句論述地獄眾生在受生之初，雖暫時保有生得的他心通與宿命通，但因地獄之苦受極其劇烈，能迅速遮蔽並摧毀這些認知功能，使其完全陷入痛苦之中，體現了強烈苦受對心識功能的壓制。
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本句出於《俱舍論》對業力與投生果報的分析。
在詳細論述某種特定業力導致的投生結果後，指出若投生至其他趣道，其運作邏輯與前述分析相同，故不再重複贅述。