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本句闡述成佛的普遍路徑：所有眾生若能依循通往「一切智」的共同修行基礎（通義）並圓滿功德，最終可獲得唯佛才具備的「十八不共法」，以此將佛與聲聞、緣覺等聖者區分開來。
。
本句強調佛陀「盡智」的唯一性。
在毘曇體系中，盡智是指能盡知一切法且漏盡的智慧，此種境界與修習僅限於佛陀，即便其他聖者（如阿羅漢）亦無法獲得與之相同的境界。
。
此句為論著中的承接語，標誌著論師將由前文的鋪陳或疑問，正式進入對特定法義的系統性分析與論述。
。
此句為承上啟下的詢問。
在《阿毘達磨俱舍論》的分析體系中，「十八」通常指「十八界」，即構成生命認知過程的六根（感官）、六境（對象）與六識（意識）的總和，是用以剖析現象界組成之基本要素。

本句討論佛陀與其他聖者（如阿羅漢、辟支佛）的區別。
在俱舍論體系中，「十八不共法」是指唯有佛陀才具備的殊勝能力與智慧，包含十力、四無畏、四無礙解，用以標誌佛陀的圓滿覺悟。

本句說明佛陀具足的殊勝功德。
在毘曇體系中，將佛陀的特質量化分析，此處的「十八」是指佛陀具足的十八種大功德，用以證明佛陀覺悟的圓滿。
。
本句為論書的導引句，指出後文將從七個不同的義理角度，對佛陀所具備的「十力」進行詳細解析。
這體現了毘曇論著透過精確界定名相來剖析法義的特點。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在引出後文對特定七種法相或分類的詳細定義與分析，體現了毘曇論典嚴謹的界定風格。
。
此句列舉了毘曇分析法相的七種觀察維度。
透過分析事物的固有特徵（自性）、區分差異（分別）、獨有屬性（獨得）、共同性質（平等）、功能作用（作事）、先後順序（次第）以及具體不同之處（差別），以達到對萬法精確的定義與辨析。

本句出自《俱舍論》相關討論，旨在說明一種能分辨法之存在（處）與不存在（非處）的辨析智慧。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，此類智慧用於精確分析諸法的性質與分佈，以破除對法相的誤認。

本句探討在不同認知領域（處與非處）中，覺悟者的智力如何具足十種智慧，旨在說明其對一切法之認知能力的完備性與無礙。

本句為論述業力成熟後所產生的認知能力（智）。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，探討業力如何導向不同的果報，其中包含八種不同層次的智慧表現。

本句討論在業力及其果報的運作機制中，智慧（智力）的分類。
在毘曇法相分析中，將智慧分為多類，此處指出在業果關係中涉及八種智，但排除掉直接導向解脫的「道智」與「滅智」，因為後兩者屬於出世間的斷除與寂滅，不屬於造業或受報的世間因果範疇。

本偈探討定根在欲界中的運作力量，以及在修行道中遍行的智慧數量。
在《俱舍論》的分析中，這涉及對心所與智慧（智）的細分，說明修行者在不同階段所具備的認知能力與覺悟層次。

本段分析「智力」的分類。
在毘曇學框架中，將智力分為定解脫、根、欲、性等類別，用以說明心識在不同狀態下的認知能力與力量。
文中指出每類各有九種，並明確排除「滅智」，因滅智屬於滅盡定之特殊狀態，與一般智力的運作機制不同。
。
本句討論在修行解脫道中普遍運行的智慧力量（智力）。
在《俱舍論》的分析體系中，根據對道智與果智的計數方式不同，這些智慧被區分為十種或九種。
。
此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於在提出某項論點或定義後，隨即引出其理由、原因或論證過程，體現了毘曇論典嚴謹的推論體系。
。
本句討論關於「智」的分類與定義。
在毘曇學的分析中，若將修行過程中的「道智」與成就後的「果智」合併計算，並將其定義為一種普遍運行的智力，則在數量上可涵蓋十種智慧。
這涉及對佛智或聖智之量化與定義的論辯。
。
本句探討在認定「不共果」的觀點下，對智慧數量的界定。
在毘曇分析中，若以不共果為基準，則在列舉智慧時將「滅智」排除，故僅餘九智。

此句為《俱舍論》之偈頌，旨在對「世智」（世間之智）進行分類。
在毘曇法相分析中，將智慧區分為世間與出世間，此處則針對世間之智進一步細分，以釐清其法相與功能。

在毘曇學中，宿住念與死生智雖屬於神通範疇，但因其僅能獲知世間現象，不能直接斷除煩惱或導向解脫，故被歸類為「世俗智」，以區別於能證悟四聖諦、斷除惑染的出世間智。

此句為《俱舍論》之偈頌，用於分析法之生滅時間。
在毘曇（阿毘達磨）的微細分析中，探討特定心法或狀態在第六十個時間單位（心念）時達到滅盡狀態。

本句探討聖者（從須陀洹至阿羅漢）所具備的智慧能力。
在《俱舍論》體系中，此處分析解脫之智的組成，列舉六種智慧面向，說明聖者如何認知法相、區分類別、體悟滅盡及洞察世間。
。
本句在討論「流盡智力」的定義。
在俱舍論的分析中，探討該智力是否僅指對滅盡狀態的認知（滅智），旨在釐清斷除煩惱之智慧的具體性質與範圍。
。
此處討論關於「智力」的定義與分類。
在毘曇義理中，探討若將斷除煩惱（流盡）的相續心智定義為一種獨立的「智力」時，如何構成佛陀所具備的十種智慧之總數。

本句為論書之過渡語。
在分析完佛陀所具備的「十力」之性質後，隨即進入對對應修行境界（地）的論述，體現了毘曇論書嚴謹的次第分析結構。

本句分析在禪定狀態中，導致修行者從原本安定持續的境界（宿住）而產生退轉（退）的心理力量或因緣。
這屬於俱舍論中對定力維持與破壞因素的分析，探討心所如何影響定境的存續。

本句說明憶念前世（宿住）與死生過程的智慧力量，必須在四禪定的心識基礎上才能獲得。
在毘曇體系中，這類神通智力需依託特定的定力（地）方能生起。

此偈論述心法之能效（力）在不同修行階位（地）中的殘留或分佈狀態，屬於毘曇部對心法運作與境界消長的分析。

此處討論心所能力的分類。
在毘曇學的體系中，將特定的智力（智慧能力）歸類於不同的修行階段（地）。
本句指出除了前述之外，其餘八種智力在所有修行層級中皆被涵蓋。
。
本句依據《俱舍論》對眾生生存境界（地）的分類。
將生命所處的層級分為十一種，涵蓋了從充滿慾望的欲界，到修行禪定所達到的色界與無色界，以及介於其間的特殊定境（未至定與中間定），用以說明心識與業力所感應的不同生存層次。

本句說明佛陀之「十力」需依止特定條件而顯現。
依據俱舍論之義，成佛必須在剡浮洲（南瞻部洲）投生為人，方能圓滿十力並轉法輪，此處強調了人身在修行與成佛過程中的殊勝地位。
。
在毘曇義理中，「力」的定義是指不可被對法所能轉覆（動搖）的品質。
雖然其他聖者可能具備類似的智慧，但唯有佛陀的智慧達到完全圓滿且絕對不可動搖，因此只有在佛的相續中，這十種智才被正式稱為「力」。
。
本句在分析「力」的定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「力」是指能對治煩惱、支持正法且不退轉的心理功能。
由於對他人的怨恨與妨礙屬於煩惱或障礙，與「力」的正向對治性質相悖，因此不能將此種狀態定義為「力」。

此句為偈頌之提問，旨在引出對「力」之定義的討論。
在毘曇法義中，「力」通常指能對治煩惱、不被外境動搖的強大心法（如五力），與「根」相對：根是生起之始，力則是成熟後能產生實質對治作用的能效。
。
在《俱舍論》的論證邏輯中，此句用於總結前文的分析，說明當某種法或觀點被正確確立後，便不再與其他法產生矛盾或衝突，達到圓融無礙的狀態。

本段說明佛與其他眾生在智慧與能力上的根本差異。
佛陀因徹底斷除一切漏盡與習氣，使其智慧在面對任何境界時皆無障礙；而其餘眾生因習氣未盡，故在佛的威力面前存在障礙。
。
此為論書中常見的承接問句，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出其邏輯理由或因果分析。
。
本句在討論「力」之定義。
在毘曇學中，「力」是指能對抗對立法且不可被摧毀的心所。
若一個心態雖欲認知某個對象（境），但實際上無法產生相應的認知智慧（智），則表示該心態缺乏達成目標的效能，不符合「力」的定義。
。
本句記述舍利弗尊者出家的特質，強調其捨離世俗慾望的決心。
在毘曇分析中，出家的核心在於對「欲」的棄捨，以此打破對世間法之執著，為證悟智慧奠定基礎。
。
本句旨在說明聲聞弟子即便達到智慧第一（無對智），在面對特定眾生的業力遮蔽（礙）與怨結時，仍有認知侷限，以此對比佛陀的圓滿正覺（一切種智）與阿羅漢智慧的差異。

本句闡述佛陀的認知能力（心力）與其所能對待的對象（境界）同樣廣大無邊。
在毘曇論著中，此處強調佛陀具備遍知一切法之能力，其心力之強大與法界之廣大相應。
。
此句在毘曇分析中，用以對比心法（心力）與色法（身力）在運作能力或影響力上的差異，透過反問引導對身心兩種不同性質之力量的探討。

此句以印度神話中的那羅延比喻極其強大的力量，用以描述某種身相或能力之強大。
在毘曇論著中，常運用此類比喻來具象化法相的特質或強度。

此處討論佛陀身體的殊勝能力。
部分論師認為佛陀的身體力量極其強大，故以印度傳統中象徵至高力量的「那羅延」來比喻，以說明佛陀圓滿的相好與不可思議的威德。

此句出自對「身」之分析的偈頌，說明觀察身體時，可將其拆解為各個關節或部位來觀察。
這符合毘曇部（阿毘達磨）分析色法之特質，透過將整體分解為微細部分，以破除對「我」或「身體」實體的執著。

此處在討論身體構造或特定力量的分佈。
在毘曇論的分析中，常引用不同論師的觀點來探討色法（物質）的特性。
此句討論的是一種極強的神力（那羅延力）是否存在於身體的每個關節之中。
。
本句討論佛陀能力的圓滿性。
在毘曇論的分析框架下，強調佛陀的精神能力（心力）與生理能力（身力）同樣達到無邊際的狀態，兩者相應且皆為無量。
。
此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於引出對前文所述結論或主張的理由與論證。
在《俱舍論》等毘曇論著中，採取這種自問自答的形式，旨在透過嚴密的因果分析與邏輯推演來確立法義。
。
本句討論在獲取圓滿智慧前，色身必須具備相應的資質或功德。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，心法與色法相互依存，若色身未經圓滿，將無法承載佛陀遍知一切的無邊智力。
。
此為論書中常見的邏輯轉折語，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出對其原因、理據或法義基礎的詳細分析。
。
本句描述圓滿身相（三十二相）中關於肢體結構的特徵。
佛、獨覺與轉輪聖王在生理構造上具有殊勝之處，其關節處的骨骼如龍結或鎖鉤般緊密且強韌，象徵其身相圓滿，具備極大的力量與靈活性。

此句為詢問那羅延力量的具體量度。
在《俱舍論》的分析體系中，常以世間極大的力量（如那羅延力）作為對比基準，用以說明法相的量級或對比佛力的無邊。

此句為《俱舍論》之偈頌，用以概括力量的等級分類。
透過「百倍力量之象」作為基準，引出對七種不同強度或類別之「力」的分析，體現毘曇學對法相精確劃分的特點。

本段文字透過倍數遞增的對比，量化說明人道中不同生命個體在生理力量上的巨大層級差異。
在毘曇論書的分析框架中，此類描述旨在揭示眾生因業力不同而導致的身體特徵與能力之區別。
。
本段描述力量的遞增量級。
在毘曇分析中，透過列舉由低至高的力量等級（從象力到神力），說明某種能力或業力在經過多次百倍增長後，最終達到極致的「那羅延力」，用以比喻極其巨大的量級。
。
本句討論關於心力或神通力量的量化分級。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，對於不同層次的精神力量有詳細的定義。
此處提到一種名為「那羅延力」的層級，其強度被定義為前述力量的兩倍，且強調力量在轉化增長後能達到更勝一籌的境界。
。
此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於在陳述完一個論點或結論後，準備引出其支持理由、因果分析或法義根據。
。
此句說明佛陀具備無邊的功德與能力（如遍知、神通等），能以此力度化眾生或成就法義。
在俱舍論的分析框架下，強調佛陀作為覺悟者所具備的絕對能力。

本句出自《俱舍論》對「觸」心所的定義。
在毘曇法相體系中，「觸」是指感官（根）、感官對象（境）與意識（識）三者會合而生的心所。
其「性」（自性）被定義為「入」，意指意識與對象的接合或進入，這是產生後續「受」（感覺）的必要前提。

本句探討毘曇學中關於「身力」的定義。
指出身體力量的自性（本質）在於其能產生「觸」與「入」的作用，說明物質力如何與外部對象產生交互作用。
。
本句討論色法的分類。
在俱舍論體系中，區分了最基本的四大元素（地水火風）與由其衍生出的「所造色」。
此處旨在說明所造色與「觸」之區別，並提及不同論師在法相定義上的分歧。

此處指佛陀在宣說正法時，因具足圓滿智慧與神通而產生的四種無畏（四無畏），即法無畏、意無畏、他無畏及無礙無畏。

此句為釋論對「無畏」之分類進行說明。
在毘曇體系中，此處指佛陀具足的「四無畏」，即佛陀因圓滿智慧與神通，在面對眾生、宣說法義時，具備絕對的自信與無所畏懼。

本偈為《俱舍論》中關於佛力分類的記憶口訣。
佛之力量分為四類：十力、四無畏、七力、八解脫。
偈中「前二」指十力與四無畏，「後二」指七力與八解脫。
文中以「十力」與「七力」作為該組別的代表名相，用以區分兩組力量的性質。

本句說明一種能精確辨識對象存在與不存在之處的認知能力。
在毘曇體系中，此能力被類比為「四無畏」中的第一無畏（世間知），即因對世間法（如處所、性質、種類）有完全正確的認知而產生的無畏心。
。
此句引用經文，說明佛陀在成就「正等正覺」後，將其悟得的真理廣泛宣說。
在《俱舍論》的語境中，此類引用通常用以確立佛陀作為正等正覺者的身分及其教法的真實性。
。
此處討論佛陀具備的「四無畏」之一。
第一無畏是指佛陀對法義完全通達，能隨機宣說一切法而無所畏懼，不擔心被他人質疑或反駁。
。
此處指佛陀因已盡除一切煩惱（漏），而具足絕對的智慧力量，這正對應於「四無畏」中的「法知無畏」，即對法理之通達而無所畏懼。
。
此句描述證悟解脫之聖者（如阿羅漢或佛陀）的狀態。
「諸流已盡」是解脫的決定性標誌，指徹底斷除導致輪迴的深層煩惱，不再受其牽引。
。
此處在論述佛陀具足的「四無畏」之中的第二項。
無畏是指佛陀在宣說正法時，因具足圓滿智慧與神通而產生的絕對自信，無有畏懼。
。
此處討論佛陀之「四無畏」之一。
第三無畏是指佛陀對眾生業力及其果報具有完全的智慧，因此在宣說業因果時能坦然無畏，不生猶豫。
。
此句為引用經文以佐證論說。
在毘曇義理中，旨在說明佛陀曾向弟子詳細闡述那些與障礙（如煩惱、遮蔽）相結合的心法，以便修行者識別並除去妨礙解脫的因素。
。
此句指佛陀「四無畏」中的第三項。
四無畏是指佛陀因具足圓滿智慧，在宣說正法時能坦然無畏、不生猶疑的四種能力。
第三無畏通常指對解脫之道的精確掌握與宣說（道無畏）。
。
本句將「遍行道智」的力量比作佛陀的「第四無畏」。
在毘曇體系中，遍行道智是指能遍及所有法相、不偏不倚的道之智慧；而第四無畏是指佛陀對法義的絕對通達，能無畏地宣說真理。
此處旨在強調道智在證悟真理時具有極強的確定性與力量。
。
本句強調佛法教導的核心目的在於引導眾生脫離生死輪迴。
在《俱舍論》的分析框架下，這涉及對解脫道（如四道四果）的系統性闡述，旨在透過修行清淨的道徑以斷除煩惱，達成出離。
。
此句出於對佛陀「四無畏」特質的論述。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「無畏」是指佛陀因具足圓滿智慧，在宣說法義時無有畏懼。
第四無畏即「解脫無畏」，指佛陀能無畏地宣說關於解脫的道徑與果位。
。
本句為總結句，將前文所述之四項特質定義為「四無畏」。
在毘曇義理中，四無畏是指佛陀因具足一切智與神通，在世間、法義、說法及圓滿成就等方面，能坦然無畏，無有任何疑慮或恐懼。
。
本句在定義「無畏」這一心法或狀態的自性（Sabhāva）。
在俱舍論的分析體系中，定義一個法通常採取描述其核心特徵的方式，此處明確指出無畏的本質即是缺乏恐懼感。

此句探討佛之「四無畏」中的「智慧無畏」。
指佛陀因具足一切種智，對法義之通達毫無疑惑，故在宣說正法時能坦然無畏，不懼任何質詢或反駁。
。
本句為承接上文的總結，指出前述之結果是由於四種特定的法（因素）共同作用而生。
在《俱舍論》的分析體系中，此類表述用於嚴密論證因果關係。
。
本句說明「無畏」之義理。
在毘曇分析中，無畏並非單純的勇敢，而是基於大定（大集中）而徹底除滅疑心後，所產生的絕對確定與自在。
因無疑故無畏。
。
本句討論心所的分類與法相區分。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，嚴格區分「因」與「果」。
雖然「無畏」（對法不怖畏、自信）是由智慧所導出的結果，但其本身的性質並不屬於智慧這一類心所。
這體現了俱舍論對心法分析的精確性，防止將智的產物與智本身混淆。
。
此句為《俱舍論》中典型的設問式論述，旨在透過提問來引導對前文所述之四種法相、分類或特徵進行深層的義理剖析，以釐清其定義與功能。
。
本句在分析特定法義的功用，將其區分為「自利」（指修行者自身的解脫或進步）與「利他」（指對他人的救度或利益），這是毘曇分析法相時常見的功德分類方式。
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本句說明特定的四種利他言行具有雙向淨化作用：既能消除說話者自身的煩惱垢染，也能消除被說對象的垢染，體現了在毘曇法義中，正向的利他行為能同時對主體與客體產生淨化效果。

此句為論述的承接語，指已完成關於佛陀『四無畏』特質的分析。
四無畏是佛陀在教化眾生時，因具足圓滿智慧與功德而產生的絕對自信，使其在宣說正法時無有畏懼。
。
本句說明「念處」（正念的確立）在經論中的分類。
在《俱舍論》的分析框架下，此處強調根據修行者（弟子）的根機或類別差異，將念處分為三種，以符合經文的記載。

本句討論「念」的本質。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「念」是指不忘失所緣的心所。
此偈頌指出三種唸的性質皆屬於「慧性」，強調正念的覺知功能與智慧的辨析能力在實踐中是相輔相成的。

本句在分析念處的法相。
在毘曇學中，「性」指法的本質（svabhāva）。
此處指出念處並非單一的心所，而是由「念」（維持對象不失）與「慧」（觀察分析對象）共同構成其核心特質。
。
本句分析修行者在聽聞正法與實踐過程中的心態分類。
在毘曇法義中，心所（心理狀態）的品質直接影響法義的領悟程度與業果的深淺，將弟子分為恭敬、不恭敬及兼具兩種心態三類。
。
本句描述佛陀已完全斷除一切煩惱（klesha）的清淨心境。
在毘曇法義中，佛陀作為正等覺者，其心已徹底除盡貪、瞋、癡等不善心所，不再受任何染污之心的影響，處於絕對的清淨與寂靜之中。

本句旨在探討佛陀與其他聖者（如阿羅漢、辟支佛）在證悟果位後，所具備的差異性。
所謂「不共得法」，是指唯有佛陀才具備、而其他聖者不共有的特殊功德或能力。
。
在毘曇教義中，習氣（Vāsanā）是指過去業力在心識中留下的微細慣性。
即便阿羅漢已斷除煩惱，但唯有如來能將所有習氣徹底滅盡。
此句說明透過前述三項特徵，可證明如來已達到習氣完全消除的境界。
。
本段分析導師對弟子之心態，探討在面對弟子對教法之不同態度（恭敬或不恭敬）時，能否維持如對佛般不生喜憂的平等心（捨心），並將此狀態與對一般他人的心態進行對比，用以界定特定的心理狀態或修行層次。
。
本句說明佛陀與其他聖者或凡夫在心法上的差異。
在毘曇體系中，某些煩惱或心法在佛陀處不再生起，這種獨有的特質被定義為「不共得」，用以區分佛陀的圓滿覺悟與其他解脫者的境界。

此句為論著之過渡語，預告接下來將詳細分析「大悲」的義理。
在《俱舍論》的毘曇體系中，大悲被分析為一種旨在除苦的願力與心法。

此偈頌強調在實踐中將大悲心與對世間法理的認知（世俗智）相結合。
在毘曇分析中，世俗智是指對世間名相、因果與法相的正確理解，這是將慈悲心轉化為實際救度手段的基礎。

本句在分析「大悲」的法相（本質）。
在毘曇學的分析框架中，大悲並非單純的感性情緒，而是建立在對世俗眾生處於苦難狀態的正確認知（世俗智）之上。
只有認清世俗的苦，才能生起真正的悲心。
。
本句討論心法（如悲或憂）與其對象（境界）及特徵（行相）的邏輯關係。
在毘曇學中，心法之生起必須具備相應的對象與特徵。
此處論證若前提不成立，則該心法無法將眾生作為對象，亦無法以三苦為其特徵，並以聲聞的悲心（此處指憂苦之悲）為例。

此句為設問，旨在定義「大悲」的法相。
在俱舍論的分析框架中，「悲」是指對眾生苦情的憐憫與願除其苦之心；而「大」則是指其對象的廣泛性，即無差別地對所有眾生生起悲心。

本句論述累積修行資糧的特徵。
在積累福慧資糧的過程中，能將所有所緣對象視為平等，不生分別執著，此種心相為最上乘。

本句說明資糧積累的因果關係。
在毘曇教法中，福德與智慧被視為成道之資糧，充足的資糧能進一步促進福德與智慧的增長，形成正向循環，為後續修行奠定基礎。
。
本句分析特定法（或苦）之強度原因。
在毘曇學中，「行相」指現象的特徵。
此處指出其特徵即是「三苦」，且其生起必須依緣於有情眾生，說明瞭苦與眾生共生的因果關係。
。
本句在分析特定心法或意識的範圍。
在毘曇學中，「緣」指意識對對象的依止或認知。
此處說明該法之「大」在於其對象（境界）不侷限於單一對象，而是涵蓋了欲界、色界、無色界的所有眾生。
。
此處論述四種方便之四，即「平等大」。
強調在救度眾生時，不應有差別心，應以平等心對所有眾生施行利益之法，體現菩薩行中無差別的慈悲與方便。
。
本段在論述某種法（通常指菩薩之悲或特定境界）為何最為優越。
其理由在於該法不僅在位階上最崇高（最上）、在範圍上最廣大（大），且其慈悲心不遺漏任何眾生（無餘），因此在法義上超越於其他較低層次的狀態。

本句旨在探討「悲」與「大悲」在法相上的區別。
在毘曇分析中，「悲」通常指四梵住（四無量心）之一，即見他人受苦而生起憐憫、欲令其脫苦之心；而「大悲」則強調其廣大、無差別且具備救度能力的特質，用以區分凡夫之悲與聖者之悲。

此句為論書之偈頌，旨在總結接下來將要詳細討論的八種法義差別。
在俱舍論的分析體系中，透過對法相（Dharma-lakṣaṇa）的差別分析，以釐清各法之間的特徵與界限。

本句在分析法相（dharma-lakṣaṇa）的區別。
在毘曇學中，界定一種法（dharma）的自性時，常透過其具備的特徵或排除的染污（如無瞋、無癡）來定義，藉此區分不同類別的心法或心所。
。
本句在分析苦的行相（特徵）之區別。
在毘曇法相分析中，將苦分為總體的「一苦」（指苦的普遍本質）與具體的「三苦」（指苦苦、壞苦、行苦），藉此區分不同層次的苦之特徵。
。
本句說明三界（欲界、色界、無色界）區分的根本原因。
在毘曇學的分析框架中，心意識的狀態取決於其所對待的「境」（對象）。
三界的差別在於其意識所緣之對象的範圍與性質不同，是以單一界或涵蓋三界為認知對象而產生相應的境界差別。
。
本句說明在毘曇體系中，「地」（bhūmi）的區分是基於四種禪定的層次，且第四禪定被視為進入更高境界（如無色界定）的依止基礎。
。
本句分析心相續（santāna）的差異。
在毘曇體系中，「相續」指心念瞬間不間斷地相繼產生，形成連續流轉的過程。
此處說明佛與聲聞等聖者的心相續在生起之依緣上有所區別，從而導致整體相續的性質不同。
。
本句分析「得」（prāpti）的差別。
在毘曇學中，「得」是指對特定果位、功德或法力的獲取與持有。
此處說明第六種「得」的特質，在於其獲取者是已離欲且達到色界最高層（有頂天）的修行者。
。
本句說明救濟（trāṇa）的差異源於雙方的意願：一是救濟者（如佛）的慈悲願力（欲救濟），二是受救者（眾生）的信心與求法意願（欲成救濟）。
唯有兩者契合，救濟方能達成，且因對象的不同而產生差別。
。
本句分析悲心（karuṇā）的分類邏輯。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，悲心的差別在於對象的性質以及主體與對象之間是否存在相同之處，由此將悲心區分為八種不同的狀態。

本句為總結性陳述，旨在界定佛陀與其他聖者（如阿羅漢）的區別。
在《俱舍論》的體系中，「不與他共」是指僅佛陀才具備的獨有功德或特質，用以確立佛陀在覺悟層次上的至高地位。
。
此句為典型的毘曇論式詰問，旨在分析某種法（心所或特質）是否屬於「共法」，即探討該特質是否在所有佛陀身上普遍存在，用以釐清該法的普遍性與特殊性。
。
此句在毘曇分析中，用於對比覺悟者（如阿羅漢）與佛在功德、智慧或能力上的差異。
將其分為「共功德」（兩者皆具，如斷除煩惱、得解脫）與「不共功德」（僅佛獨有，如遍知、圓滿的教化能力等）。
。
此句為論書中典型的承接式疑問句，用於在提出一個名相或觀點後，隨即對其進行詳細的定義與法義解析，是毘曇論典中嚴謹邏輯推演的常見結構。

本偈說明諸佛之間「同」與「異」之處。
在成就佛果所需的資糧（福德與智慧）、法身（真如實相）以及利他行（菩薩行）方面，所有佛皆達到相同的圓滿，故稱平等。
然而，在壽命的長短（壽姓）以及具足能力的具體量級（量）上，則因願力與因緣而有所差異。

本句基於毘曇論義，說明諸佛雖然在化身、所化眾生或現前機緣上有所不同，但其覺悟的本質、功德與成就的果位是由相同的三種因緣所決定，因此在法義上完全平等。
。
本句闡述成就圓滿果位的因緣。
在毘曇體系中，成佛或得果需具備福德與智慧兩大資糧，若兩者皆圓滿，則所得之果亦平等圓滿。
。
本句論述兩種聖果（通常指聲聞阿羅漢與佛之果位）在究竟解脫的本質上是圓滿且平等的，其原因在於兩者所證得的法身（即無漏的真理境界）在成就上是一致的。
。
本句在分析不同修行者在利益他人方面的共性。
指出雖然證悟的過程或性質可能有所差異，但一旦將證悟的智慧轉化為利益眾生的實踐，其最終達到的效果與目的（究竟）是一致的。
。
本句在《俱舍論》的分析框架下，說明諸佛在特定的三種義理（通常指覺悟的本質、功德的圓滿或法身之共相）上具有同一性，強調佛果在體性上的平等，不分時間與空間的差異。
。
本句在分析眾生的差異性。
在毘曇學中，「共」指普遍共有的性質，「不共」則指個體特有的區別。
此處說明眾生在壽命、種姓與形體等方面的不同，構成了個體間的差別。
。
本句說明壽命的差異源於業力與出生處的不同。
在毘曇法義中，壽命由特定的「壽量業」決定，由於前世所造之業以及後世所投生之界（如天、人、畜等）的條件不同，故而導致所獲取的壽命長短不一。
。
此句說明婆羅門與剎帝利在種姓上的區別。
在《俱舍論》的分析框架中，種姓的差異被視為由過去業力所感召的果報，用以說明生類之異，而非本質上的永恆區分。
。
此句在論述人物宗族分類時，說明迦葉波與瞿多摩屬於不同的姓氏（Gotra），用以區分其出身背景。
。
此句屬於毘曇部對「光明」性質的分析。
在論證光明是否為色法（物質法）時，指出與身體尺寸相應的光明具有空間上的量度（大小），以此作為推論其屬性的依據。
。
本句在解析前文之「等」字涵義。
在毘曇論義中，討論佛陀入滅後，其「法住身」（即法之常住狀態）是否隨色身一同毀壞，或依然存在。
此處說明「等」字包含了對此等法義的討論。
。
本句說明法相的區別在於其產生的時間或順序。
在《俱舍論》的分析體系中，許多心法或狀態的差異，是由其生起之時機的不同而決定。

本段說明透過思惟佛陀的功德來生起信仰心的修行方法。
在俱舍論的框架下，將佛德分為三類：因勝德（修行成佛的因）、果勝德（成佛後獲得的果位功德）與恩勝德（度化眾生的慈悲恩德），旨在引導修行者建立對佛的深切信心。
。
本句論述成就圓滿果位所需之「圓滿因」的四種特質。
在毘曇學的因果分析中，單次的善行不足以導向圓滿，必須透過量（數習、長時、無間）與質（尊重）的累積，使因力成熟，方能導向最終的圓滿果報。
。
本句說明證得圓滿果位（如阿羅漢或佛）後所具備的四種超越常人的卓越功德，涵蓋了智慧、斷除煩惱、威儀力量及身體相貌四個面向。
。
本句說明佛陀圓滿的恩德之勝德，其救度次第由淺入深：首先將眾生從最痛苦的三惡道中救拔，其次引導其進入有利於修行的善道，最終導向三乘的解脫路徑，體現佛陀對眾生全面且層次分明的慈悲救度。

本句描述佛陀在智慧方面的卓越特質（智勝德）。
在《俱舍論》的體系中，這四種智慧定義了佛陀如何獨立覺悟、全面認知現象及其因緣，以及在證悟後如何自然地運用這些智慧而無需經過刻意的思惟或努力。
。
本段在毘曇體系下論述斷除煩惱後所獲得的殊勝功德。
將其分為針對解脫、禪定、智慧三種功能障礙的滅盡，以及最終達到永不復生的永久滅盡，說明瞭從破除特定障礙到達成究竟涅槃的過程。
。
本句論述佛或聖者所具備的卓越能力（威力勝德）。
第一種威力是指對外部物質（外塵）的掌控力，能隨意使其化現、轉變，並根據願力使其聚合或消散，體現對物質世界的完全主宰。
。
本句描述一種神通能力，指修行者能對自身的壽命長短進行掌控，隨意決定延長或縮短，此為毘曇論中討論的自在力（Vashitva）之範疇。
。
此處描述神通力中關於空間移動與量能操控的能力。
在毘曇分析中，這屬於對物質空間與阻礙的超越，以及能將多量之物納入少量空間的自在能力。
。
本句描述四種罕見的自性法所具備的圓滿功德及其產生的威力。
在毘曇學體系中，強調特定稀有條件（希有法）與內在性質（種自性）的結合，能產生強大的果報影響力。
。
此段描述聖者在教化眾生時所展現的「威力」之勝德。
此威力並非世俗權力，而是基於深厚的智慧與定力，能針對根機頑劣者進行有效引導，並透過辯才與正法建立，使眾生斷除疑慮，最終達成出離生死的目的。
。
本段記述佛陀色身（物質身體）所具備的四種超越常人的殊勝特質。
這些特質並非偶然，而是佛陀在過去無量劫中積累福德與願力的具現，旨在令眾生生起信心並方便教化。

本句說明佛陀功德的兩種描述方式：一是「總說」，將功德歸納為特定的類別或數量；二是「分別」，深入剖析每項功德的細微差異與層次。
這體現了毘曇論書中常見的「總分」論述邏輯，強調佛陀的圓滿功德在細節上是不可窮盡的。
。
本句強調佛陀圓滿智慧的無邊與法義的深廣。
在毘曇論述中，某些法義之微細深奧，唯有佛陀能完全覺知並宣說，且其內容浩瀚，即便經過極長的時間也難以說盡。
。
本句讚歎佛陀之圓滿功德。
在毘曇義理中，佛之功德可歸納為三類：智德指遍知一切法之圓滿智慧；斷德指徹底斷除一切煩惱、漏盡之功德；恩德指以大悲心救度眾生之恩惠。
將此比喻為「大寶池」，意指佛陀是所有殊勝功德的集大成者。
。
本句說明信心的生起需依賴一定的資糧（德行）。
凡夫因缺乏福德與智慧，導致心靈有障礙，即使面對如來真實的圓滿功德，也無法生起正信與恭敬。
這強調了「自德」與「信樂」的關係，說明信心的缺失源於眾生自身的根基貧乏，而非佛德不足。
。
本句強調智慧與信心的結合。
當具備辨別力的聰明人領悟到佛法修行的殊勝功德後，會產生極其深厚且堅定的歸依心，將佛陀與正法視為唯一的依怙，這是進入修行路徑的基礎。
。
本句說明正信對業力轉化的影響。
在俱舍論的法義框架中，純淨的信心能制伏尚未成熟的惡業，使修行者避開三惡道，先獲人天善果，最終導向徹底解脫的般涅槃。
。
本句說明佛陀作為「福田」的義理。
在毘曇教法中，福田是指能使佈施產生功德的對象。
佛陀因其圓滿的功德，能使眾生的善行產生真實（不空）、令人滿意（可愛）、卓越（勝）且迅速（疾）的善果，故稱為無上福田。
。
此句為論書中典型的詰問式寫法，用於在提出某項法義結論後，隨即引出其論證過程、經論依據或邏輯推演，體現了毘曇論典嚴謹的辨析風格。
。
此句指出佛陀使用偈頌的形式來濃縮並闡明特定的法義。
在《俱舍論》及其釋論的結構中，偈頌通常作為核心論點（論），而後接詳細的散文解釋（釋），旨在使深奧的義理既能被精煉地記憶，又能被詳盡地理解。
。
此句為承接詞，表示後文將引用偈頌來總結前文的論述或提供記憶要點。

本句說明善業之果報。
對佛行善即便數量較少，亦能感得天界之生。
此處之「不死足」是指天人壽命極長，在世間果報中近乎不死，但並非指解脫生死之涅槃不死。

本句為承接語，總結前文對佛陀「不共德」的論述。
在《俱舍論》的體系中，「不共德」是指僅由正等覺者（佛）所擁有，而聲聞、緣覺等聖者所不具備的特殊功德與能力（如教導他人解脫的能力等）。

本偈在討論法相的分類，指出除了佛陀特有的法（佛法）之外，還存在著佛陀、弟子（聲聞、緣覺）以及凡夫共同具足的「共法」。
這是在分析不同境界眾生在心理組成或法相上的共通性與差異性。

本句分析佛陀功德的共相與特相。
在毘曇法義中，佛陀的功德並非全部為唯一特有，部分功德（如基本的善法、禪定等）是修行者（弟子）乃至凡夫透過善業亦能獲得的，以此區分「佛陀特有」與「共相」的功德。

此句為論書中典型的設問結構，旨在引出對「功德」之定義、性質或種類的詳細分析。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，功德（puṇya）特指由善心所造之善業，其結果能導向快樂或善趣（如天、人道）。
。
此句指依照前文所設定的分析順序或法相層次進行論述。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「次第」強調論證的邏輯遞進與分類的嚴謹性，確保法義分析不遺漏且不重複。

本偈描述覺悟者所具備的高階功德。
無諍指心境寂靜、不再有對立爭論；願智指依願力而成就的智慧；無礙解則指心靈完全脫離束縛，能自在運用的解脫智慧。

本句旨在定義修行者所成就的各種精神功德（德）。
這些功德涵蓋了深層的禪定（三摩地）、特殊的智慧（願智、通慧）以及解脫的境界（無礙解、無量解脫、制入、遍入），體現了毘曇部對解脫境界與心法能力的精細分類。

本段解析阿羅漢進入無諍三摩地的心理動機。
阿羅漢雖已斷除煩惱，但為了利益眾生，願將自身化為「福田」以令他人透過依止而獲益；同時透過定力制伏由外緣觸發的微細心動，將此利他願力轉化為一種特殊的智慧狀態。
。
此處指由於該智慧（通常指佛之圓滿智慧或正確的分析智慧）能徹底揭示法相實相，使真理昭然若揭，因此他人無法在邏輯或義理上提出反駁或產生爭端。
。
本句分析在特定智慧運作時，若缺乏對外緣（他人）的正確觀照，心識仍會受煩惱牽引，導致貪、瞋、慢等心所的生起。
這說明瞭智慧的運用必須配合正確的觀察對象（緣），方能有效對治並消除煩惱。
。
本句解析「無諍」的義理。
在毘曇分析中，正行是指符合正法、無缺陷的行為。
當行為本身純淨且正確時，不會成為他人產生嗔心或嫉妒等煩惱的緣分，從而達到沒有爭端、衝突的狀態。

本句旨在探討特定三摩提（禪定）的本質（體）與特徵（相）。
在毘曇學中，分析法相是為了釐清心法之性質、功能及其在修行次第中的位置。

此句說明在世俗常識或世俗諦的認知範疇中，對於事物的基本認定通常具有共識，不存在深奧的法義爭論。
這是在分析認知層級時，將世俗智與出世間聖智區分的基礎。

本句在分析三摩提（定）的本質。
在毘曇法相分析中，將三摩提的自性（本質）與世俗智相聯繫，說明在未達出世間聖果之前，定之運作仍屬於世俗智的範疇。

此句為偈頌之簡述，指在特定的心法運作或修行次第之後所產生的禪定狀態。
在《俱舍論》的分析體系中，強調心意識的生滅次第，此「後定」是指承接在前緣（如前之心或前之修習）之後而生的定境。

本句探討禪定與聖道之接軌。
在《俱舍論》體系中，第四禪是產生聖道智（marga-jnana）的基礎（地）。
「後定」指第四禪的最後部分，此時心境處於從定轉向道的臨界點，其特質被描述為具備樂受、迅速且具備智慧。

此句在毘曇（阿毘達磨）體系中，討論法之性質。
所謂「不壞」，是指該法不具有有為法（samskrta）那種因因緣而生、隨時間而毀壞的特性，通常是指無為法（asamskrta），其本性是不生不滅、不被毀壞的。

本句在討論特定心法（心王或心所）的生起條件。
在毘曇學中，「不壞法阿羅漢」是指已證阿羅漢果但尚未進入無餘涅槃（即尚未死後入滅）、仍保有色身與心識流轉的聖者。
此處旨在界定該法僅限於此類聖者的心相續中生起，用以區分不同狀態的阿羅漢。
。
此為論書中常見的設問句式，用於在提出論點後，隨即引出對該論點的理由說明或邏輯論證。
。
本句分析阿羅漢在證果後，對於法義領悟的細微差異。
指出部分阿羅漢在自身的心相續中，未必能隨時生起能超越法義爭論的決定性智慧（離餘諍），顯示即便同為阿羅漢，在法義知識的圓滿程度上仍有區別。

本句為偈頌，描述眾生依業力投生於人道。
在《俱舍論》的體系中，人道屬於欲界六道之一，雖有苦樂參半，但因具備適當的苦樂平衡，被視為修行解脫的最佳契機。

本句說明特定禪定的修習條件。
依據《俱舍論》的宇宙觀，此定僅能在人道中修得，且僅限於四大部洲中的三洲，因該處環境與根基適合修行。

本句在探討禪定（samādhi）產生的條件。
在俱舍論的分析框架中，心意識的生起必須依據特定的「緣」（對象/境），此處旨在分析特定定境的對象是什麼。

本偈旨在分類引起煩惱（惑）的對象（境）。
「未生」指對不生之法的誤解；「欲」指對感官慾望的追求；「有」指對生存、存在的執著。
這三者是導致眾生產生煩惱的主要對象類別。

此處為釋論作者（釋論師）對前文論典內容開始進行詳細解釋的標誌，用以區分原論（Root Text）與註釋（Commentary）。
。
本句分析煩惱生起的因緣。
在毘曇學的分析中，特定煩惱的生起需依據特定的定境與門徑。
此處說明未來欲界的類惑作為條件，在排除其他煩惱的心理傾向下，由特定門徑而生。
。
本句探討煩惱的共生關係。
在俱舍論的分析中，無類惑在生起時必須伴隨遍行惑，因為兩者依託相同的基礎條件（界地）而產生，故在心法運作上不可分離。

本句為論著中的總結，指出前述法義在論議中已達成共識（無諍），並以偈頌形式確認「願智」亦遵循相同的理則。
這體現了毘曇論書以精確定義與邏輯推演來確立法相的特點。

本句依據毘曇法相分析，說明特定智慧的構成條件：其本質（性）屬於世俗智，其依止（地）為後續的禪定，且需透過不毀壞的法相連續生起，最終在人道中修習而得。

此句為毘曇論典中典型的辯論邏輯，在確立某個前提後，透過詢問『差別』來釐清兩個相似名相或狀態之間的本質區別，以確保法相定義的精確性。

本句出自《俱舍論》之釋論，討論心法或心所的特性。
在毘曇學中，「緣」是指心法對對象的依止或感知（ālambana），此處強調該心法能以所有境界（包括內境與外境）作為其對象。

本句在分析不同種類智慧的區別。
在毘曇學中，心意識的運作必須有「緣」（對象）。
此處強調「願智」的特點在於其對象（境）涵蓋了「一切法」，藉此將其與前述之智慧在對象範圍上區分開來。
。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析中，無色界完全脫離了物質形態（色法），因此無法透過依賴於形式辨識或特定認知標記的「願智」來獲知。
這說明瞭無色界法與色法在認知路徑上的根本差異。
。
在毘曇分析中，當兩種法在定義或性質上看似相同時，可透過其在不同情境、狀態或對象上的顯現方式（流行）之差異，來進行比對與區分。
。
此句為引入比喻的轉折語。
在毘曇論著中，常以「種田」比喻業力的種植與果報的成熟，此處毘婆沙師準備透過「行田人」的行為，來闡釋特定的法義運作過程。
。
此句為詢問關於「願智」這一特定智慧在修行過程中，所對應的實踐方法或修行路徑為何。
在毘曇學的分析框架下，旨在釐清心法（智慧）與具體修行法門之間的對應關係。
。
本句描述修行者透過特定的禪定狀態來獲取知識的過程。
在毘曇學的分析中，三摩地（禪定）不僅是為了止息煩惱，亦可作為一種認知工具，透過進入特定的定境（如遠際三摩地）來觀察或知曉遠方或隱祕的事物。
。
本句強調對法相的正確認知。
在毘曇學中，「如實知」是指排除錯覺與執著，依照事物的真實性質（自相）來認知，是獲得智慧、斷除煩惱的基礎。
。
本句討論業果成熟的條件。
在毘曇學中，果報的產生需具備「遠因」（最初種下的業）與「近因」（直接觸發果報的條件）。
此處強調根據業力運作的強度與性質（行力），可以判定近因與遠因如何共同作用導致結果。

本偈描述對法義的精通，指修行者在面對佛法義理的表述時，能具備巧妙的辯才與無障礙的領悟力，體現了在毘曇學體系中對名相與義理掌握圓滿的狀態。

本句定義了「無礙解」的四種分類。
在毘曇學的語境中，這描述了一位精通教法者從認知到表達的完整能力鏈條：首先是對單一法相的精確認知（法），其次是對深層義理的通達（義），接著是能運用不同語言傳達（方言），最後是能以巧妙的辯才將其清晰闡述（巧辯）。

本句在毘曇分析中，將「無礙解」的特質比作「無諍三摩提」。
無礙解是指一種不受煩惱或妄想遮蔽、能直接契入法性的認知狀態；而無諍三摩提則是指心境進入一種不再有對立、分別或爭論的絕對安定狀態。
兩者皆強調心境的純淨與統一，無有雜染與衝突。
。
此處為論書中常見的承接式疑問句，用以引出後文對前述法義的詳細分析、定義或具體說明。
。
本句說明修行者如何透過維持不毀壞的善法相續，得以投生於人道，並在人道中完成修行以獲得果位。
在毘曇義理中，強調心法相續的連續性是決定投生境界與成就果位的關鍵。
。
本句在分析法相的區分標準。
在毘曇學中，即便兩種法在某個共同屬性（如皆為意識的對象，即「境界」）上相同，但只要其自性（svabhāva）存在差異，就必須將其判定為不同的法。

本偈旨在總結前文對三種名相或類別的定義。
在《俱舍論》的分析體系中，強調透過嚴謹的次第（邏輯順序）分析，使學習者能對法相的名稱與實義達成無礙的通達，消除疑惑。

本段論述「四無礙解」中的前三項。
無礙解是指一種極其靈活且精準的認知能力。
法無礙解精通名相文字之組合；義無礙解透徹名相背後的深層義理；方言無礙解則能將義理在不同語言間自由轉換且不失真。
這三者共同構成對真理表達與理解的圓滿能力。

此偈描述一種解脫或通達的境界，稱為「理脫」。
指修行者透過對法理的深刻洞察而獲得解脫，並能在闡述法義（言道）時達到隨意運用、無礙自在的狀態。

此句為釋論對原論名相的解析，說明「不可迴轉智」是一種特定的措辭方式，用以描述修行者達到不退轉境界、不再退回低階位的智慧狀態。
。
此句描述「四無礙解」中的「巧辯無礙解」。
指修行者在面對複雜的法理分析時，能不受障礙且不至詞窮；在定境中亦能自在顯現法義。
這種智慧是堅定且不可動搖的，使其能隨機便宜地闡述真理。

本句為對偈頌的釋義，明確指出在此語境中，「緣」是指「道境」，即修行者在實踐道途時，心意識所對應的對象或境界。

本句在討論特定智慧的對象（境界）。
在毘曇體系中，指出正確的法義說明與實踐的道徑，皆屬於該智慧的認知或運作範疇。

此句為偈頌的總綱，預告將對「智」進行九類分類。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「智」是指能除煩惱、斷除無明的正確認知，此處旨在對不同層次或類別的智慧進行系統化區分。

本句分析特定解脫（vimukti）的組成成分。
在毘曇體系中，解脫的性質由其對應的智慧（智）決定。
此處指的「巧辯道自在無礙解」是指在教化眾生、運用辯才時的無礙狀態。
由於滅盡智（nirodha-jñāna）處於心意識停止的定境，與「巧辯」的活動性質相悖，故在構成此解脫的九智中將其排除。

此句為偈頌之開端，旨在概括後文將討論的所有修行位次或存在境界。
在《俱舍論》的體系中，「地」指代生命層級或修行階段。

本句討論修行道（道心）的對象（境）。
在毘曇學中，心意識必須有對象。
此處說明該解釋涵蓋了所有三界（欲界、色界、無色界），因為修行者在實踐道業時，其心念的對象可能落在這三個境界中的任何一個層次。

此處討論的是對名相（術語）進行分析的邏輯方法。
在毘曇學中，「六義解」是一種用來釐清名相定義、破除對「我」或「實體」之執著的分析法，透過六種不同的義理角度來界定一個術語的正確含義，以避免落入常見或斷見的極端。

本句討論「四無礙解」中的「義中無礙解」。
說明當這種對義理的無礙理解是以「一切法」為對象時，其內在的本質即是佛陀所具備的「十智」。
這是在界定圓滿智慧與一般無礙解的區別，強調佛陀之全知（一切法）與其智慧本質（十智）的對應關係。
。
此處討論若將涅槃視為唯一之義理目的，其性質則由六種智慧構成。
這是在毘曇分析中，將解脫境界（涅槃）與證悟該境界的認知功能（智）相聯繫的論述，旨在界定涅槃在不同義理框架下的體現方式。

此句為偈頌之總結，指涉特定之法在所有處所中皆存在。
在《俱舍論》的分析體系中，此類表述用於界定法之範圍或其普遍性質。

本句說明某種特定的義理認知（無礙解）具有普遍性，並不侷限於特定的心靈層級或生存境界，而是在所有「地」（bhūmi，即各種境界或心態層級）中皆能成立並產生。

此句為偈頌之片段，用於區分智慧的層次。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，將智慧分為出世間智與世間智，此處指除前述特定之高階智慧外，其餘皆屬於世間的認知與知識。

本句分析「四無礙解」中的後兩種。
在毘曇學的判讀中，法無礙解（對法義的通達）與方言無礙解（對語言表達的精通）若僅在名相與語言層面運作，其本質屬於世俗智，而非出世間的現量智，因為其認識對象（境）是語言符號（名句）。

本句為總括偈頌，標誌著論著進入對「欲界」中「定法」（即禪定、三昧）之性質、種類與運作規律的詳細解析。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，定法是指心意識專注於單一對象而不再散亂的狀態及其對應的法相。

本段分析「法無礙解」的存在範圍。
在俱舍論的體系中，此種認知能力僅存在於欲界與四禪（共五地）之中。
由於其運作機制涉及名相的聚集（名等聚），因此在更高層次的境界中不再適用。

本句分析言語產生的心理機制。
在實際發聲前，心首先產生一種「欲說」的意向（言欲），且此意向在最初達到確定的狀態。
這體現了毘曇對心所（欲）在言語行為中運作次第的細微分析。

本句分析「無礙解」的成立基礎。
在毘曇教義中，初禪（欲界初定）包含「尋」與「伺」兩種心所，而第二禪及以上則不再具有這兩種心所。
因此，此處說明該狀態必須依止於初禪，因為更高層次的定境已捨棄覺觀。

本段定義了「法等無礙解」的具體內涵。
它要求修行者在語言（名句字）、義理（所目義）、對義理的詳細分析（差別說）以及表達的精準度（無障失）這四個層次上，皆具備絕對正確且不可動搖的智慧。
這是一種極高的語言與法義掌握能力，是成就四無礙解的關鍵步驟。
。
本句說明名相設定的邏輯。
在毘曇學中，名稱的賦予並非隨意，而是基於法性的特徵（理）。
以「色法」為例，其定義特徵在於「礙」（阻礙空間），因此被命名為色，以此區分於無礙的心法。
。
此句描述在毘曇論議中，對論點的建立（立）與反駁（破）具有卓越的表達能力，且能精準地定義名相並熟練辯論，這是闡明法義、破除誤解的重要能力。
。
本句探討「無礙解」的具體內涵。
在毘曇體系中，無礙解（pratisaṃvid）是指對法義能無障礙地分析、解釋與運用的能力。
此處呈現不同論師的觀點，將其定義為涵蓋數學計算、佛陀教言、語言學及因緣分析的綜合知識體系，顯示出對「無礙」之定義包含對世間與出世間法之精確掌握。
。
此句為論述之序言，指出在進入核心義理分析之前，先討論準備性的修行實踐（加行）之方法，強調修行次第的重要性。
。
此句為論書中常見的承接語，用於引出對前文論點的理由說明或法義分析。
。
本句強調在毘曇法義的認知過程中，特定的領悟（此解）並非憑空產生，而必須經過系統性的準備修行（加行）。
若缺乏在四個關鍵面向的修習與明瞭，則無法獲得該項法義的正確理解。
。
此句論述「有餘師」的觀點，主張在佛陀的正法體系下，所有必要的準備修行（加行）皆已達到圓滿，以作為證悟的基礎。

本句說明在特定的法義分析中，四種特質或果位具有必然的關聯性。
在毘曇論的邏輯體系下，某些心法或證悟境界是共時或遞進的，一旦修行者證得其中一項，其餘相關的特質亦會隨之具足。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或邏輯論證，是毘曇論著中常見的推論結構。

此句強調因果條件的必要性。
在毘曇法相分析中，任何法（心所或果報）的生起都必須具足特定的條件（緣），若條件不完備，則無法達成對應的果位或狀態。

本句探討成就「四無礙解」的必要條件。
在毘曇分析中，若修行者在根器或心智上存在特定的缺失（不具足），則無法獲得能自在運用語言與義理的四無礙解，強調了果位成就與前緣具足的因果關係。

本句討論修行者證得初果後，與最終解脫之間所經過的階段。
在毘曇學中，「無諍」指各部派公認無爭議的義理，「遠際」則指從初果到究竟果位之間的時間或境界跨度。

本句說明「遠際定」的命名由來。
在毘曇義理中，特定的六種能力（如某些神通或知見）並非由即時的定力直接產生，而是依憑一種具有深遠基礎或特定間隔的定力而獲得，故名遠際定。

此句為總結性偈頌，旨在概括前文所論述的六種法項。
在《俱舍論》的體系中，偈頌常用於將複雜的論述精煉化，以便於學習者記憶與領會。

本段分析第四種定（遠際定）的構成。
在毘曇學的分析框架下，特定的定相是由多種心法共同構成的體系。
此處將遠際定分解為六種具體法，以說明其心理機制與功能。
。
此處在分析四無礙解的產生條件。
在《俱舍論》的體系中，討論某些特定類別的無礙解時，要求必須以第四定（第四禪）為基礎（地）。
方言無礙解雖需定力支持，但其產生的基礎不限於第四定，故在此分類討論中被排除。

此句為毘曇論典中典型的詰問形式，旨在定義「遠際三摩地」的具體內涵。
在《俱舍論》的體系中，三摩地（定）的分類極為精細，此處在探討心與所緣對象之間關係（際）為「遠」時的定相。

本偈說明修行至最後階段的禪定，能隨順並兼容之前所有修行階位（地）的特質，最終達成解脫的究竟果位。
這體現了毘曇法義中關於禪定與修行次第的圓滿過程。

本句說明特定禪定狀態的生起條件。
在毘曇法相分析中，「地」指基礎或前提。
此處強調該禪定必須在達到第四禪（捨受、正念）的穩定狀態後，方能以此為基礎而生起。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討特定的法（dharma）如何與各種生存境界（地）相契合而存在或運作，是毘曇分析法相分佈與條件的典型問法。
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本句描述修行者進入禪定（dhyāna）的階梯過程。
從欲界的心態出發，透過善思心進入初禪，隨後依序提升至更高的定境，最終達到色界最高層次的非想非非想定。
這體現了毘曇部對於心意識轉化與定境層級的嚴密分析。
。
此處描述禪定狀態的逆向推演或修習過程，從最高層次的非想非非想定，由高向低依次回溯至欲界的心識狀態，用以分析心識在不同定境間的層級關係。
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本句描述心意識修行的遞進過程。
在毘曇體系中，修行者需從最基礎的欲界心起步，依序經過初禪、二禪、三禪，最終達到第四定（第四禪），體現了定力由淺入深、由粗至細的修習次第。
。
本句強調修行應與所處的境界（地）相契合。
在毘曇法相的分析中，修行者需根據目前所處的階位，採取相應的修習方法，方能順利晉升至更高層次的境界。
。
此句為毘曇論典中的詰問，旨在探討某種法（如心法或業果）在增長至極限後的最終狀態或定義，用以釐清法相的邊界與性質。
。
本句說明修習第四禪的次第。
在毘曇學中，定力的提升並非跳躍，而是透過對心念的精細調伏，由較粗（軟）到較細（上）逐步遞進，最終達到第四定（捨定）的純淨狀態。
。
本段描述毘曇學中對禪定等級的細分邏輯。
將前述的三種定狀態每種再分為三級，共組成九個等級。
其中最高等級稱為「至增究竟」，而這種具備層級遞進、能達至極限的禪定總稱為「遠際定」。
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本句在分析「際」字的義理定義。
在毘曇論的邏輯分析中，界限（際）具有兩種功能：一是「差別」，用以劃分不同法類或空間的界限；二是「增極」，指達到最大程度的終點或絕對的極限。
這為後續討論法相的界限提供了語言學基礎。

本句總結佛陀的六種功德，並透過偈頌強調其殊勝性。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「行」指有為法或造作（Samskara）。
此處「非行得」意指佛陀的這些功德並非透過凡夫一般的有為造作或世俗因緣而獲得，而是超越一般有為法規律的特質。

本句旨在區分佛陀與一般修行者的成就路徑。
在毘曇義理中，特定的圓滿功德或智慧需經由系統性的修行（如三學）方能成就，僅僅達到離欲（遠離慾望）的狀態，不足以替代完整的修行過程。
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本句強調佛陀之至高功德並非源於世俗意義上的功德積累，而是基於徹底斷除貪欲（離欲）而成就的。
在毘曇義理中，真正的解脫與圓滿功德必須建立在滅除煩惱的基礎之上，而非僅僅是善業的堆疊。
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此句為論書中常見的設問方式，用以引出後文對前述論點的理由說明或邏輯論證，體現了毘曇論典嚴謹的辯論結構。
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本句闡述如來之自在權能。
在毘曇體系中，如來因具足一切種智，能對所有法（dharmas）的性質與運作完全掌控，故能隨其願力使各種功德自在顯現，以利於化導眾生。

本句在《俱舍論》的分析框架中，旨在區分佛陀特有的功德（如圓滿的遍知）與與弟子共有的功德。
這說明某些修行成果（如斷除煩惱、證得禪定等）是所有解脫者共有的，而非佛陀獨有。
。
此處在區分智慧的層次。
在毘曇義理中，某些聖慧（如道慧、果慧）僅聖者能得，但「通慧」（能通達法相的普遍智慧）並不侷限於聖者，凡夫亦可透過觀察與思考而獲得。
。
此句為典型的毘曇論式問答，旨在界定「通慧」的定義。
在《俱舍論》的體系中，通慧是指能通達、分析一切法相的智慧，與僅能觀察特定對象的個別智慧相對。

本偈概述了毘曇體系中的「六通」（Abhiññā），即六種超凡的神通智慧。
其中前五通（神足、天眼、天耳、他心、宿命）在世間聖者或有學菩薩中亦可獲得，而第六通「漏盡通」（死生盡智）則是斷除一切煩惱、解脫輪迴的終極智慧，僅在阿羅漢或佛陀境界中能完全證得。

本段定義「通慧」的六種組成。
在毘曇體系中，通慧是指超越凡夫能力的特殊智慧證悟，涵蓋了五種神通（如意成境、天耳、他心、宿住、死生）以及最終斷除煩惱的解脫智慧（流盡智）。
。
本句在討論特定成就或心法時，區分了聖凡之別。
指出在所列的項目中，前五項並不屬於聖者專有，凡夫透過修行亦能獲得，用以說明某些定力或能力在凡聖之間具有共性。

本句將六神通的智慧歸納為「解脫智」。
在毘曇體系中，六通之最高者為漏盡通，即能斷除一切煩惱、證得解脫的智慧，故將此類慧能統稱為解脫智。

本句在分析「果」的本質（性）。
在毘曇法相分析中，聖果的內在屬性即是能導向解脫的道智，此處以沙門（出家修行者）所證得的聖果作為例證，說明其本質在於解脫之智。

此處討論時間的區分。
在毘曇學的分析中，將時間區分為四種（或對時間的特定認知）僅是世俗諦（俗諦）的分別認知，而非勝義諦（究極真理）的真實狀態。

本句區分神通的性質。
在六通中，漏盡通（流盡通）是證悟阿羅漢果後才具備的，屬於出世間智；而天眼、天耳、宿命通等，即使是凡夫透過禪定也能獲得，故稱為「世俗智」。
此處將「他心差別通慧」亦列為非世俗智，強調其深層的辨析能力。

本句為偈頌，旨在概括五種智的分類。
在《俱舍論》的體系中，討論「智」（jñāna）的種類，其中包含能知他人心意的「他心智」以及對法理的洞察「慧」。

本句說明「他心通」的組成結構。
在毘曇學中，他心通並非單一的感知功能，而是透過對法、類、道、世俗以及他人心念的綜合認知能力來實現的，顯示神通智慧是建立在對現象與心法精確辨析的基礎之上。

本句強調智慧的實踐功能。
在毘曇學中，智慧不僅是對法相的認知，當達到「盡通」（完全通達）時，這種智慧便轉化為能斷除煩惱、破除無明的強大力量（慧力）。

本句討論「通慧」的性質與構成。
在毘曇學中，流盡智（asavakkhaya-jñāna）是斷除煩惱、證得解脫的核心智慧。
此處指出「通慧」在運作邏輯上與流盡智相似，且其內涵可依據不同的分析框架，分為六種或十種智慧的組合。
。
本句討論心法或意識的依止對象。
在《俱舍論》的體系中，「地」指三界（欲界、色界、無色界）。
此處說明目前討論的法與前述之法相同，皆能以三界一切境界為其運作的依止基礎。

此處引用偈頌，旨在說明在分析心所（caitta）的分佈時，有五種心所在四種禪定（初禪至四禪）中均能生起，屬於共相心所。

本句討論特定心法之生起條件。
在毘曇學中，心法之生起需有相應的基礎，此處指出其餘五種心法是以四禪（四定地）作為其生起的依止。

本句在探討心法生起的依據。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「依止」是指心意識生起時必須依附的基礎。
此處是在質詢為何特定的心狀態或存在形式，不能將無色定地（無色界禪定）視為其生起的依止基礎。
。
本句論述神通智慧生起的條件。
三通（如天眼通等）必須以物質（色法）作為觀察的對象（境）。
而無色定（arūpajhāna）的特點是完全排除物質對象，僅以非物質的心法為緣。
因此，修行者若要運用三通慧，必須從無色定回歸到有色定（色界定）中，才能依託物質對象而生起神通。
。
本句討論神通智慧的產生基礎。
在俱舍論的分析中，他心通（知他心之差別）被認為是依於色法（色門）而生，因此其運作機制與無色定地（完全脫離物質形態的禪定）不相容，不能以無色定地作為其依止基礎。
。
本段分析「宿住念」神通的產生條件。
宿住唸的對象是具體的名相與處所（色法），而無色定地的特點是捨棄一切色法境界，因此宿住念不能依止於無色定地，而需依止能對接具體境界的憶持心位。

本句闡述一種透過自省來推知他心的認知方法。
在毘曇分析中，修行者先觀察自身心身連續流（自相續）的運作特徵，以此作為基準，推論他人的身心狀態，體現了眾生在身心機制上的共相。
。
本段說明「他心通」的產生機制。
修行者先透過內觀精確辨識自身心念的特徵（心相），再將此經驗類比並應用於他人的心識相續中，藉此感知他人的心理狀態，最終成就通達他心的智慧（通慧）。
。
此處論述「他心通」的境界。
真正的他心通是指不依賴於觀察對方的肢體語言、面部表情等物質（色法）徵象，而能直接感知他人的心識狀態，區分了「推論」與「直接感知」的差異。
。
本段說明成就「宿命通」的具體方法。
在毘曇體系中，意識流轉具有連續性。
修行者透過觀察意識滅相，以逆向思惟的方式，從現前意識回溯至投胎之初的「託胎心」，再進一步回溯至死後與投胎之間的「中陰」狀態。
一旦能憶起中陰的一剎那，即可接通前世記憶，達成神通。
。
本句說明在心法分析中，回憶自身過去世（宿命）與回憶他人過去世的心理機制或神通運作原理是一致的。
。
本句論述特定神通成就後所能衍生的能力。
在毘曇學中，「憶宿住」是指能回憶過去世生死的能力，屬於五神通之一，需在深定之後方能起此心識。
。
本句在分析「憶念」（smṛti）的對象。
在毘曇學的邏輯中，記憶的對象必須是過去曾經經驗（受）過的事物；若未曾經驗，則無法成為憶唸的對象。
。
此句為典型的毘曇論式辯論邏輯，旨在透過類比推論，質詢對方所提出的論點是否能一致地適用於其他情況，以驗證其邏輯的嚴密性或揭示其矛盾之處。
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本句為論述記憶能力（憶持）時的質詢，探討修行者如何能憶起過去在色界最高層級——五淨居天中的生存狀態，用以論證心識記憶功能的運作機制。
。
本句說明記憶（憶持）的產生條件。
在毘曇心理分析中，記憶並非憑空而生，必須先有感官（此處為耳根）對對象的接收（受），之後才能在心中保存並在需要時回想起該法。
。
本段討論宿住通（回憶前世的能力）的依止對象。
在俱舍論的分析中，若修行者從無色界退轉至此界，因心識狀態改變，需依止他人的相續方能獲知無色界的宿住通；而一般情況則依止自身的相續而得知。
。
本句說明神通成就的心理機制。
在毘曇義理中，顯現神通並非偶然，而是需依據智慧觀察對象的微細特徵（輕相），並透過一系列的心理準備與運作（加行），方能產生音聲或光明等神通現象。

本句為論述五種通達智慧的開端。
其中「自、下地境通解」是指修行者能通達自身以及比自身境界更低的生存狀態與法相，屬於對不同生命層次認知能力的分析。

本段討論在不同境界（地）中，如意力如何轉化為神通智慧的機制。
在毘曇學中，能力的獲取與所處的環境（依止地）密切相關。
此處說明某些化現或行走的特殊能力僅限於特定層級的境界（如較低境界），而高層境界的運作邏輯不同。
。
本句說明天耳神通的作用範圍與限制。
在毘曇義理中，神通的效能與修行者的境界（地）相應，能感應同級或低級的聲波，但無法觸及更高境界的微妙聲響。
。
本句說明他心通的侷限性。
在毘曇義理中，神通能力與修行階位（地）相應，低階修行者無法以其通慧洞察高階修行者的心識狀態。
。
本句說明記憶前世（宿住）需依賴特定的智慧（宿住念）。
在毘曇學的分析中，若無此種通達前世的慧力，即便曾生於更高層次的境界（上地），在現前狀態下也無法將其憶起。
。
本句說明「死生通慧」的能力侷限。
死生通慧是指能知曉眾生死亡與投生過程的智慧，但此慧力有其界限，無法洞察比自身果位更高（上地）之聖者的生死狀態，因高位聖者的境界已超出此種慧力的感知範圍。
。
本句討論心意識在不同禪定層級（地）對神通運用的限制。
在毘曇義理中，某些神通的行使需要特定的依止條件。
無色界禪定完全脫離物質（色法）的依止，而他心通與宿住通的運作需依於色法或特定的心法基礎，因此在無色地心中無法獲得或行使這兩種神通。

本句旨在探討獲得神通智慧（通慧）的修行路徑與條件。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，通慧是指透過深層禪定與正知而獲得的超凡認知能力。
。
本句強調解脫之果或特定法義的獲得並非天生或偶然，而是必須透過有意識的修行（戒定慧）方能成就，體現了毘曇部對於因果次第與修行實踐的重視。

此句出自毘曇論典，描述修行者徹底斷除煩惱、脫離輪迴束縛而獲得解脫的狀態，強調「悉」字，即完全地斷除，無餘留。

本句討論五通慧的獲取條件。
在毘曇法義中，神通的產生需具備特定的因緣。
此處指出，若神通是經由多世累積的習氣（數習）而得，其核心前提在於「離欲」，因為唯有遠離慾望，心才能進入深層禪定，進而開發神通。
。
本句探討特定功德或狀態（別勝）的產生條件。
在俱舍論的分析框架中，討論若某種優越的品質是修行的結果，則其整體的生起皆應歸因於修行的因緣。

此句為偈頌的導引，標示接下來將論述關於「念處」的第三組分類。
在《俱舍論》及其釋論的體系中，常透過將法義分組（如三三）來進行嚴密的邏輯分析與記憶。

本句討論「他心通」在修行體系（念處）中的歸類。
在毘曇學中，觀察他心屬於對心法境界的覺察。
由於他人的心念包含受（感受）、心（意識狀態）及法（心所/心理現象），因此此種智慧被歸入受念處、心念處與法念處之中。

本偈論述意識（意）在認知序列中的優先地位。
在毘曇心法分析中，意（心意識）的成立是感官意識（如眼識、耳識）能運作的先決條件。

本段討論神通智慧在「四念處」中的歸類。
天耳通與天眼通雖屬神通，但其觀察的對象（境界）是聲音與影像，皆屬於「色法」（物質現象）。
因此，在毘曇的分析框架下，將其攝入「身念處」（對身體及物質現象的正念觀察）之中。
。
本句論述成就神通之智慧（通慧）的運作機制。
在毘曇學的分析中，此類智慧是以外部感官對象（外入）為其對待的境界，而此處特別指出其範圍不包含「聲」這一項。
。
本句說明天耳通與天眼通之運作機制。
在毘曇學中，「境界」指心識感知的對象（ālambana）。
天耳通以「聲」為對象，天眼通以「色」為對象，顯示神通的生起仍需依據對應的感官對象而運作。

此句為論辯過程中的質詢。
在《俱舍論》探討心識與業力的連續性時，若接受某種特定前提（若爾），則會導致能跨越生死、認知前後世的「死生通慧」無法成立或無法獲知實相，以此推導出前述前提的謬誤。
。
本句闡述邪見與誹謗聖人的果報。
在毘曇義理中，身口意三業若與邪行相應，且深信邪見，將導致死後被強大業力牽引，墮入缺乏正向行法（無行）的極重惡道，處於極端黑暗的痛苦狀態。
。
此句為論書中的過渡性表述，指出後續的詳細論述與原經（或原論）的內容一致，旨在簡省重複之文字，引導讀者參照原典。
。
本段分析天眼通的認知範圍及其侷限。
說明某些法義無法單靠天眼視覺得知，而需依賴與天眼通相伴的「別智」。
這種能力存在於聖者的心識相續中，用以認知天眼無法觸及的領域。
。
本句處於對「慧」之性質的分析論證中。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架下，當某種定義不被限定在特定範圍時，其餘的通達智慧（通慧）其本質（性）即被歸納為四念處的修行實踐。
這是一種透過排除法來界定法相的論證方式。

本偈依據毘曇法相分析神通的性質。
在俱舍論的體系中，天耳與天眼被定為「無記」，因其僅為一種感知能力的擴展，不必然導向解脫且可能由非善因產生；而其餘神通（如他心通、宿命通等）則被視為「善」，因其通常依止於深層的禪定與正向的心靈修習而生。

本句依據毘曇分析法，討論神通的心法性質。
天耳、天眼通被定為「無記」，意指其本身不具備造業的善惡屬性，而是一種功能性的認知能力。
其「體」（本質）在於感官識（耳識、眼識）與特定智慧（相應智）的結合，使感知能力超越凡夫限制。
。
此句為論書中的邏輯詰問，探討特定法義（此二）在以四禪定（四定地）為基礎條件時，其具體的成就路徑與機制。
。
本句討論「地」（bhūmi，境界或階位）的定義邏輯。
在毘曇學中，某種心法或修行階段之所以被界定為特定的「地」，是因為它依止於該階位的特質或心境。
這種定義方式是基於依止關係的隨順，因此在論理上與前文的表述是一致的，不存在矛盾。
。
本句探討意識生起的依止（āśraya）與基礎（bhūmi）。
在毘曇學體系中，識的生起必須有依託：感官識依止於物質根源（如眼耳根），而更高階的心識狀態則以四禪定作為精神基礎，最終透過無間道（直接導向證果的道）及其隨後的過程來確立其修行位階的基礎。
。
此句在分析心法之性質。
在毘曇學中，「善」是指能產生正果、導向解脫且不伴隨煩惱的心理狀態，與「不善」及「無記」相對。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在透過引用《分別道理論》來定義「通慧」的具體內涵，以釐清智慧在修行路徑中的作用。
。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，智慧（prajñā）可依其性質分為善、不善、無記。
此處的「善慧」是指與善法相應的智慧，能破除無明、斷除煩惱並導向解脫的正知。
。
本句旨在說明文本的解釋視角。
在《俱舍論》的體系中，分析法相時需區分「勝義」與「世俗（多義）」。
勝義是指法之自性，即不可再分的究竟實相；多義則是指在世俗名言中，同一術語可能涵蓋多種不同的法或義理，需依語境判讀。

本句討論六通慧的組成。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，三明（宿命明、天眼明、漏盡明）被包含在六通（神足、天眼、天耳、他心通、宿命通、漏盡通）之內。
此處引用偈頌以說明在六通的智慧範疇中，包含了對三明的獲取。

本句說明阿羅漢（無學者）所證得的三種「明」（vidyā）。
在毘曇法義中，這代表修行圓滿後，在智慧與神通層面所達到的究竟狀態，涵蓋了對過去世的記憶、對生死輪迴的洞察以及對煩惱的徹底根除。

此句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討特定法相分類的正當性。
透過質詢為何僅有三種名稱能被邏輯或經論所認可，進而導出對其定義與區分的詳細論證。

本偈探討輪迴的起點（前際）。
在毘曇學中，輪迴被視為無始的，而導致輪迴持續的根本原因是「無明」。
因此，要終結輪迴，必須對治無明，以智慧取代愚癡，方能脫離生死。

本句討論消除無明的次第。
在毘曇義理中，無明可依時間界限分為前際（過去）、後際（未來）與中際（現在）。
透過相應的三種智慧依序斷除這些無明，方能稱為「明得」（獲得明覺）。

本句討論修行者達到「無學」之位。
在毘曇教義中，「無學」指已證阿羅漢果，圓滿了戒、定、慧三學，不再需要進一步修行以除煩惱的狀態。

本句在討論判定修行果位的標準。
在毘曇體系中，「無學」是指已證悟圓滿、不再需要進一步修習的阿羅漢果位。
而能證悟到所有煩惱（漏）已完全消除的智慧（流盡證智），即是判定進入無學果位的決定性標誌。

本句討論「相續」（santāna）的義理。
在毘曇學中，個體並非恆常不變的實體，而是由瞬間生滅的法連續構成。
所謂「同名」，是指雖然每一剎那的法都不同，但因其連續生起且具有承接關係，在世俗慣例上被賦予相同的名稱。

本段旨在區分「名相」與「自性」。
在毘曇學中，「有學」與「無學」是用於區分修行階段（聖者位次）的術語。
此處指出，某些智慧被稱為「無學」，僅是因為其產生於阿羅漢（無學者）的心相續之中，屬於依附於主體狀態的稱呼，而非該智慧本身的本質屬性。

此句為論辯過程中的質詢。
在毘曇法相分析中，需嚴格區分「有學」（已入聖道但尚未證得阿羅漢果，仍需修行者）與「無學」（已證阿羅漢果，不再需要修行者）。
此處在探討特定的通達智慧（通慧）在定義上是否能被歸類為有學者的特質。

本偈說明修行者在學習（修道）過程中，若未能徹底斷除無明，則對真理的體悟仍不完全清晰。
在毘曇義理中，強調無明是導致輪迴與迷妄的根本原因，只要無明未盡，覺悟便不圓滿。

本句在討論神通智慧的歸屬。
在毘曇法相分析中，區分「有學」（Sekkha，指尚未證得阿羅漢果的聖者）與「無學」（Asekha，指已證果的阿羅漢）。
此處釋論者透過「佛不說」的論證方式，分析此二種通慧是否僅限於有學之身，用以釐清法相的界限。
。
此句為論書中典型的詰問方式，透過反問來引導對法義定義或論證邏輯的深入剖析，旨在釐清名相的界限並排除可能的誤解。
。
本句探討心相續中「無明」與「明（智慧）」的互斥關係。
在毘曇義理中，無明是遮蔽真理的根本煩惱，若心相續仍被無明主導，則無法同時成立智慧的獲得，因為無明具有制伏與遮蔽的作用，使智慧無法生起。

本句討論六通慧的分類與功能。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架下，透過偈頌將六通中的第一、第三、第六項定義為「導」，意指這三者在修行過程中具有指引、導向解脫的關鍵作用。

本段討論聖者度化眾生時所運用的三種引導手段（三導）。
首先以「如意成」滿足眾生需求以獲信任；其次以「他心差別」洞察眾生根機以對症下藥；最後以「流盡通慧」傳授斷除煩惱的正法。
這是一個從滿足需求、洞察心念到導向覺悟的循序漸進過程。
。
本段說明教化眾生的對治方法。
針對受化者心中存在的障礙、缺乏信心及不願修行等負面狀態，透過特定的引導，使其轉化為歸向、信受與修行之正向心態，體現了毘曇教法中對心理狀態分析與對治的精準性。

此偈旨在強調在三種見解（通常指正見、邪見、慢見）中，唯有正見纔是最殊勝且能導向解脫的教法。
這符合毘曇部對心法與見地的嚴格分析，旨在引導修行者捨棄錯誤認知，確立正見。

本句強調在三種導引（三導）的修行路徑中，唯有符合正法的「正教導」才能最有效地指引修行者走向解脫，是所有導引方式中最殊勝的。

此句為論書中常見的承接語，用於在提出一個論點或結論後，隨即引出其對應的理由、原因或詳細論證。

本偈討論因果的必然性。
在毘曇法義中，「決定」指因緣具足後必然產生的結果。
此句透過雙重否定（非不決定）強調其確定性，說明該因能必然導致善愛的果報，用以論證特定心法與結果之間的必然連結。

本句討論引導眾生的手段。
如意成導是指能隨機應變、契合對象根機的引導；記心導是指基於對眾生未來成佛之授記而進行的引導。
這兩種引導方式皆需依仗「明」（vidyā），即清淨且洞察一切的智慧才能成就。
。
本句描述特定明咒（vidyā）所能產生的神通力。
在毘曇論的語境中，這屬於對心意識操控物質能力（神通）的描述，指出透過特定的音聲振動（咒語）可達成飛行之果。
。
本句描述一種獲取神通的特定路徑。
在毘曇義理中，透過通達特定的「明處」（一種清淨的意識狀態或精神領域），修行者可獲得「他心通」，即直接感知他人心念的能力。
。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，對法（Dharma）的定義與分析必須基於對實相的精確觀察，而非依賴比喻或權宜的方便法門。
此處強調論述的嚴謹性，認為揭示真實性質的教法必須直接且準確，不可由人為的方便手段而造作。
。
此句屬於《俱舍論》典型的邏輯辨析。
作者透過證明目前的論點具有「決定」（確定性），以此論證該觀點在邏輯推導上比前述的兩種分析方式更為正確或優越。
。
此處在分析因果條件中的導引功能。
指出所謂的「二導」並非直接決定結果的主因，而是扮演一種調整、轉化或引導的角色，使條件趨向圓滿，進而讓結果得以達成。
。
此處分析「正教導」的優越性。
正教導之所以勝於前述兩種，是因為它能同時導向道德上的善果與感官或心理上的樂果（可愛果），且能揭示正確的修行路徑（正方便），使修行者能有效地趨向解脫。

此句為承前啟後的問句。
在《俱舍論》的分析體系中，作者採取自問自答的方式，旨在釐清前文所述之「如意成就」在法相學上的具體定義、性質及其所屬的法類。

此處討論進入禪定的條件與方式。
若採納《大毘婆沙論》的觀點，認為修行者在具備相應條件後，能隨心所欲地進入禪定狀態。

本句說明「如意成」這一名相的定義邏輯。
在毘曇論著中，名相的確立通常基於其所產生的功能或結果，因能使如意之事達成，故定名為「如意成」。

此句在毘曇論述的因果分析中，旨在探討特定的因或緣（彼）究竟導致了什麼樣的法或狀態（何事）之產生，用以釐清法與法之間的 causal relationship（因果關係）。

此句為論書中的邏輯過渡語，表示在目前的論證脈絡下，適時地對該議題進行闡述。
。
本偈旨在總結特定眾生（如天人或聖者）的特徵或神通。
其中「行空」指能於空中行走的神通，「化生」指不經胎、卵、濕等方式而直接化現的出生方式。

本句分析在空間中移動（行空）的三種層次。
在毘曇分析中，將移動分為依賴物理肢體牽引的凡夫行、依賴精神願力驅動的願行，以及心念極速的疾行，用以區分不同定力與心力所能達到的移動狀態。

此句說明佛陀具備殊勝的神通力，其移動速度與心念同步，能瞬間到達任何地方，此為佛陀特有的功德。

本句討論特定心行（或神通能力）的速度。
在毘曇學的分析中，佛陀具備最完美的心意識掌控能力，其心行之迅速可與心念同步，達到即時性，而凡夫或聖弟子在心行速度上仍有其限制。
。
本句論述修行達成果位之速度與心念之關係。
在毘曇義理中，強調解脫之達成不在於物理空間的距離，而在於心念的轉變；一旦發起正確的修行決心（一行心），便能迅速跨越障礙，抵達解脫之彼岸。
。
本句強調佛陀的覺悟境界超越了凡夫或一般聖者的思慮與邏輯推論，說明佛果的殊勝與不可言說性。
。
本句討論佛之特質的成立方式。
在毘曇分析中，某些屬性並非實體存在，而是透過「稱說」（名相的定義）而成立的邏輯結果。
這裡指出剩下的兩種否定性特質，是隨佛之名相的定義而自然成立。

本偈說明在修行路徑中，對於尚未完全消除的餘分（如餘煩惱或未盡之業），需透過色身的實踐（如持戒、精進）以及堅定的願力來最終達成圓滿解脫。

本句討論身行（身體動作）的運作機制。
在毘曇學中，分析心念如何牽引身體產生動作，「引將」指身體動作的連續牽引過程，以鳥類移動的次第性作為比喻，說明身行之連續與協調。
。
本句說明「願力」對行進的影響。
在毘曇分析中，強烈的意願能克服空間的阻隔，使遠處在心念中變得近在咫尺，進而促使行者迅速到達目的地，強調心念對行為之驅動力。

本句討論具備神通的眾生（如菩薩或高階天人）隨意化現身體（化生）的兩種類別。
在毘曇法相分析中，化現之身雖由願力或神通而起，但其顯現的形態仍需對應於三界中的特定境界，故分為對應欲界與色界兩種成有方式。

本句出自《俱舍論》及其釋論，討論欲界中未聞佛法、不受教化（化外）之眾生獲取法或進入某種狀態的途徑（入）。
在毘曇分析中，將此類「入」分為四種，並進一步歸納為兩類。

本句討論欲界中「化生」的組成性質。
在毘曇體系中，化生並非實有之肉身，而是由色、聲、香、味、觸等五種入（感官對象）所構成的顯現。
這種化現分為兩種：一是延展自自身的意識或能量（自身相應），二是模擬或依附於他人的形態（他身相應）。

此句為引出對「色法」分類的偈頌。
在《俱舍論》的毘曇體系中，色法（物質現象）通常被分為「色集」與「色別」，用以區分物質的總體共性與個別特徵。

本段探討色界化生眾生的感官組成。
在毘曇分析中，化生眾生的感官配置依其所處境界而異。
色界化生者因其環境不具備嗅味之質，故其感官門（入）僅限於視覺與觸覺，不具備嗅入與味入。
。
此句為論書之承接語，指涉當前討論的對象在分類邏輯上與前文所述的兩種情況相同。
在《俱舍論》及其釋論的體系中，經常使用「如前」來簡省重複的論述，以維持論書的嚴謹與精簡。
。
本句討論眾生投生的方式。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，化生是指不經過胎、卵、濕三道而直接顯現的出生方式。
此處將欲界與色界的化生種類相加，得出總數為八種。

此句探討色界與欲界眾生在感官功能上的差異。
在毘曇義理中，色界眾生不具備嗅覺（香味），此處透過假設色界人化現欲界之身的情境，來論證嗅覺的獲取與其所屬的界別屬性（欲界或色界）有關，而非僅僅取決於身體構造。
。
本句以衣飾為喻，說明「化生物」的特質。
一般眾生需經由生殖過程（如胎、卵、濕、化等）漸次出生，而化生物則是依神通力瞬間顯現，無需經過生理上的成長或獲取過程。
。
本句記錄了毘曇論師之間對於「生」之機制的不同見解。
這裡的「入」是指意識或生命體進入新存在狀態（投胎）的模式，討論的是生命產生的路徑數量。

此句為毘曇論式之詰問，探討「化生」與「通慧化現」之間的因果關係，分析化生之身是否為通慧能化現萬物的依據。
。
在毘曇論書的辯論體系中，「非」字通常用於否定前文提出的假設、觀點或對方的質詢，表示該論點在法義上不成立。
。
此為論書中典型的設問結構，用於在解析複雜的法相或論點前，先提出疑問以引導讀者進入詳細的定義與義理說明，是毘曇論著中常見的教學鋪陳方式。
。
本句在毘曇論述中，說明某種能力或狀態的產生，是由於具備了能洞察一切法相的「通慧」及其所產生的結果（果報）而得。
。
此句為典型的毘曇論式問答，旨在對特定的名相或法相進行定義與界定。
在《俱舍論》的體系中，詢問「何法」是為了釐清該現象的定義、性質及其在法相分類中的位置。

本句討論化身（由神通或願力所化現之身）所具備的心識種類。
在毘曇學的分析中，化身的心識並非隨意產生，而是有其特定的分類與數量限制，此處指出其共有十四種。

本句解析佛之智慧與化現之關係。
通達一切法相的智慧（通慧）達到果位後，能轉化為教化眾生的意願（生化心），進而能隨機化現各種身相或環境（所化物），以利於度化不同根器的眾生。
。
此句處於毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，旨在對「心」（識）進行精確的分類。
在《俱舍論》及其釋論的體系中，將心根據其性質、功能或所伴隨的心所，細分為十四種類別，以便詳盡分析意識的運作機制與心法之生滅。

本句討論禪定修行之次第。
在毘曇義理中，「定果」是指透過禪定修行而達到的果位或狀態，此處指從第二禪至第五禪的漸次成就。

本句在分析「通慧」（洞察法相之智）在果位心（果心）中所對應的定境層次。
在毘曇學的體系中，將其區分為欲界與初禪定兩種境界，用以界定不同果位心所具備的定力層級。
。
本句屬於毘曇心法分析，討論第二定地（第二禪）之「通慧」（能通達該層次及以下層次的智慧）所對應的果報心。
在俱舍論的體系中，高階的定慧能涵蓋低階的境界，因此第二定地的通慧果心包含了欲界、初定地與二定地這三種心狀態。
。
本句討論在第三、第四禪定地中，證得果位時的心態（果心）。
「通慧」指在該定地中普遍具足的智慧。
關於其數量（四或五），涉及對心所組成或果位分類的不同分析方法，屬於毘曇學對心法精細分類的討論。
。
本句說明禪定果報（定果）的運作範圍。
在毘曇法相分析中，特定層級的禪定所產生的心意識結果（變化心），不僅存在於該層級（自地），也能在較低層級（下地）中顯現。

此句為偈頌的簡短判斷。
在《俱舍論》的分析框架中，通常用於對特定法義、境界或修行位階進行等級劃分，明確指出該對象不屬於最高等級（上）。

本句探討禪定與果報的對應關係。
在毘曇學中，強調果報必須與其因相稱。
此處指出心識的狀態是低層境界禪定（下地定）的結果，而非由高層境界（上地）直接轉化而來，以釐清定果的產生邏輯。
。
本句討論禪定之果報。
其中「欲界變化心」是指修行者在欲界中能隨意變現現象的能力。
此能力始於初禪（初定地），且其成就的高低與強弱，取決於所依止的修行路徑（道）之優劣。

此句描述修行者透過修習，最終證得了一種如實、不變的定力狀態。
在毘曇部的語境下，這強調心意識在專注時的穩定與真實性。

本句討論毘曇學中的「至得」（prāpti）概念。
至得是指一種能使先前修習的功德（如定力或神通）在需要時能立即運用的能力。
此處將「變化心」的獲得比作「定」的獲得，說明其獲取與運用的性質相似。

本句為毘曇論典中典型的詰問句式，探討「觀」（觀察或辨識）之功能是否僅由「變化心」（心識的構作或變異狀態）而生，旨在釐清認知過程的因果機制。
。
此句在毘曇論著的論辯體系中，用於否定前文所提出的某種解釋、定義或邏輯推論，明確指出該種義理並不成立。

此句為論書中的總結性過渡語，用以說明前文論述之目的，旨在將邏輯推演與最終的法義結論相連結。
。
本偈分析淨定（無煩惱之定）的生起機制。
在毘曇（俱舍論）的分析體系中，將淨定分為「自生」與「從彼（依他）」兩類，用以區分定力的來源與層次，說明部分定境是獨立產生的，而部分則需依賴前導的定力而生。

本段描述毘曇體系中「變化」能力的因果生起過程。
強調一種嚴格的線性次第：清淨定 $
ightarrow$ 變化通慧 $
ightarrow$ 變化果心 $
ightarrow$ 無量變化果心。
說明神通變化並非隨意而起，而是必須經過特定的心法修習與因果遞進。
。
本句分析心法生起的次第。
在毘曇體系中，描述了從具備變化能力的果報心，生起對應的神通智慧，進而進入淨定，或再次回歸果報心的循環過程，說明心、慧、定在運用神通時的相互接續關係。
。
此句為論書中常見的邏輯轉折語，用於在提出結論後，隨即引出其法義上的理由或因果根據，是毘曇論典中嚴謹論證結構的一部分。
。
本句討論禪定（Samadhi）與觀照（Vipassana）在心路上的接續關係。
在毘曇學的分析中，定果是指進入定後所產生的心狀態。
若要由定轉為觀，必須經過特定的心路程序，不能直接從定果跳躍至觀照，此處強調了修行次第的嚴謹性。

本句討論四種出生方式中的「化生」。
在毘曇義理中，化生是指不經過胎、卵、濕三種方式，而是直接依據業力在特定的境界（地）中顯現。
此處強調化生之物與其所處的境界（自地）具有必然的對應關係。

本句討論「化生」的不同類別及其所屬的境界（地）。
在毘曇學中，化生是指不經胎、卵、濕、血四種方式而產生的生命。
此處說明無論是隨佛化現而生的生物，或是由心力化生的生命，其生存的空間屬性與前文所述之地一致。
。
此為論書中常見的邏輯轉折語，用於在提出結論後，隨即引出其論據或原因，以建立嚴密的論證體系。
。
本句說明心力化現的侷限性。
在毘曇學的界相分析中，不同世界的性質（地）不同，其心識的運作與化現能力亦受限於該地的特質，因此無法跨越界相去創造另一世界的物質或生命。

本句說明「言說」之產生並非單一因素，而是需依託於其他輔助條件（如發聲器官、意識意向等）方能成立，體現了毘曇部對法相因緣的細緻分析。

此處討論言說的條件。
在毘曇法義中，言說需具備心法與色法（發聲器官）的協調，所謂「同地」是指心念的層級與發聲的條件相符，方能產生言語。
。
本句說明佛菩薩教化眾生時，溝通需依據對方的心境層次。
若對象處於欲界或初禪定，教化者需運用與之相應的同地心識，方能使其開口言說並達成溝通。
。
本句分析佛陀教化眾生的心理機制。
說明當所化眾生處於較高境界（上地）時，佛陀無需針對該境界重新發起教導的意圖（教業心），而能依託最初的定心直接進行言說，體現教化之自在。

本句屬於毘曇部對業力或法相的細緻分析。
探討當一個主體促使多個客體（所化人）產生相同的行為（言說）時，其產生的法相或業果在分析上應被視為單一的同一性，還是多個獨立的不同狀態。

此句旨在界定「佛」的定義。
在毘曇義理中，能教化眾生（能化）雖是佛的特徵，但並非佛的唯一判定標準，強調佛必須具足圓滿的覺悟與一切種智，而非僅僅擁有教化能力。

本句在分析「能化」與「所化」的法相。
在毘曇論的邏輯中，除佛陀具足圓滿能化力外，一般能化者與所化者在定義或性質的描述上被視為相同，用以區分佛陀與一般眾生在教化能力上的本質差異。
。
本句描述教化過程中語言溝通的狀態。
在毘曇分析中，言說（vāk）是心意識的表達，此處強調教導者與被教導者之間透過共同的語言互動，以達成法義的傳遞與共鳴。
。
此句為承接詞，用以引出後文的偈頌，旨在以詩歌形式總結或證明前文所述的論義。

此句說明佛陀說法的神通力，指佛陀一人開口說法，能令所有被教化的眾生同時領受教義，顯示其教化之廣大與無礙。
。
本句說明導師或領導者的行為對其追隨者具有直接的影響力。
在毘曇部的分析語境中，這體現了教化過程中，教導者的身口意狀態如何成為被教化者效法或反應的基準。

此句說明佛陀在教化眾生時運用「方便」之法，不拘泥於固定的順序或形式，能根據眾生的根機，靈活調整問答的先後與主客體，以達到最有效的導引效果。

本句採毘曇論式邏輯辯證，討論心念的單一性。
論述指出「言說心」與「變化心」（指神通或教化之心）不能同時存在。
若心處於言說狀態，則不處於變化狀態，因此無法產生「被化者」及其言說之結果，旨在分析心法運作的排他性。

本句探討心法運作的次第。
在毘曇分析中，立願（願心）與隨後的實際執行（作）被視為不同的心法過程，強調願心之建立與行為之實踐在時間或性質上的區分。

本段解析佛菩薩化現度生的機制：首先透過化生願確保在世間久住，再藉由觀想與教化之意願，使化現之身具備傳法所需的言說能力，說明度生需兼具願力與手段。

本句在探討特定業力或條件所產生的果報範圍，詢問其效力是否涵蓋現世的願望達成以及死後的往生果報，屬於毘曇部對業果之細節分析。

此偈說明生命在死亡之後，其生前所發之願力或業力條件成熟，導致願望之事得以成就。
在毘曇義理中，這涉及業力牽引與果報的運作，說明意識在死後如何依據前因趨向特定的果報。

本句說明聖者之願力可影響物質形相。
以大迦葉尊者為例，其遺骨不腐即是願力成就的證明，顯示出強大的精神定力與願力在死後仍能對肉身產生作用。

此偈頌旨在強調前文所述之法義之真實性與唯一性。
在毘曇論著中，常以偈頌總結論點，以示該義理經過論證，並無其他對立或正確的見解。

本句討論物質身體的不穩定性與修行願力的關係。
在毘曇義理中，肉身屬色法，具有無常、不堅實的特性。
對於已證果位的聖者而言，若身體無法長久相續，則無法作為成就特定願力的依託，故大迦葉尊者不願執著於保留皮肉等色身部分。
。
此處討論死後意識的能動性。
部分論師認為，一旦生命終結，意識不再具備能發起「願」的心理功能，用以辯論死者是否能透過意願影響後續轉生或受業。
。
此句屬於毘曇論典的辯論邏輯，旨在探討色法（物質）的組成與維持條件。
透過質詢聖大迦葉遺骨能長久維持的原因，來分析物質在失去生命（心識）後，其組成元素（如地大）如何運作或維持其狀態。
。
本句說明在特定條件下，由於大德弟子與天人的威力保護，使得某種狀態或存在得以維持。
在毘曇分析中，這屬於外在因緣對結果（住）的支持作用。

此句探討意識與化現之因果關係，旨在辨析化生一個對象時，其心法之因是僅需單一心念（一剎那心），還是需要多個心念的集聚或連續作用。

本偈說明心念相續的運作邏輯。
在毘曇學中，任何一個心念的生起並非孤立，而是依據之前的心念流（多心）而生。
當這個首個心念（初一）確立後，便能產生相應的功能或轉化後續的心力。

此段描述修學初期的心理轉化機制。
說明在修習過程中，心識會隨著所接觸或轉化的對象，產生多樣化的心念變化，藉此完成從原始狀態到目標狀態的轉化與生成過程。
。
本句討論神通化生的機制。
在毘曇義理中，化生依據已成就的「通慧」（神通智慧）為基礎，透過一次「變化心」（觸發變化的心念）即可化現出多個形體，而非僅限於一個，說明神通力能隨意量化，不受單一物質形態的限制。

本句為質詢句，探討心法在變化過程中的道德屬性。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，心法依其性質分為善、不善與無記。
此處在討論是否所有屬於「變化」性質的心念都屬於不產生善惡業報的「無記」狀態。

在《俱舍論》的體系中，「無記」是指既非善（能導向解脫）也非不善（能導向輪迴）的心法。
此處指修行中達到的一種中性、不造業的心理狀態。

本句探討心法性質的邏輯判定。
在毘曇法相分析中，若某種心狀態被視為修行所得之「果」，則其性質通常被判定為「無記」，即不具備產生善惡業力的特質。

此句為偈頌之開端，旨在對「生得」之性質進行分類。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「生得」是指與生俱來、非後天習得的特質，與後天習得的「習得」相對。

此處討論心法之性質。
在毘曇學體系中，任何被認定為「生得」（天生具有）的法，必然會具有道德屬性，即歸類於善、惡或無記之中。
此句採取反證法，論證若將「變化心」視為生得之法，則必須面對其道德屬性的分類問題，藉此推論其並非生得之法。
。
此段在說明感官入處（Sense-entry）的分類。
天、龍、鬼、神等透過心所造作的變化，屬於「有色入」的範疇。
其特徵在於不涉及聲覺，且與感官根部（Sense organ）緊密結合、不分離地產生，如紀美蟲與伊師迦草等物質化生之物。

本句說明神通或特殊能力的獲取途徑，將其分為後天修行（修得）與先天業力（生得）兩類，揭示了能力來源的差異。

此句為論書之分類銜接語。
在毘曇論的分析體系中，透過不斷地細分（分法）來精確界定法相，此處表示前述之對象需進一步區分為兩種子類。
。
本偈討論心識狀態（意成）的成因。
在毘曇學的分析中，心識的異常或特定狀態可由外在因素（如咒術、藥物等物質或能量幹擾）或內在因素（業力生起）所導致。
後者指因業力而產生的五種不同類型的結果或心態表現。

本段討論「如意」能力的來源。
在毘曇學的分析中，能使物質或現象隨心而現的「如意」能力，被區分為由定慧修行、先天稟賦、咒力、藥物及業力這五種不同因緣所成就。
此分類將超自然能力納入因果論的框架中進行分析。
。
本句討論業力成熟後導致的出生狀態。
在《俱舍論》的體系中，探討眾生如何依業力而投生，頂生（從頭頂出生）與中陰（投生前的中間狀態）皆為業力決定出生方式與時機的具體例證。

本句在解釋「天耳」與「天眼」之名相由來。
在毘曇法相分析中，說明此類神通能力之所以冠以「天」字，一方面是因為其屬於天道眾生的特有能力（種類），另一方面是因為其功能表現如同天人一般（如天）。
。
此句旨在界定天耳、天眼等神通感官的範疇與持有者，說明菩薩、轉輪王及寶長者所擁有的感官能力，即屬於此類天耳與天眼。

本偈說明神通（天耳、天眼）的產生條件。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，神通的獲得需依賴特定的禪定（定地）。
當修行者進入色界禪定，使感官的物質基礎（色法）達到清淨狀態，便能生起超越常人的天耳與天眼能力。

本句說明在禪定狀態下，修行者如何透過特定的對象（音聲、光明）以及刻意的心理修習（加行），將其作為達成更高境界或特定能力的手段（方便）。
這體現了毘曇體系中關於心意識對象（緣）與修習次第的分析。
。
本段論述天人感官的物質組成。
在毘曇學中，天人的眼耳等感官並非由粗重的業力物質構成，而是依據禪定（定地）的功德而生起的清淨色法，此清淨色作為感官運作的物質基礎（依止）。

本句屬於《俱舍論》對物質或空間境界的分析。
論述若組成部分（等分）相等且性質恆常，則無論是在宏觀（遠）或微觀（細）的層面上，其境界的性質與量度是統一且相等的。

本句說明天耳、天眼等感官與意識的關係。
在俱舍論的語境下，感官與意識在認知過程中是緊密結合、共同運作的，因此在功能或成分上具有共同性（等分），其原因在於它們恆常與意識相應。
。
本句在《俱舍論》的語境中，是用以描述特定高階境界（如某些天界）眾生的果報特徵，強調其生理感官（根）完整且無精神疾患，體現該境界之純淨與福報。
。
本句說明色界眾生的感知能力。
在毘曇義理中，色界眾生雖受限於微細的物質障礙（上細障），但其感官能力遠超欲界，能將遙遠的色、聲作為意識的對象（境）。
。
本段分析肉眼的視覺侷限。
在毘曇法相分析中，視覺的產生需滿足特定條件，而遠距離、有遮蔽或極微小的物質（色法）會超出肉眼的感知範圍，說明凡夫感官的物質限制。
。
本句說明視覺能力的區別。
肉眼受限於物質條件，僅能感知對境的色法；天眼則具備更高的穿透力與範圍，能超越肉眼的生理限制，見到肉眼不可見之物。
。
此句在討論天眼神通的運作機制。
在毘曇學的視知覺分析中，探討使用天眼觀察物質對象（色）時，觀察者與對象之間是否存在空間距離的限制，以及這種「近遠」的感知在法相上是如何成立的。
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本句論述眼根與色法（視覺對象）的感官關係。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，色法是眼識的對象。
此處說明視覺感知的特性：對象的顯現隨觀察者的條件而異，且無論距離近遠，其感知運作的理則相同。

本句說明三種覺悟者（聲聞、獨覺、佛）在神通能力上的特質，指出其對廣大世界的觀察能力已成自然，無需刻意運用禪定或心理努力即可達成。

本句說明透過勤修功德與專注心念（定力），可見到不同數量級的聖者。
在毘曇分析中，將覺悟者分為應供（阿羅漢）、獨覺（緣覺）與佛三類，此處在討論其存在數量與可見之條件。

本句討論聲聞乘修行者在獲得天眼通後，其視覺能力的範圍與條件。
說明大聲聞（高階聲聞）在運用天眼時，其能見的範圍取決於其心力的運用（功用），在此情境下可見至二千個世界。
這體現了毘曇論中對於神通能力與心力（功用）之間量化關係的分析。
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本句說明獨覺（Pratyekabuddha）在神通能力上的特質。
獨覺雖能自悟，但其天眼神通不如正覺（佛）那般自然圓滿，若要觀照大三千世界，仍需透過刻意的修行與專注方能達成。
犀角喻指其獨行、不依師的特質。
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此句描述佛陀天眼神通的廣大能力，能隨意觀照無量世界的空間分佈與狀態，體現佛陀在毘曇體系中對法界空間的全面認知能力。
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此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於在陳述某個論點或結論後，隨即引出其理由、根據或因果分析，以維持毘曇論著嚴密的論證結構。
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本句說明認知功能與其對象的對應關係。
在俱舍論的分析框架中，智能（智慧）是用於認知「法」（心法或現象本質）的機能，而天眼則是專門用於觀察「色」（物質形態）的神通能力，兩者分別對應不同的認知對象。

此句透過問句探討特定法（現象）的生起機制，旨在釐清該現象的生起是否僅限於「如意」（心理意向或意念）的成就，抑或是對於其他的法也具有相同的生起規律。

此處討論涅槃的兩種境界。
有餘生（即有餘涅槃）是指聖者雖已斷除一切煩惱、證得解脫，但因過去業力殘餘，仍保有物質色身的狀態。

本句討論超常能力的獲取路徑。
在毘曇學中，天眼等神通能力分為兩種來源：一種是透過禪定修行後天獲得，另一種則是因前世業力而天生具備（生得）。
此處旨在說明這些能力不一定僅靠修行，亦可由業力決定而先天擁有。
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在阿毘達磨（毘曇）的分析體系中，區分了普通眾生的「知解」與聖者的「智慧」。
眾生雖然能透過學習或觀察獲得對法性的部分認知，但因仍處於煩惱與無明之中，其所得僅是世俗的認知，而非能徹底通達法性、斷除煩惱的圓滿智慧（通慧）。

本句在分析根與境的對應關係。
在毘曇法相的定義中，眼根的對象（境）是「色法」，而中陰（中陰身）是一種生命狀態或存在形式，並非眼根直接感知的對象，旨在釐清感官功能與其對待對象的界限。

本句旨在區分「生得天眼」與「定得天眼」。
在毘曇義理中，天生具備的天眼能力有限，無法觀察到極其微細的中陰身（死後至投胎前的過渡狀態）；唯有透過禪定修習而得的天眼，方能見到中陰眾生的色身。
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此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於引出對前文論點的理由說明或因果分析，體現了毘曇論典嚴謹的論證結構。
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此句旨在區分「通慧眼」與「生得天眼」在觀察色法範圍上的差異。
通慧眼是透過禪定修行所獲得的，其觀察能力較強，能見到生得天眼無法察覺的細微色法。

本句出自《俱舍論》及其釋論，討論關於認知他人心識狀態的智慧分類。
在毘曇法相分析中，將感知他人心境的智能分為三類，用以精確區分不同層次的認知能力。

此句在定義「生得」（sahaja）之義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，生得是指與生俱來、非後天習得的特質。
此處將其定義為「流」（srota），旨在強調這種天賦特質如同水流般連續且本然地存在於心識之中。
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此處討論心法或種子的性質分類。
在毘曇學中，所有心法依其道德屬性與果報導向，被分為善、惡、無記三類，用以分析業力的運作與心靈的狀態。

此句為引出偈頌，旨在要求觀察「明咒」在實踐中所能達成的具體功能與效用。
在毘曇分析的語境下，這涉及對語言、心意識與特定效應之間因果關係的探討。

本段討論「他心通」（他心智）的獲取方式。
除了天生具備的種類外，還存在後天習得的途徑：一是透過觀察對方的身心特徵並加以邏輯推論（思惟分別），二是依賴密咒的修法（明咒）。
這區分了天賦能力與後天修習的差異。
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此處依據毘曇部分類法，將心法或業果分為善、惡、無記三種。
修行之目的在於透過修持，使心行能趨向於恆常的善，而非僅止於對三種分類的認知。

本段討論由生而得的兩種智力：他心智（能知他人心意）與宿住念智（能憶起過去生）。
根據偈頌，這類智力即使在地獄境界中亦能首先獲得，強調此類智力獲取的特殊條件。

本段論述地獄眾生的心識能力。
依毘曇教義，地獄眾生在極端苦受完全遮蔽心識之前，仍能保有知曉他人心念與記憶前世的能力，說明苦受對心識功能的壓製作用。
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本句討論如何判定修行者目前所處的「道」。
在毘曇義理中，不同的聖道或修道具有不同的特徵，透過前文提到的兩種判別標準，即可確定心意識是否已生起並停留於其他道之中。

此句旨在破除對「人」之實體見。
在毘曇教義中，所有現象皆由五蘊等法組成，並無一個恆常不變的「人」作為主體來獲取或生起某種狀態，所謂的「獲得」僅是法與法之間的因果相續，而非實體之取得。

此處討論不同道（realm）中獲取「所得」（attainment）的差異。
在毘曇學的分析中，人道因其特殊性，可成就如意、成就等五種「無生所得」，即無需經過再次投生而直接獲得的果位或能力。
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此句為毘曇論典中典型的詰問，旨在質疑是否存在一個具有「自性」（恆常不變的本質）且能記憶前世（宿住）的實體（人）。
在阿毘達磨體系中，記憶被分析為心法或因緣和合的結果，而非某個恆常主體的固有屬性，此處是用以破除「我執」或「實體論」的論證過程。
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本句說明果報的產生遵循因果律，不同的業力（如善業、惡業或其強弱程度）會導致不同的結果。
這體現了毘曇學中對業果對應關係的嚴密分析，強調果之差異源於因之差別。
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此句為論書中典型的邏輯承接語，用於在提出某個結論或定義後，隨即引出其法理依據或原因說明，體現了毘曇論典嚴謹的推論結構。
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本句分析「宿住念」之來源。
在毘曇學體系中，能憶起前世經歷的智慧並非單一路徑，而是分為透過禪定修習而得（修得）、生而具有（生得）以及由過去業力感召而得（業所作）三類。