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本句屬於毘曇論中對眾生相（身量與壽量）的分析。
論著旨在透過嚴謹的量化標準（如特定的衡量單位或年歲）來區分不同層次眾生的生理特徵與生存時間，強調「身量」與「壽量」是兩個不同的維度，需分別以不同的標準來界定。
。
本句為論書的邏輯鋪陳。
在毘曇論著中，對法（Dharma）的分析需從名相（Designation）的定義著手。
作者指出建立論點必須依據名相，並將討論對象按數量分類，決定先從「三極少量」的類別開始分析，以奠定論證基礎。
。
此句為承接詞，用以引出後文的偈頌。
在毘曇論書的體例中，通常先以散文形式詳細論述法義，隨後以偈頌形式將核心要義概括，以便於修行者記憶。

本句定義了毘曇論中關於空間（物質）與時間的最小量度。
極微（Paramāṇu）是指不可再分的物質最小單位；剎那（Kṣaṇa）是指時間的最小單位。
這為分析法（dharmas）的生滅、組成與空間分佈提供了基礎的量化基準。

此句說明透過勝覺之智慧對物質（色法）進行分析，可追溯至最小的組成單位「極微」。
當物質被分析到無法再進一步分割時，該極微即成為色法的最小量，其核心特徵在於其不可分割性。
。
本句在討論名相（概念標記）在時間維度上的存在條件。
在毘曇論的分析中，探討一個「名稱」要成立，其最短的時間單位必須達到一個字在一個剎那中所佔的時間，以此界定名相運作的最小時間極限。
。
本句屬於對名相（nāma）組成結構的分析。
在毘曇論的語言分析中，探討名稱是由單一字母（一字）還是多個字母組成，以及其如何指涉對象。
此處以「掉」作為單一字母名稱的具體例證，用以說明名相的最小組成單位。
。
本句是在詢問關於時間最小單位「剎那」的定義。
在毘曇（阿毘達磨）學派中，剎那被用來精確分析心法與色法的生滅速度，是探討現象瞬時性與因果相續的基礎量度。
。
本句論述毘曇部關於「法」之生滅與條件的關係。
強調任何現象（法）的產生依賴於多種條件（眾緣）的聚合，且其存在僅維持極短的瞬間（頃），體現了「剎那生滅」的觀點，旨在說明現象的無常與依緣而起。
。
此處為毘曇論中的邏輯辯論，旨在探討「法」在生起之前的本質狀態。
透過審視法在生起前是否具有「體」（實體或本質），來論證因果生滅的理路，以釐清現象生起的真實機制，避免落入常見或斷見。
。
本句體現了說一切有部（Sarvastivada）的核心觀點。
其主張「法」的自體（svabhava）是恆常存在的，所謂的「生」僅是指在因緣成熟時，該法的自體得以顯現或運作，而非從無到有地創造出本質。
此論點旨在區分「自體的存在」與「現象的生起」。
。
此句探討法（Dharma）的自性與生滅邏輯。
在毘曇分析中，若法的本質（法體）已然具足，則無需再次經歷「生」的過程來使其成立，旨在反駁關於法之產生方式的錯誤見解。
。
本句解析「生」的定義。
在毘曇義理中，「生」並非指從無到有的創造，而是指在條件成熟時，潛在的體性被激活，產生能導向果報的決定性功能（勝作用），強調的是因緣轉化為果的動態過程。
。
本句探討時間（三世）與業力牽引果報之能力的關係。
在毘曇法義中，以「能牽果」作為判定現前與過去的標準：正能牽引果報者為現前，功能停止者為過去。
隨後提出疑問，探討未來世為何不具備此牽引能力。
。
本句屬於毘曇論典中的辯論邏輯。
作者透過歸謬法反駁對方的指責，指出若對方的邏輯成立於「未來」，則同樣應成立於「現在」，從而證明對方的論點在邏輯上無法自圓其說。
。
本句屬於毘曇論辯語境，討論因果運作的時序問題。
說者主張牽引果報產生的功能（牽果用）屬於「現在」時，以此反駁對方對其論點的質疑。
。
此句出於論辯語境，旨在詢問對方堅持某種特定學說或理論立場的依據與原因。
在《阿毘達磨順正理論》這類論書中，這是典型的質詢方式，用以引導對方說明其見解的邏輯基礎，進而透過分析揭示其謬誤。
。
本句強調毘曇論典中驗證論點的嚴謹方法。
任何提出的見解（立宗）必須與既有的邏輯理路（理）及佛法教義（教）保持一致。
若產生矛盾，則需將該論點置於三世（時間維度）的框架下，透過廣泛的思維分析（思擇）來判定其正誤。
。
本句探討「移動」（去來）的法相。
在毘曇論理中，若承認移動具有實體性，則其必然包含空間位移與時間持續，不能僅在單一剎那（極短的時間點）中完成。
因此，將「實有體」與「剎那量」同時成立，在邏輯上是矛盾的。
。
本句探討法產生的條件與時間順序。
在毘曇分析中，法之成立需多種緣分和合，此處討論當所有條件具足而法獲得其本質（自體）時，該過程發生的具體時間點。
。
本句討論「法剎那」的定義。
在毘曇學中，剎那是法（現象）生滅的最小時間單位。
由於此量級超出了世俗感官的直接觀察範圍（非世現見），因此需透過邏輯定義來界定其量度。
。
本句探討時間的最小單位「剎那」。
在毘曇論中，剎那是法（心法或色法）生起、住、滅的最短時間。
此處採取邏輯詰問，指出若剎那是最小量度，則無法再用它自身作為基準來定義或衡量其量，旨在分析時間的極微性質及其邏輯定義。
。
此句為論辯之結語。
在《順正理論》這類毘曇論著的辯論體系中，作者透過邏輯推演，證明對方的論點在理路或實相上無法成立，從而否定對方的見解。
。
本句說明毘婆沙論師在分析法之時間量（剎那）時，是基於勝義諦（真實本質）的視角，並指出由於剎那量極微，需透過比喻才能清晰闡述其義理。
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此句說明佛陀宣說教法採取隨根機而設的原則。
佛陀並非不知，而是因眾生根機不足，無法領悟深奧義理，故而選擇不予宣說。
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本句說明作者在闡述深奧的毘曇法義時，為了讓初學者能領悟，特意採用「比量」這一邏輯推理的工具作為方便手段，以導引學徒進入正理。
。
本句旨在定義時間的量化標準。
在毘曇論的分析體系中，為了精確描述法（dharmas）的生滅速度，將宏觀的感官時間（如彈指）與微觀的最小時間單位（剎那）進行換算，以建立嚴謹的時間度量衡。
。
本句為論著中的總結句。
在《順正理論》的論證過程中，作者針對時間或法之存在的最微小單位（少量）及其三種界限（三極）進行了邏輯分析與辯論，此處標誌著該段論述的結束。
。
本句處於論辯脈絡中，對比不同論師的認知準則（量）。
在毘曇論學中，「量」是指獲取正確知識的可靠手段或邏輯標準。
此處旨在分析踰繕那等論師在判定法相或義理時所依據的邏輯量度。
。
此句為承接語，用以引出後文用以概括義理或方便記憶的偈頌。

本段描述阿毘達磨中關於物質最小單位（極微）的量級遞增關係。
透過七倍的幾何級數，將微觀粒子逐步推演至宏觀度量衡，旨在說明物質構成的精細度與空間量級的計算方式。

本句討論毘曇論中關於物質最小單位「極微」的量度問題。
雖然可以用比喻讓修行者理解其微小，但極微的絕對實相與精確量度屬於佛陀的圓滿智慧範疇，非凡夫能知，故不予詳述。
。
本段說明律藏中對於空間量度的定義，旨在界定阿練若（寂靜處）的範圍。
透過以「極微」為基數的七倍遞增法，建立一套從微觀到宏觀的度量系統，用以精確界定修行場所的空間標準。
。
本段描述的是毘曇論中關於物質最小單位（極微）的量化遞增體系。
透過這種數學式的層級遞增，旨在說明物質世界的極微細膩程度，以及從微觀粒子到宏觀物質的構成邏輯，是用以分析色法（物質）組成之基礎。
。
本句說明在論書的偈頌（頌）中，若某項法義在世俗常識或已知的邏輯中已然成立，為了簡潔，作者便不再於文中重複詳細地進行分析或區分。
這體現了毘曇論書在編撰時，會省略顯而易見的共識，而專注於深奧的法義。
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此段文字旨在定義古印度的度量衡單位。
在毘曇論書中，為了精確描述空間距離、身體尺寸或宇宙量級，必須先建立統一的量化標準，以便後文法義的準確表述。
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本句提及律藏中關於居住環境的規定，明確界定村落與寂靜處（阿練若）之間的距離標準，用以區分僧侶居住地的性質及其對應的戒律要求。
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本句記述阿毘達磨宇宙論中的空間度量衡，定義了小單位「俱盧舍」與較大單位「踰繕那」之間的換算比例，用於計算世界的大小或距離。
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本句論述色法（物質）的構成過程。
在毘曇分析中，物質由最小的「極微」粒子透過漸次積聚而形成較大的微小單位，且此過程與時間的最小單位「剎那」相關聯，揭示了物質在時間與空間上的微觀組成及其生滅特性。
。
本句討論物質最小單位「極微」的分類。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架中，區分「實極微」與「假極微」，旨在辨析究竟不可再分的實體微粒，與僅在名言上被稱為極微、但實際上仍可再分的對象。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在對前文提及的特定法（dharma）進行定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「相」是指能將該法與其他法區分開來的決定性特徵或定義。
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本句定義「實」之義理。
在毘曇體系中，真實是指具有自相且能被現量（直接感知）所證實的法。
此處說明物質法在組合狀態下，其最基礎的自相仍可被直接感知，故稱為實。
。
本段討論的是「假極微」的概念。
在毘曇（阿毘達磨）的物質分析中，區分了透過直接觀察（現量）與透過邏輯推論（比量）所認知的微粒。
假極微並非物質的最終實體，而是修行者透過智慧分析、推論所能達到的認知極限，是一種認知上的「極小」而非絕對的物理最小單位。
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本句定義了「極微」的名義。
在毘曇（阿毘達磨）學中，極微是指物質（色法）中最小且不可再分的基礎單位，是構成所有物質實體的最微小粒子。
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本句定義「極微」（Paramāṇu）之義。
在毘曇體系中，色法分析至不可再分之最小單位為「極微」，其微細程度超越感官，僅能由慧眼認知。
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此句為毘曇論典中典型的詰問，旨在探討物質組成之最小單位（極微）在認識論上的證明依據，要求提出能證實極微存在的邏輯或實證。
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在毘曇論著的論證體系中，確立法義的依據通常分為兩類：一是依據佛陀所傳的聖典（阿笈摩/阿含），二是依據正確的邏輯推理（理）。
此句強調論證需兼具經據與理據，方能成立。
。
本句定義「阿笈摩」為契經之教說，並以此切入對「色法」（物質現象）的分析。
在毘曇學中，色法被區分為微細與粗糙的不同層次，用以說明物質構成的差異性。
。
本句在定義物質構成的最小單位。
在毘曇論的分析體系中，「極微」是指色法（物質）中最小且不可再分割的粒子，是構成所有物質形態的基礎元素。
。
本句在討論色法的性質分類。
在毘曇學中，色法依其結合狀態分為「有對」與「無對」。
此處指出除前述特定色法外，其餘與其他法相結合的色法，因其物質屬性較為粗重，故定義為「麁」。
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本段討論在欲界色法繫（kāma-rūpa-bandhana）中，如何區分「有漏」與「無漏」。
部分論師提出一種分類標準，將心法分為「麁」（不善與無記）與「細」（善與色法），以此作為判別法相是否帶有煩惱（漏）的依據。
這屬於毘曇部對法相細節的嚴密分類討論。
。
本句為毘曇論典之邏輯辨析，旨在反駁將性質較劣之法涵攝（subsume）於較勝之法（或反之）的錯誤論點。
在阿毘達磨邏輯中，「攝」是指將特定對象納入通用定義的過程，這必須基於法相的同一性；若兩者本性（性）截然不同，則不能相互涵攝。
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本句探討感官對象（境）的性質區分。
在毘曇論的分析中，將視覺對象（色法）定義為「麁」（粗顯），而將聽、嗅、味、觸、意等其餘根所感知的對象定義為「細」（微細），用以區分不同感官對象的特質差異。
。
本句在論述心法分類的邏輯。
在毘曇分析中，若某種心所或狀態能同時屬於善與不善兩種性質（俱通二），或者其性質不固定（不定），則不能將其單純定義為「善法」。
這體現了對心法性質精確界定的嚴謹要求。
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此處討論毘曇論中關於「色法」微細程度的分析，說明物質形態（色）存在著超越人類感官覺知極限的微小層次，旨在區分法之實有與感官之能見。
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此句描述一種極強的聲相現象。
在毘曇論的分析中，聲被視為一種外境（色法），此處用以說明聲之強度與傳播範圍對感官（耳根）的影響。
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本句強調在毘曇分析中，對於「極微色」（物質最小單位）的定義必須使用極其精確的語言（細言），如此才能在邏輯推論與法義體繫上達到圓滿且無矛盾的成就。
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此處在辨析「色法」與「食物」的定義差異。
在毘曇分析中，基礎色法（如四大）是單一的特質，不具備粗細等複合屬性；而「食物」是色法的組合（複合色），因此可以有粗細之分。
此論旨在說明：討論基礎色法時否認粗細，與討論複合物質（食物）時肯定粗細，在邏輯上並不矛盾。
。
本句透過「極微」這一最小物質單位，區分「色法」與「食法」的定義。
在毘曇分析中，色法是指所有物質現象，而食法是指具有營養功能的物質。
單一極微雖具備物質（色）的特性，但因缺乏規模或組合而不能被定義為食物，由此證明兩者在法相定義上有所區別。
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此句為承接語，表示接下來將以偈頌（詩歌形式）的方式來闡述或總結法義。
在毘曇論書中，偈頌常用於將複雜的理論濃縮，以便於記憶與傳播。

本句在分析物質（色法）的組成。
在毘曇法相分析中，將物質分為「最微」與「有對」兩種。
最微是指不可再分的最小物質單位；而有對則是指由最微粒子組合而成的複合物質，因其具有組成部分而可被對比或分割。

本句為論證之結論。
在毘曇論理中，透過對物質組成之分析，旨在證明物質世界存在不可再分的最小單位（極微），以確立物質的基礎構成。
。
此句為論書中的承接語，用以指涉前文已建立的論點或定義，以維持論證的連貫性。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在釐清前文之論點或前提，以確保邏輯推導的嚴密性，是毘曇論典中常見的辨析手法。
。
本句論述物質構成的最小單位。
在毘曇法相分析中，透過定義「極微」與「微」的數量關係，建立物質世界的微觀量化體系，用以分析色法的組成。
。
此句為論述的總結語。
在《阿毘達磨順正理論》的分析體系中，當對特定法相或論點完成詳細的剖析後，使用此句來確認上述的分析邏輯與定義即是該法義的正式名稱與教導方式，將深奧的實相透過「名」（名稱）與「教」（說明）予以確立。
。
此句為論書中典型的設問形式，用於在提出論點後，引導出後續的邏輯論證與法理分析，是毘曇論典中建立論證體系之過渡句。
。
此處討論色法（物質）的量度層次。
在毘曇分析中，物質由微細至粗大有其區分，有情眾生的身體是由微細物質積聚而成，故在色法的量度中屬於最粗大的類別。
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本句探討物質（色法）的組成分析。
在毘曇論著的分析框架中，主張物質可以被層層剖析，直到達到一個不可再分的最小單位，即「極微」，以此作為建構物質世界的基礎元素。
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此句為毘曇論典中典型的詰問方式，旨在要求對方提供邏輯論據（因）以證明前述之論點，體現了阿毘達磨分析法門在論證過程中的嚴謹性。
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本句論述分析法的邏輯。
在毘曇學中，複合的現象（可析法）可以被分解，但分析並非導向虛無，而是最終會顯現出不可再分的究極法（即「餘」），以此證明組成現象的基本元素存在。
。
本段論述物質（色法）的分析邏輯。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，透過對「聚色」（複合物質）的層層分析，旨在證明物質最終是由不可再分的最小單位（極微）所構成。
文中強調即使分析到極限，仍有可見但不可分的「餘分」，以此確立物質構成的基礎。
。
本段論述色法的組成邏輯。
在毘曇分析法中，透過對複合物質（聚色）的層層拆解，最終會達到一個不可再分的最小單位，即「極微」。
這旨在說明物質世界的基礎構成。
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本句體現說一切有部（Sarvastivada）的原子論觀點。
該部主張物質世界是由不可再分的最小單位「極微」所組成，且這些極微具有真實的自性（實體），而非僅是名義上的假立。
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本句運用邏輯推論證明特定條件（因）與結果（聚色）之間的必然聯繫。
在毘曇法義中，強調複合的物質形態（聚色）並非獨立存在，而是必須依賴特定的組成因素（如因緣）而成立。
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本句為論議過程中的過渡句。
在阿毘達磨的時間計算中，為了精確定義劫（Kalpa）或眾生壽量，需對特定的時間名相（如踰繕那）進行量化分析。
此處旨在詢問或準備說明該時間單位的具體年數。
。
此句為承接詞，表示接下來將以偈頌（詩偈）的形式來總結或闡述前文所述的法義。
在論書中，偈頌通常作為記憶要義的方便手段。

本段記述阿毘達磨中時間量化的遞進體系，從極微的剎那推算至年。
此種精確計算是用於分析心法生滅之極短時間，以闡明萬法瞬時生滅的義理。

本段定義了阿毘達磨體系中時間的量化級別，由極微小的「剎那」逐步遞增至「晝夜」，旨在為分析心法與色法的生滅時限提供精確的計量標準。
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本句描述自然界晝夜長短的週期性變化。
在《順正理論》的毘曇分析框架中，此類對物理現象的觀察是用以說明時間的變異性與世間法之無常，以此作為論證時間或物質性質的基礎。
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此句為對時間基本單位的定義。
在毘曇論書中，精確定義時間度量是為了後續推算眾生壽量、劫數及宇宙週期之基礎。
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本句描述古印度地區的季節劃分，為後續討論僧團生活或自然法相提供時間背景。
在毘曇論書中，對時間與環境的界定有助於精確分析法相。
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此處為毘曇論對時量與曆法的精密計算，分析晝夜長短的週期性變化，用以說明色法在時間運作上的規律。
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此句為論書中典型的問答體格式，用於請求對前文所述的法義、名相或論點進行詳細的解釋與論證，以釐清義理。
。
此句為承上啟下的過渡語，旨在以偈頌的形式總結前文的論證要點，以便於記憶與傳承。
在毘曇論書中，常用偈頌來凝練複雜的法義分析。

本句描述季節更替與晝夜長短之變化。
在毘曇論中，對時間與物質世界的精確觀察，是用以說明世間法（loka-dhamma）的運作規律，建立對時間量度與自然現象的正確認知。

本句為論著之過渡語。
在定義完從最小時間單位「剎那」至「年」的量度後，指出「劫」作為最大時間單位的計算方式與前述不同，隨後將進入對劫量的詳細分析。
。
此句為引出核心教義偈頌的過渡語。
在毘曇論書的結構中，通常先引用精簡的「頌」（ root verses），隨後再展開詳細的論述與解析。

本段記述毘曇論中的宇宙週期觀。
世界在毀滅（壞劫）與重建（成劫）中循環。
中劫詳細描述了人類壽命的週期性波動（增減），這種壽命的起伏體現了世間法之無常。
而「中二十劫」是指在一個大週期中，壽命增減循環的特定階段劃分。
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本句描述宇宙演化的週期（四劫）。
在毘曇論的宇宙觀中，世界的形成、毀壞與毀壞後的空虛狀態在時間長度上是相等的。
隨後文中量化了這些時間單位，說明其規模之巨大，旨在讓修行者體悟時間之長與世間之無常。

本句定義「壞劫」的時間範圍。
在毘曇宇宙觀中，世界經歷成、住、壞、空四劫。
壞劫是指世界由住劫轉為毀滅的過程，其起點是地獄等最低層次的生命空間不再有新生命出生（或被毀滅），終點則是整個物質世界（器世間）完全崩潰。
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此處討論世界毀壞（Bhanga）的分類。
在毘曇部宇宙觀中，世界的毀壞分為針對不同生存領域（趣）的毀壞，以及針對構成世界的元素或空間（界）的毀壞。
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此處討論世界毀滅的兩種形式。
在毘曇教義中，區分了生命個體的消亡（有情壞）與承載眾生的物質環境之崩潰（外器壞），用以分析世界成、住、壞、空的運作過程。
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本句分析法（dharma）在生滅過程中的時間階段。
將「毀壞」（消滅）與「成就」（產生）細分為正在進行的瞬間（正）以及完成後的狀態（已），用以精確描述現象生滅的微細過程，體現了毘曇部對法相時間性的極其嚴謹的剖析。
。
本句說明毘曇部對世界毀滅週期（正壞）的時間計算。
在世界四劫（成、住、壞、空）的循環中，此處定義「住劫」的時長為四十個中劫（二十加二十），隨後進入毀滅階段。
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此句描述毘曇 cosmological（宇宙論）中世界週期之演變。
在世界進入毀壞階段前，人類的壽命會逐漸遞減，當壽量減至八萬歲時，即是毀壞劫將至的徵兆。
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本句描述宇宙週期中「壞劫」對地獄界的影響。
在毘曇論的宇宙觀中，世界經歷成、住、壞、空四劫，此處詳述地獄在壞劫中因眾生不再投生而最終走向毀滅的過程。
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本句說明業力作為牽引力量的運作機制。
在毘曇法義中，眾生投生之處由其業力決定，定受地獄果報者，將被其業力導向相應的地獄空間。
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此句為論書中的邏輯推論，將前文已確立的法義或特徵，類推至畜生與鬼道兩種三惡道境界，以證明其性質的一致性。
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本句討論身體的清淨相。
在毘曇分析中，體內寄生蟲被視為傍生（畜生道）之類。
佛身或極清淨之身無此現象，是因為導致傍生產生的業力條件已然毀壞。
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本句探討對人有益的法在消滅時間上的差異。
在毘曇法相分析中，討論特定法（如業果或心所）的滅盡（壞）是與個體的生命同步，還是早於生命終結，用以分析法與人的依止關係。
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此句為論書在對比兩種不同見解後的邏輯判定，指出前一種說法更符合正理（順正理論）。
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本句描述在特定時代背景下，個體無需導師指導即可自然證得初禪的可能。
在毘曇法義中，這強調了禪定狀態（靜慮）的特質，即透過離欲而產生的「喜」與「樂」，這種心法狀態遠超世俗感官之樂，具有極高的寧靜度。
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本句描述一種特定的因果演變過程：眾生因聞法而獲得定力（靜慮），死後往生至色界梵天，導致原居住地的眾生逐漸枯竭。
在毘曇論典的語境中，這是用以說明特定法緣如何導致地域性人口的遷移與消失。
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此句出於對世界構造的描述。
在毘曇論的宇宙觀中，須彌山周圍分佈四大洲。
文中在詳細說明其中一洲的特徵後，指出東洲與西洲的性質與之相似，故可依此類推，以簡省篇幅。
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本句說明北洲眾生的輪迴去向。
依毘曇教義，北洲雖生活安逸，但因根機較鈍，缺乏對苦的深刻體悟與解脫心，故死後依其欲業之牽引，投生至欲界天。
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本句說明欲界天眾脫離欲界的必要條件。
在毘曇義理中，欲界天雖有福報但仍受慾念牽引，必須先透過靜慮（dhyāna）使心寂靜，並轉向更高階的定境（勝依）作為依止，方能斷除欲界之染污。
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本句描述世界毀滅（壞劫）的過程。
在毘曇學的宇宙觀中，世界在毀滅時，各趣（生命領域）的眾生會依序消失。
當人趣中再也沒有任何有情眾生存在時，即定義為該領域的毀滅。
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本句說明欲界天人透過修行靜慮（禪定）而提升境界的過程。
在毘曇學的宇宙觀中，欲界六天之眾生若能修得初禪或更高層次的靜慮，其心識狀態將不再受欲界束縛，死後將投生於色界（梵世）。
此處「欲天已壞」是指該個體在欲界中的生命狀態或定業終結，而非指整個欲界宇宙的物理毀滅。
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本句在分析欲界眾生滅盡的狀態。
依據毘曇論的定義，當欲界中完全沒有任何有情存在時，此種狀態被界定為「欲界中有情已壞」。
這是一種對特定法相（狀態）的名相定義，用以說明該界眾生完全消亡的條件。
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本句描述梵天世界中有情在無師指導下自然獲得第二禪定的狀態。
在毘曇法義中，第二禪的特徵是捨棄了初禪的尋（vitarka）與伺（vicara），由定生起喜（piti）與樂（sukha），達到內心的極度寧靜與喜悅。
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本段描述世界毀壞（劫盡）的過程。
依毘曇宇宙觀，將世界分為「有情世間」（眾生）與「器世間」（物質環境）。
當所有天界及梵世的眾生皆已遷出或命終，即定義為有情世間的毀壞，而物質容器（器世間）則在短時間內仍維持空曠狀態。
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本段描述世界毀滅（壞劫）的過程。
依毘曇宇宙觀，世界的成住壞空由眾生共業決定。
當三千世界的共業力耗盡，將由七日輪引發的大火，將物質世界乃至色界低層的梵宮徹底摧毀。
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本段分析世界毀滅時火災的因果機制。
強調毀滅是由該地界自身的火元素引起（自地火焰），而非由他地災難直接導致。
所謂「下火焚燒上地」是指火隨風勢向上飄散的現象（相），而非毀滅的根本主體，旨在釐清因果與現象的區別。
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本句描述欲界與色界之間物質現象的因果關聯。
在毘曇論的宇宙觀中，低層界的物質能量（火）上升可作為條件（緣），觸發高層界對應的物質現象，說明不同界域間仍存在物質上的緣起聯繫。
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此句為論書中的總結性表述。
在詳細分析完特定類別的災難或苦果後，指出其餘同類項目的運作邏輯與前述一致，以此簡化論述並完成該項分析。
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本句描述世界大劫中「壞劫」的演進過程。
毀滅由最低層的地獄開始，由下而上逐漸推進，直到整個物質世界（器世間）完全消失。
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本句定義了「成劫」的時間範圍。
在毘曇論的宇宙觀中，世界的形成（成劫）始於風的運作（推動元素），結束於最低層的地獄界開始有眾生投生，標誌著一個世界系統的初步建成。
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本句論述世界演化的時間週期。
在毘曇論的宇宙觀中，世界經歷成、住、壞、空四個階段。
此處說明世界在毀滅後進入空劫（虛空），隨後經過特定的時量（住），最終再次進入成劫，循環往復。
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本句描述世界形成（成器）的過程。
依毘曇教義，物質世界的產生並非偶然，而是由眾生的共業力所驅動。
微風的出現是業力轉化為物質現象的最初徵兆。
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本段論述宇宙物質環境（外器世間）的形成過程。
在毘曇論的宇宙觀中，詳細描述了風、水等物質基盤（輪）與天宮的成立次第，說明物理世界如何逐步構建。
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本句論述「器世間」與「有情」的共時共業關係。
在毘曇論的宇宙觀中，物質世界的形成與毀滅並非獨立運作，而是隨眾生的業力與福報而轉。
當天界眾生過多且福報將盡時，物質世界隨之興起，以提供福德減少者下降居住之處。
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本句說明天界有情因福報耗盡而下墜的機制。
在毘曇論的宇宙觀中，居於高層淨界的條件在於福德。
當空間擁擠且個體福報減少時，即失去在該境界的生存資格，必須下墜至低層境界。
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本段論述器世間（物質世界）與有情（眾生）在劫波毀壞與形成過程中的關係。
依據毘曇論，物質世界的形成先於眾生的入住。
眾生隨業力（罪福）牽引，在世界毀滅時上升至高處避難，在世界形成後再根據業力下降入住，揭示了物質環境與業力循環的互動機制。
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本句描述器世間形成後，眾生依業力次第投生的宇宙演化過程。
在毘曇論的宇宙觀中，物質世界的成立與有情眾生的遷徙有其特定的順序，此處說明首位有情在特定心境下死亡後，首先投生至高階的大梵天 realm。
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本句描述有情在特定天界壽終後，依業力重新投生的去向。
在毘曇部的宇宙觀中，天界層級嚴格，眾生根據福德與業力的減損，由高處向下轉生至不同的梵天層級或他化自在天。
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本句描述眾生因業力牽引而由高處向低處墮落的轉生過程，由人趣（四洲）依次墮入三惡道。
末句「法爾後壞必最初成」指世界在劫波中的毀壞與重建遵循自然法爾的順序。
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本句說明毘曇論中關於「劫」之時間量度的計算方式，以無間地獄眾生的壽命週期作為基準來衡量極長的時間單位，旨在揭示劫之漫長。
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本句描述世界在毀滅後重新形成與演進的時間週期。
在毘曇論的宇宙觀中，世界經歷毀、空、成、住四個階段，此處提及的「成已住」是指世界形成完成並進入安定居住的階段，且此過程由多個中劫組成。
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本句描述毘曇論中關於世界形成（成器）的過程。
在宇宙演化初期，由風大（風元素）首先作用，構築出物質的器世間，隨後才由有情眾生遷入居住。
這體現了物質環境先於眾生居住的宇宙演化觀。
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本句說明大梵王的產生機制。
在毘曇宇宙觀中，首位因修習高階禪定而獲得極光、清淨死亡並投生至大梵天宮的有情，將成為該世界的主宰，即大梵王。
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本段論述大梵王之屬性。
依毘曇義，聖者具不退轉特質，不會墮入低於現前之境。
由於大梵王仍有墮落可能，且在最高二界中無法證得見道（初果），故判定其為「異生」（非聖凡夫）。
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本句探討色界天位的升遷次第。
在毘曇論的分析中，要達到大梵天（Mahabrahma）的高位，必須經過特定的出生過程，不能跳過中間的階段，體現了業果感應的次第性與必然性。
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本句為論議過程中的質詢，旨在探討天界壽量與世界週期（成住毀空）之間的矛盾。
質詢者指出，若極光淨天的壽命長達八大劫，而世界每二十中劫即重新形成（毀滅後還成），則梵王不應在世界毀滅時因壽量不足而死亡，此處在討論天界生命與物質世界存續關係的邏輯問題。
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本句採取毘曇論的邏輯推論，討論福報與壽命的對應關係。
論者指出，若某人憑藉巨大的福德出生於壽命極長（八大劫）的天界，在壽命僅經過極少部分（二十中劫）時便夭折，在因果邏輯上是不合理的，用以質詢或反駁對方的論點。
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本句處於毘曇論的分析語境中，意指透過對特定因緣、法相或業力的觀察分析，可以推論出其他眾生同樣是因為這些條件而投生於此處或此種狀態。
這是一種基於法相分析的邏輯推演，用以說明投生之因果規律。
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本句描述世界在「住劫」期間，眾生壽命由長轉短的演變過程。
在毘曇論的宇宙觀中，世界經歷成、住、壞、空四劫。
住劫中，人壽先維持在極高水準，隨後逐漸遞減，這種壽命遞減的週期被劃分為不同的「中劫」。
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本句描述在毘曇論的宇宙觀中，人類壽命隨世界演變而呈現的週期性增減規律。
此處具體說明壽命從極短（十歲）增加到極長（八萬歲）再回落至極短的完整循環，定義為一個「第二中劫」的時段。
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此句為論書中常見的簡略表述。
在詳細分析部分案例後，作者指出其餘十七項的論證邏輯或法相特徵與前述相同，故不再重複詳述，以維持論述的精簡。
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本句屬於毘曇論中對時間量度（劫）的數學式計算，描述在特定的時間週期演進中，其長度由短至長遞增的過程，旨在說明宇宙時間之宏大與變遷之規律。
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本句討論劫（Kalpa）的時間量度。
在毘曇論的時間計算體系中，劫的長度並非絕對固定，而有增減之分。
此處規定了劫波增減的極限值，用以界定宇宙時間循環的精確範圍。
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本句討論時間量度（劫）的計算。
在極其巨大的時間單位（十八劫）中，單一劫的增減對整體時量的影響極小，在論述時可視為相等。
這體現了毘曇論中對時間量化分析的嚴謹與對宏觀時間尺度的界定。
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本句論述世界演化週期中時量的計算方式。
在毘曇部的宇宙觀中，說明世界在形成與維持過程中的時量分佈，並將此特定時段定義為「成已住劫」。
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本段論述大劫（Mahakalpa）的時量組成。
大劫分為成、住、壞、空四期。
此處說明除了住劫外，其餘的成、壞、空三期在時量上彼此相等，且每一期均等於二十個中劫，用以量化宇宙循環的週期。
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本句描述毘曇論中關於世界形成（成劫）的宇宙觀。
根據此說法，世界的建立分為兩個階段：首先是物質環境（器世間）的形成，隨後纔是生命體（有情）的入住。
整個過程極其漫長，共歷二十個劫，體現了物質先於生命入住的因果次第。
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本句描述『壞劫』的過程。
在世界週期中，當物質宇宙（器世間）逐漸被毀滅時，居住在較低層級（前十九中）的眾生會隨著環境的消失而被迫遷移或死亡，體現了物質世界與生命處所的無常。
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本句說明世界週期（大劫）的時間計算方式。
將大劫分為成、住、壞、空四個階段，每個階段以特定的時間單位（此處為二十）計算，總計八十個單位構成一個完整的大劫週期。
這體現了毘曇論中對宇宙時間精確量化的分析。
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本句屬於毘曇論典對「苦」之性質的邏輯分析。
論者在此推演：若採納某種前提，則在分析「苦苦」（直接的痛苦）時，會發現從大劫的時間尺度來看，由於毀壞劫、空虛劫與形成劫這三個階段缺乏眾生受苦的狀態（或被視為無苦之樂），導致在整個生死輪迴的總量中，樂的比例反而高於苦。
這通常是用於辯論或界定苦之定義的推論過程。
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本句論述毘曇宇宙觀中「住劫」的特質。
指出在世界維持期間，眾生雖處於苦樂交雜的狀態，但從整體時間比例來看，純粹的苦（如地獄）較少，而純粹的樂（如天界）較多。
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本句分析苦與樂在強度上的不對稱性。
在毘曇法相分析中，即便苦與樂持續的時間（時分）相同，但苦的特質在產生時具有更強的主導力與劇烈程度（增上猛利），能更強烈地佔據意識，而樂的強度則相對較弱。
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本句以生理感受為喻，說明「對治」的原理：當一種負面狀態（熱苦）被對應的正面因素（冷劑）抵消時，會隨之產生一種增上的安樂感。
在毘曇論著中，此類比喻常用於解釋心法如何透過對治除除煩惱而生起正法之樂。
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此句以譬喻說明「受」（feeling/sensation）的特性。
當強烈的苦受（疼痛）突然產生時，會立即主導意識，使心不再感知先前的樂受，以此論證心念在同一時間對特定感受的專注與排他性。
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本句分析愛染之苦的非對稱性。
在毘曇心理分析中，失去所愛而產生的「增上苦」在強度上超過了相處時的快樂，旨在揭示執著於情愛必然導致更深重痛苦的法理。
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本句總結前文對生命狀態的邏輯分析，強調輪迴（生死）的本質是以苦為主。
在毘曇論的分析體系中，透過對各種苦（如生老病死、憂惱）與暫時性快感的對比，得出生命整體趨向於苦的結論，旨在讓修行者認清現實以激發出離心。
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本句旨在破除「我執」。
在阿毘達磨的分析中，眾生在輪迴的長久時間（諸劫）中，其存在僅是由五蘊的連續流轉所構成，並不存在一個獨立於五蘊之外、恆常不變的「自我」或「實體」。
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本句說明成佛所需之時間量級。
在毘曇論的時間計算體系中，「阿僧企耶」指不可數的極大量。
此處強調成佛之艱難，需在不同類型的劫中不斷累積大劫，方能圓滿修行。
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本句闡述成就佛果（大菩提果）所需經歷的極長時光。
在毘曇論的分析中，強調成佛需在無量劫中積累福德與智慧，非短期可成。
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此句為毘曇論典中典型的邏輯質詢。
旨在指出論述中的矛盾：若某法相或數量已被定義為「無數」，則在邏輯上不能再將其限定為「三」，用以破除對方不一致的分類或定義。
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本段在討論關於「無數」的量化定義。
在毘曇論的邏輯分析中，為了描述極其巨大的數量（如劫或眾生數），將「無數」區分為不同等級。
此處說明當計算達到極限而無法得知具體數值時，定義為第一級無數，並以此類推至第三級。
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本句屬於毘曇論中對名相數量定義的辨析。
討論在特定的數系（如六十數）中，是否存在某個特定數值被定義為「無數」，旨在透過經論比對，釐清數量名相的邏輯界定。
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本句在討論數量的極限與定義。
在毘曇論的邏輯分析中，用以說明「無數」之巨大，即使將一個無數的量累加，其總量依然超越了世間所有算計方法的認知範圍，旨在強調法義中某些量級的不可思議性。
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本句強調菩薩成就佛果所需經歷的極長修行時間，說明圓滿智慧與福德必須經過無量劫的累積，不可速成。
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本句為論述段落的結語，表示已完成對「劫」（極長的時間單位）在不同層次與定義上的量度分析，旨在釐清時間尺度在佛教宇宙觀中的邏輯區分。
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此句為毘曇論中關於時間量度（劫）與覺者出世時機的詢問。
探討佛與獨覺的出現是否與宇宙週期中劫之長短的增減趨勢相關，旨在釐清覺者顯現的特定時間條件。
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此句為承接語，表示後文將引用偈頌（根本論的韻文部分）作為論證基礎，隨後再進行詳細的法義解析。

本段論述佛陀與獨覺（辟支佛）出現在世間的時間間隔與稀有程度。
在毘曇論的宇宙觀中，覺者的出現有其特定的數量與時間規律，「麟角」在此用以強調獨覺增減之時的極端罕見。

本句描述閻浮洲人類壽命的遞減週期。
在毘曇論的宇宙觀中，人類壽命隨劫波而增減，而諸佛的出現通常與壽命的特定區間相關，以便於眾生在適當的壽量與心智狀態下聞法修行。
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本句在探討佛陀出世的因緣與時間規律。
在毘曇部的時間觀中，並非所有時段（劫）都有佛出世，「增位」在此指涉不具足佛出世條件的增加時段或間隔，此問旨在分析其背後的法義原因。
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本句分析眾生難以受教的原因：因對世俗快感的執著（樂增）日益強烈，導致難以生起對輪迴之苦的覺察與厭離心（厭），而厭離心是修行解脫的必要基礎。
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本句闡述善業與果報的因果關係。
在毘曇論的分析中，積累大量的善行（妙行）能產生強大的正報力量，使眾生不易墮入地獄、餓鬼、畜生這三種痛苦的惡道。
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此句探討佛陀出世與人類壽命週期之關聯。
在毘曇論的分析中，佛陀的出現需滿足特定的時機與眾生根基，壽命劇減的時期可能不符合佛出世的條件。
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本句說明佛陀出世教化需具備足夠的壽量。
若處於壽命極短的環境或時空，將無法完成圓滿的教化事業（佛所作），故佛陀不會在壽命過短的時機現身。
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本段討論佛陀出世的時機與壽命分佈。
根據毘曇論述，佛陀的壽命有其特定分段。
若在不適宜的時機（如壽命第五分或特定定境狀態）出世，由於眾生的根機與時機不對，無法產生有效的教化效果（佛事少），因此佛陀不會在該時段出世。
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本句說明在五濁盛行的時代，眾生的根機低劣，受種種污染影響，導致難以領悟正法或被教化，解釋了教化困難的客觀原因。
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本句論述佛陀出世的必要性。
即便在五濁惡世、人類壽命減損的環境下，只要仍有具備根基的人能透過「正決定」（確定的正道）脫離煩惱（離染）並證果，佛陀便會應機出世救度。
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此句處於論辯語境中，旨在對對手（彼）的論點進行邏輯否定。
在毘曇論書的推論過程中，當對方的解釋無法自圓其說或違背正理時，即判定為「非善釋」，以此證明對方的觀點不成立，進而確立本論的正確性。
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本句強調佛陀出世之稀有，以及佛法出世時對眾生解脫的決定性影響。
在毘曇義理中，「正決定」指對真理的確定認知與實踐，是脫離煩惱（離染）並證得聖果的必要過程。
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本句論述佛陀出世之因緣必須完備。
依毘曇邏輯，佛陀之現前需滿足特定之集因與緣，若其中任何微小條件缺失，則無法成就佛陀出世之果。
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本段屬於毘曇論典中的邏輯辯論，討論佛陀出世的條件與時機。
論者透過假設與時間對比，質詢若具備能遵教的人羣，佛陀為何不在特定時間內出世，旨在剖析佛陀出世的因緣與必然性。
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本句為論理辯論，反駁對方以「堪化有情數量過少」作為佛不出現之理由。
作者指出，若此說法成立，則先前設定的佛出世之因便無法導向佛陀的實際活動（所作），從而揭示對方邏輯的矛盾。
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本句討論佛陀出世的條件。
在毘曇義理中，佛陀的出現需配合眾生的根機與時代環境。
若五濁過盛（極增）導致眾生無法受教，或環境不適（減），使得佛陀無法圓滿其教化事業（所作事），則佛陀不會出世。
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本句處於對因果論的辯論中。
在阿毘達磨的分析體系中，「親因」是指直接導致結果產生的主因。
此處旨在指出對立宗派（彼）的理論中，並未提及或認同此種親因的運作方式。
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本句定義了「五濁」，用以描述眾生處於混濁環境與心態中，導致修行困難的五種污染狀態。
在毘曇義理中，這屬於對世間苦染與障礙之分析。
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此句為典型的毘曇論式問答，旨在對「濁」這一名相進行精確的定義。
在阿毘達磨體系中，「濁」通常指心識因煩惱而變得混濁、失去清淨狀態的性質，用以分析心法或法性的染污狀態。
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本句在毘曇論的分析脈絡中，用以說明某些低劣法（如煩惱或不善法）的性質。
透過將其比喻為「滓穢」（殘渣與汙垢），強調其無價值且有害，從而論證修行者必須徹底捨棄這些法以達到清淨。
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本句屬於毘曇論辯，探討壽命、劫波與有情垢染三者的共生關係。
論者指出，若將「見濁」（感知垢染）直接等同於「煩惱」的本體，將導致前文所述的五種邏輯對應（五應）無法成立，旨在釐清名相的定義以避免邏輯矛盾。
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本句討論實相與教學次第的差異。
在論述佛陀或聖者的壽量與生理變化時，雖然實相如此，但為了讓學習者能依循時間順序理解，故特別標示出「五衰」最盛的階段作為標記。
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此句為論書中的設問，旨在引出對「衰損」這一法義類別的定義與分析。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，衰損通常指心法或物質法在特定條件下功能下降、消亡或失去原有的效能。
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本句屬於毘曇論典對特定現象之成因的邏輯分析，指出某種狀態的發生是由於壽命的衰減以及剩餘時間極其短暫所致。
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此處在分析身體或功能衰退的因緣。
在毘曇法相分析中，「資」（āhāra）指維持生命與運作所需的養分或條件。
當此類資糧不足或衰損時，會直接導致生理或精神上的活力（光澤）喪失。
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本句說明心法之因果關係。
在毘曇學中，心所之善惡具有互斥性，當個體對不善行為（惡行）產生欣悅之貪著心時，會直接導致原本具備的善法（善品）被壓制而衰減。
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本句分析爭論（諠諍）產生的因果過程：首先是心靈的寂靜狀態被損毀，隨後導致認知或觀點陷入輾轉矛盾的狀態，最終演變成外在或內在的爭端。
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本句依據毘曇分析，論述世間法（如五蘊）因其本質具有無常與衰損的特性，缺乏穩定性與清淨性，因此無法作為承載「出世間」永恆功德的基礎或心器。
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本句說明將「五濁」進行分類的目的是為了詳細且有系統地揭示五種不同面向的衰敗情況。
在毘曇分析中，透過精確的分類（分）來顯現（顯）現象的差異，有助於深入理解眾生在劣質環境中受苦的具體根源。
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本句說明獨覺（Pratyekabuddha）的出現並不侷限於特定的時間點，而是在世界形成、維持、毀滅的劫波循環（增減）過程中皆可能出現，強調其出現的普遍性與跨度。
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本句論述獨覺的分類。
在毘曇體系中，獨覺依其修行特徵分為兩種：『部行』指依循特定次第或類別修行的獨覺；『麟角喻』則是以犀牛角單一的特徵，比喻不依止他人、獨自修行的獨覺。
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本句分析獨覺的類別與名相轉變。
在毘曇法義中，部分獨覺在修行初期為聲聞，直至證得勝果後，因其自覺的特性而改稱為「獨勝」。
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本段討論獨覺（辟支佛）的成道背景。
此說法認為獨覺在成道前雖為異生，但曾具備聲聞乘中對法相進行分析判定的修行基礎（決擇分），使其在今生能自力證悟。
這體現了毘曇部對修行次第與前行因緣的精細分析。
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本句為引用前典以確立事實前提。
在毘曇論著中，常透過引用特定數量或地點的修行者，來分析其心法、業力或法相之特徵。
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本句描述獼猴觀察獨覺者威儀的場景。
在毘曇論書的論證體系中，此類敘事通常作為譬喻或實例，用以說明外在善行之感應，或論證心法如何受環境與對象影響而產生轉變。
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此處描述運用「方便」之法門，根據對象的根機，現出對方能接受或認同的獨覺者相貌，以利於教化。
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此句描述聖者之威儀或法相感化他人，使其在短時間內迅速契入獨覺之果位，體現了正法感應的迅速與獨覺菩提的證悟過程。
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此句採邏輯推論，指出若修行者已達聖者果位，已具備正確的見地，則不會採取與中道相悖的極端苦行，用以論證修行階段與法義的相應性。
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在毘曇論典中，常以「麟角」（犀牛角）比喻單一、獨一或不存在之物。
此處用以說明討論中的某種法或狀態在成立時，必然是單獨存在，而非與其他法共存。
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本句說明獨覺（Pratyekabuddha）的分類及其成就條件。
在毘曇義理中，將獨覺分為不同等級，其中「麟角喻」代表極其罕見，強調其成就需經過極長的時間（百大劫）積累福德與智慧，方能達成。
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本句定義獨覺（辟支佛）的特徵：在缺乏佛陀教導的情況下，憑藉自身觀察因緣而悟道。
其特點在於能自證解脫（自調），但缺乏教化他人的能力與方便（不調他）。
。
本句在探討獨覺（辟支佛）的特性。
在毘曇義理中，獨覺雖能自證解脫，但缺乏如正等覺（佛）般教化眾生的能力或願力，故稱其「不調他」。
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本句在論證特定對象具備演說正法的能力，其論據在於該對象已獲得「無礙解」，即一種不受障礙、能圓融通達的認知能力，足以正確闡釋佛法。
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本句說明覺悟者具備極強的記憶能力，能精確回憶並傳達過去世所聞的佛法。
這屬於「宿住智」的範疇，即對過去經驗的完美保留與提取能力，確保法義傳承不失。
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此句採取邏輯辨析，說明顯現神通的動機是出於慈悲，旨在攝受眾生，因此不能以此推論其缺乏慈悲心。
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本句在毘曇論理框架下，論證眾生具備受教的可能性。
其邏輯在於：只要有情能生起用以對治煩惱、脫離世間染污的「道」（對治道），就證明其具備受教的根機，因此不能斷言其完全沒有受教的機會。
。
此句處於毘曇論的論辯脈絡中。
即便某個論點在理論上成立，仍需透過精確的分析（測量）來驗證其在法相體系中的實際運作與邏輯嚴密性，以確保結論無誤。
。
本句說明佛陀對眾生根機的洞察。
當眾生已具備足夠的根基（根）與強烈的願望（欲），能自行證悟真理（諦）而不需要外在教導時，佛陀便不採取說法的方式來調伏，體現了隨根機而教的原則。
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本句論述攝受眾生的機理，指出除特定必要情況外，其餘引導有情之事無需依賴繁瑣的教法建立或示現神通，即可達成目的。
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本句說明獨覺（Pratyekabuddha）與正覺之差異。
獨覺雖能自證解脫，但缺乏正覺所具備的「四無畏」等教化能力，面對深信有我論的眾生時，因缺乏自信與力量而無法開導，故傾向於獨自修行而非度化他人。
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本句分析獨覺（Pratyekabuddha）不說法的原因。
獨覺者在修行中傾向於內省與寂靜，其心境習慣於「少欲」與「勝解」，且認為管理眾多信眾（攝眾）會帶來不必要的紛擾與過失，因此選擇不採取教化眾生的方式來調伏他人。
這說明瞭獨覺與正覺（佛）在度化眾生之願力與手段上的差異。
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本句論述慈悲心的實踐條件。
在毘曇論的邏輯分析中，真正的慈悲不僅是內心的情感，更需在「救助者具備能力」且「受助者具備根機與意願」的條件成熟時，採取實際的救度行動。
若條件具足而無為，則不符合慈悲的義理。
。
此句為論著中的邏輯總結。
在《順正理論》這種分析性的毘曇論書中，作者在討論完不同見解或定義後，透過此句確立最終的判讀標準，強調維持論點一致性與依循先前已確立的正確解釋。
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本句為詢問轉輪聖王（Cakravartin）出現在世間的時機。
在毘曇論的宇宙觀中，輪王的出現與世間的興衰、正法時期的演變以及眾生的共業相關，用以分析世間法與福德果報的運作規律。
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此句為毘曇論典中典型的分析式問法，旨在透過數量（幾種、幾俱）、功能（威）與定義（相）三個維度，對特定法（Dharma）進行嚴謹的界定與剖析，以排除混淆並確立其法義。
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此為過渡句，表示接下來將以偈頌（詩格）的形式，對前文所述的法義進行概括或總結，以便於修行者記憶。

本句旨在對比世間最高權力者（輪王）與出世間覺者（佛陀）的差異。
輪王依其功德分為金、銀、銅、鐵四類，統治四大洲，雖在世間具有極大影響力，但其功德與佛陀的覺悟相比仍有天壤之別。
文中「逆次」指由低到高的等級遞增，強調佛陀的地位超越所有世間之尊。
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本句旨在區分具足神通之存在與正覺佛陀的差異。
即便某個存在能以神通或辯纔在對陣中獲勝且不傷人，但若缺乏佛陀特有的圓滿相貌（三十二相等）與圓滿光明，則證明其境界未達佛果，不能與佛等同。

本句描述轉輪聖王出世的宇宙論條件。
在毘曇部的世界觀中，轉輪王的出現與該時代眾生的壽量及福德水準密切相關，僅在壽量較高的時代才會出現。
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本句論述環境（器）與有情生命品質之關係。
在毘曇義理中，「器」指承載眾生的世界環境或其承載能力。
當世界之器量損減，則其中有情的富裕、快樂及壽命亦隨之下降。
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此句論述業果成熟的時機。
在毘曇法義中，果報的顯現需符合特定的業力條件（順）與時間契機，說明果報並非隨意產生，而是依據受業的定時而與。
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本句說明業力成熟的時間跨度。
在毘曇義理中，某些強大的業力（如佛身業）其果報不會立即顯現，而需經過極長的時間（劫）來消減或成熟，方能產生結果。
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本句定義「轉輪王」之名義。
在毘曇論述中，說明轉輪王是以「輪寶」之旋轉為特徵，象徵其能以正法與威德統御四洲，使一切眾生歸順。
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本段描述轉輪聖王輪寶的材質與統治範圍的對應關係。
在毘曇宇宙觀中，輪寶材質決定聖王等級，等級越高（金輪），統治範圍越廣（四洲）；等級越低（鐵輪），統治範圍越小（一洲）。
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本段描述轉輪聖王依其所獲輪寶的等級，決定其統治範圍之大小。
在毘曇論的宇宙觀中，世界分為四大洲，金輪王為最高等級，能統治全部四洲；而銀、銅、鐵輪王則依序統治範圍遞減。
此處旨在說明世間最高權力者的等級區分。
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本段描述轉輪聖王顯現金輪寶的外部條件與功德要求，強調需具備種姓（剎帝利）、正統地位（灌頂）以及清淨戒行（勝齋戒）等因緣，方能感得寶物現前。
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此段描述轉金輪王出現時，其象徵權威的「輪」之神異特徵。
輪之圓淨且非人為製造，顯示其為業力感召之化現，而非物質工藝品，用以證明該王具備統治世界的正法功德。
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本句在討論轉輪聖王的類別及其特徵。
指出除了前文提到的特定輪王之外，其餘類型的輪王在相關的法義、條件或統治特質上同樣適用。
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本段論述輪王與佛陀在世間出現的排他性。
在同一世界系統中，如來（正等覺者）的出現具有唯一性，不會有兩位佛陀同時存在，輪王的出現亦然。
此為毘曇論中對世間最高權威（世俗之輪王與出世間之佛）出現規律的邏輯分析。
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此句討論如來在空間分佈上的特定狀態，說明在某些特定的處所或方位中，僅能存在一位如來，屬於毘曇論對世界構造與佛陀出現之空間限制的分析。
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本句將如來（佛）與輪王（世間最高統治者）進行類比，指出先前對如來的論述或定義，同樣適用於輪王。
在毘曇論的分析框架中，此類比通常用於對照世間法之頂端（輪王）與出世間法之頂端（如來）在某些特質上的相似性或差異性。
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此句體現了毘曇論書對名相定義的極其嚴謹。
在分析法義時，必須明確該術語的適用範圍（量），是僅限於單一的宇宙單位（一大千），還是涵蓋所有存在範疇（一切界），以避免邏輯上的混淆。
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本句屬於毘曇論典的邏輯論證，討論名相的界定。
意指在涵蓋所有法範疇時，應使用「一切界」這一總稱，因為此說法旨在表達整體的統一性，而不在此處區分個別法相的差異。
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本句透過對經文依據的檢索，否定「唯一世界」的觀點。
在毘曇論的宇宙觀中，世界系統是多元且無數的，此處旨在論證世間並非單一，以支持多世界觀的論理。
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此句為論理詰問，探討在缺乏明確言語表述的情況下，如何能達成確定且無誤的認知。
在毘曇論理體系中，這通常涉及對「推論」或「隱含前提」的質詢，旨在釐清認知的依據是否成立。
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本段為論辯過程，旨在反駁對方對某種能力或範圍的侷限性定義。
對方主張僅限於「一大千世界」，而作者引用《梵王經》中佛陀能於「三千大千世界」自在轉化的描述，以證明其範圍更廣，從而推翻對方的論點。
這體現了毘曇論書中透過引用經文來確立正理（Siddhanta）的論證方法。
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此句出於毘曇論的論辯語境，指對方在表述之外，心中持有未明言的隱祕意圖或深層見解，通常用於分析論辯對手的心理狀態或揭示其邏輯中的隱含前提。
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此句為論書中的設問，旨在引出對特定名相或教義之深層義理的分析與定義，符合毘曇部以邏輯推演揭示法義的特徵。
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本句在討論佛陀認知能力的運作機制。
在毘曇論的分析框架下，區分了自然認知與透過「加行」（額外的心理運作或心力運用）而擴展的認知範圍，說明佛陀若要觀照超越當前世界的廣大空間，需依特定的心法運作。
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本句說明佛陀神通力的運作機制。
在毘曇分析中，神通的顯現並非恆常被動開啟，而是透過「加行」（主動運用心力或啟動特定功能）使感知範圍擴展至無邊世界，此運作邏輯同樣適用於天耳通等其他神通。
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此句採論理辯證法，透過反問來證明佛陀化身能力的普遍性。
若否定前述前提，將導致佛在其他世界無法自在化現的矛盾結論，藉此確立佛陀具足隨緣化現的神通能力。
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此句為論議中的詰問，旨在分析某種缺失或不能成就的原因，將其區分為「悲心不足」與「智慧受阻」兩個維度，探討是情感動機的缺失還是認知能力的障礙。
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此句運用邏輯推論，論證如來必須具足大悲心。
若如來缺乏大悲，則與「悲心普覆一切」之特質相矛盾，旨在透過否定反面來確立佛陀的功德，符合毘曇論書的論證風格。
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此句討論佛陀智慧的無礙性。
若智慧有礙，則不能成立「無一法不被佛智通達」的結論。
旨在論證佛智之遍知與無障。
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本句論述佛陀說法的必要性與能力基礎。
強調佛陀之智悲若達到無礙無闕的圓滿狀態，則必然能透過其不可思議力，在無邊界中普濟一切有情。
這體現了佛陀作為正覺者，其教化能力與其覺悟境界的對應關係。
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此段文字採取論議形式，探討佛陀願力與度化對象之間的邏輯關係。
文中指出，若佛陀已發大願且眾生資糧成熟，理應能遍度十方，藉此質詢佛陀在實際度化時為何看似有地域或對象的限制。
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本句旨在說明佛陀的教化雖是解脫的必要條件，但並非充分條件。
眾生能否證得涅槃，仍取決於其自身的根機、信心與修行，而非僅因如來在該界化現即可使全體眾生必然解脫。
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本段採取邏輯推論，論證佛陀教化能力的範圍。
若承認佛能化一界，則可推論其能普化十方。
對於未能度盡所有眾生之現象，解釋為救度時間的分佈，而非佛力不足，說明瞭佛陀救度眾生的系統性與延續性。
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本句展現毘曇論書的辯論邏輯。
作者主張佛經中關於佛陀神通（如在三千大千世界自在轉化）的描述，不能僅從字面義理解，而應視為「密意」，旨在邏輯上證明某種見解不成立。
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本段透過邏輯推論證明佛陀在當前時代的唯一性與至高無上性。
舍利子以論理分析指出，在目前的世間，沒有其他修行者（梵志或沙門）能達到與佛陀同等的覺悟境界。
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本句論述如來應正等覺在世間出現的唯一性。
在毘曇論的邏輯框架下，強調在同一時空或特定法界中，不會有兩位正等覺者同時或接續出現，以維持正法傳承的唯一與純粹。
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此句在毘曇論的分析框架下，討論如來在空間分佈上的限定，指出在特定的處所或世界範圍內，同一時間僅能有一位如來存在，用以界定佛陀在法界中的分佈規律。
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此句屬於論理辯論，探討佛陀在空間分佈上的排他性。
論者質詢：若承認他方有佛且無嫉妒心，為何不直接說明「他方雖有，但單一世界不共存兩佛」的觀點，藉此推論對方的邏輯矛盾或論點缺失。
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本句探討論辯邏輯中的引證問題。
指出若僅主張經典具有「密意」（深層隱含義）而缺乏明確論據，試圖將其作為證明自身論點（己義）的依據，在邏輯推論上是無法成立的。
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此句為論書典型的問答形式。
在《順正理論》等毘曇論理分析中，「密意」是指言說中未直接顯現、但隱含在文字背後的深層義理或特定定義，旨在透過辨析顯意與密意，精確界定法相之屬性。
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本句屬於毘曇論典中的邏輯辯論，旨在透過類比說明某種法理（無處位）同樣適用於如來與輪王。
這是在討論實體或位格的邏輯屬性，強調兩者在該特定論點下的共性。
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本句屬於毘曇論辯中的邏輯推演。
討論在運用「遮」（否定/排除）之法時，若僅採取字面上的總體否定而無「密意」（特定限定的深層含義），將導致邏輯矛盾，誤將不應排除的對象（如輪王的餘界）一併排除。
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本句討論論述範圍的邏輯一致性。
在毘曇論理中，若承認其他世界存在世間最高權力的轉輪聖王，則在法理上不能否認其他世界同樣存在出世間最高覺悟的佛陀。
為了限定論證範圍並避免複雜的跨界討論，作者明確指出本段論述僅針對單一世界系統。
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本段在論辯女性能否成佛。
論者區分了「轉輪聖王」與「佛陀」的條件差異：轉輪聖王的先天條件（俱生）並非固定，因此可以有女性轉輪聖王；但佛陀的成就具有固定法則（定例），不能將輪王的特例類推到佛陀身上，以此否定女性身直接成佛的可能性。
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本句在論述佛與轉輪聖王的本質區別。
在毘曇論的邏輯分析中，強調兩者雖在世間皆具大威德，但其成就之因（業）與果報之境（所生處）完全不同，因此不能將佛的特質或法理直接套用於輪王。
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本句說明世間最高權力者「轉輪王」的統治範圍是由其累積的福德業力決定。
在毘曇分析中，轉輪王依其業力之深淺，分為統治一洲至四洲的不同等級，體現了世間果報與因緣對應的法則。
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此句為論理推導，旨在說明在佛教宇宙觀的四洲之中，同一領土在同一時間僅能由一位統治者管理，以此排除多主共治的可能性，符合毘曇部對世間秩序的邏輯分析。
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本段依據毘曇論的宇宙觀，論述轉輪聖王在空間分佈上的唯一性。
因統治權能與治理範圍（分限）明確且互不重疊，故單一世界中僅能有一位輪王，以維持法治秩序的統一。
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本段採取論理推演，論證佛陀教化力的普遍性。
既然佛的覺悟與功德（因）是無邊且一致的，其教化作用（果）自然跨越空間限制。
因此，佛土在實相上並無絕對的邊界或所有權之分，旨在否定「一佛一土」的絕對排他性，質疑「唯化此方」的觀點。
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本句說明佛陀的教化與化現並不侷限於單一世界，在其他世界中同樣存在著不同佛陀的化場或教化影響，體現了佛法在多重世界中的普遍性。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在透過邏輯推論，證明佛陀在化導眾生方面的能力與願力是無窮無盡的，為後續論證佛陀之圓滿智慧與慈悲鋪路。
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本句在毘曇論的語境下，說明主體對所有法界（dhātu）與所緣之境（viṣaya）皆能如實認知，強調一種無礙的認知能力，用以論證特定心法或覺悟狀態的完備性。
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本句分析存在之差異的根源。
在毘曇學的分析框架中，不同界域或個體的區別，源於物質承載體（依身）的殊異以及組成其特性的法（dharma）之不同，說明瞭現象界的多元性是由物質基礎與法性特質共同決定。
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本段說明佛陀的「遍知」與「無礙智」。
佛陀能洞察不同世界與有情的差異，並在其中自在運作智慧。
後半段引用經文，旨在強調眾生在無始輪迴中彼此關係的深厚，以此激發對一切有情的慈悲心。
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本句強調獲遇正法國土之困難。
在毘曇論的語境中，旨在說明眾生在長久輪迴中極少能生於利根或正法國土，以此警策修行者珍惜當下機緣。
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本段描述舍利子對佛陀「宿住念」能力的詢問。
宿住念是指能憶起過去所有生世所住之處的智慧。
此處列舉了從有色界到無色界（含非想非非想處）的所有境界，旨在論證佛陀對過去生處的完全覺知，屬於毘曇部對佛陀神通與覺悟能力的論證。
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本段論述如來之智如何運作。
強調如來具備「宿住念智」，能對所有法相（行相、標舉）有恆久的認知。
即使在超越生滅的「不生處」，如來的智慧依然能運轉，使其能根據眾生根機進行化導，論證了佛陀全知與慈悲化導的基礎。
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本句旨在強調佛陀（世尊）的功德與覺悟超越世間最高權力者（轉輪王）。
在毘曇論的邏輯辯論中，用以說明佛陀的德相是絕對且無比的，不可用世俗的最高標準來衡量或類比。
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本句在探討轉輪聖王（世間最高統治者）的權能範圍與分佈。
詢問其統治模式是區域性的（四洲各有所屬），還是普世性的（單一統治者），並以佛陀的普照性作為類比，用以釐清世間法與出世間法在影響力範圍上的差異。
。
此句為毘曇論辯中典型的詰問方式。
在邏輯推論過程中，當一方提出某種假設或論點後，另一方要求其明確指出該論點在法義或邏輯上的漏洞（過失），以驗證論證的嚴密性或導向矛盾，進而破除對方的錯誤見解。
。
此句為論書中的邏輯否定，用於駁斥前文提出的兩種觀點、假設或選項，指出兩者皆不符合正理（Samyag-siddhanta）。
。
本段為論理推演，討論轉輪聖王與佛陀在世界中出現的共存關係。
作者透過類比論證，指出若承認在大千世界中可能存在多位輪王且無需佛陀同時在世，則在邏輯上必須承認其他世界同樣可能出現輪王而無佛陀的情況。
。
本句採取歸謬法，討論輪王統治範圍與其福德、智慧的對應關係。
旨在論證統治權能必須由相應的福報與智慧決定；若承認較小規模的福報能統治極大範圍，將導致「少福無智亦能統治三千大千世界」的邏輯矛盾。
。
本句透過對比佛陀與轉輪聖王，論證佛陀的功德與權能超越空間限制。
轉輪聖王的統治僅限於大千世界，但佛陀具足遍一切處的無礙智與大福德，其法力與影響力理應遍及所有界域，而非受限於世俗的統治規模。
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本句為論辯過程中的駁斥，指出對方的觀點缺乏權威教理（至教）的支撐，僅是基於片面或淺薄的邏輯推論（少理）而得出結論，旨在證明對方論點在法義上不成立。
。
本段旨在論證佛陀在多個世界系統中同時存在的可能性。
論者指出，既然現世有許多菩薩在同步修習菩提資糧，且不同世界的空間獨立，因此不存在「多界多佛」的邏輯障礙。
這是在反駁某些認為佛陀數量受限或僅能單一存在的觀點，強調佛果成就的普遍性與空間的廣大。
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此句說明宇宙空間的無限性以及佛陀在各界中普遍現行的事實，強調覺悟之法在無邊世界中的廣泛存在。
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本句採取論理辯證方式，對比追求世間最高權力（轉輪王）與追求出世間最高覺悟（菩提）的有情數量，旨在探討兩種不同志向之業力修習的普遍性與稀有性，符合毘曇部對業力與果報的精確分析。
。
本句在探討世間最高果位（輪王）與出世間最高果位（佛陀）在成就時間上的差異。
在排除障礙、圓滿成就的前提下，對比兩者所需積累的時空長短，用以分析福德與智慧積累量級的不同。
。
本句為論辯過程中的詰問，旨在探討業力與果報的對應關係。
質詢是否可能存在一種單一的業（無二無多），能同時產生「創造世界」與「成就轉輪王位」這兩種不同的果報，用以論證業果之精確對應性。
。
本句屬於毘曇論理辯論，探討業果成熟與顯現的因果機制。
質詢若多種業力同時達到成熟狀態，在邏輯上應能於同一界域（生命狀態）中共同產生果報；若事實上不能，則必須說明其被遮止的理據。
。
本段探討心念與造業的邏輯關係。
強調即使是佛陀，其心法運作仍符合毘曇的定論：單一的心念（一界）不能在無區分的情況下同時造出多個不同的業，除非這些因素是作為一個整體同時生起（俱生）。
此處旨在論證心念運作的單一性與嚴密性，排除隨意的造業解釋。
。
本句論述賢劫中佛陀出世的數量。
在佛教宇宙觀中，賢劫為佛陀頻繁出世的吉祥之劫。
關於具體數量，經論中存在五百佛與千佛兩種說法，顯示出不同記載的差異。
。
本句提出邏輯質詢：若多位菩薩在同一劫中圓滿了相同的修行條件（資糧），理論上應同時成佛。
此處旨在探討成佛的決定因素是否僅在於資糧之量，或另有其他因緣導致成佛時間的差異。
。
本句探討成佛的因緣與時間空間之關係。
質詢為何多位菩薩雖皆經三無數劫修習資糧，且在同一劫中於同一處成佛，卻無法在同一時間點同時成佛，旨在分析佛出世的因緣與必然性。
。
本句運用邏輯類比，論證時間與空間的普遍法則。
在毘曇論的分析框架下，若在單一的大千世界中，法之生滅不具備「俱時」（同時性）的特性，則將多個世界視為一個整體時，此項邏輯原則依然適用，旨在確立法義在不同空間尺度下的統一性。
。
本句區分了佛陀的圓滿智慧與修行者的分析推論。
佛陀能直接且究竟地通達真理，而論師或修行者則透過「尋思」（分析思考）來接近真理，並勉勵具備智慧的人深入研判其邏輯理路。
。
本句說明輪王根據其功德與地位的不同分為四種等級，而這四種輪王在統治世界的範圍、權威的強度以及對各方的掌控程度（威定）上存在差異。
。
此段描述轉輪聖王（金輪王）的特徵。
轉輪聖王是以正法治理世界的理想世俗君主，其威德使各國君主心悅誠服，主動迎接並邀請其統治，體現了正法治理下所帶來的和平與繁榮。
。
此句表達弟子對佛陀的恭敬與渴求教法之心。
在毘曇論的語境中，強調師徒間的承接關係，以確保法義傳承之精確。
。
此句描述轉輪聖王（此處特指銀輪王）的世間威德。
在毘曇論的討論中，常以轉輪王的威能作為對比，用以說明世間法之強大與出世間法之超越，或用以論證某種力量對他人的影響力。
。
此句以世間轉輪王的例子，說明當具備威德之人在對比中展現其優勢時，他人會對其產生認可與推崇。
在毘曇論的邏輯分析中，這類比喻常用於說明某種特質或狀態如何被認定為「勝」。
。
此句描述鐵輪王以武力征服的特質。
在毘曇論的論辯語境中，通常用以對比世俗權力的強制性與佛法正義的差異，說明世俗之勝僅止於武力壓制，缺乏法義的永恆與圓滿。
。
本句描述轉輪聖王（輪王）的治世理想。
輪王以正法治國，其「伏勝」並非以暴力征服，而是以德化人，最終目的是導向十善業的修行，體現了世間最高統治者對眾生道德昇華的引導。
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輪王因在世時積累極大福德，依因果法則，死後多能往生天界，顯示福報對投生去向的決定作用。
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本段討論業果的歸屬問題。
在毘曇論理中，業力原則上是自作自受。
若輪王的功德能使其他有情（如寶象）出現，則挑戰了「他業不能生他有情」的原則，此處旨在透過質詢來釐清因果關係。
。
本段旨在闡明受生之理，強調「自業自報」的原則。
即便多個有情在同一時間或同一環境中受生，亦非由其中一人決定他人的出生（非從他業起），而是因為眾生先前造有相互關聯的「屬業」。
當條件成熟，一人依自業受生時，其他具有相關業力的眾生亦同步依各自的業力受生，以此解釋共業與別業如何協作而使眾生能共同受生。
。
本句說明轉輪聖王在世間權力與相貌上的殊勝。
轉輪王與一般國王的不同之處在於其具備象徵正法統治的「七寶」，以及由往昔善業所感得的「三十二相」。
在毘曇論中，這用於區分不同層次的世間成就者。
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此句為論辯中的反問，旨在透過對比世間最高權力者（輪王）與出世間覺悟者（佛）的本質差異，揭示對方論點在邏輯上的謬誤，強調佛陀的覺悟與輪王的世俗統治具有根本性的區別。
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本句討論佛陀、大士（具足三十二相之大人物）與轉輪聖王在身體相貌上的差異。
雖然轉輪聖王亦具足大相，但佛陀之相在圓滿度與光輝上更為正明，以此作為區分覺悟者與世俗最高統治者的標誌。
。
本句在論述佛身三十二相與八十種小相的圓滿條件。
其中「處正」是指這些相好在身體上的分佈位置精確無誤，不偏不倚，體現了佛陀相貌的極致圓滿。
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本句在解析佛身相之「明瞭」特質。
在毘曇義理中，佛陀的身體相貌（如三十二相）是往昔積累無量功德的圓滿顯現。
其「明瞭」不僅是指視覺上的清晰，更指其相貌之殊勝能令觀者心神震撼、產生強烈信心，故稱「奪意」。
。
本句定義「圓滿」之義。
在毘曇論的分析中，此處指佛陀因圓滿功德而現出的三十二相與八十隨相，在形相上達到極致的周全，沒有任何缺陷或不足，以此表徵其覺悟之完備。
。
此句為毘曇論中關於社會演化之論辯，探討在世界形成之初，人類社會是否立即具備統治者（王）的政治結構，旨在分析世俗法（世間慣例）與因緣的生起過程。
。
此句為論書中的承接詞，用以引出後文的偈頌。
在毘曇論書中，通常先以散文形式詳細論述法義，隨後以偈頌形式將核心要義精煉概括，以便於記憶與傳承。

本句描述眾生從純淨狀態墮落至貪著的演化過程。
說明因貪欲增加導致私有財產（儲蓄）的產生，進而引發盜賊等社會衝突，最終導致防禦機制（僱守）的出現，揭示了執著與對立的因果鏈條。

本句描述劫初人類的演化過程。
依毘曇論說，初生之人由色界下生，具備極高的光淨特質，社會結構簡單。
隨時間推移，才逐漸產生階級分化與統治者（王）的出現。
。
本句描述根據毘曇教義中，世界在劫初形成時，眾生的生理與心理狀態。
強調初始的色身與心識（色意）處於最圓滿的狀態，具備光明與飛行等神通，用以對比隨後劫波演進中身心的衰退過程。
。
本句描述物質（地大）在特定條件下長時間存在而產生的特質。
在毘曇論的分析框架中，探討物質屬性的演變，說明地大之性質如何顯現為甘美與濃香。
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本句描述感官接觸（嗅）觸發貪愛（愛），進而導致執取（取）與消費（食）的心理與行為過程，並說明行為如何透過模仿而傳播，體現了貪欲在個體與羣體間的運作機制。
。
本句旨在界定「初受段食」的具體認定標準。
在毘曇論的分析體系中，必須精確定義行為發生的時間與條件，以確定律儀或法相的成立。
。
此段描述毘曇論中關於世界形成（成器）的演化過程。
說明眾生由微細的光明身，因攝取物質食物而導致身體粗重化，進而導致光芒消失、黑暗產生，最終演化出日月星辰等物質宇宙的物理現象。
。
本段描述世界環境隨眾生共業而退化的過程。
在毘曇論的宇宙觀中，食物的質地與眾生的貪欲程度相應。
當眾生對滋味產生貪著時，原有的天然地味便會消失，轉而出現較粗糙的地皮餅，而隨著貪心增加，這些食物也會相繼消失，顯示出「貪欲導致環境惡化」的因果律。
。
此處以林藤的出現與消失，比喻現象（法）的生滅。
說明一切有為法皆依因緣而生，因緣盡則滅，體現無常之理。
。
此句描述一種無需人為耕作而自然產出的生存狀態。
在《順正理論》這類毘曇論的邏輯辯論中，此類描述通常作為舉例，用以分析因果條件、法相特質或特定環境下的生存形式。
。
本句依據毘曇論對色法（物質）的分析，解釋生理構造之成因。
認為因攝食之物粗糙而產生殘穢，身體為排泄之需而生出兩種通道，進而導致男女生殖器官（根）的分化。
。
本段依據毘曇論的心理分析，闡述煩惱生起的因果鏈條：首先是生理條件（二根）與外在對象（形相）的差異，結合潛在的業力傾向（宿習力）導致視覺接觸；隨後觸發「作意」將心意識指向對象，進而使欲貪等煩惱主導身心，最終導致行為失控並破壞清淨戒律（非梵行）。
。
本句在毘曇分析的語境下，討論特定心法或業力狀態（如餓鬼般強烈且不滿足的渴求）在人道中產生的精確時間點。
毘曇學強調心所生起的次第與時間（剎那）之準確性。
。
此句描述一種僅依即時需求而獲取、不作囤積的狀態。
在《順正理論》的論證脈絡中，此類敘事通常用以比喻法義的運作或對特定執著的破除，強調隨緣而用，不執著於儲存與擁有。
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此句為論書中用於比喻的敘事，描述個體因稟性懶惰而產生的儲蓄行為，旨在透過世俗例子說明心法或習氣的運作方式。
。
本段以稻米收割為喻，說明「我所執」的產生過程。
當人們對物質產生依戀並將其視為「我的」時，貪欲會驅使人過度索求，最終導致資源枯竭。
這在毘曇義理中是用來分析貪欲（lobha）與我所執（mamākara）如何導致毀滅的邏輯。
。
本句分析劫盜罪的心理根源。
從對己物的「悋護」（吝嗇執著）與對他物的「侵奪」（貪欲奪取）兩種心所狀態，推導出劫盜行為的起始，體現了毘曇部對業力產生前之心理機制（心所）的細緻分析。
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此段描述剎帝利階級的社會起源，說明其最初是基於共同防禦的契約與分工，而非天生定格。
在毘曇論的分析框架下，旨在揭示世俗種姓名相的因緣構成與假名性質。
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本句描述大眾對法義或導師的恭敬領受，以及其恩德廣泛普及於世，因此獲得象徵平等與普惠的稱號「大三末多王」，體現了法義傳播的廣度與受眾的虔誠。
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此句為敘事性描述，用以說明特定人物在後世統治者中的領袖地位或開創性。
在毘曇論書的脈絡中，此類敘述通常作為舉例，用以說明世間法中的因果關係或權力的傳承。
。
本句說明當時對「婆羅門」名相的認定，指出部分人士因厭離世俗居家生活，選擇在清靜處精進修行戒律，因而獲得婆羅門的稱號。
這是在分析名相定義時，說明身分認定與實際修行行為之間的關係。
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本句描述社會治理不公（貪婪與不均）如何導致眾生產生貧窮之苦，進而誘發盜賊等不善業。
在毘曇論的因果分析中，這說明瞭外部環境（緣）如何影響個體的心理狀態與行為（果）。
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本句在論述業力的成立時點。
在毘曇法義中，判定一項行為是否正式構成特定的「業」（如殺業），必須明確其心念與行為完成的時點，以釐清因果關係的起算點與果報的歸屬。
。
本句描述因恐懼而產生的心理機制。
在毘曇法義中，這屬於分析心所的運作：因「怖」（恐懼）導致「覆藏」（遮掩）的心理傾向，進而引發「異想」（妄想/虛偽）的口業，揭示了煩惱如何驅使眾生造作不誠實的業。
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本句在分析不善法生起的心理次第。
在虛誑語（妄語）生起之時，該心念或主導因素處於首位，說明瞭不善業在心理機制上的主導性。
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本句詢問在世界壽量減少、趨向毀滅的「劫減」階段中，所謂「小三災」的具體特徵與表現形式。
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此句為承接語，標誌著接下來將引用偈頌（Gatha）來表述核心義理。
在毘曇論書的結構中，通常先以精簡的偈頌概括要點，隨後再以散文形式進行詳細的論證與解析。

本段描述毘曇論中關於世界劫末毀滅的過程。
世界之壽量隨共業而增減，當進入衰退期，會依次出現刀兵、疾病、飢饉等災難，最終導致時間規律崩潰，世界走向毀滅。

本段闡述壽量與業力的因果關係。
在毘曇論的宇宙觀中，眾生的道德衰退（以虛誑語為代表）會導致惡業累積，進而引起人類壽命遞減，最終觸發小三災的毀滅週期。
。
本句分析導致修行衰敗或生活災患的根本原因，將其歸結為兩種心理煩惱：一是對感官享受（美食）的貪著，二是精神上的懈怠與墮落。
這體現了毘曇部對因果與煩惱導致果報的分析邏輯。
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本句描述世界毀滅的週期性規律。
在毘曇論的宇宙觀中，中劫（Antarakalpa）結束時會發生小三災，僅毀壞部分世界，而非大劫末的徹底毀滅。
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本句定義了佛教宇宙觀中導致眾生大批死亡的三種主要災難，通常與業力及時空週期（劫）的變遷相關，用以說明世間苦難的普遍性。
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本段描述中劫末期眾生因缺乏正法引導，被貪、瞋、癡（不平等愛、邪法、瞋毒）等煩惱主導，導致心靈極度混亂與殘暴。
這體現了毘曇部對心所（Cetasika）如何驅動行為的分析，說明當貪染與瞋心增上時，眾生會失去理智，將周遭環境視為殺戮工具，陷入極大的苦難與互相殘害之中。
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本句描述中劫末期因眾生共業（前述過失）而導致的災難。
在毘曇論的宇宙觀中，眾生的行為（業）會影響環境與壽命，此處說明疾疫的產生是由於非人的毒害與眾生惡業的共同作用。
。
本段描述人類道德墮落與自然災害之間的因果關係。
在毘曇論的宇宙觀中，眾生的共業會影響自然環境，天龍等非人存在負責調節雨水，當人類具足過失時，導致天龍不降雨，進而引發飢饉與大規模死亡。
。
本句旨在說明因果關係的必然性。
以「飢饉」作為因，導致「白骨聚集」及隨後的「數量計算」為果，用以論證在特定條件（因緣）下必然產生的結果，符合毘曇部對法相與因果邏輯的分析方式。
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本句在論述「聚集」的因緣分類。
在毘曇論的分析框架中，旨在透過邏輯剖析特定現象（如死亡或苦難）的產生條件。
此處將「人聚集」定義為一種因，說明極端生理匱乏（飢羸）導致的羣體聚集與死亡現象。
。
此處在論述「聚」的分類，以「種聚」為例，說明將物質（種子）有意識地收集並保存，以期在未來產生效益。
這體現了物質因緣的延續與對後世的利他考量。
。
本句在討論名相（名稱）的定義。
在毘曇論的分析框架中，常透過對世俗現象（如飢饉時人們為了生存而匯集）的觀察，來說明特定條件匯聚時，在世俗慣用上如何被賦予特定的名稱（名相），用以區分實相與假名。
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此處依毘曇部對現象因果的分析，說明白骨顯現的條件之一，即人身枯槁與死亡後的生理變化。
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此句描述極端飢荒下的慘狀，在毘曇論書的論證脈絡中，通常用以說明在生存極限壓力下，眾生對生存的強烈渴求（愛）以及苦諦的真實面貌。
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本句出自《阿毘達磨順正理論》，該論以嚴密的邏輯分析法義。
此處以「運籌分糧」作為世俗比喻，旨在說明某種結果（傳籌食之）是由於特定原因（糧少）所導致的，用以論證因果或條件的邏輯關係。
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此句描述極端貧困的生存狀態。
在《順正理論》的論辯語境中，此類具體情境通常用以分析對物質匱乏的感受，或討論心法在極端環境下的運作機制。
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此句描述極端貧困或飢餓的生存狀態。
在《順正理論》的論證體系中，此類描述通常作為說明特定心法、苦受或生存條件的具體例證，用以分析在極端匱乏情況下的心理或生理狀態。
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本句說明持戒（尤其是不殺戒）的果報。
在毘曇論的邏輯中，強調特定善業（持戒）能對治特定的惡果（刀兵之災），體現因果律的精確對應。
。
本句強調佈施的功德不在於財物的多寡，而在於心念的純淨（殷淨心）。
即便僅以極小金額供養僧眾，只要心至誠純淨，即可種下善因，在未來世中獲得免於瘟疫之苦的果報。
。
本句說明佈施的果報。
在毘曇義理中，佈施的功德不僅在於物質的多少，更在於施捨時的心念（意業）。
以清淨心供養聖眾，能種下消除匱乏的因，故能免於未來世的飢饉之苦。
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本句探討世界毀滅時的三災（火災、水災、風災）之時間跨度。
在毘曇論的宇宙觀中，詳細分析災難的持續時間，旨在說明世界在「成、住、壞、空」四劫循環中的毀滅過程。
。
本句記述三種災難（刀兵、疾疫、飢饉）發生的極限時間長短。
在毘曇論的分析框架中，此類描述通常用於說明業報之果相及其持續時間的定數，旨在揭示苦難之暫時性與因果律的運作。
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本段描述佛教宇宙觀中，四大洲在人壽增減週期中對災異反應的差異。
在壽命增加階段，東、西二洲仍會出現心理（瞋心）與生理（羸劣、飢渴）的退化現象，而北洲則不受此類災異影響，顯示出各洲在業力與環境特質上的不同。
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本句說明世界毀滅的規律。
在毘曇論的宇宙觀中，世界之毀滅分為火災、水災、風災等。
此處指出前文對火災焚燒世界的描述，同樣適用於其他類型的災難，以此類推。
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此句出於阿毘達磨論辯體系，在對法類（dharmas）進行分類或排除法分析後，詢問尚未被提及的剩餘法類為何，旨在確保對法相分析的周延性與完整性。
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此句為論著中的過渡語，表示接下來將進入對特定法義的詳細邏輯分析與論證。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「辯」不僅是指口才，更是指透過嚴密的論理推導來確立正義、排除異見的分析過程。
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此句為承接語，用以引出後文將要分析的偈頌原文。

本句論述世界毀滅時的三災（火、水、風）及其波及範圍。
在毘曇論的宇宙觀中，外在的三災會引起內在身心的對應災難，且其影響力可達至高層次的定境，顯示毀滅時四大元素皆無法保持安定。
。
本句依據毘曇法相分析，說明物質容器（身體）的無常。
因心法（情）與色法（器）同步生滅，故其非恆常。
文中透過對火、水、風等四大元素的比例與順序分析，論證物質構成的複合性與不穩定性。

本句描述毘曇宇宙論中世界毀滅的過程。
當大三災（火、水、風災）發生時，低層的世界被毀滅，尚未解脫的有情眾生被逼迫離開原有的下地，暫時聚集在能倖存的高層天界中，直到世界重新形成。
。
此句描述世界在劫末毀滅時的過程。
在毘曇論述的世界觀中，毀滅之火分為七次，每次強度遞增，此句說明首場火災的顯現時間週期。
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此段落描述古印度天文觀中關於七個天體（日輪）的運行軌跡。
以「鴈行」比喻其運行具有一定的秩序與隊形，而非雜亂無章，旨在說明宇宙物質運行亦遵循特定的規律。
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本句描述古印度佛教宇宙觀中關於太陽運行的說法。
在毘曇論書中，常討論世界構造與天文現象，此處提及七個太陽分路運行，旨在說明宇宙空間的廣大與複雜構造。
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此句描述世界在劫末毀滅的過程。
在毘曇論的宇宙觀中，世界毀滅分為火災、水災、風災三類，此處說明水災的成因是由於極其劇烈的降雨所導致。
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本句描述特定境界（可能為苦界或定境邊緣）的異象。
在毘曇論的宇宙觀與果報分析中，透過對環境痛苦（如熱灰水雨）的描述，用以說明業力感召的果報狀態及其空間特徵。
。
此處描述世界毀滅或地獄苦相之景象。
在毘曇論的宇宙觀中，「水輪」指環繞須彌山或世界中心的圓形水域。
此句描述沸水由下而上湧出，造成毀滅性的淹沒，體現業力導致的極端苦難或世界終結的相狀。
。
本句在討論經論中的「決定義」（明確不變的義理）。
作者以世界末期的風災為例，說明此描述為直接的事實陳述，而非比喻或權宜之說，體現了毘曇論對名相界定的嚴謹性。
。
此句記錄一種關於自然現象（風）產生的特定觀點，探討在四禪定之邊緣空間中，物質風如何突然生起。
這屬於毘曇論中對心法（定境）與色法（風）關係或特定定境現象的分析。
。
本句描述佛教宇宙論中物質世界的構成與運作。
在毘曇部的宇宙觀中，世界由地、水、火、風四輪層層支撐，此處說明衝擊之風由下方的風輪產生並向上運動，用以解釋自然界風力擾動的物理成因。
。
在《阿毘達磨順正理論》的論證體系中，「決定義」是指經過嚴密邏輯推導而確立、不再有爭議的結論。
此句提示讀者，該結論的證明過程已在前文中詳述，無需重複。
。
此句探討物質世界的毀滅與再生之因果關係。
在毘曇論義中，質詢若物質世界被三災徹底毀滅至無微塵餘，則後續物質之生起將缺乏物質因（種子），旨在論證物質不滅或種子存在的必要性，以分析世界成住壞空的運作機制。
。
本句在毘曇論理框架下分析自然現象（風）的因果生起過程。
透過對「緣」與「種子」的區分，說明前次災難的強風如何作為助緣，以及後續產生的風如何作為正因（種子），共同導致結果的發生，體現了因緣法對現象界演化的精細分析。
。
本句探討物質現象的生起原因。
在毘曇論的分析框架中，業力不僅能產生心靈果報，亦能產生物質性的「風」元素（能量/動力），而這種由業力驅動的風能作為後續現象生起的潛在原因（種子）。
。
本句說明物質（色法）的生起機制。
在毘曇學中，「同類因」是指能產生與自身性質相同之果的因。
此處指出微細物質是粗大物質生起的因緣，體現了物質演化的因果連續性。
。
本段討論世界毀壞與重新生成的因果機制。
在毘曇論的宇宙觀中，世界的毀壞並非同步，且新世界的形成需要「種子」作為因。
這裡提到「他方風」攜帶特定特質（德）作為種子，說明瞭世界演替的物質與能量傳遞過程，旨在論證其邏輯上的自洽性。
。
此句引用化地部之見解，旨在論證生物種子之來源。
在毘曇論的因果討論中，用以說明物質（種子）可以透過外力（風）從他處傳播而至，而非僅限於本地產生。
。
本句為對末劫三災（火災、水災、風災）之強度與特徵的詢問。
其中「頂」指災難達到最高強度之頂點，旨在分析各災難演進至極限時的具體狀態。
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本句在毘曇法相分析中，描述物質元素（四大）的排列順序，以及禪定層次由低至高的遞進關係，指出上三種定處為修行之頂端。
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本句為分類論述的開端，旨在界定最極端的災難（災頂）之種類。
在毘曇論的分析體系中，透過對苦難程度的精確分類，以揭示因果律與心法之運作。
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本句描述世界大劫中火災的毀滅範圍。
在毘曇論的宇宙觀中，世界被毀時的火災有其最高到達的界限，此處指火災的頂端達到了「極光淨」的層級。
。
本句描述佛教宇宙觀中劫末的「水災」景象。
在世界毀滅的週期中，水災會由下而上淹沒各界，而遍淨天是此次水災所能達到的最高界限，其上方之界不受影響。
。
本句描述大劫末期世界毀滅的三災之一——風災。
在毘曇論的宇宙觀中，風災的威力能將世界摧毀，而其影響的空間高度上限即為廣果天。
。
本句在定義「災之頂」的空間界限。
在毘曇論的宇宙觀中，毀滅世界的災力（如火、水、風災）有其作用範圍，而該力量無法觸及的邊界，在邏輯定義上即被稱為該災難的「頂」。
。
此句探討佛教宇宙論中，處於初禪、二禪、三禪（下三定）的眾生，為何在世界劫末時仍會受到火、水、風三種毀滅性災害的影響。
在毘曇教義中，這涉及禪定層級的穩定度及其與物質世界的依止關係，通常認為第四禪及以上的定力能使其免於此類物質世界的毀滅之災。
。
此處在分析禪定修行的障礙。
說明前述的兩種情況在三種定（專注狀態）中，其性質與內在災難（如身心疾病或煩惱等內在障礙）相同，故產生相同的影響。
。
本句說明在初禪階段，雖然已離五欲，但仍存有「尋」（粗著）與「伺」（細著）。
在毘曇義理中，這兩者被視為一種內在的擾動（內災），會損害心的絕對寧靜，其對心靈的煎熬如同外在火災之毀滅。
。
本句描述第二禪（第二靜慮）的心理與生理特徵。
在第二禪中，修行者捨棄了初禪的尋思，由強烈的「喜受」與「輕安」主導。
此處將喜受比作水的潤澤，說明其在生理上產生的充實感與沉重感（麁重），這是喜受強烈時的特有體現。
。
本句分析靜慮（禪那）的層次遞進。
在進入第二靜慮時，因除去了第一靜慮中的尋（vitarka）與伺（vicara）等粗重心法，故能滅除導致不安的「苦根」，進而產生深層的內心喜悅與身體的輕安感。
此為毘曇部對禪定心法轉變的精確描述。
。
本句分析進入靜慮（禪定）時滅苦的機制。
首先，在第二禪中，尋（vitarka）與伺（vicāra）這兩種粗重的心行止息，如同熄滅火災般減少了心靈的躁動；其次，更深層的滅苦在於滅除「識身」，即意識對對象的執著與依止，從而從根源上消除痛苦。
這說明瞭定力的深化能逐步根除苦的心理基礎。
。
本句論述高階意識在更高層次天界（上地）化現身形的特質。
強調此化現並非由貪欲或業力牽引，而是基於定力與智慧的自在掌控，因此這種化現不會產生新的業障或修行上的過失。
。
本句旨在釐清「滅苦」的具體時機。
在毘曇論的分析框架下，經中所謂的苦之滅盡，是指修行者正確進入禪定（定）之時，使心不再受煩惱擾亂，從而達到苦的止息狀態。
。
本句描述初禪（第一禪定）的特徵。
在毘曇法義中，初禪仍包含「尋」（粗著）與「伺」（細著）兩種心所，因此其喜樂尚未達到更高層次的純淨，且此定境僅為禪定，而非最終的苦滅（涅槃）。
。
本句分析第三禪（第三靜慮）中定境受幹擾的機制。
在阿毘達磨的四大分析中，呼吸被歸類為「風」大。
在深禪定中，呼吸雖微細，但若產生波動，會對心意識的安定造成衝擊，此稱為「內災」。
其幹擾的性質與外界強風（外風災）對物質或身體的影響相類比。
。
本句分析禪定（靜慮）被破壞的兩種因素：內災與外災。
內災指修行者內在的身心障礙（如病苦、煩惱）；外災指外部環境的幹擾。
說明定境的維持需排除內外兩方面的妨礙。
。
本句分析靜慮狀態在宇宙週期中的不穩定性。
在毘曇論的分析框架下，三災（火、水、風）是毀滅物質世界的根本力量，此處說明初期的禪定狀態無論從內在組成或外在環境，皆無法免於三災的影響與毀壞。
。
本句分析第二靜慮（第二禪）的穩定性。
在毘曇論的分析中，定境的維持與心法組成有關，第二靜慮因其內在特質而存在兩種障礙（災），導致其在面對外在幹擾時，同樣容易被這兩種因素所破壞而導致定境散失。
。
此處分析禪定狀態的穩定度。
在毘曇法義中，「災」指破壞定心的幹擾因素（vyasan）。
隨著靜慮層次提升，內在的煩惱與外在的幹擾會遞減。
第三靜慮因內在幹擾僅存一種，故其外在受損的條件也隨之減少。
。
本句為論書中的邏輯詰問，探討在特定情境下，無法在地面站立（缺乏穩定性或失去依託）為何被定義為一種「災」（即苦患或不利條件），旨在透過分析釐清「災」的定義及其成立條件。
。
本句探討物質世界的組成性質。
在毘曇法相分析中，將器世間的基礎定為「地大」（土元素）。
根據「相違」（互不相容）的邏輯，性質不同的元素（如火與地）會產生相違，但同一性質的元素（地與地）之間不存在相違關係。
。
本句探討修行中需斷除的心理關鍵點（末摩）。
在毘曇分析中，將被斷除的對象視為一種「地」（bhūmi），即修行者所處的階位或心靈狀態的基礎，以此說明斷除的對象與修行境界之關係。
。
此句論述法之性質與分類。
若諸法之種類相同且不相矛盾，則無法建立「能斷」的對立判斷。
。
本段探討物質元素（四大）與禪定層級在世界毀滅（劫末）時的對應關係。
在毘曇論的分析邏輯中，論述外在器世間的毀滅如何與內在的定境相對應，推論若火、水、風能損毀前三禪之對應環境，則地元素應能損毀第四禪之對應環境。
。
本句論述定力與外在環境的關係。
在毘曇論的分析中，當修行者達到深層的定（Samadhi）並消除內在的煩惱或障礙（內災患）時，心意識不再受外界感官刺激的牽引，因此外在的幹擾（外災）便無法破壞其靜慮狀態。
。
本句解釋「不動」之名義，指該境界超越了物質世界的毀滅週期（三災），不隨世間毀滅而變動，屬阿毘達磨宇宙論中對穩定境界的描述。
。
本句為論理推導後的結論。
在《阿毘達磨順正理論》的分析體系中，透過對因緣與性質的辨析，將導致眾生痛苦或毀滅的「災」限定為三類，以利於對苦諦與法相的精確分類。
。
本句論述第四禪（第四定）之功德。
在毘曇法義中，第四禪以捨與淨為特徵，能攝受淨居天之境界，使心境極其安定純淨，因此能免於外在災難的幹擾與損害。
。
本句探討業因與投生境界的對應關係。
在毘曇法義中，投生特定境界（如無色天）需具備相應的定力或業因。
若前述原因不具備此條件，則無法生至無色天，亦不能轉往其他處。
。
本段屬於毘曇論中關於世界構造與天界分佈的邏輯辯論。
討論重點在於「淨居天」（專為不還果聖者居住）是否普遍存在於所有世界系統中。
作者透過類比地獄的分佈邏輯，推論淨居天在其他世界中的不存在或其移轉的必然性，以確立淨居天在宇宙結構中的特殊地位。
。
本句說明淨居天（不還果聖者所居）的功德威力極大，能攝持並穩定其下方的天域，使其免於一般世間天界的災難與毀滅，體現了聖者功德對環境的淨化與安定作用。
。
此處運用歸謬法論證物質世界的無常。
若承認同一地處中存在不被災害毀壞的微小部分，則該部分將成為「常」法，這與有為法必然無常的毘曇教義相矛盾。
。
本句為對前文論點的否定（不爾）。
在毘曇論的分析框架下，旨在說明特定法並非獨立存在，而是與有情（眾生）同步生起與滅盡，用以論證其依賴性或非恆常性。
。
本段旨在論證天界（器世間）的無常性。
在毘曇論的分析中，天宮的存在依賴於有情的業力，並非獨立且永恆的實體。
當有情因業力而生或死時，對應的物質環境隨之生滅，證明器世間同樣處於因緣生滅的無常法則之中。
。
本句在探討世界大劫（劫波）中，毀滅世界的「三災」之發生順序。
在毘曇學中，三災指火災、水災、風災，用以說明物質世界的無常與週期性毀滅。
。
本段描述世界在劫末毀滅時的災難順序。
根據毘曇論的宇宙觀，世界毀滅並非單一事件，而是由火災與水災交替循環而成的毀滅過程，此處詳述了火災與水災的發生次數與先後順序。
。
此句描述世界在劫末毀滅的遞進過程。
在毘曇部的宇宙觀中，世界的毀滅分為火災、水災、風災三類，且毀滅的強度與次數會依循特定規律遞增，直至徹底毀滅。
。
此句說明世界在大劫毀滅過程中的災難次數。
依據毘曇部宇宙觀，世界毀滅分為火災、水災與風災，其發生次數與劫數之計算相關，用以說明物質世界的無常與循環。
。
本句論述世界毀滅（劫末）時災害發生的邏輯順序。
在毘曇論的宇宙觀中，世界毀滅由火、水、風三災造成，此處強調水災與風災之後必然接續火災，說明災害演進的必然性。
。
此句探討世界末期毀滅之因緣。
在毘曇論的宇宙觀中，火災毀滅世界分為七個階段，強度由弱至強，逐次毀滅不同層級的空間；而水災則是一次性地將世界淹沒。
此處在質詢兩者數量差異的理據。
。
本句在論述色界天界的層級差異，說明極光淨天之眾生因處於極高之天界，其壽命與勢力遠超低層天界，以此解釋其存在狀態之特質。
。
本句描述世界毀滅的週期規律。
在毘曇論的宇宙觀中，世界的存在有其壽量，當壽量達到特定的時間單位（此處為八大劫）時，會觸發毀滅災難。
此處的「第八方」是指毀滅週期中的特定順序或階段，隨後發生第一次水災。
。
本句論述世界大劫毀滅的次第與原因。
在毘曇宇宙觀中，世界的毀滅分為水災、火災與風災，且毀滅過程分階段進行。
此處說明毀滅的順序與次數，並指出這種週期性的災難與色界第四天「遍淨天」的壽命勢力相關，顯示出高層天界壽命與物質世界毀滅週期之間的關聯。
。
本句論述世界毀滅的週期與種類。
在毘曇論的宇宙觀中，世界之毀滅分為火災、水災、風災。
此處說明在特定的壽量週期（六十四劫）後，將由風災導致八方世界的毀滅。
。
本句說明禪定修行與果報壽命的因果關係。
在毘曇義理中，心意識的修習（定）能影響未來異熟果的品質與時長，顯示出精神定力對物質身軀壽命的決定作用。