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本句描述論辯對手（怯難論者）的觀點。
該論者否認業力對眾生內在特質與外在環境差異的決定作用，試圖否定因果報應，以合理化造惡行為。
。
本句運用「果異則因異」的邏輯。
在毘曇論的因果分析中，若結果（果）呈現出差異，則其對應的條件（因）必然不同。
以此證明因果之間存在嚴密的對應關係，而非隨機產生。
。
本句在毘曇論的辯論語境中，旨在探討物質世界多樣性（差別）的來源。
透過提出「同種異果」與「無種而有異」（如礦物差異）的現象，用以反駁單一造物主或簡單決定論的觀點。
其法義核心在於引導出「因緣生法」：事物的特徵並非由單一主宰者決定，而是由種子（種因）、環境（緣）及業力共同作用而生。
。
本段運用類比論證，說明因果的對應關係。
以精血生人、種子生芽為例，論證結果的差異（此）必然源於原因的差異（彼），旨在確立因果論的邏輯必然性。
。
此處運用因明邏輯進行反證，討論對象的「等」與「異」。
論者指出，若假設對象同時具備相同與不同的性質，將導致邏輯矛盾：既然沒有能產生差異的因，那麼使對象不被見到的原因也隨之不能成立。
。
在毘曇論著的辯論體系中，為了破除對手（外道或異見者）的錯誤見解（執），必須先確立正確的論點（宗），以此作為論證的基礎來導正對方的認知。
。
此句為承接詞，表示接下來將引用偈頌（Verse）來概括論述的要點。
在毘曇論書的結構中，通常先列出精簡的偈頌作為綱領，隨後再進行詳細的散文解析。

本句論述業力的構成與世間差異的因果關係。
在毘曇學中，業的核心在於「思」（Cetanā，意志/造作心）。
業分為意、身、語三業，其中「思」是所有行為的驅動力，構成意業；而由該意圖所導向的具體行為則構成身業與語業。
眾生因造業之性質與強弱不同，導致投生世間的境界產生差異（世別）。

本句說明業力決定果報的原則。
眾生內在的根器、心態以及外在的生存環境（內外事），其差異之根源在於過去所造的善業（淨業）與惡業（不淨業）。
。
此句為毘曇論書中典型的詰問形式，用於在提出一個論點後，立即透過設問來引導出後續的邏輯論證（pramana）或法義證明，以確立該論點的正確性。
。
本句在論述判定某種法（dharma）性質的依據。
在毘曇學中，「業用」是指一種法在運作時所表現出的具體功能或效能。
此處強調透過觀察其功能的運作，來證明或說明該法的特質。
。
本句論述業果的差異性。
世間眾生之間產生的愛好或厭惡，並非偶然，而是過去業因成熟後，依業力性質而產生的不同果報，強調業用決定果報的必然性。
。
此句以農耕為喻，說明因果律的運作。
強調欲得理想之果，必須具備正確的行為（正業）與持續的努力（勤），以此論證修行獲果亦需依循正確的法門與精進，而非僅靠願望或偶然。
。
本句闡述不善業的果報。
偷盜等行為會導致他人產生厭惡（非愛），並進而招致被殺害或囚禁等痛苦的果報，體現了因果不虛的原則。
。
本句探討苦樂感受的來源。
在毘曇分析中，區分了由當下行為引起的「現因」與由前世業力隨胎而來的果報。
此處指出部分苦樂是源於初生時的業力決定，而非當下的直接因果。
。
本段旨在論證因果律，反駁當時外道的「自然論」或「宿命論」。
強調無論是內在的身心特質，還是外在的環境差異，皆是由過去的業力驅動，而非毫無原因地自然產生，確立了「業」作為果報先決條件的邏輯。
。
本句描述輪迴世間的普遍現狀，強調業力與果報的因果關係：因造惡者多於造善者，導致有情眾生在世間所受的苦多於樂。
。
本句分析業果的運作機制。
強調「現見」（當下的感知或現世經驗）是造業的門徑（條件），而非果報直接成就的時刻。
業力的生起依賴於當下的造作（淨不淨業），而其結果（樂苦果）則在因緣成熟後產生，體現了毘曇部對因果次第的嚴密論證。
。
本句描述正確修行（如法行）所帶來的身心正向反應。
在毘曇法義中，修行能消除煩惱的擾亂，使感官（根）不再被貪嗔癡牽引而感到舒暢，心靈則進入寂靜、安定且不被動搖的狀態。
。
本句說明煩惱（kleshas）如何導致行為偏差。
在毘曇體系中，貪欲等不善心所如同猛火，會遮蔽智慧並使人失去正念，進而做出違背正法（非法行）的行為，導致修行狀態與正道背離。
。
本句說明如法修行的世間果報。
在毘曇義理中，依正法而行能感召正報，使修行者在世間獲得他人的敬重與物質支持，此為善業之果。
。
本句強調修行必須依循正法。
在毘曇論的分析體系中，正確的見地與實踐是達成解脫的必要條件，任何違背正法的行徑（非法行）都將導致結果與解脫之理相悖。
。
本句論述「比量」（推論）的邏輯。
在毘曇論著中，透過分析可直接觀察到的「現見法」之因果規律，得以推導出無法直接觀察的「不現見」因果，進而辨析世間常識與正法義理（上乘）之間的相違之處。
。
本句屬於毘曇論典的邏輯論證。
在分析因果關係時，用以證明某個結論在法理上是成立的，其理由在於因果鏈條中存在「餘因」（殘餘的因緣），使得結果得以產生或延續，而非無因之果。
。
本句解釋為何作惡者仍能獲樂，旨在破除對因果不即時顯現的疑惑。
依毘曇因果論，果報的顯現有時間差。
作惡者若現前得樂，是因為過去累積的善業果報尚未耗盡，或是由當下的心理加行（準備性心法）所引起，而非惡業能產生歡悅。
。
本段旨在說明因果辨析的邏輯。
透過「熱水燙傷」的譬喻，區分「條件」（水）與「真正原因」（火/熱），強調在分析果報（如敬養）時，應能分辨出其背後真正的顯現或不顯現之因，而非被表象的條件所誤導。
。
本句闡述因果律的必然性。
在毘曇法義中，強調果報與因的性質必須一致，快樂的果報（樂果）必然源於善因，絕不可能由惡因產生，以此確立善惡因果不相混淆的原則。
。
本句說明心所（Mental Factors）的習氣與增長機制。
在毘曇學中，心所的強度受習慣影響。
貪欲等不善心所若反覆運作，會形成強大的慣性而增長；同樣地，智慧等善心所若經久修習，亦會隨之增長。
這證明瞭心靈狀態的可塑性與因果律。
。
本句分析心所（如貪、慧）強弱的成因。
心所之猛利通常源於後天的久習，若非由習而強，則屬於前世業力成熟而顯現的果報（先業果）。
。
此句採取邏輯推論（歸謬法），討論業與果的對應關係。
在毘曇法義中，不善業（惡行）應產生不善果。
若主張惡行能導致「他敬」（他人尊敬）等正向結果，則邏輯上所有惡行都應能招致同樣的結果，而這顯然不符合事實，藉此證明惡行不能作為正向果報的正當原因。
。
本句說明善業成熟需依賴助緣。
在毘曇法義中，獲得敬養的外部條件（現前因緣）可作為助因，增強其他善業的效力，使其足以成熟並給予果報。
。
本句分析造業時的心理狀態。
在進行不善行（如獵殺）時，因缺乏正見而產生錯覺，將造業時的快感誤認為是果報的快樂。
此處旨在區分「造業」與「受果」的時空順序，強調造業時的歡愉實為迷妄，而非真正的正果。
。
本句闡述業報不虛的因果律。
強調即便當下處於樂境，若其根源於業，則仍需承受果報；且若種下不善因，未來必將感得在異世成熟的痛苦果報。
。
本句強調以智慧洞察因果。
在毘曇法義中，感官的快樂（小樂）是短暫且伴隨著執著的，若缺乏正見而耽溺其中，將導致更深重的輪迴苦果（大苦）。
。
本句討論業報成熟的複雜性。
在毘曇義理中，果報的顯現受因與緣的共同影響。
即便當下造作殺害等不善業，若其過去有強大的善業作為助緣，仍可能在短期內獲得世俗的財富與權位。
這並非殺業產生好報，而是先前的善業先行成熟，而本次造的惡業則會在未來時分成熟。
。
本句採歸謬法（reductio ad absurdum）論證。
作者透過設定一個相反的假設，推導出「傷害友人反而獲賞」等違背常理且不合邏輯的結論，藉此證明原先論點的正確性。
這是毘曇論書中常見的邏輯辯論方式。
。
本句分析業果差異。
即便從事相同事業，結果仍有不同，是因為現世的努力僅是「助緣」，必須配合過去累積的潛在業因（不現見因）才能成就世俗的名利。
。
本段論述業果成熟的複雜性。
在毘曇法義中，業報的顯現並非簡單的線性對應，當某人造業後卻得到相反的結果時，是因為有更強大的「餘業」暫時壓制（伏）了原有的業果。
此論點旨在維護因果律的絕對性，說明世間一切果報皆有其因，不存在無因之果。
。
本句採取邏輯反駁法，以世間種子生芽的經驗事實證明因果關係之存在，進而推論否定因果的「無因論」在邏輯上無法成立。
。
本段論述有情身之生起，反駁「身僅由現前加行而生」之觀點。
以種芽類比，說明生長雖需種子，但亦受其他條件影響，而有情身的形成則必須依據業力的「增上」（主導作用），證明業力是決定生命形態的核心因素。
。
本句採歸謬法論證，旨在證明「因果律」的必然性。
若否定因果，則現象的生起將失去規律，導致一切事物在任何時間、由任何條件隨機產生，這與現實不符，因此必須區分不同的因緣（別因）來解釋事物的生起。
。
本段探討物質現象（色法）的生起原因。
在毘曇論著的邏輯中，討論某些植物的生長是否由有情眾生的共業決定。
其論點在於：若某物對有情有益或有需求，則可視為業力感召；若無用或有害（如毒刺），則認為非業力所生，而是由自然因緣（如種子、水分等）決定。
。
本句旨在反駁對方的質疑，論證某種法（dharma）的必要性。
說明該法對於所有層級的有情（無論其物質形態是顯現或不顯現、粗糙或微細）皆是不可或缺的，體現了毘曇論典對法相功能的嚴密邏輯分析。
。
本句在分析產生特定生命狀態所需的條件。
在毘曇法義中，「須用」是指為了使某種果報或狀態得以顯現而必須具備的支持條件。
這裡說明不同類型的眾生，因其業力與處境的不同，所需的支持條件也不同，以促使他們在相同的生命層次（等生位）中獲得增長。
。
本句屬於毘曇論典的邏輯辨析，討論名相（定義）的成立條件。
在界定某種法時，若不能以「被食用」這一功能性特徵來定義，則必須依賴其內在的法義（即定義或本質意義）來確立其名相的成立。
。
本句提出一個邏輯質詢：若物質環境的差異（內外差別）完全是由眾生的共業或主導業（增上業）所決定，那麼自然界中某些植物（如蓮花）所具備的天然美感與香氣，其業力來源為何？此處旨在探討業力如何形塑物質世界的具體特徵，以及自然美與業果之間的關係。
。
本句採取論辯式結構，旨在證明對象為「有情」而非「非有情」。
其邏輯在於：非有情（無意識物質）不具備業力，而觀察到的結果（果報）是由有情眾生的「共業」（共同造作）與「不共業」（個別造作）所決定且存在差異。
既然存在由業力導致的差別果報，該對象必然是有情之身，而非非有情之身。
。
本句說明「共業」的果報機制。
在毘曇法義中，眾生若共同造作清淨的業力，能共同感得美妙的物質環境（色香），如蓮花之現前，體現了業力與物質顯現的因果關係。
。
說明不善業（不淨業）與其果報之間的因果關係，指出不淨業會共同導致尖銳、痛苦且具傷害性的果報，文中以「毒刺」作為痛苦果報的比喻。
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本句分析有情身與植物（如蓮花）在因果生成上的本質差異。
有情身是由個體的「不共業」以及雜染的「思業」（意志造作）感召而成，因此具有淨穢之分；而植物不具備有情眾生的意識造業能力，其生長邏輯不同，故不可將兩者類比。
。
本句說明業果與生存環境的對應關係。
在毘曇義理中，眾生的生存狀態由其業力決定。
諸天因往昔修習純淨善業，故在果報中不僅獲得精妙的色身（內身），且其生存的物質環境與資源（外資緣）亦隨之美妙。
。
本句論述對因果律的誤解。
在毘曇論理中，業果的成熟有時差，不能僅憑現世的表象（如佈施者貧窮）而否定因果。
若以此推論結果與原因無關，即落入「果無因」的邪見中，忽略了過去業力的牽引。
。
此句說明業果差別的成因。
業果之所以呈現異熟、增上、等流之差別，是源於受業之『田』的不同，以及造業時『思』與『數』（心所數量）在習氣累積上的差異，導致人難以完全通達其間的細微差別。
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本句說明業果與習氣的差異。
富貴是過去佈施的果報，但「捨心」需透過後天修習。
若僅得富貴之果而未修捨心之習，即便處於富裕中，仍會受慳悋煩惱之影響，強調了果報與心所修習的不同。
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本句分析佈施果報中「受者」的重要性。
在毘曇義理中，佈施的果報由施者、施物、受者三者決定。
受者若非「福田」（即缺乏德行之人），則無法產生巨大的福德增益，導致今生物質匱乏（貧窮）；但因前世種下佈施的習氣，故今生仍保有樂於分享的傾向（樂施）。
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此句為論書中常見的詰問方式，旨在強調當正確的義理（法相）被揭示後，若仍有疑惑或錯誤認知，則是由於對法義的缺乏洞察或執著於錯見所致。
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本句論述果報的形成是由「前世業力」與「現世用功」共同決定。
在毘曇論的分析框架下，這解釋了為何相同業因會產生不同的差別果，強調了現前努力（用功）在決定最終果報中的作用。
。
此句描述了關於業果因果律的論辯。
對手（惡因論者）質疑如何能確定地證明「傷害」與「非愛果（苦果）」、以及「不傷害」與「愛果（樂果）」之間存在必然的因果聯繫，旨在探討業力運作的確定性。
。
此句屬於毘曇論典的邏輯推論，旨在透過反證法說明特定法相之間的「相違」（不相容）關係。
作者指出，若不存在此相違條件，將導致因果關係的邏輯混亂（即二因各生二果），藉此證明原命題中關於相違性的正確性。
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此句為論書中典型的問答式論證結構，透過自問自答的方式，回顧前文已提出的定義或闡釋，以便為後續的論證或義理釐清做鋪墊。
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本句描述輪迴世間的普遍現狀，說明造惡與受苦之間的因果關係。
因眾生多行不善，導致世間整體呈現樂少苦多的特徵，並以殺生之普遍性作為具體例證。
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本句採取反證法論理推演，探討「愛」（渴愛）與「殺害」之因果關係。
在毘曇論理中，旨在說明若將渴愛的結果歸因於殺害，將與世間「苦多樂少」的實際觀察相矛盾，藉此否定該種因果邏輯。
。
此句屬於毘曇論典的邏輯推論，旨在透過排除法證明業果的對應關係。
論證核心在於：不善的業因（殺害）不可能產生與其性質不符的果報（愛果），以此確立因果律的嚴謹性。
。
本句論述因果律的對應關係。
以甘苦為喻，說明善因生善果、惡因生惡果。
『非相違』是指種子與其對應的果報在法義上並不衝突，符合因果必然性的邏輯。
。
本句闡述業果相應的必然性。
在毘曇論的因果論中，業（因）與果之間具有對應關係：造苦業則招苦果，造樂業則招樂果。
此處強調因果律的嚴謹性，即果報必然與其業因的性質相一致，不存在相違（矛盾）的情況。
。
本句以生物的不同器官（毛、角等）雖屬不同類別但能各自生長為喻，論證業果的對應性。
說明業力與果報之間具有嚴格的因果對應關係，苦業得苦果，樂業得樂果，此理如同自然生長般必然。
。
此句屬於毘曇論典中的邏輯辯論（因明），旨在反駁對方的類比推理。
論者指出對方的比喻無法成立，因為其前提不被認可，並以穀物種子（因）與果實（果）之相似性作為反證，用以說明在討論因果關係時，不能將此類相似性簡單類比於其他法義推論中。
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本句討論因果論中「因」與「緣」的區別。
在毘曇學的種子論中，事物的生長必須依據其自身的種子（正因），而其他外部因素（如文中提到的毛角）僅能作為輔助條件（緣），不能替代種子成為生長的根本。
。
本句屬於論理辯論，旨在反駁對方的類比推理。
作者透過植物生長的實例，說明即便有內在的種子（自種），仍需外在條件（水土）的支持才能生起。
這在毘曇論理中是用來證明「因」與「緣」的共同作用，否定單一因素決定論。
。
本句論述世間富貴與快樂的因果邏輯。
依毘曇義，物質與精神的富足（富樂）並非偶然，而是由勤奮的善業（德）以及利他行為（利樂）所感召而來的果報，旨在證明善因導致善果的必然性。
。
此處採類比論證，討論生起之條件與果報的關係。
以植物異類生之例，說明若生起條件異常，則即便是有功德之人，其結果也可能與預期的快樂相反，用以分析業果運作在特殊條件下的邏輯。
。
本句論述業因與業果的必然對應關係。
在毘曇義理中，殺害屬於不善業，其行為本質決定了其果報。
即便行為者主觀動機是為了追求快樂或利他，但「殺害」這一惡因在法理上無法導向快樂的果報。
。
本句採論理辯論方式，反駁對方的因果論。
其核心邏輯在於：若因（原因）本身沒有差別，則不可能產生性質截然不同（愛與非愛）的果（結果）。
這符合毘曇部對於因果律中「因果相應」的嚴謹要求，即同質之因不能生異質之果。
。
本段論述因果對應的同一性。
在毘曇論的邏輯中，果報的性質必須與其因的性質相符。
若業力本身無差別（性質單一），則不可能產生性質截然不同的兩種果報（愛與非愛）。
此處旨在反駁「單一性質的業能產生多種性質果報」的錯誤見解，強調因果之間「同類相生」的原則。
。
本句採歸謬法論證。
在毘曇論理中，若否定特定因果機制（如異熟因的特殊性），將導致邏輯崩潰，即無法解釋為何善業（淨業）與惡業（不淨業）會產生截然不同的果報。
此論證旨在證明異熟因的獨立性與必然性，以維護業果相應的法理。
。
此句出現在毘曇論的辯論語境中，用於否定前文所提出的假設、論點或特定情況，明確指出該種狀態在法義分析中並不成立。
。
此處運用邏輯辯證，指出若主張持戒與破戒在法性或果報上並無差別，則精進修持戒律的行為將變得毫無意義，藉此反駁否定戒律價值的觀點。
。
此句為論書中典型的辯論轉折語。
在陳述完對手的觀點或假設後，以此句宣告該論點在邏輯或法義上不能成立，隨後將展開反駁與論證。
。
本段採取「歸謬法」進行論證。
作者指出，若採納對方的觀點，將導致邏輯矛盾：同一個個體在同一時間、同一處境（善趣）中，會同時承受截然相反的果報（如長壽與短壽、富裕與貧窮）。
在毘曇論理中，異熟果的呈現具有排他性，不可能同時發生，以此證明對方的前提錯誤。
。
本句論述因果律的嚴謹性，強調「同因不生別果」的原則。
在毘曇論的邏輯分析中，若原因（因）是單一且相同的，則不可能產生兩個獨立且不同的果報，無論這兩個果報是同時生起或是先後承接。
此處旨在反駁將單一因導致多個獨立果報的錯誤見解。
。
此句論述業因與果報的單一性與確定性。
在毘曇學說中，特定的異熟因在完成其生起異熟果的功能後，其因果效能即告完成，不會再具備力量去引發另一種不同性質的異熟果。
。
本段運用邏輯推論討論因果的必然性。
作者主張，若不同因產生的果報可以互換（代受），則果報的特徵（如壽命、苦樂）將失去區分。
既然現實中愛與非愛的果報有明確差異，證明因果對應具有決定性，不可替代。
。
本段討論因果的確定性。
在毘曇論的分析中，特定的業因會導致特定的果報（如壽命長短、苦樂多寡）。
若果報已是「定」局，則說明其背後的因是單一且確定的，不存在兩種互斥的因在同一處交替作用而產生兩種截然不同的結果。
這強調了因果律的嚴謹性與排他性。
。
此處採反詰論證，討論「愛命」與「受苦」的邏輯矛盾。
論者指出，若認定所有有情生來皆愛命，則在地獄受極苦時亦應求長壽，但地獄之果正是極苦，受苦者必然厭離，若仍主張愛命，則會導致因果邏輯的自我矛盾（翻對）。
。
本句論述業因與業果的對應關係。
在毘曇學的分析中，造業時的心念強度、複雜程度或所涉範圍（辦多事）會直接影響未來受報的性質與多樣性，強調果報的差別源於因之差別。
。
本段說明殺生業與其果報之間的「相似性」。
造業時對他人的傷害（痛苦、死亡、恐懼、損毀）與受報時自身在地獄所受之苦在性質上相對應，體現了因果報應的對等性與必然性。
。
本句說明殺生業的果報機制。
即便個體因其他善業而能投生善趣（如人道、天道），但先前殺生的惡業仍會顯現，表現為在該善趣境界中的壽命被縮短，體現業報不虛且精確的特質。
。
本句論述「增上果」的運作機制。
在毘曇法義中，增上果（Adhipati-phala）是指一種強大的、能主導或壓制其他因果力量的果報。
此處說明為了破除他人的威勢，使得外在藥物的效能（精光）減弱，這種主導性的影響即為增上果的表現。
。
此句說明因果律是邏輯辯論的基礎。
在毘曇部的邏輯分析中，若否定因果律，則在進行「翻」（反駁）與「對」（對應論證）的邏輯運作時，會因為缺乏因果連結而導致論證失當。
。
此句為論辯中的歸謬法。
旨在說明不善業（殺生）絕不可能導致善果（善趣），用以反駁對方的錯誤前提，強調業報之對應性：惡業必感惡果。
。
本句屬於毘曇論典中對業果因果關係的邏輯推論。
旨在說明特定的業因（或心態）在法義邏輯上無法導致在善趣（如天道、人道）中產生異熟果，用以反駁前文的假設或對立觀點。
。
本句說明業力與生存境界（趣）及壽量的因果關係。
在毘曇法義中，個體的生存品質與壽命長短取決於前行業力的性質，清淨的善業會導致生於善趣。
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本句論述殺生之業報機制。
在毘曇論的因果分析中，殺生不僅產生直接的惡果，更會形成一種「災害」的障礙，幹擾或截斷原本正向的果報（如長壽），導致最終呈現為短壽的結果。
。
本句在討論因果對應的嚴謹性。
在毘曇法義中，惡業通常導致惡趣。
此處採取反證法，論述即便假設惡業能產生善趣的異熟果，這種情況既不符合「愛果」的定義，也不能被視為一種「因果翻對」（即因與果性質完全相反的對立關係），旨在論證因果律的必然性與特定對應邏輯。
。
本段記錄一種外道的謬論。
該觀點主張祭祀與咒語具有至高權能，認為在儀式中傷害眾生能獲取特定的果報（愛果），並辯稱這種行為並非隨意傷害，因此不應視為過失。
此處旨在分析並反駁違背因果律的儀式主義。
。
本句討論「殺」的定義。
在毘曇法義中，殺業的成立不僅限於直接肢體接觸，若透過咒術或祈禱等間接手段，只要具備殺意且導致對象死亡，仍被認定為殺生，並會產生相應的惡業果報。
。
此段強調業力的性質取決於「思」（意圖）。
在毘曇學說中，行為的善惡由起心動念決定。
若傷害行為並非出於惡意害人求樂，而是出於祭祀儀軌之目的（如祭祀羊隻），其業力性質與惡意傷害眾生不同。
正如良醫施針雖使病人受苦，但其本意在於救治而非傷害，故不會承受傷害者的惡報。
。
本句依據阿毘達磨的業力分析，說明解脫的核心在於斷除「愛」（渴愛/執著）。
無論是利他（利樂）或害他（傷害），只要心中仍有執著與愛染，便會產生相應的業果，使其繼續在生死輪迴中受縛。
這強調了單純的善行若不離執著，仍無法達成最終的解脫。
。
本句探討殺業的果報是否受手段影響。
在毘曇（阿毘達磨）的分析中，殺業的核心在於「殺心」與「殺行」。
此處討論即使動機是出於「利樂」（希望對方獲益），但只要完成了殺害有情的行為，其造業的本質是否因手段（咒術或物理武器）的不同而產生差異，旨在分析業力的組成要素及其對果報的決定性影響。
。
本句強調業果的決定在於造業時的心理狀態（思）。
在毘曇法義中，行為產生的福或非福，取決於心念的善惡，而非僅由行為表面決定。
。
本句旨在破除「透過祭祀殺生能令被殺者獲福」的謬論。
依阿毘達磨業力法則，果報由個體的意圖（心）決定。
被殺者的去向取決於其自身業力，而非殺戮行為本身。
而殺生者因起貪愛或妄想之心而行殺戮，將種下不善因，招致痛苦的果報。
。
本句旨在論證業果的客觀性與必然性。
在毘曇法義的因果分析中，行為的性質（善或惡）決定其結果。
傷害他人的行為本質上是不善業，無論行為者的境界或身分如何，只要造成傷害，其種子必然導向惡果，而不會因為行為者的身分而轉化為善果。
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本句旨在批判僅依賴外在儀軌（如祭祀與咒術）而缺乏正見的修行方式。
在毘曇法義中，果報由業力決定，若無正法導引且僅憑迷信儀軌，無法轉化業力，反而因執著與無明而招致痛苦的果報。
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此句屬於論理辯論，指出對方所使用的「良醫」譬喻與討論的主體在法性（性質）上並不一致，因此該類比在邏輯推論上不能成立。
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本段旨在說明業力的決定因素在於「意圖（思）」。
在毘曇法義中，行為的善惡由其心理動機決定。
良醫救人的動機是慈悲與利他，雖在過程中造成病人暫時的身體痛苦，但因缺乏傷害之意，故不構成惡業，亦不會產生非福的果報。
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本句處於論辯語境，旨在說明動物（以羊為代表）因缺乏足夠的認知能力（愚癡），無法對行為的善惡（福與非福）做出正確的判別與認知，以此作為論證其心識特性的基礎。
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本段在討論因果報應的顯現時間與證明問題。
作者反駁對方的比喻，指出受害者的現前痛苦是顯而易見的，但加害者的未來果報在當下既不可見也無法用邏輯立即證明。
因此，將「現前的痛苦」與「未來的果報」類比，在邏輯上是不成立的，不符合法理。
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此句探討業果認知的認識論問題。
在阿毘達磨的因果體系中，殺生的業果未必能透過感官或心識直接觀察到（現證），但透過對因果法則的邏輯推理與教理分析（明論），即可確定業力的存在與其必然性。
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本句探討業果之判定。
針對祭祀中殺生之行為，若有論點主張其不產生「非福」（即不產生惡業或罪報），說話者對此提出質疑，詢問該論點是否能被視為確定的法義結論（定量）。
此處體現了毘曇部對業力運作的嚴謹分析，強調殺生之業不論其形式，皆應依法理判定其果報。
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此句為論證過程中的理由（因），主張明咒的聲音本質（聲體）具有恆常性，用以說明咒語效力之持續或其特殊的法性，屬於毘曇部對法相性質的細緻分析。
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本段探討咒語效力的本質。
論著指出，真正的咒語文本（明論）並非人為創造，而是自然存在。
正因其非人為製作者，其咒詞才具有一種不隨人意而變的「定量」（固定法性），使其能產生特定的宗教或神通效力，區別於一般的人為語言。
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此句為毘曇論典中典型的辯論詰問。
透過二擇一的詢問，強迫對方明確界定「常性」的適用範圍：是僅限於特定論述中的聲音，還是泛指所有聲音。
旨在透過邏輯推演，揭露對方主張「常」之觀點的矛盾。
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此句旨在駁斥將「聲」（聲音現象）視為「常」（永恆不變）的觀點。
在毘曇部的法相分析中，聲音屬於生滅變化的現象，若主張其為永恆不變，因缺乏確鑿的證據支持，在邏輯推論上是無法成立的。
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本句從毘曇法相分析聲音的性質。
指出即便是在耳根感知的餘音，亦是剎那生滅、不恆常的，以此證明一切有為法皆具無常相。
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本句採取毘曇部的論證邏輯，旨在反駁吠陀論典之永恆性。
其論點在於：凡透過感官（耳根）獲取的知識均屬於有為法，而所有有為法必然處於生滅變異之中，故吠陀論之教義並非永恆不變的真理，而是無常的。
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本段屬於毘曇論典的邏輯辯論，旨在反駁「聲是常（永恆）」的觀點。
作者透過「定量」（固定量度）的概念進行推論：若聲是永恆的，則不應有量度的限制；若強行主張所有永恆之聲皆有定量，則會導致邏輯矛盾，破壞原有的論證體系（本宗）。
因此，定量僅適用於論辯中特定的對象（論聲），而非所有聲音。
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本段屬於毘曇論理分析，探討認知過程中音聲與覺知（覺慧）的先後與屬性。
論者指出，若某種音聲並非由覺慧產生，且僅是耳根接收而缺乏明確的定義（定詮表），則在邏輯上，若承認「非覺」狀態先於「覺」狀態，則此類現象不能被納入一個固定的量化標準或定義範疇（定量攝）之中。
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本句採取歸謬法討論聲音的本質。
若聲音是恆常不變的實體，則應隨時存在且可被感知。
然而現實中聲音的感知是有間斷的，若其本體恆常，則必須解釋是什麼力量阻礙了感知的發生。
此論證旨在否定聲音具有恆常實體的觀點，符合毘曇部對法相與因緣的嚴密分析。
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本句探討聲音的顯現機制。
在毘曇論義中，區分了聲音的本質與其被感知的狀態。
論者指出，聲音的潛在性質雖為恆常，但其顯現必須依賴特定的物理條件（顯緣），如發聲器官的擊動；若缺乏此條件，聲音便無法被獲知（得）。
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本句屬於毘曇論典的邏輯辯論，探討聲法與其產生條件（緣）的關係。
論者主張，若某種條件不能使聲音顯現，不能將其歸因於有「遮蔽法」的幹擾，因為在該分析框架下，這種能覆障的法並不存在（不可得）。
由此推論，該緣並非使此聲顯現的有效條件。
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此句說明感官認知（眼識）與對象（色法）之間，必須具備必要的條件才能使對象顯現。
在阿毘達磨的分析中，這涉及色法（物質）的感知條件，強調對象的顯現需依賴特定條件（如光明）的成就與遮蔽因素的消除。
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本句採毘曇論理分析，探討感知（得）與障礙之間的邏輯關係。
論者指出，若在感知聲音之前，能障礙聲音的法尚未存在，則不能將「未能感知」的原因歸結為「障礙未除」，旨在釐清感知過程中的條件順序與因果邏輯。
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本句在論辯語境中用於反駁對手，指出對方的論點並非基於對法相（Dharma）的正確觀察或實相分析，而是源於無明所導致的錯誤分別與主觀臆測。
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本句探討感知（現見）與對象（物相）的關係。
在毘曇論的分析中，強調導致對象顯現的條件（顯因）雖可能因個體或環境而異，但對象本身的特徵（物相）並不隨之改變，用以說明對象之自相的穩定性。
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本段討論聲法的性質。
論著旨在說明「聲」作為一種法，其聽覺上的差異（如音色、高低）是由於發聲條件（如年齡、身體構造）的不同而產生的，但這並不意味著聲的本質是由這些條件所創造或定義的。
這是在區分現象上的「緣起差異」與法本身的「本質」。
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本句旨在論證聲音與其產生源（能顯）之獨立性。
由於聲音能傳播至與源頭不同的位置被感知，故證明聲音並非能顯對象本身，而是獨立的法相。
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本句採取論理分析，探討「能顯」與「所顯」的依託關係。
論者指出，若聲音能脫離其顯現原因而獨立存在於他處，則不符合「所顯物」必須依託於「能顯因」的邏輯。
由此反駁吠陀論將胸腔等物理器官視為聲音之能顯因的觀點。
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此句為毘曇論理中的詰問。
論者指出對方的比喻與討論對象並不具有相同的性質（同法），因此無法成立類比。
隨後質詢關於「隱」與「顯」的邏輯順序與主體，旨在透過邏輯矛盾破除對方的論點。
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本句屬於毘曇論典的邏輯辯論，旨在反駁某種關於現象顯現的觀點。
文中以「瓶」作為複合事物的代表，指出其明亮或顯現的狀態在邏輯推論上並不成立，因為對方的論點無法在理路中被完全證明或成立。
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此句屬於毘曇論中關於感知與遮蔽的邏輯辯論，旨在探討對象的可見性是依賴於障礙（闇）的消除，還是對象本身的性質，用以分析法相的因果關係與屬性。
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本句屬於毘曇論理中關於視覺感知條件與物質相續性的辯論。
討論焦點在於：一個處於黑暗中無法被感知的對象（闇瓶），在其相續滅去的瞬間，若要被視覺捕捉，是否必須有一個新的物質實體與光線共同產生，而非原有的實體直接延續。
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此句處於論書的邏輯推論過程中。
作者透過舉出「無極」（無邊界）的例子，來證明其論點與該例在邏輯結構上是一致的，藉由類比法來強化論證的正確性。
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此段屬於毘曇論典的邏輯辯論，採取類比推理。
作者透過對方承認的類比對象（瓶子）之無常性，來推導出論題中「被顯」對象同樣具有無常性的結論，旨在通過邏輯一致性迫使對方認同其觀點。
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本段在辨析聲音產生的性質。
對手主張聲音並非透過「生」（即產生新的法）而存在，而是由自因導致的「顯現」。
這是在討論「生」與「顯」的微細差異，旨在破除對法相產生的錯誤認知，確立毘曇部對於因果生滅的正確定義。
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本句屬於毘曇論中關於法相生滅的辯論。
討論焦點在於心法（如樂受）的產生究竟屬於「生」（utpāda，指從無到有的產生）還是「顯」（ābhāsa，指潛在性質的顯現）。
質詢者提出：既然發起是依據自因，為何不能將其視為一種顯現而非真正的生起，藉此分析現象產生的真實性質。
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本句論述聲法的生起機制。
在毘曇學中，聲音被視為一種有為法，必須依賴特定的自因（如擊打、摩擦等物理條件）而發出。
文中強調「非顯唯生」，旨在說明聲音並非某種潛在實體的「顯現」，而是由因緣和合而產生的「生起」，以此強調有為法依因緣而生、剎那生滅的特質。
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本句討論的是「無為法」（asamskrta）的性質。
在毘曇論著的辯論中，爭論焦點在於無為法是否具有「恆常性」以及「實有性」。
對方主張既然是無製作（無為），則其體性應是常住且定量的；而隨後提到的「有言無實」則是指對立觀點認為這種恆常的實體並不真實存在。
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此句為邏輯推論，探討論議之聲與教法之關係。
在毘曇論的分析框架下，若論議之聲被納入教法範疇，則其性質可被界定為確定的量度（定量），以便於在論理分析中進行界定與分類。
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本段討論因果律在聖者觀察中的驗證。
在毘曇論的邏輯中，行為（業）與結果（報）之間有必然的聯繫。
聖者透過現觀或智慧確認了特定行為能導向樂報或苦報，並將其系統化為教法，強調修行應順應法理以獲正果。
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本句運用毘曇論的量論（認識論）分析，指出外道仙人所宣稱的聖境缺乏正量支持。
在佛教邏輯中，正確的認知必須依據現量（直接感知）或比量（邏輯推論）。
因其證悟既非現量亦非比量，故其教說不能被納入至高正教的範疇。
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本段運用比量（邏輯推論）論證法義的真實性。
說明即便修行者尚未親自證悟（現見）聖果，但能透過對聖者特質與教法一致性的觀察，推論出聖者的證悟真實性及其教法的權威性，這是毘曇論書中確立法義可靠性的常見論證方式。
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此句處於論辯語境，指出對方因持有錯誤且盲目的見解（愚敬言），導致其認知偏差，無法正確領悟佛法教義的真實特徵（教相）。
這強調了在毘曇論學中，正確的見地是理解法相的前提。
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本句在論辯中運用類比，指出對方承認「至教」的標準並非僅限於個人的「現量」（直接感知），而是承認由已證悟者（大師/至聖）所傳授的真理。
這是在討論認知量（量論）中，關於聖者證悟與弟子承接教法之間的邏輯關係。
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此句為毘曇論辯中的邏輯詰問。
旨在指出對方論點的不一致性，主張若某項理據在特定情況下成立，則在其他相同條件的情況下亦應成立，不可採取雙重標準。
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本段採取邏輯推論，以佛陀具足可驗證的「至聖相」作為前提，透過比對衡量，推導出佛陀身分之至聖，進而證明其所傳授的教法必然是至高無上的正法。
這是毘曇論書中常見的論證方式，旨在建立教法的權威性。
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此句為詢問定義之問句，旨在探討在毘曇論的分析框架下，達到最高聖境（如阿羅漢或佛）者所具備的決定性特徵或標誌。
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本句在討論論證的成立條件。
在毘曇論理分析中，當某種論點或狀態與前提相合時，即可確立至聖（如佛或阿羅漢）的特質，進而證明該言論符合最高教法的義理。
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本句依據毘曇法義，分析「虛誑語」（妄語）的生起原因。
說明不誠實的言語並非偶然，而是由三毒（貪、瞋、癡）作為根本煩惱所驅使而產生的不善業。
。
本句說明煩惱斷除與聖果成就的因果關係。
在毘曇義理中，貪瞋等煩惱的「畢竟盡」是指徹底根除，不再生起。
唯有在完全無漏的狀態下，佛陀的教言才能達到「至教攝」的境界，即能圓滿地攝受並導引眾生。
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本句為論辯中的詰問，旨在探討如何透過理路或標準，來證實一位導師（或修行者）已徹底斷除一切煩惱過失，達到永不復發的解脫境界。
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本句在毘曇論的語境中，強調佛陀或正法之特質，即能完整且無誤地教導使煩惱永恆盡除的解脫路徑（永盡道），使修行者能達成最終的涅槃。
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本句強調佛陀具足圓滿的教法，能指引修行者透過特定的道途（修行次第）徹底斷除煩惱。
在毘曇義理中，「過」指煩惱（kleshas），「畢竟盡」則是指達到阿羅漢果位時，貪嗔癡等煩惱被永久地根除，不再生起。
。
此句為對修行路徑有效性的質詢。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「道」是指導向涅槃的具體修行次第（如八正道），而「過」則指造成輪迴的煩惱與過失。
此問旨在探討如何透過理路或經驗證明該修行法能達成徹底斷除煩惱、終結輪迴的目標。
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本句分析障礙解脫的機制。
在毘曇法義中，解脫並非偶然，而需依特定因緣（如正見、修行等）而得。
若有煩惱或障礙能遮蔽這些因緣，則會導致修行者暫時或永久地無法達成解脫之果。
。
本句論述解脫的邏輯鏈條：首先識別出阻礙苦盡的「障法」（即煩惱或執著），接著透過修行「道」來斷除該障法（分為暫時壓制之「暫離」與徹底斷除之「永離」），最終因障礙消除而證得貪瞋癡三毒的永久滅盡。
這體現了毘曇部對於因果分析與斷除煩惱次第的嚴謹論述。
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本句為論書中的詰問，旨在探討某種能產生阻礙作用的「法」（dharma）在毘曇法相分析中，究竟屬於哪一種本質或類別。
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本句定義了「我見」的本質。
在毘曇法義中，我見（Sakkāya-diṭṭhi）是指將五蘊或其組合誤認為是一個恆常、獨立的實體（我）而產生的錯誤見解。
能產生這種執著心的認知過程，即被定義為我見。
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本句論述「無我見」對於破除「我執」的必要性。
在毘曇體系中，外道因執著於一個恆常不變的實體（我），而產生我執。
要止息這種執著，必須先建立「無我」的正確見解，認清一切法皆是因緣和合，並無獨立恆常之我。
若缺乏此見，則無法從根本上根除我執。
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本句強調佛法中「無我」教義的唯一性與必要性。
在古印度其他修行體系（如仙人）中，雖有修行，但因未能正確洞察並宣說無我，導致其修行無法根除深層的我執，無法達成真正的解脫。
。
本句闡明我執與煩惱斷除的因果關係。
在毘曇法義中，我執是所有煩惱的根源，若不能根除對自我的執著，則無法達到貪、嗔、癡等煩惱的永久滅盡（永盡），進而無法證得解脫。
。
本句分析若未真正達到煩惱的永恆滅盡，心識仍被貪瞋癡三毒所染，故可能產生虛妄的認知或做出不實的宣稱。
這體現了毘曇部對於煩惱如何導致心靈錯亂與虛妄之因果分析。
。
本句處於論辯語境，旨在透過邏輯分析，指出外道所崇敬的仙人（Rishi）雖可能具備神通或學問，但因未證悟佛法真理且未斷除煩惱，故在佛法標準下不能被定義為真正的大仙或至聖。
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本句討論知識論中的「量」（Pramana，可靠的認知依據）。
在毘曇義理中，唯有至聖（如佛或阿羅漢）的教言才具有絕對權威。
若論著作者非至聖，其論述即便清晰，亦不能視為判定真理的最高標準。
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本句採取論理辯證方式，首先否定對方的論據不構成「量」（正確的認知標準），進而推論在祭祀儀式中即便使用明咒，殺生行為本身依然會導致惡果，而非獲得愉悅的果報。
這體現了毘曇論理中對因果律的嚴格堅持，否定以儀式或咒語來抵消殺業的觀點。
。
本句記錄外道之觀點，試圖將祭祀殺生比擬為醫療行為，主張只要目的在於利益，則不招致殺生之惡果。
在毘曇論的論辯中，此類觀點通常被用作反駁的對象，以證明殺生業之不可迴避性。
。
此句為論理推導之結論，指出對方的論點或前述之假設在邏輯推演上無法成立，是用於破除錯誤見解的判定語。
。
本句為論辯之結論，否定前述之錯誤見解，並確立世間眾生在種種條件上的差異（如貧富、貴賤、壽夭等），皆是由於業力因果的道理而成就的。
。
此處為對偈頌名相的釋義。
作者明確指出「世別」一詞的判讀標準應依據文中「第六轉」的論述框架，將其界定為對世間類別的區分。
。
此句出自《阿毘達磨順正理論》，在該論的邏輯分析框架中，「轉」是指推論的步驟或分類的層次。
此處的「第七轉」是指針對世間現象之差異性（別）進行的分析，用以區分不同法相的特質。
。
此句為典型的毘曇論式詰問，旨在探究導致特定果報的「業」在法相上的真實本質（自性），以釐清該業是由哪些心所或物質成分所組成。
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本句在分析心與「思」（cetana，意志/造作）的關係。
在毘曇法義中，區分了心靈思考的過程或對象（所思）與由意志驅動而產生的行為或業力（所作），揭示心念如何轉化為實際的造作過程。
。
本句依據毘曇法義，將「業」區分為造作過程與造作完成後的狀態。
思業是指心在造作時的意圖（volition），是業力的核心；思已業則是指意圖完成後，所留下的業力種子或其後續的果報之因。
。
本句旨在定義「思已業」。
在毘曇法義中，「思」（Cetanā）是造業的核心驅動力，而「思已業」是指由該意志驅動而產生的具體行為或業力結果，強調業力的形成是由「思」及其伴隨的心所共同促成的。
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本句闡明業力的構成機制。
在毘曇法義中，「思」（cetana）是造業的核心心所（意志），意業本身即是這種意志的運作；而身體的行動與言語的表達，則是由該意志驅動而產生的結果，因此身語業的根源在於「思」。
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此句揭示了「經」與「論」在分析業力時的視角差異。
在契經（世俗諦）中，為了方便教化，將業分為身、語、意三道；但在阿毘達磨（勝義諦）的分析中，業的核心在於「心」的造作（思），身與語僅是心的顯現，因此在論典的精確分析中會有所區別。
。
本句說明三業（身、口、意業）在論典中的定義邏輯。
在毘曇分析中，任何法的「建立」必須基於其所依（依託之處）、自性（本質特徵）與等起（共時產生的條件），以此確立其法相與分類。
。
本句解析「三業」（身、口、意）的定義。
在毘曇法義中，身業與語業雖有其表現形式，但其根源皆在於「意」。
意業不僅是心理活動，更是驅動身口行為的根本原因（等起身語），強調了心在造業過程中的主導地位。
。
本句明確定義意業的自性（本質）為「思」。
在毘曇學中，「思」是驅動心靈產生業力的核心心所，是決定業力方向與性質的關鍵因素。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討身業與語業的本質（自性）。
在毘曇學中，分析業力的自性是用以釐清行為的組成要素及其運作機制，區分心法與色法在業力形成中的角色。
。
此句為引出總結性偈頌的過渡語。
在毘曇論書的體例中，通常先以散文（論）詳細闡述法義，隨後以精煉的偈頌（頌）對其核心要義進行概括，以便於修行者記憶與傳承。

本句論述業力的存續機制。
在毘曇（阿毘達磨）學中，「表」指行為在物質層面的顯現；「無表」則指行為結束後，業力不再以物質形式存在，而是轉化為潛在的種子或習氣，儲藏於心識之中，待因緣成熟時感果。

本句說明業力的運作機制。
在毘曇學中，「無表」是指行為結束後，業力不再以顯著的物質形式存在，而是轉化為一種潛在的能量或種子，儲存在心識中，待時機成熟時感得果報。
。
本句採論書典型的問答形式，旨在界定「身業」的定義。
在毘曇分析中，業分為身、口、意三種，此處開啟對身體行為所造之業的法義剖析。
。
此處在分析色法（物質）的空間屬性。
在毘曇學的分析框架中，「表」指空間上的延展、形相或維度。
此句將物質實體區分為具有空間維度的「有表」與不具空間延展性的「無表」。
。
此句為毘曇論典型的問答形式，旨在界定「語業」的定義。
在阿毘達磨的分析體系中，業力依造作方式分為身、語、意三業，此處正進入對言語造業之性質與構成的詳細剖析。
。
此句在分析言語的性質與範疇。
在毘曇論的邏輯分析中，將言語分為能以名相、符號標示的「有表」與無法以名相標示的「無表」，用以區分概念的可達性與究極實相的不可言說性。
。
本句探討業力存續的性質。
在毘曇學（尤其是說一切有部）中，「表」指業力的外在顯現，「無表」指業力在果報成熟前潛在於心識中不顯現的狀態（Abhyakta）。
身語業因有外在行為，故具備顯現（表）與潛在（無表）兩種性質；而意業本質即是不顯現的，故不具備此種對立性質。
。
本句屬於毘曇論的分析法，旨在區分不同業別的特質。
說明某種特定的特徵（彼相）僅存在於身業或口業中，而意業（心理造作）並不具備此特徵，藉此界定意業的性質與界限。
。
本句定義「表」的義理。
在毘曇分析中，表達是指將內在的意識狀態（自心）轉化為外在可知的形式（如語言或動作），以達成與他人的溝通與認知。
。
此句屬於毘曇論典的邏輯辨析。
其核心在於：若某種狀態或實體在理路分析中被證明不存在，則不能將其定義為「表」（即顯現或表達）。
這體現了名相的定義必須建立在真實法義基礎之上的邏輯原則。
。
本句討論心意與其表現形式的關係。
在毘曇法義中，身業與語業被視為心意（意志）的顯現。
此處旨在論證身語二業雖非心意本身，但能作為心意的標誌或表達手段，用以區分心法與色法（或業力表現）的差異。
。
本句在探討心理狀態（愛）與行為（業）的邏輯關係。
在毘曇法義中，愛（渴愛）作為一種心所，其所表現出的意向與造作被定義為意業，此處是在詢問將「愛之表現」歸類為「意業」的論證理由。
。
本句解析意業（心業）與色法（物質）的關聯。
在毘曇體系中，意業本質上屬於心法而非物質，但因「愛」的驅使，使非物質的意向能產生物質性的果報或呈現粗重的特質，揭示了心法如何透過愛欲轉化為物質影響的機制。
。
本段討論意業如何被視為一種「表」（表達）。
在毘曇分析中，心法（如愛、思）本無色相，但因其能驅動身語或產生強烈傾向，其效果如同身語般能被感知。
此處強調「表」是假名而非實質色法，旨在釐清心法與色法的區別，並說明意業的運作性質。
。
本句定義意業的形成機制。
在毘曇法義中，意業並非單純的思考，而是由「愛」（貪欲）作為驅動力，導致心識產生波動（動心），這種受驅使的心理活動即構成了意業。
。
本句在討論意業（心業）的定義，探討心理狀態的「體」（本質）與「用」（功能）之關係。
論證若經典將意業的本體視為「表」（表徵），則可證明意業的功能性質即在於其表徵作用。
。
本句屬於毘曇論典的邏輯辨析，旨在說明「意業」（心理造作）本身即是業，而非僅僅是某種狀態的「表徵」或外部表現，強調意業在法相分析中的獨立實體性。
。
本段論述業力運作的物質依託。
在毘曇法義中，業力之續起需依託於大種（四大元素）。
即便最初的生因大種滅失，只要有同類大種接替，無表業即可在後續時刻持續存在。
。
本段討論意業（心理造作）的產生機制。
強調意業依止於心，且其成立並非單純依賴後續相同類心的機械式相續，而是「意」（cetanā，造作心）在多個心念相續中起作用。
由於心在每一剎那的性質（如善、惡、捨）可能有所差異，因此意業的定型與強度與此相續過程相關。
。
本句探討心念相續的邏輯機制。
在毘曇論著的脈絡中，論者主張若要使後續的異類心（性質不同的心）能承接前心的意業而運作，必須存在一種同類性質的「表思」作為連續的橋樑；否則，前後心之間將缺乏因果聯繫，導致心念無法順接轉化。
。
本句在分析業的構成條件。
在毘曇法相中，業（Karma）必須依賴於「意」（Cetana/意志）的驅動，因此不依心而存在的「心不相應法」不能構成業。
同時，所有故意造作的業必然具有特定的對象或特徵（即「表」或「相」），因此在故意業的範疇中，不存在沒有對象特徵的「無表」狀態。
。
本句探討業力的隱伏性質。
在毘曇學中，「無表」指業力在尚未成熟產生果報前，不具有物質形態的潛在狀態。
此處論證唯有身業與語業具備此種特性，以確立其法理。
。
本句探討毘曇論中關於「身業」構成的邏輯問題。
根據阿毘達磨的微細分析，物質（色法）在極短的剎那間不斷生滅。
若身體在每一剎那即滅，則不存在持續的「動作」過程。
此處在質詢：在瞬時生滅的前提下，如何能定義出連續的「動運轉」，並將其認定為能造業的「身業」。
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本句闡述有為法的「剎那生滅」特質。
在毘曇義理中，法在產生的瞬間即滅，不存在從一處移動到另一處或在時間中持續運作的過程，以此論證現象的極端無常與瞬時性。
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此句為論理推演，討論法之生滅。
在毘曇論著的辯論語境中，若不承認前述的前提條件，則無法成立「剎那滅」（即法在極短時間內即行滅去）的義理基礎。
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本句處於對業力類別的分析論述中，旨在說明語業（言語行為）在造作的困難程度或其性質上的特徵，與前文所討論的其他業（如身業或意業）是一致的。
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本句旨在定義「身」的特質。
在毘曇分析中，將「身」定義為具有動運轉能力的實體，以區別於純粹的法理（法宗）。
同時說明「語」是這種運轉的表達方式，藉此釐清身、語兩者的功能差異。
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此句為論書中典型的設問句式，用於在提出某個論點或結論後，隨即自問以引出後續的理由說明與邏輯論證。
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此句為引出偈頌的過渡語。
在毘曇論書的編寫體例中，通常先以精簡的偈頌（頌）概括核心要義，隨後再以詳細的散文（論）進行解析。

本段探討身體形相的本質。
在毘曇分析中，若將形相視為一種「行動」（動態過程），則依有為法「剎那生滅」之理，形相將在瞬間消失而無法維持。
故身體表相雖有區別，但其本體不等於行動。
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本段採取毘曇論理分析因果與名相。
首先確立因果律，認為無因之法不存在，故滅除因即可滅果。
其次分析「形」的非實有性，指出其依賴感官（根）而顯現。
最後討論聲音的本質，否定聲音具有獨立的極微實體，而將其視為對言語表達的稱呼。

本句說明身體的組成與心之關係。
身體由物質聚集而成，而其具體的形色特徵是由心（業力）所造的四大種果報決定，因此身體的外相能反映內心的狀態。
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本句討論心識的「剎那滅」與「意業」之關係。
在毘曇義理中，心識雖在極短時間內生滅，但這種連續的生滅過程仍能成立造作意業（意志行為），兩者在邏輯上並不衝突。
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本句討論身業的定義。
在毘曇論著中，探討業的本質（心）與身體動作的關係。
此處說明當身形被確立為身業的範疇後，對方針對其性質所提出的質疑（所難）便不再適用於此論點。
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本句屬於毘曇論典中對「身表」定義的細膩分析。
詢問者質疑為何不能將可見的色彩屬性（顯色）或構成物質的基本元素（大種）直接定義為身體的表面，旨在透過辯論釐清「身表」在法相分析中具有的特定定義，以區別於一般的物質組成。
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在毘曇（阿毘達磨）法相體系中，法被分為善、不善、無記三類。
「無記」是指既非善（能導向解脫）也非不善（能導向輪迴）的性質。
本句說明所討論的對象僅具有這種中性的特質，不產生善或惡的業報。
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此句採毘曇論式邏輯推論，探討心所（mental factors）的功能與性質之關係。
其核心邏輯在於：若某種心理因素具有產生心王（citta）的功能，則該因素必然具備相應的性質特徵（如善、不善或無記），而非沒有性質的空洞存在。
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本句強調業果生起的客觀規律。
在毘曇法義中，業的果報（vipāka）是依據因緣法則自然生起，而非由造業者的主觀願望或意願所決定。
這說明瞭因果律的非主觀性，結果僅隨因緣而行，不隨人慾而轉。
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本句運用反證法，討論心所法與心王（心）的關係。
透過假設心所能獨立於心而存在，進而推論出心所必須依止心王才能生起，確立心所的依他起性。
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本句採毘曇論典的邏輯辯論，探討因果的同一性。
論者指出，若果（大種等）是由單一的因（一心）所生，則其本質（體）不應有差異。
若主張果有差別之體，則與單一因的邏輯相矛盾，旨在否定單一心念能直接產生本質截然不同的多種色法。
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本句為論典中的詰問，旨在探討判定身業與語業之善惡的標準。
在毘曇法義中，行為的善不善並非僅由外在結果決定，而是由其背後的心所（尤其是意圖/思）之性質來判定。
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在毘曇論書的論證體系中，理論的正確性必須以佛陀的經文為最終依據。
此句是用於證明前文的論點與經藏的教義相一致，具有權威性的依據。
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本句引用經文以反駁某位比丘（具壽）的觀點。
在毘曇論的分析框架下，討論的是「識法」是否被煩惱（染污）所影響，強調凡是染污的眼耳識法，其判定應依經義，而該比丘的見解有誤。
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本句延續前文對感官認識過程的分析，指出對於清淨的視覺與聽覺對象（所識法），其性質與運作邏輯與前述情況相同。
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本句為論書中的詰問，旨在探討物質基礎（四大種）在倫理性質上的分類。
在毘曇學中，物質元素本身不具備造業的善惡能力，因此被定義為「無記」。
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在阿毘達磨論著中，論師在論證法義時，除了使用邏輯推理（比量）外，通常會引用佛陀的經文（聖言）作為權威依據，以證明其論點的正確性。
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本句引用經文來討論不同生命形式的壽量，以及心與意識在生滅過程中的差異。
在毘曇分析中，探討心法（citta）與意識（manas/vijnana）是否同步生滅，是用以分析心靈運作機制與時間特性的重要論點。
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此句為毘曇論典中典型的問答形式。
設難者請求對「有」（存在狀態）、「表」（顯相）、「業」（造作）及「善」（善法）等名相在自性（svabhāva）上的區別進行詳細分析，旨在透過釐清法相來建立正確的見地。
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此句屬於毘曇論式辯論的邏輯推演。
其核心在於指出：若一個論點試圖將同一類別的事物一概而論，但事實上該類別內部存在著本質上的差異（自類有殊），則該論點在邏輯上便無法成立。
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本句討論身業的性質判定。
在毘曇法義中，許多身體動作本身並非絕對的善或惡，其業力性質取決於伴隨的「心」（意圖/思）。
若無貪嗔癡等染污心，則為無記；若伴隨貪欲等不善心，則成不善業。
以觸碰母乳為例，嬰兒哺乳是生存本能，屬無記；但若他人出於貪欲而觸碰，則屬不善。
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本句論述身業（身體行為）的本質。
在毘曇法相分析中，身體的動作本身並不具備善或惡的道德屬性，而是屬於「無記」。
身業之所以能成為善業或惡業，是因為有心（意業/思）的驅動與伴隨。
因此，若僅觀察身體行為的物理特徵（自類相），無法分辨其善惡差別。
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本句論述法相（特徵）與功能之間的邏輯關係。
在毘曇學的分析框架中，若某個法具有特定的區別特徵（差別），則能發揮相應的辨別功能，進而使其能被歸類為「善」等具有特定性質或果報的法。
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本句討論名相辨析的邏輯。
在毘曇學中，區分兩種法需觀察其「極相」（主要特徵）與「別相」（區別特徵）。
若兩者極相過於相似，則難以透過別相來區分，此處以菴沒羅種子類比，說明因外相過於接近而導致辨識困難的邏輯困境。
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本句透過種子的類比，說明「相似」不等於「同一」。
在毘曇論理中，用以論證兩種法即便在某些特徵（顯形）上極其接近，但若其本質或結果（果實）不同，則兩者仍是截然不同的實體。
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此句在論述業力的性質或運作規律時，將前文所建立的法理延伸至「身業」與「語業」，強調不同形式的業在法理邏輯上具有一致性。
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本段探討「思」（cetana）之善惡屬性的依據。
在毘曇義理中，思（造作心）是業的核心，但其善或不善的性質並非自足，而是依賴於與其共生的心所（如信、貪等）。
若否定心能表徵善惡之異，則思業亦將失去善惡之區分。
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本句探討因果成就的邏輯。
在毘曇論理中，善法或果位的成立並非僅由單一因素決定，而需依賴多種條件（如因、緣）的共同作用。
此處旨在反駁單一因素決定論，強調條件的共時性與相互依賴。
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本句論述心所之性質如何決定。
在毘曇法義中，「思」（cetana）作為意志功能，其本身不自具善惡，而需依隨相應之心所。
當思與「信」等善心相應時，藉由信之勢力，思才被賦予「善」的性質，說明瞭心所之間相互影響、共同決定心念性質的機制。
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本句分析業的成立條件。
在毘曇法義中，業力的形成需由主導的「思」心所與其他善等心所共同生起（等起）並同步運作（等流），如此才構成具有特定性質的業，使其在功能上與「思」的造作義一致。
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本段討論業力的成立條件。
佛教強調業的核心在於「思」（cetana，意圖），而非行為的物質形式。
若認為身語行為之體本身即具善惡性，則等同於外道觀點，將善惡視為如火般不論有無意圖即可產生結果的自然屬性。
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此處討論心識的性質與道德屬性。
在毘曇論理中，基礎的感官識（如眼識）通常被視為中性，不具備造作的善惡之分。
本句說明該狀態不具備前述邏輯缺陷，且其運作如同感官識般純粹，無心造的善惡生起。
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本句說明「識」與「根」的依止關係。
在毘曇法義中，識的產生必須依據對應的根（感官）與境（對象）。
若缺乏感官根基，對應的識便無法生起，強調了識的條件依賴性。
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本句論證業與心的不可分離性。
在毘曇法相分析中，業（造作）必須依託於心的意向（Cetanā）才能成立。
若業能離心而存在，則不合邏輯。
此處旨在說明其論點在法義上是嚴謹的，避開了「離繫論」的邏輯缺陷。
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本段旨在強調「意業」在決定業果中的主導作用。
在毘曇學的分析中，業的性質（善或惡）主要由心念（思）決定，而非僅由外在的肢體動作決定。
即使物理行為相同（拔髮），但因動機不同（忿恚與善淨），其產生的業力結果截然不同，以此反駁僅依外在現象判定業力的觀點。
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本句旨在區分「道德業」與「自然屬性」。
身業與語業在外部表現（相）上可能一致，但其內在的善惡屬性決定了不同的果報；而火的性質（火業）僅是物理性的，不具備善惡的道德區分。
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此句為論辯之結論。
作者透過前文的邏輯推導，證明對方的見解存在矛盾或謬誤（不應正理），進而確立自身宗義的正確性，說明我宗並未陷入相同的邏輯陷阱或法義錯誤。
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此句為論辯式詢問，旨在釐清上座部對於「身業」與「語業」之定義或性質的具體主張，是毘曇論中分析業力組成與分類的典型問法。
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本句解析業力果報的產生機制。
在毘曇義理中，業果的成熟需依賴主因與「餘緣」（輔助條件）。
當業力聚集在適當條件下生起，因果無間地運轉，最終產生益或損的結果。
此處定義了「身表業」，指由身體行為造作且能顯現果報的業力聚集。
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本句說明業的運作機制。
在毘曇法相分析中，「補特伽羅」僅是世俗的假名，並非實體。
此處定義「語表業」為依因緣而起且能產生果報的言語行為，強調其因果鏈條的成立。
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本句論述名實之辨。
在勝義諦中，法無主宰（無我），世間的名稱（表名）是由多個具有自性的實法（實界）聚合而成的假名，單一實法無法獨立構成一個可被稱呼的對象。
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本句在討論「表」（標誌/特徵）的定義。
在毘曇分析中，當某種特質或對象在特定條件下沒有其他幹擾或替代物時，該特質便成為識別該對象的唯一標誌（表）。
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本段為論著中的辯論過程，旨在批評對手宗派（彼宗）對「表業」的定義缺乏經文依據。
作者指出，經文中僅對視覺（色）與聽覺（聲）的對象討論其染淨狀態，而對手將此邏輯擴展至嗅覺（香）等其他對象，被視為脫離聖教的妄述。
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本句探討物質（色法）的道德屬性。
在毘曇分析中，物質本身通常被定義為「無記」，即不具備善或惡的性質。
染污或清淨的特質是由於心法的業力（身語業）所賦予。
該宗派主張，若脫離業力的造作，物質現象本身並不區分染淨。
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本段屬於毘曇論理辯論，旨在說明「大種」（四大元素）作為究極實體，無法被感官直接感知。
因為五識感知的對象僅是「假名」（由大種組合而成的現象），而非大種本身。
因此，對方主張能直接感知大種的論點被判定為缺乏理據的主觀臆測。
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本段討論對「總聚」（概念上的總稱）性質的判定。
對方主張總聚不能被定為「無記」，因為其包含的組成部分會產生不同的果報（善或不善）。
作者反駁此觀點，指出「總聚」僅是為了方便說明而設定的語言標記（言說），而非具有實體性質的單一法，因此不能以組成部分的差別來否定其作為總稱的無記性質。
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本段討論心與心所的「等起」（共生）關係。
對方主張儘管具體的等起狀態有所不同，但就「大造聚」的整體性質而言並無差別，因此判定為等起。
文中進一步分析，即便心意識本身具有善等性質，其共同產生的某些心法卻僅是「無記」，用以區分心與心所之間性質的差異。
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本段採取毘曇部的分析法，論證「聚合體」（聚）並無自性。
若認為一個由多種成分構成的聚合體本身具有「善」或「惡」的屬性，在邏輯上是不成立的，因為聚合體僅是名相，其本質（體）不可得。
善惡等特質應屬於構成該聚合體的單一法（dharma），而非屬於聚合體本身。
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本句討論物質法（色法）的性質。
在毘曇分析中，大種（四大元素）是物質的最基本組成，其本身為中性，不具備道德上的「善」或「惡」之區別。
此處反駁將「善」等差別賦予每一個物質基礎單元的觀點，理由是四大元素並非獨立的眼境，而經論中關於「染淨」的描述僅限於色法與聲法。
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本段屬於毘曇論的邏輯辯論，討論色法（物質）的性質。
在毘曇法義中，色法屬中性，不具備倫理上的「善」或「不善」之區分。
論者指出，既然組成物質的基礎元素（顯色）已被證明沒有善惡之分，那麼由其聚合而成的整體（大造聚）亦不應被賦予善惡的區別，此為由部分推至整體的邏輯否定。
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此句採論理推演，旨在反駁將「顯色」視為「身表性質」的觀點。
在毘曇論理中，若承認某種顯現（色）即是其本質（性），則必須承認該對象具有獨立的實有自性。
一旦進入「實有」的討論範疇，將會引發關於自性、恆常或複合等更多複雜的邏輯爭議（諍論），因此以此推論來否定前述前提。
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本句在討論「身表」（身體表面）的定義。
在毘曇論的分析中，爭論焦點在於身表應被定義為「形」（形態）或「顯色」（可見色）。
作者認為既然兩者皆指向物質的顯現特徵，則兩種觀點在義理上並無重大分歧。
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本句在分析心與身的關係。
在毘曇法義中，若某種顯現不能與心念的同步生起（等起）及轉變（心轉）相一致，則不能將其定義為身體對該心念的外在表現（身表）。
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本段討論物質（大種聚）的道德屬性。
在毘曇法相分析中，物質本身（如四大）不具備造業的能力，因此其本性是「無記」。
即便物質產生的結果（果）對眾生有益或有害（如香氣令人愉悅，毒藥令人受損），這種「益損」是結果的效用屬性，而非物質本體的道德屬性。
若將結果的益損等同於本體的善惡，將導致物質法被錯誤地歸類為善或不善。
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本句探討法性的生起邏輯。
在毘曇體系中，強調善惡等法之生起是依於因緣（能生）而非依於一個恆常的主宰者（如靈魂或造物主）。
只要因緣具足，法之本質（能表性）即可顯現，無需主宰者操控。
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本句屬於毘曇論典中的論辯過程，旨在指出對手（上座）對於「身業」的定義或主張缺乏經據，屬於脫離佛陀教法而自行臆測的私見，強調法義的確立必須依據聖教而非個人見解。
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本句旨在透過邏輯分析否定某種對語業的定義。
作者指出，若將語業僅視為世俗意義上的語言並區分善與染（污染），則無法在究極的法理分析中成立。
這體現了毘曇論著中以「理」破「見」、嚴密分析業力性質的特點。
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本句區分了「世俗」與「勝義」的差異。
在毘曇義理中，只有具備自相的究極法（實有）才討論因緣生起；而世俗法（如假名、組合物）僅是約定俗成的名稱，並無獨立的實體，因此不能說其「從緣而起」，因為它本身就不是真實存在的實體。
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本句論述「自體」（自性）與「緣生」的邏輯矛盾。
在毘曇論理中，若一法具有獨立的自體，則不應依緣而生；若其依緣而生，則證明其並無獨立的自體。
此論證旨在分析法之實有與緣起之關係，推導出法無自性的結論。
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本句為論辯過程，旨在反駁對緣起義的誤解。
在毘曇論著的邏輯中，若將緣起理解為導致法之毀壞或斷滅，則會落入「壞法」的錯誤宗義。
因此，作者強調不能僅依賴世俗語言的表象來解釋法如何從緣而起，而需透過精確的法相分析來釐清。
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本句處於毘曇論辯的邏輯推演中。
作者指出，若僅依據文字表面的順序，將討論對象簡單地解釋為僅屬於「補特伽羅」（個人），則在邏輯上無法化解對方提出的兩種難點（二難）。
這強調了在分析名相時，不能僅憑文字表面，而需深入法義的實質分析。
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本句描述論辯過程，對手質疑「世俗法」（基於概念、假名的法）與「勝義果」（究竟的解脫）之間的邏輯關係，即有為的世俗修行如何能導向無為的勝義果位。
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本句探討名相（表）與實體（義）的邏輯關係。
在毘曇分析中，若將對象賦予一種「實有」的固定標記或名稱（實表），可能會導致對事物究竟本質（勝義，如法無我、剎那生滅）的誤解，使人執著於假名而背離實相，故稱之為「壞勝義」。
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此句描述論辯的邏輯策略。
作者先從世俗諦（世俗層面）切入，說明事物依緣而起故能產生結果，藉此邏輯來化解對方提出的第一個質疑（初難）。
在毘曇論著中，區分世俗與勝義是建立因果論證的重要基礎。
。
本句在毘曇論證體系中，強調在勝義諦（絕對真理）的層面，一切法皆由因緣生起，並無一個恆常的主宰者（如造物主或自我）在操控。
先確立此觀點，是為了在後續論證法相與因果時，避免產生有主宰的誤解，使論理通順。
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此句在討論「世俗諦」與語言的關係。
論者採取反問法，指出若世俗真理不依賴語言而成立，則文字（語言的記錄形式）將無法傳達義理，也就無法解答先前提出的疑問。
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本句屬於毘曇論典中關於「補特伽羅」（個體）與「業」之關係的辯論。
論者採取反詰法，指出若僅在世俗諦中承認補特伽羅，但在討論語業時若將其視為勝義法，則會產生邏輯矛盾。
此處旨在透過分析「語表」（語言的表達）來質詢對方的論點，探討業力與個體之間的實體關係。
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此句採論理推演，主張若承認業力已完整成就，則必然存在能證明該業已成就的標誌（表），否則業的成就將無法被認定或導向特定的果報。
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本句討論語言的本質與組成。
上座主張「語」本身具有實有性（自性），但反對將「表達意義的功能（語表）」視為一個獨立於語音之外的單獨法（dharma）。
這是在分析語言組成及其功能的法相辨析，旨在釐清語音與其表示功能是否為兩種不同的實體。
。
此句屬於毘曇部對語言本質的分析辯論。
論者主張「語表」（表達意義的標誌）並不獨立於「實語聲」（實際發出的聲音）而存在，旨在破除將聲音與其表達功能拆分為兩種不同實體的觀念。
末句「何不生欣」是辯論中的慣用語，意指詢問對方是否認同此邏輯而感到滿意。
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此句屬於毘曇論典中的邏輯辯論，旨在分析「表示」（表法）的成立條件。
論者透過否定「單一法能獨立表示」以及「不存在其他可作為表示之物」這兩個前提，來推導出某種法義或觀點的不成立。
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本句強調依據文字表義進行判讀。
在毘曇論的邏輯分析中，作者指出此處並無隱含的深層義理，文字如何表達，其含義即如何，旨在防止過度詮釋，要求回歸文字本身的實義。
。
本句以「言語」為喻，說明耳識的生起必須依賴條件。
在毘曇法相分析中，耳識並非獨立存在，而是由耳根（感官）與聲塵（對象）相觸而生。
此處旨在破除對意識獨立性的執著，強調一切法皆依緣而起，無有單獨自生之理。
。
此句在毘曇分析中區分了「語」的兩種層次：一是勝義層面，指其法性或業力種子的不壞實有；二是名言層面，說明我們感知到的「語業」是由因緣聚合而成的複合現象。
。
本句探討語言表達的構成。
在毘曇分析中，單一的法（界）無法獨立承載複雜的意義，語言的表達（語表）必須依賴於多個勝義成分的因緣聚合而生，說明瞭語言的複合性與依緣性。
。
本句為論辯過程中的反駁。
說法者強調其論點是基於聖教（佛陀教法）的依據，而指責對方（汝宗）的業理觀點缺乏經據，屬於擅自臆造的私論。
在毘曇論著中，論證的合法性必須建立在對聖教的正確詮釋之上。
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本句分析「顯色」的產生條件。
在毘曇論的物質分析中，單一的極微粒子因過於微小而不可見，必須透過大量粒子的「和集」（組合），才能形成可被視覺感知的「顯色」。
這說明瞭可見的物質現象是微細元素的組合結果。
。
本句屬於毘曇論典的邏輯推論，透過「表」（顯現或標誌）的成立，來證明其對應之法在體性上是「實有」的，旨在確立法相的真實性。
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本段討論「界」（dhātu）之定義在個體與集體層面的適用性。
在毘曇論著中，探討名相是僅指單一法，或可涵蓋多法之總體。
此處以觸法界與色界為例，說明對手承認「界」名既可用於個別元素，亦可用於其總稱。
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本句探討色法的定義範圍。
在毘曇分析中，無論是將物質現象視為整體的集合（總聚）或單一的組成部分（別），在名相上均被定義為「色」。
這顯示了「色」之定義涵蓋了從微觀元素到宏觀集合的層次。
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本句在毘曇法相分析的語境下，論述當具足對應的法（對法）時，產生業力的邏輯條件即告完成，從而證明業力成立的法理必然性。
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此句記錄了有餘部（Pudgalavāda）對「動」之性質的見解。
在毘曇論爭中，關於色法（物質）的動作如何產生及其歸屬，各部派看法不一，有餘部認為動作屬於身體的外部顯現。
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此句在毘曇論的分析框架下，旨在探討「動」這一現象在法相分析中屬於哪一類基本組成要素（法），是用以釐清「動」是獨立的實法，還是對特定法之狀態的名稱。
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本句在毘曇論的分析語境中，旨在界定「行」的內涵。
首先以「諸行」指稱所有有為法（conditioned phenomena），隨後以「行」來定義其核心特徵，即不斷遷流、造作與變異的性質，強調有為法必然處於動態的運作之中。
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此句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討「行」（Samskrta/Sankhara）的定義與特徵。
在阿毘達磨體系中，「行」指由因緣和合而生的有為法，此處在詢問判定為「行」的標準或其運作機制。
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此句在毘曇論的邏輯分析中，用以說明某種法（如意識的對象或感知）並非僅在單一方向出現，而是在其他方向生起，用以界定法生起的空間方位。
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本句論述有為法（諸行）在因果運作上的空間或狀態特性。
指出某些有為法不需要遷移或轉換，直接在原處（本方）即可作為原因，促成結果的產生。
這是在分析因果生起之機制，強調因果關係在特定條件下具有即時性或局部性。
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本句說明因果運作的機制。
在毘曇論的分析中，果法的產生需依賴前因與緣的匯聚。
此處強調果法未必在原處產生，而是在其他空間（餘方）與前因保持接續（鄰續）而興起，論述業果感應的延續性與空間轉移的可能性。
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本句在分析「身業」的成立條件。
在毘曇法相分析中，身體的行為（身業）並非獨立存在，而是由心（意業）驅動，並透過其他有為法（諸行）的配合而顯現。
當這些條件在身體的相關部位或方式（餘方）生起時，該現象在名相上被定義為「身業」或「身表」（身體的表達）。
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本句在討論世俗諦與勝義諦的區分。
在毘曇分析中，某些邏輯推論或名言認定僅在世俗層面成立，但「身表業」（身體動作的顯現）被視為真實存在的法（dharma），屬於勝義層面的實相。
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本句論述有為法的本質。
在毘曇教義中，有為法（conditioned phenomena）的核心特徵是「剎那生滅」。
由於每一法在極短的時間（剎那）內即生即滅，不存在一個恆常的實體來承接或執行持續的「行動」。
因此，所謂的行動僅是剎那生滅的連續錯覺，而非實有的持續運作，此論點旨在破除對實體與恆常性的執著。
。
本段討論「業」的本質，特別是針對「身業」（表業）的實體性。
作者主張業並非附加在物質行為之上的額外實體，而是「諸行」（有為法）生滅過程本身。
既然生滅即是諸行，那麼身體的動作過程本身就是業，無需另外設定一個獨立的理路或因素來定義為業。
。
本句在論述因果關係時，旨在區分「因」與「因之處（基礎或處所）」的差異，否定兩者為同一實體的觀點，強調因與其運作之處的區別。
。
本句討論法（dharma）生滅的處所關係。
在毘曇分析中，強調法之滅除必須發生在其生起之處。
無論該法是直接由因緣在原處生起，或是隨緣在其他處生起，其滅除必定在同一處立即發生，不存在從一處生起而遷移至另一處滅除的情況，以此論證法之生滅的瞬時性與處所的對應性。
。
本句採論理推演，論證「表徵（相）」必須依據「行動（功能）」而成立。
在毘曇分析中，若缺乏實際的法之運作（行動），則不可能產生對應的真實標誌（實表），用以剖析法之性質與其顯現之間的因果邏輯。
。
本句討論論辯的邏輯過程。
在毘曇論辯中，透過「遮」（否定錯誤）與「顯」（揭示正確）的運作，來確立正確的見解。
此處強調經過此種邏輯運作後，先前所確立的理路在邏輯上更為成立。
。
本句論述有為法（行法）的剎那生滅特性。
邏摩大德主張行法在產生的同一處即行滅盡，不存在實體從一處遷移至另一處的過程，藉此否定恆常實體的「行動」概念，符合毘曇部對法相生滅的分析。
。
本句處於論辯語境，探討理論上的「理」與實際運作的「體行」之間是否存在矛盾。
在毘曇分析法之「滅」（nirodha）的過程中，質疑理論上的成立是否等同於實際狀態的滅盡。
。
本句為毘曇論典中的邏輯詰問。
針對對手關於「未來法」之存在性的主張進行反駁：若認定未來之法在尚未發生前完全不存在，則無法解釋「所得體」（因緣或修行所獲之果實）如何在特定處立即產生。
此處旨在探討法之生起與時間維度的邏輯矛盾。
。
此句屬於毘曇部對法相生滅的邏輯推演。
在分析特定心法或狀態的生起條件時，指出若該法已完全顯現或達到其體性（得體），則其生起的因緣已盡，因此不應再次生起，用以論證法之無常與生滅次第。
。
本句論述輪迴與證果的互斥關係。
在毘曇分析中，若尚未斷除煩惱而證得聖果（得體），則必然受業力牽引而須再次投生（須生）。
因此，須生即是未得體的證明。
。
此句為論辯中的邏輯批判，指出對手（彼）的論述與其自身所持的根本理論（自宗）產生矛盾，旨在證明對手論點在邏輯上不能成立。
。
本句屬於論理辯論，旨在強調任何論點的成立必須有其依據（據）。
若主張某種說法無需依據，或其依據本身不成立，則該論點在邏輯上（理）是不成立的。
這體現了毘曇論著中嚴謹的因明邏輯分析，要求論證必須符合世間常理與法理。
。
此句處於毘曇論辯語境，討論某種法或狀態並非恆常，而是具有可變性的特質，並強調在提出此觀點時，必須提供相應的論據以資證明。
。
本句透過邏輯推論，論證具體行為必須依託於物質實體。
磨、煮、織等動作必須有實體基礎才能執行；若主張無體之物能作此類行為，則在邏輯上不成立。
此為毘曇論中用以破斥對手關於「無形實體能作有形行為」之謬論的論證方式。
。
此句為論書中的設問，旨在定義時間的最微小單位「剎那」。
在毘曇學（Abhidharma）中，剎那是衡量法（dharmas）生滅最極短的時間間隔，是分析因果相續與心法生滅的基礎量度。
。
本句論述時間的最小單位「極少時」。
在毘曇論理中，極少時被定義為不可分割的最小時間片段，若能分析出前後，則該單位便不再是「極少」，故其在邏輯上不可再分。
。
此處為論書之詰問，旨在釐清「時」（Kāla）的定義。
在毘曇（阿毘達磨）分析體系中，時間通常被視為一種假名，是基於諸法生滅的先後次第而設定的概念，而非獨立存在的實體。
。
本句探討有為法（諸行）在時間維度上的分佈。
在毘曇分析中，透過考察法在三世（過去、現在、未來）中的分位差異，用以區分不同有為法的特質與類別。
。
本句定義了毘曇學中時間的最小單位「剎那」。
在阿毘達磨的分析體系中，所有有為法（諸行）的生滅皆以剎那為計量，用以論證萬法剎那生滅、無常的義理。
。
本句在分析「剎那」與「時間」的關係。
在毘曇法相分析中，法在過去或未來時並不具備實際的運作效能，唯有在「現在」這一剎那，法才能顯現其特質並產生作用。
。
本句旨在定義「剎那」的量度。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，法（現象/元素）的生滅極快，此處將「剎那」定義為現在法所能維持的最短時間單位，並以月相初現（月子）來比喻其極其微小但確實存在的狀態。
。
本句解析「剎那」之名義。
在毘曇學中，剎那是時間的最小單位，其核心特徵在於「滅壞」。
此處說明剎那之所以被如此命名，是因為它代表了法之生滅的極短瞬間，且這種瞬時的滅壞是導致一切有為法消亡的因。
。
本句在定義「剎那」的本質。
在毘曇法相分析中，剎那是時間的最短單位，其核心特徵在於「生滅」。
此處強調無常相是導致諸法滅去的動力，而與此滅除過程同步運行的法，即被定義為「剎那」，揭示了時間的流逝本質上就是法之生滅的過程。
。
本段探討「剎那」的定義。
在毘曇論的分析中，剎那是時間的最小單位。
此處解釋「剎那」之義在於其「不持續性」（空義），即任何法在現在位都沒有能使其不滅的力量，必須立即消逝，故稱之為剎那，用以論證法之無常與生滅。
。
本句旨在區分「剎那」在論書術語（時間最小單位）與世俗慣用語之間的義理差異。
作者說明世間所謂的「無剎那」並非指時間單位的不存在，而是一種表達「極其忙碌、毫無餘暇」的口語用法。
。
本句旨在定義「剎那」的本質。
在毘曇分析中，時間被細分為極微小的單位。
文中指出，唯有現在時具有極短的持續間隙（少暇），且此間隙是基於因果承接（取自果）而成立的，因此將此最短的時間單位稱為「剎那」。
。
本段探討有為法在時間相續上的量化分析。
在毘曇論的分析體系中，為了精確描述法相的生滅，必須定義時間的最小單位。
文中對比不同時間度量，確立「剎那」為最促（最短）的法定單位，以此作為分析心色生滅之基礎。
。
此句為對時間最小單位「剎那」的定義詢問。
在毘曇（Abhidharma）分析中，精確定義時間單位是為了探討法（dharmas）的生滅與相續，揭示萬法瞬時生滅的本質。
。
本句論述「剎那」的存在定義。
在毘曇法相分析中，所謂的「有」並非恆常，而是指一個法在極短時間內生起並立即滅去。
透過「持杖人」的類比，說明「有」是一種基於特定對象（剎那法）存在而產生的名言稱呼，用以破除對實體恆常性的執著。
。
此句為論理辯論中的駁斥，指出對方的解釋在邏輯上存在錯誤，將不屬於該對象的特徵強加於其上（如將杖歸於異人），導致結論不成立。
。
本句討論法（dharma）的生滅特質。
在毘曇論的分析中，法之存在即是生滅。
若將「剎那」視為獨立於法之生滅之外的時間單位，則不合邏輯。
此處旨在說明「無間滅性」即是法的本質，不存在獨立於此性質之外的「剎那」時間量。
。
此句為比喻之開端。
在毘曇論典中，常以具象的工具（如杖）來類比法與法之間的依止關係或功能，用以說明某種法如何作為支持或手段以達成特定目的。
。
本句討論法之實體與相續的邏輯關係。
在毘曇論理中，若某法被認定為「無體」（無自性或無實體），則不能透過「相續」（瞬間相繼的流轉）來推論出它具有某種實體。
這是在反駁將「相續」視為實體來源的觀點。
。
本句探討「剎那」是否具有實體。
在毘曇論理中，若將剎那僅視為名相而否認其作為時間最小單位的實體（有體），將導致無法解釋現象的生滅與相續，從而產生嚴重的論理矛盾（大過）。
。
本句屬於論辯過程中的邏輯駁斥。
在《順正理論》的法義辯論中，對方試圖透過「持杖人」的類比，將兩種看似不同的說法（似異說）強行認定為相同。
作者在此指出這種類比推理是不成立的，旨在釐清名相的精確定義，避免以不恰當的類比混淆法義。
。
此句屬於毘曇論典中的邏輯辯論，旨在探討「剎那」作為時間最小單位的實有性或假名性。
文中採取「假說」法，即先設定一個假設前提，再透過「似說門」（一種類比或表象的論證邏輯）來推導其合理性，這是典型的阿毘達磨分析法。
。
此處為毘曇論理辯論，探討時間最小單位「剎那」的實有性。
作者反對對方的假說，指出若以「無極」（無限）的邏輯來推論，將導致對「剎那」存在性的矛盾認定，旨在破除對時間實體的執著。
。
本句探討「剎那」之實有與否。
在毘曇論辯中，若主張剎那（極短時間單位）是實體，則該實體必須依託於某種基礎（餘依）而存在，這將導致邏輯上的無限遞迴。
因此，結論認為「剎那」僅是為了方便說明而設定的假名（假說），而非實有之法。
。
本句運用邏輯推論，說明「相似」的成立必須以「真實的對象」為前提。
若缺乏真實的參照物（實），則所謂的虛假相似（假）在邏輯上便無法成立。
這是毘曇論典中用以分析名相與實體關係的論證方式。
。
本句論述有為法（由因緣和合而生之法）的本質。
在毘曇論著中，強調有為法在極短的時間單位（剎那）中即生即滅，以此破除對恆常或實體的執著。
此處肯定了「剎那滅」理論在邏輯上的完備性。
。
本句討論「剎那」的本質。
在毘曇論著中，爭論焦點在於「剎那」是指時間的極短單位，還是指一種獨立存在的「法」（dharma）。
此處反駁將「無間滅」視為一種獨立實體（剎那法）的觀點，旨在釐清剎那並非一種獨立的實體法，而是描述滅盡的狀態或時間量。
。
本句旨在探討有為法的「剎那滅」特質。
在毘曇學中，有為法（條件法）的核心特徵即是無常，且這種無常並非僅在長時間尺度上顯現，而是在極短的剎那間即生即滅。
此處提出疑問，要求論證有為法無法持久存在的理據。
。
本句闡述有為法的核心特性：無常。
在毘曇義理中，凡是由因緣和合而生的現象（有為法），必然隨著因緣的消散而滅盡，這是分析法相、體悟空性並破除對現象執著的基礎邏輯。
。
本句討論有為法的滅相。
在毘曇義理中，有為法的生起必須依賴因緣，但其消滅（滅）則是其無常本質的必然結果，不需要額外的外在原因來促使其滅亡。
。
此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於在提出一個論點後，隨即引出其支持理由（因）或詳細的分析論證，體現了毘曇部論著嚴謹的推論結構。
。
本句探討因果滅盡的邏輯依緣。
在毘曇論理中，分析「果之滅盡」是否必須以「因之滅盡」為前提。
此處論證「果滅」的性質本身即屬於果的範疇，因此其成立並不依賴於因的滅盡。
。
此句描述特定法（dharma）的極短暫性，強調其生滅過程極快，不依循常規的因果延遲，體現了毘曇部對於「剎那生滅」的微細分析，用以說明法之無常與不恆常性。
。
此句為毘曇論理的邏輯推演，探討法之生滅與同一性。
若假設初始之法不滅，且後續之法與初始法具有相同的自性，則後續法亦不應滅除。
此類論證旨在透過邏輯矛盾，證明一切有為法皆在剎那間生滅，不存在恆常的實體。
。
本句在毘曇論理框架下，透過法相分析反駁對方的觀點。
其邏輯在於：若將「盡滅」定義為具有「有為相」（即受因緣造作、有生滅性質），則在法相分類上，它必然被歸類為「有為法」，而非超越因緣的無為法。
此處旨在釐清「盡滅」在不同義理定義下的法性歸屬。
。
本句旨在說明所有有為法（諸行）的本質即是無常，必須經歷生起與滅盡的過程。
在毘曇學的分析框架中，此論點用以破除對現象實體性的執著，確立一切有為法皆在因緣中生滅的邏輯。
。
本句論述有為法（條件合成之法）的四相：生（起）、住、異、滅（盡）。
在毘曇分析中，透過對有為法從產生到消失之過程的了知，以證實其無常本質。
。
本段採取歸謬法論證。
在毘曇法相學中，只有真實存在的「法」才能作為因果鏈條的一環。
若承認「無法」（非存在之物）能作為因（生識），則邏輯上無法排除它也能作為果。
由於找不到能將「作為因」與「作為果」區分開來的理由（差別因），因此證明「無法」不能作為因的論點成立。
。
本句為毘曇論式辯論，探討因果的連鎖關係。
在有為法的體系中，任何作為「因」的法，其本身必然是前緣所生的「果」；而任何「果」亦將成為後續的「因」。
因此，不存在單純僅為因而非法果的獨立存在，強調因果相續、無始無終的特質。
。
本句探討有為法的因果邏輯。
在毘曇分析中，強調一切有為法皆由因緣和合而生。
所謂「世所極成」，是指世間認知的最高成就或最終狀態，在本質上仍是依因而生的果報，不存在無因之果。
。
本句運用論辯邏輯探討因果必然性。
論者指出，任何狀態的「滅盡」（無）必須以先前的「存在」（有）為前提。
既然滅盡被視為一種結果，則必然存在導致該結果的因緣，以此反駁對方的邏輯矛盾。
。
本句採邏輯推演（歸謬法），反駁對手關於「無因法必為常」的觀點。
作者指出，若承認無因之法必然恆常，那麼當一個法進入「滅」的狀態且該狀態無因時，若「滅」也是恆常的，則將導致所有法永遠無法再次生起，這與現實不符，藉此證明無因並不必然導致恆常。
。
本句討論「滅」（Nirodha）的體性問題。
在毘曇論理中，若將「滅」定義為單純的「無」（不存在），則因其缺乏實體（自性），無法在因果律中作為有效的因來產生結果。
此處是以邏輯質詢的方式，探討解脫狀態的法體性質。
。
此句採取邏輯推論，旨在論證法之自性的必要性。
在毘曇法相分析中，若某法要能作為「因」來觸發或產生「識」等結果，該法必須先具有其自身的實體（自性）。
若完全沒有體現，則無法具備產生後續法的功能。
。
本句採論理推演，旨在反駁對手關於「有為相」的定義。
作者指出，若對手承認存在一個通用的「有為相」（即所有有為法的共同特徵），則在邏輯一致性的要求下，必須同時承認作者目前所提出的論點。
這是毘曇論書中典型的破論手法，透過對手的前提來證明自身的結論。
。
本句在討論有為法的特徵。
在毘曇正理中，有為法通常包含「生（起）、住、滅」三相。
若異端觀點將其簡化為僅有「起」與「無」（或滅），則否定了「住」的過程，因此無法構成完整的「三數」（三種狀態）。
。
本段旨在破除對有為法「實體」的執著。
在毘曇論述中，有為法是剎那生滅的，不存在一個恆常的本體（體）來經歷時間的演變。
所謂的「體」與「相」僅是名言上的假立，而非實有。
因此，剎那間的更替並非實體的改變，而是無實體之法的連續生滅。
。
本句旨在反駁「有為法可無因而起」的觀點。
在毘曇論的邏輯體系中，所有有為法必須依因緣和合而生，若主張其「然起」（指無因或隨意而起），將直接否定因果律，在論理上會造成嚴重的錯誤（大過）。
。
本句旨在揭示對手觀點的邏輯矛盾。
若執著有為法皆無實體或不依因緣，則會導致「諸行起亦應無因」的結論，即否定因果律。
。
本句採用歸謬法論證「滅」（nirodha）的因果關係。
論者指出，若承認某種缺乏實體的差異性成立，將導致「無為法」（不造作之法）具有「有為法」（造作之法）的相狀，這在毘曇邏輯中是矛盾的。
由此推論，滅（止息）不能脫離因緣而獨立存在，必須依因而生。
。
本句討論法之滅失的條件。
在毘曇論理中，法之滅失通常隨其主因（支持條件）的消失而自然發生，而非必須依賴外部的「客因」來促成。
這是在分析生滅因果的必然性，強調滅法之條件。
。
此句描述法之剎那生滅特性。
在毘曇義理中，強調某些法之生起不需依賴外部的客因（隨緣之因）而延遲，而是極速地在生起後立即滅失，體現了萬法無常、剎那恆轉的特質。
。
本句屬於毘曇論的邏輯推論，討論因果法在時間序列上的同一性。
論者主張，若後續的因與最初的主因在性質上是等同的，那麼如果最初的因不滅，後續的因也應具有同樣的不滅特性。
這通常用於論證法之生滅或因果運作的必然邏輯。
。
本句論述心法之「剎那滅」義。
依據毘曇論理，若後續的心念會滅盡，則證明先前的心念必須先滅，後者才能生起。
由此推論，心念並非恆常，而是處於極短時間內不斷生滅的狀態。
。
此句為論書中典型的辯論邏輯結構，先提出對手可能的反對意見（若謂不然），並指出該反對意見的依據是基於世俗的經驗觀察（世現見），以便後文進一步論證或反駁。
。
本句以薪火之喻，說明因緣生滅的邏輯。
在毘曇論理中，討論事物如何由「先有」轉為「滅無」，強調外部條件（客因）與對象結合後產生的變異，用以論證法相的生滅過程與因果必然性。
。
本句探討法滅（現象消失）的因果機制。
在毘曇論理中，分析法之滅盡是僅依賴內在因，還是需要外部觸發條件（客因）。
文中論證，若某狀態確定無餘且超越現量，則不能斷定所有法的滅除皆不依賴客因。
。
此處以鈴聲與燈焰為喻，說明法之生滅特質。
在毘曇論理中，鈴聲與燈焰看似連續不斷，實則是由極其快速的剎那生滅所構成，用以論證現象的非恆常性與剎那滅之理。
。
本句透過類比說明現象生滅的因果邏輯。
在毘曇分析中，法之生起需主因與助因（餘因）聚合；一旦主因滅盡且條件不再滿足，該現象在剎那間即行消失，不可得。
這體現了「因滅果滅」的法相分析原則。
。
本句以薪火為喻，說明法在主滅因的作用下，經歷剎那滅（念念滅）的過程。
當法進入完全滅盡的狀態（滅位）後，便失去了作為因緣產生後續法的能力，從而徹底停止生起，不可再被獲取。
這體現了毘曇部對於因果消滅過程的精細分析。
。
本句涉及認識論（量論）的區分。
在毘曇論典中，認識對象的方式分為直接感知與邏輯推論。
此處強調特定的法義無法透過感官或心意識直接觀察（現量），必須依據已知條件進行邏輯推導（比量）才能證實其成立。
。
本句為設問，旨在定義「比量」。
在毘曇論與因明學中，比量是指透過觀察已知標誌（因）而推導出未知結論（果）的認知方式，是獲取正確知識（量）的兩種主要途徑之一（另一為現量）。
。
本句論述因果律。
在毘曇法相分析中，任何法（現象）的產生（生）必須依據因緣。
所謂「無無因」，即是否定「無因之生」，強調一切法皆有因，不存在無因而生的情況。
。
本段討論有為法生起的因緣條件，特別是針對胎兒發育早期的物質與意識生起。
說明某些現象雖不依賴特定的「客主二因」（指意識生起時的特定互補因緣），但仍必須依託物質性的外緣（如精血水土）方能成就。
。
本句在討論有為法滅盡的條件。
論者透過反詰法指出，若主張現象的滅盡必須依賴於「客因」（輔助條件，如柴火）的消失，則所有有為法的生滅邏輯將被統一在同一框架下，即必須等待客因消失才能滅，這是用以分析因果關係中主因與客因之差異的辯論過程。
。
本段討論毘曇學中的因果論，區分「主因」與「客因」。
主因是產生結果的核心動力，客因則是輔助條件。
文中指出，感官對音聲的覺知以及最終「一切行」的滅盡（指有為法的停止），其決定性因素在於主因的有無，而非依賴於外在的客因，旨在強調主因在法性運作中的主導地位。
。
本句論述「剎那滅」的邏輯。
在毘曇體系中，有為法（conditioned phenomena）具有極短的壽命。
由於導致滅盡的因（滅因）與法本身同時存在或持續作用，使得有為法在產生的瞬間即趨向滅亡，以此證明萬法無常且在極短時間（剎那）內不斷生滅。
。
本句在討論因果論與滅法的邏輯。
針對「覺聲」與「燈焰」的熄滅，批駁三種錯誤見解：一是將熄滅簡單視為前因後果的線性過程；二是將有為法的滅歸於無為因；三是將其歸於模糊的法或非法之力。
旨在強調有為法的生滅必須符合正確的因果邏輯，不可混淆有為與無為的因果關係。
。
此句為論書中常見的承接式疑問句，用於在提出某個結論或觀點後，隨即引出對其原因、理由或邏輯根據的詳細說明。
。
本句在分析法（現象/心法）生起之時序與效能的關係。
在毘曇論著的邏輯中，法必須完全生起（生畢）才能行使其應有的功能；若處於尚未生起的狀態，則其內在效能尚未顯現，無法對外產生作用。
。
本段討論毘曇論中關於因果與共時性的邏輯辯論。
作者指出，若主張兩種法絕對不能同時存在（不俱），卻又承認前法是後法的因，在邏輯上易招致對手質疑因果傳遞的機制，是用以論證法之生滅與因果關係的嚴密分析。
。
本句探討因果關係的時間順序。
在毘曇論理中，討論因與果是同時存在（共存）還是前後相繼。
此處質詢對方：若承認因果不同時存在，則應允許「因先生起，因滅後果生」的邏輯順序。
。
本句討論因果相續的邏輯。
在毘曇論辯中，若主張只有現在時刻的法真實存在（唯現有），則必須解釋前一剎那如何能成為後一剎那的因。
其論點在於：前法在產生作用時，其本身具備「現有」的實體，因此能作為後法生起的因。
。
此句為毘曇論中的邏輯詰問，旨在論證因果的先後順序。
根據法相分析，若未來之法尚未生起（未有），則其不具備在當下作用的能力，因此不可能成為導致前法滅去的因。
這是在反駁將未來法視為當下滅因的錯誤見解。
。
本句處於因明邏輯討論之脈絡，旨在說明在進行論證時，如何正確地建構「因」（理由），以確保論證過程符合邏輯規範並能有效證明論題。
。
此句在毘曇論的分析框架下，探討法（Dharma）或某種狀態在經歷生、住後，最終走向消滅（滅）的直接原因與條件。
。
本句在討論因緣的分類。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「無為因」是指其本身屬於無為法（非由因緣和合而生），且能作為導向結果之原因的法。
。
本句論述因果成立的必要條件。
在阿毘達磨（毘曇）的分析體系中，能作為「因」以產生「果」的法，必須具備實有的自性（體）。
若某法被定義為「無體」（缺乏實質存在或自性），則其不具備能動的效能來驅動因果鏈條，因此不能成立為因。
。
本句在論證因果關係，旨在說明「法」（存在）與「非法」（不存在/非相）本身並非導致滅盡的直接原因。
透過「空窟中焰轉」的譬喻，說明若僅憑「空」或「非」而無實際因緣，無法解釋現象的生滅。
在毘曇論理中，強調因果必須依據具體的法相，而非單純的有無對立。
。
本段屬於毘曇論典的邏輯辯論，旨在分析「因」的性質。
作者指出，若某種「因」在所有有為法中都普遍存在（可計度），則它不能作為特定現象（如火的熄滅）的專屬原因，否則將導致邏輯矛盾，故證明該因的論義不成立。
。
本句探討毘曇論中關於因果邏輯的「熟變」分析。
討論當維持果實生長的物質條件（薪等）消失後，原本促成成熟的因（火）將不再支持生長，反而轉化為導致毀滅的直接原因。
這揭示了因緣的條件性：同一種因在不同條件下，其功能會從「生因」轉變為「滅因」。
。
此為論書中常見的設問形式，用於在提出某個論點後，隨即引出其論據或詳細解釋，以建立邏輯嚴密的論證過程。
。
本句探討因果關係中的體性矛盾。
以火燒木柴為例，火是使「熟」這個結果產生的原因（生因），但火的燃燒過程同時也導致木柴本身的毀滅（滅因）。
此處旨在分析同一種因在不同面向下如何同時扮演生與滅的角色，屬於毘曇部對因果體性（生因與滅因）的細緻辨析。
。
本句旨在揭示邏輯上的矛盾。
在毘曇論理的辯論中，若某事物的存在是基於與他者的相互依存（彼此有），則不能在同一邏輯框架下，主張這種依存關係反過來導致該事物不存在（成無）。
這是用於反駁對手關於存在與滅失之矛盾推論的論證。
。
本句屬於毘曇論典中的邏輯辯論，旨在分析因果關係。
作者反駁對方的觀點，指出不能僅因現象（如火焰）的短暫不停住就否定邏輯上的矛盾。
其核心在於強調「體類」的一致性，以及不存在一個單一的決定性理據能同時充當「生」與「滅」兩種截然不同的因。
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本句屬於毘曇論典對因果關係的細緻分析。
透過觀察火焰在產生時的種種差別（如強弱、色相等），邏輯上可以推導出：導致其生起（能生）與導致其熄滅（能滅）的條件與原因（因）必然存在差異，用以證明法相的特定性與因果的對應關係。
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本句探討物質轉化（熟變）的條件分析。
在毘曇論的因果論中，討論多種條件（合）如何共同導致物質狀態的改變。
此處以薪材的熟變為例，質詢在多種外部條件共同作用下，如何區分導致「生」的因與導致「滅」的因之差異，旨在精確分析因果運作的機制。
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本句採比喻論證法，透過「水乾後火之作用」來探討因緣與功能的關係。
在毘曇論理中，旨在說明當作用對象（水）消失後，原有的功能（煎煮）便不再成立，用以論證法之生滅或條件之失效。
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本段分析物質元素（界）的相互作用。
在毘曇論中，火與水具有相違（對立）性質。
當火元素增強時，會對水元素產生壓制，導致水元素作為後續因力的效能下降，揭示了物質組成在因果演化中的動態消長。
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本句在毘曇分析中討論火大（tejas）作用於物質的毀滅過程。
當火完全燒盡或與被燒物完全融合，不再能產生新的因果相續（生後）時，即達到了作用的終點，稱為「火合於中所作」，用以說明物質轉化與毀滅的極限狀態。
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本句論述法滅的因果邏輯。
在毘曇法相分析中，強調現象的滅除是由於其核心的主因（主導原因）的消失或作用，而非依賴於次要的客因（輔助原因）來促成。
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本句論述毘曇部關於「剎那滅」的邏輯推演。
若萬法在極短時間（剎那）內即生即滅，則不存在一個持續恆常的實體在進行「移動」。
所謂的行動，實為無數剎那生滅的連續錯覺，而非實體之位移。