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本句討論物質（色法）的壽量與恆常性。
在毘曇分析中，旨在區分「絕對的恆常」與「相對的長久」。
文中引用經論說明某些身體具有較長的生存週期，用以論證物質現象雖有久住之相，但仍處於因緣生滅的法則之中。
。
本句討論胎兒在母胎中最初階段的停留時間。
在毘曇學的胚胎發育論中，針對意識進入胎盤後停留的時間長短，存在不同學說，一種認為是七日，另一種則認為可長達一劫。
。
本句在分析身體狀態與行為之間的邏輯因果。
指出當認知到身體能維持久住（長壽或健康）時，才會產生相應的行動，而這些行動本身即是該法理得以成立的具體表現。
。
本段為毘曇論典中的論辯，旨在證明色法（物質）亦如心法般處於剎那生滅之中。
論者透過對方承認心法無常，推論出物質（身、山）亦然，並以視覺隨心轉變作為色法必須剎那生滅的論據，若色法恆常不變，則無法解釋其隨心而變的現象。
。
本段旨在證明「剎那滅」之理。
透過觀察心念（如苦樂貪瞋）的變換如何影響對身相的感知，說明心與色（法身）並非恆常，而是隨心念生滅而同步轉變，以此破除對恆常實體的執著。
。
本段論述身心之依託關係。
在毘曇義理中，色身被視為由心（識）所執受而維持。
心雖在剎那間不斷生滅，但其連續性維持了身體的運作。
若識脫離，身體失去主導與維持的力量，便會迅速腐爛。
此處強調心對色法的主導作用。
。
此處討論心與身的同步性。
在毘曇論的分析中，若主張心是剎那生滅的，且身體的狀態（安危）依賴於心，則邏輯上身體也必須是剎那生滅的，用以論證物質（色法）的非恆常性。
。
本句探討意識（心意識）的剎那生滅特性。
在毘曇學中，意識並非恆常不變的實體，而是由無數個獨立的剎那組成，每一剎那的生起與滅盡都是別異的，以此破除對「恆常我」的執著，並將此生滅理類比於身體的運作。
。
本句旨在說明色身的極端無常。
在毘曇義理中，物質組成（色法）並非恆常，而是在極短的時間單位（剎那）中不斷生滅。
衰老並非僅是長期的過程，而是在每一個瞬間都在發生，藉此破除對身體恆常性的執著。
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此句為論書中引用經文的過渡語，旨在透過引用佛陀的教言（契經）來為後續的論理分析提供權威依據。
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本句闡述有為法的無常本質。
在毘曇學體系中，所有「諸行」（有為法）皆由因緣和合而成，其本性即是剎那生滅，不存在絕對的靜止或恆常，必然迅速趨向消亡。
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此句為論典中的承接語，表示說法者繼續對在場的比丘進行教導或論述。
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說明有為法（諸行）的無常與虛幻本質。
一切現象皆由因緣和合而成，其增減變化僅是感官上的表象，實則並無恆常實體，且法性在剎那間生起並隨即滅去。
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此句為論證過程中的過渡語，說話者在對摩納縛迦進行法義論述時，引用經藏作為權威依據以資證明。
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本句闡述生命之無常。
在毘曇法義中，強調五蘊的生滅是極其迅速且連續的，從受精入胎起至衰老死亡，生命過程處於不斷的遷流之中，沒有任何停頓或回溯，揭示了時間與生命的不可逆性。
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本句闡述「剎那滅」的教義，指出所有有為法（諸行）在極短的時間單位（剎那）內即生即滅，不存在持續不變的實體。
這是毘曇論著中用以破除對「常住」執著的核心論點。
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本句旨在破除對「住」的實體化執著。
在毘曇分析中，不存在永恆不變的「住」，僅有剎那生滅的「相續」。
將連續的相似狀態稱為「住」，是為了溝通而採用的假名（假說），而非事物的真實本質。
。
本句引用契經中關於「心住」的觀點。
在毘曇論著的分析框架中，這通常是用於討論心意識的性質，探討心是在對象上安住，還是處於剎那生滅的流轉狀態，以此作為後續論證的對立面或前提。
。
此句描述心識在不同禪定層級間的轉換過程。
在毘曇法義中，這涉及修行者在定中捨棄較低層次的心所（如初禪的尋、伺），使心進階至更高層次、更為精純的定境。
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本句強調心念的調伏是進入高層次定境的前提。
在毘曇法義中，心之調練旨在消除散亂與煩惱，使心能穩定地安住於優越的禪定狀態。
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本句探討「受」（Vedanā）的成立條件。
在毘曇法相分析中，受是心所法。
此處說明當苦、樂、捨等感受生起，並透過相續（santāna）維持一段時間時，這種持續的體驗狀態在語言上被假稱為「受」，用以區分單一瞬間的生滅與持續的感受體驗。
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本句旨在區分「假名」與「實相」。
在毘曇論辯中，論者指出僅憑語言上的假定或慣用稱呼（如稱某物為「新」），不足以證明該對象具有獨立、不變的實體性質（實有）。
。
本句論述毘曇法相分析之邏輯：判定兩種法是否相異，需觀察其「相」（特徵）與「體」（自性）。
若特徵有別且本質相異，則在邏輯定義上（義）可成立其區分。
。
本句探討「相」（特徵）與「體」（實體/個體）的邏輯關係。
論著旨在說明：所謂的「區別」僅存在於不同實體之間，而非存在於單一實體內部。
若單一實體內部存在互異的相，則該實體將失去其同一性。
透過牛與馬的生理特徵對比，證明特徵的差異是用於區分不同類別的實體。
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本句採邏輯推論，論證在同一相續（心法或色法之流）中，若觀察到特徵（相）的不同，則可推論其本質（體）必然不同。
此為毘曇部區分不同法相與自性的論證方式，旨在透過現象的差異來證明實體的區別。
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本句透過類比論證，區分外在相貌（顯色）與內在實體（體）。
強調即便外相相同，只要其功能性質（行）不同，則其本質必然不同，旨在破除僅憑外在相似而認定為同一實體的邏輯謬誤。
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此處屬於毘曇部對色法（物質）的細微分析。
論述若兩種顯色（可見的物質形態）同時具備甜味與酸味，則根據邏輯推論，其對應的物質實體（體）必須是各自獨立且不同的，不能是同一實體。
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本句運用類比推理，說明身體作為一種「界聚」（物質的聚合體），其空間組成具有差異性。
既然身體的前後位置在空間上不同，則證明身體並非單一無差別的整體，而是由分佈在不同位置的物質組成。
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本句為論證的結論，旨在說明有為法（conditioned phenomena）具有「剎那滅」的特性。
在毘曇論著中，透過邏輯分析證明一切現象皆在極短的時間單位（剎那）中生起並立即滅去，不存在恆常的實體，以此破除對「常住」的執著。
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本句提出毘曇論中關於「剎那滅」與「業果因果」之矛盾質詢。
若所有有為法皆在極短時間內生滅，則過去的業力如何能跨越時間，在未來感應並產生相應的果報。
。
此句為論理辯論中的詰問，旨在探討某個論點或狀態在何種條件下無法成立。
在《順正理論》這類毘曇論書中，常用此類問句來引導邏輯推演，透過分析條件的缺失來破除對方的錯誤見解。
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在毘曇法相分析中，「不相及」是指兩種法（通常指對立的心所）在性質上互斥，無法在同一時間同時生起。
此句是用於論證特定法相不能共存的理由。
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本句運用類比論證，說明因果關係的必然性。
在毘曇論理中，若「因」（種體）已完全消失，則不可能產生相應的「果」（芽）。
此處旨在反駁對立宗派關於因果傳遞或種子存續的錯誤見解。
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本句在討論業與果的時間關係，旨在反駁「業力一旦滅盡即刻產生果報」的觀點。
在毘曇學的因果論中，業力（因）與異熟果（果）之間通常存在時間間隔，而非在因滅之時立即同步產生果報。
。
本句論述因果律的必然性。
在毘曇論理中，唯有真實存在的「法」才能作為因。
若因是非法（不存在或無實體），則無法導向結果，因此不會有業果的感應與報應。
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本句處於論辯語境中，作者在分析對手論點後，明確指出其邏輯或義理上的缺陷，旨在透過破除對方的錯誤見解來證立本論的正確性。
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此句為對話中的詢問，旨在請對方明確定義目前討論的核心論點或主張。
在毘曇論理體系中，「宗」是辯論的起點，必須先明確定義宗義，才能進而展開論證。
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此處涉及毘曇論理學的論證結構。
在建立論點時，若使用類比或譬喻來輔助說明並確立其正確性，即稱為「譬喻宗」。
這是一種將深奧的法義透過易懂的類比來證明的論理手段。
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本句透過類比物質種子與果實的因果關係（外種果），來論證業力與果報之間感應趨向（感赴）的邏輯必然性，屬於毘曇部對因果律的論理分析。
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本段以植物生長類比說明毘曇法相中的「因果相續」機制。
強調從「因」到「果」並非單一跳躍，而是經過一系列中間階段（異相法）的相續轉化。
每一剎那的法雖在生滅（體不住），但透過相續（santāna）的延續，最終在滿足特定條件（別緣）時，完成因果的循環。
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本段論述業力在心相續（santāna）中運作的機制。
強調業力作為「親傳因」在產生果報後即滅，但其影響力透過相續轉移，在不同的分位（階段）中以不同的法相呈現。
這種「體不住而相續轉」描述了剎那生滅但連續不斷的特性。
最終，當滿足特定條件（別緣）時，潛在的業力才正式成熟並生起果報。
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本段論述因果關係中「親因」與「遠因（展轉）」的邏輯。
在毘曇論理中，結果的產生需依賴直接原因（親因），但許多因果（尤其是業果）並非由原因直接跳躍至結果，而是經過一系列中間環節的傳遞（展轉）。
此處強調無論是物質世界的外部條件，還是心靈層面的業力運作，其相續演化的邏輯是一致的。
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本段在辨析「相續」（saṃtāna）的定義。
外道將相續理解為物質實體的連續成長（如種子發芽）；而阿毘達磨（毘曇）則將相續定義為心念的瞬間生滅且無間斷的接續。
透過區分物質連續與心理接續，論著旨在反駁外道對佛教「剎那滅」理論可能產生的誤解，證明佛教的相續觀在邏輯上是嚴謹的。
。
本句討論毘曇論中關於「相續」的邏輯。
在分析心法時，若承認當下（現在）之法存在，則能推導出心念一個接一個、連續不斷地流轉（相續）之理，以此建立因果與心路之連續性。
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本句在毘曇論理分析中，指出某個概念在實相（自性）上無法通過邏輯推導而成立，因此該概念不具備實體意義，僅作為一種方便的語言標記或假名而存在。
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此句為論辯式文本的典型結語。
作者判定對方的論點在邏輯上不能成立（不成理），並告知詳細的反駁理由已在文本的其他部分論述過，無需在此重複。
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本句屬於毘曇論著中關於因果傳遞機制的邏輯辯論。
討論焦點在於業力如何從過去傳至未來：是採取「相續說」（透過瞬間的連續傳遞）還是「種子說」（如種子潛伏後發芽）。
此處旨在論證，若接受某種特定的相續邏輯，將會與種果（因果）的必然性產生矛盾。
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本句闡述毘曇宗關於因果成熟的必要條件。
種子（因）必須在時間上保持不間斷的相續延續，若因果鏈條中途斷裂，則無法導向最終的果報。
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本句討論心法在因果鏈條中的作用及其時間特質。
在毘曇學的分析中，心（citta）作為因能導致果報（vipaka）的產生；而心念的相續（santāna）並非絕對的無縫連接，而是由剎那生滅的心法組成，其間存在微細的間隔，用以說明心法的斷續性質。
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本段討論在特定深定狀態下業果感應的暫停。
在毘曇義理中，進入無想定或無心定時，心王與心所的運作停止，導致業力成熟時缺乏能承接果報的意識功能，如同種子在不適宜環境中無法發芽，業果雖在但暫無能證之主。
。
本句論述業力的相續機制。
在毘曇學中，造業的「意行」（意志活動）在產生後即滅，而非從因到果的過程中，由單一的心念恆常不間斷地持續存在。
業力的傳遞是透過相續的機制，而非單一心念的恆久。
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本句在討論業力的構成。
對手（彼宗）主張僅有「思」（Cetanā，意圖/造作）纔是真正的業力來源，因為它具有驅動心智活動並在心識中留下習氣種子（種子論）的功能。
這是在分析業力如何產生與儲存的技術性辯論。
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本句出自論辯體裁的《順正理論》，描述外道（非佛教論者）對佛教業果論的邏輯攻擊。
外道指出，若佛教徒主張業果的運作是不需要譬喻的（無譬喻），但實際上卻將其比作「種果感赴」（種子生果實），則在邏輯上自相矛盾，因此這被視為一個切中要害的質疑（正難）。
。
本句討論業力在無意識狀態下的傳承。
在毘曇論中，為了說明業報如何跨越生死，需論證即使在沒有心識活動的「無心位」中，異熟因（導致果報的因）依然能透過相續（連續不斷的流轉）而存在，其本體（體）是真實存在的。
這為後續論證業果的必然性奠定基礎。
。
本句在探討「相續」的定義。
在毘曇學中，相續（santāna）是指心法或色法在時間上的連續流轉。
此處旨在界定何種法能構成這種連續狀態的實體（體），說明相續的組成性質與其法義基礎。
。
本段討論身體（得體）與業果的同一性。
對手主張若兩者有別，則不能稱為業相續；作者則反駁指出，身體即是業果的顯現，因此身體與業力的相續在義理上是同一回事，旨在破除對身心與業果之二元的執著。
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本句說明業力的運作機制。
在毘曇學中，業力以「種子」的形式儲存，並在適時成熟為「果報」，此過程在心相續中緊密相連，形成不間斷的因果流轉。
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本句強調業果的必然性。
將業力牽引而導致的果報比作種子生長為果實，說明因果律的運作是自然且不可避免的，一旦因種下，果報必然成熟。
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本句論述業力運作的潛能與連續性。
在毘曇義理中，業力即便在表象上出現間斷，其潛在的果報能力（種子）並未完全消失。
只要殘留少許功能，在因緣成熟時，仍能導向相應的果報。
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本段屬於《順正理論》中關於「三世實有」的論辯。
作者主張業力在三世中皆實有，以解釋業報的傳承。
若採對立宗派（如經量部）之見，否認過去實有，則在解釋業力如何運作時，容易陷入邏輯矛盾，甚至被迫承認已滅之法仍有作用，這在論理上是不可成立的。
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本段討論業報與無我之關係。
對方質疑若無主體，如何區分不同行為的果報（異作異受）；作者反駁稱，若承認有一個能造業且受報的恆常主體，則違背了無常與無我的基本教義，因為這將導致「體常住」的錯誤見解。
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本句屬於論辯體系中的反駁開端。
在毘曇論書的邏輯結構中，「難」指對方提出的質疑或反對意見，「故」則指用以證明論點的理由或論據。
此處作者明確否定前述質疑，並準備從兩個方面說明其謬誤之處。
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本句探討「異」（差異）的邏輯定義。
在毘曇分析中，區分「異」分為兩種層次：一是個體上的完全獨立（各別相續），例如兩個不同的人，其心法流完全分開；二是同一流轉中的性質差異（一相續體別），例如在同一個心相續中，前後兩個剎那的法雖然相連，但因其體性不同而稱為異。
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本句論述業報的個別性（個體責任）。
在毘曇學中，「相續」指心念相繼不斷的流轉過程。
此處強調業力與造業者的心相續緊密相連，果報必須由造業的同一主體承受，不能轉移至他人（別相續）身上，以確立因果報應的邏輯與公正性。
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本句論述業報承接的邏輯。
在毘曇法義中，「相續」指心念不斷相繼的連續流轉。
此處旨在論證業因與業果必須在同一個意識流（相續）中完成，以維持因果律的嚴謹性，說明受報者即是造業者。
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本句採邏輯推論，討論業力在相續中的運作機制。
其論點在於：若否定異相續（不同生命流轉）之間具有造業與受報的效能，則在邏輯上，同一相續（單一生命流轉）內部亦無法成立造業與受報的機制，以此反證造受之能的普遍性。
。
本段屬於毘曇論理辯論，旨在反駁關於「相續」定義的錯誤見解。
作者指出，若將個別相續與整體相續區分，卻無法說明其區別之處，則在邏輯上無法成立。
最後以「稻種望麥芽」為喻，強調因果律的必然性：特定的因只能產生相應的果，若前提（相續的定義）錯誤，則因果關係將崩潰。
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本段運用因明邏輯辯論，討論因果的專一性。
透過稻種與麥芽的類比，反駁「體異而無差別」的觀點。
若無視體性差異，將導致因果混亂（如稻種生麥芽），旨在證明每種法具有獨特自性，其果必隨其因而生。
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本句旨在說明「因果相應」的專一性。
在毘曇論的分析中，特定的果必須由特定的因產生（種子決定果實）。
此處以稻種與麥芽為例，證明因果關係具有嚴格的對應性，用以反駁將因果關係模糊化或混淆的觀點。
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本句討論心相續的同一性與區別性。
在毘曇論理中，透過分析「屬與不屬」的邏輯，可區分個體相續與他人相續。
一旦確立單一相續的界限，便不會將同一相續中的行為或感受，錯誤地歸於不同的主體。
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本句探討因果關係中「異相」與「異時」的問題。
在毘曇論述中，強調因（種子）與果（果實）雖在形態上不同，且因在果生之前已滅且時間久遠，但這並不妨礙因果律的運作，證明果之產生是基於因的效力而非物質的恆常存在。
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本句處於毘曇論的辯論語境中，討論業與果的對應關係。
其核心義理在於說明：業果的呈現形式雖然可能具有多樣性或差異性，但這種差異並不違背因果律，在邏輯與法義上並無過失。
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本句討論因果在時間維度上的關係。
在毘曇論的分析中，探討因與果是否必須同時存在。
此處指出，若因與果發生在不同的時間點（異時），在邏輯上是成立且無過失的。
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本段探討毘曇論理中「相續」與因果傳遞的關係。
在論證中，若因與果分屬不同的相續且時間不連貫，則因果鏈條會中斷（失），導致無法解釋業力的承接。
此論證旨在強調因果必須在同一相續的流轉中才能維持其必然性與邏輯一致性。
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此處以「燒村」為喻，說明「相續」（santāna）的性質。
在毘曇法義中，相續是指心法或色法在極短時間內接連不斷地生起，前一法滅後立即生起後一法，如同火勢延燒，雖然每一刻的火焰在實體上是不同的，但整體呈現出連續不斷的狀態。
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此段文字為論證之譬喻，旨在透過世俗法律中「損害程度與賠償量級」的對等關係，來分析法義上因果對應的邏輯。
在毘曇論著中，此類譬喻常用於說明行為（因）的量級如何決定其結果（果）的性質。
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此句屬於論議辯難的語境。
在毘曇論書的邏輯辯論中，指出對方試圖透過「自雪」（自我辯解）來證明清白，但在邏輯上，需要辯解本身就暗示了過失的存在，因此無法成立「無過人」的主張。
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本句以「村火」為喻，說明毘曇法義中的「相續」概念。
相續是指現象（法）在時間序列上的連續演進。
即便最終的結果（全村被燒）與最初的動作（點火）在時間上有間隔，但因其具有因果的連續性，最初的行為者仍需對最終結果承擔業果（過失）。
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本句闡述毘曇論中關於業果相續的機制。
強調果報的產生並非跳躍，而是透過蘊的相續轉變。
即便造業時的具體心身狀態（所依蘊）已滅，但業力種子在相續流中傳遞，使果報能在後續的蘊中成熟，解釋了業力不失與輪迴的因果邏輯。
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本句闡述毘曇部關於因果相續的邏輯：因與果不能同時存在。
當作為條件的「因」滅盡後，對應的「果」纔能夠隨之產生，此為因果遞次之理。
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此句為毘曇論中典型的邏輯詰問，透過種子與芽的生長過程，分析因果之間的連續性或差異性，用以反駁對立宗派關於法之恆常或同一性的主張。
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本句以枸櫞果實成熟後產生酸味的自然過程，比喻業果的生起。
說明果報的顯現並非簡單的即時對應，而是經過相續轉變的過程；即使在果報成熟時，最初的業因（動作）已不在，但其潛在的影響力仍能導致果報的產生。
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本句論述毘曇部關於業力運作的機制。
強調業在剎那滅盡時，其功能（義）才真正完成並成立，隨後感召相應的業果而趨向果報。
這解釋了剎那生滅的法如何能產生延續的業果。
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此處探討「剎那性」與「運動」之間的辯證關係。
在毘曇部的論理中，若主張一切有為法皆是極短暫的剎那存在，且剎那之間缺乏持續性，則在單一剎那內理應不存在「運動」這種需要時間跨度的現象。
此句透過世間身形運動的感官經驗，對「剎那即無運動」的論點提出質疑，旨在探討法之生滅與現象連續性之間的矛盾。
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本段分析身形的變化是由慾望等緣驅動的連續演變。
若未能審察其無常與空性，易將現象的變化誤認為真實存在的實體或成就，進而產生增上慢。
這在毘曇分析中是用以警示修行者，不可將現象的生起誤認為實相的獲得。
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本句以月亮移動的錯覺為例，說明感官知覺如何被外緣（雲）誤導，進而產生錯誤的認定（增上慢），用以論證認知偏差的發生過程。
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本句描述毘曇宇宙觀中世界主體（如須彌山）的物理運動。
由於世界之主體快速旋轉，導致所有依附於其上的物質與生命隨之同步旋轉。
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本句依據毘曇法相分析，論述有為法之剎那生滅性。
在順正理論的框架下，所謂的「行動」或「移動」並非實體過程，而是連續生滅的假相。
因此，身體表面的形態差異並非透過實體的移動而產生，而是由不同性質的色法（形色）在空間分佈上的差別所構成。
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本段在分析「身表」（身體表面/皮膚）的物質組成與功能。
在毘曇法相分析中，身表是由特定的心所（加行心所）所造的果報形色。
其特性在於：第一，它能直接作為眼識產生的物理條件（生因），無需其他顯色的輔助；第二，它覆蓋在由異熟果（業報）所產生的基礎形色之上，構成了生物體的外部邊界。
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此處論述法性與異熟果報之間的關係。
強調「善性」並非直接導致「異熟」（果報）狀態增長或斷滅的直接原因。
透過天眼、天耳與常規眼、耳根並存的現象，說明不同層次的感官功能（或法）之間，並非互斥或因一者的出現而導致另一者的消亡，以此論證異熟生的運作機制。
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本段分析心法對色法的影響機制。
當心意識產生特定的計較或加行（反覆運作）時，會使身體物質聚合（身聚）的力量產生差異，進而成為身體顯現異相的直接原因（無間因），此種由心引起而顯現在身體上的特徵稱為「身表」。
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本句採取歸謬法論證。
在毘曇分析中，「風」元素（vayu）的主相是「動」與「勢力」。
若主張身表僅由風組成，則身表應表現為不可見的勢力變動，而非可見的實體表面，以此反駁對方的論點。
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本句討論毘曇部關於『色法』的分析。
在說一切有部的觀點中，物質的最小單位是微塵，而我們感知到的具有長寬高之『形狀』或『長色』，並非獨立且真實存在的實體，而是由許多微小色法聚集而成的概念性假立（假名）。
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本段說明形狀（形色）的假名建立。
在毘曇義理中，形狀並非獨立實體，而是由色法聚集後的空間分佈狀態而產生的概念定義（假立）。
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本句旨在論證「形狀」並非獨立的實體。
在毘曇分析中，物質（色法）被分解為極微。
我們感知到的長、圓等形狀，實際上是極微粒子在空間中的排列或運動狀態（如火球的快速移動或旋轉）所產生的綜合感知，而非物質本身具有一種名為「形狀」的獨立本質。
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本句採取歸謬論證法，討論感官（根）與對象（境）的對應關係。
若主張形色存在不同類別的實體，將導致單一對象（一色）能被兩種不同感官（二根）同時捕捉的邏輯矛盾，旨在論證形色之性質及其與根的唯一對應性。
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此處是在辨析感官功能的界限。
在阿毘達磨的邏輯中，若認為物質的特徵（如長短）能同時透過眼根與身根來感知，會構成「二根取」的錯誤，即兩個感官根重複攝取同一對象，這不符合感官功能應具備專一性的原則。
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本段討論感知（取）的機制。
對方主張無色界之根能感知特定對象，並類比觸根感知長短，認為某種「顯現」能感知「形色」。
作者反駁此類比，指出觸覺感知長短與視覺（或顯現）感知形狀的認知機制（了相）完全不同，不能混為一談。
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本句屬於毘曇論的邏輯分析，探討法相的同一性與多樣性。
意指若某種現象僅表現為多次的生起（多生），而其本質屬性一致，則在認知其特徵（了相）時，不應存在實質上的差異。
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本句採取論理推導，主張若認知上能區分長短（形）與色澤（色）兩種不同的特徵，則證明在主觀顯現之外，客觀上必然存在對應的形色法。
這是毘曇部用以證明物質法（色法）之實在性的論證方式。
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本句分析觸覺的性質。
說明雖然各種觸感（如堅、冷、煖）皆由同一個身根所接收，但因其顯現的特徵（相）不同，故在法相的本質（體）上具有區別，旨在論證不同觸法之獨立性。
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本句運用邏輯分析法說明感知對象的區分。
即便感官攝取的過程（根取）相同，但若領悟到的特徵（了相）不同，則證明其對應的法體（本質）必然不同。
這是毘曇論中用以區分不同法相的論證方式。
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本段論述色法（物質）與覺知（感知）的因緣關係。
透過對色法聚合物的逐層分析，說明即使在極微小的物質單位中，仍能產生對形體的覺知，這證明瞭覺知的生起必然有其微細的因緣支持，符合因果與法理邏輯。
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本句探討色法（物質）的微細組成。
在毘曇分析中，區分了「顯現」與「形色」。
此處說明在色聚的某些狀態下，僅有顯現的特徵產生，而無實體的形狀或顏色，旨在分析物質顯現與實體形相的差異。
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本段討論「色」與「形」的關係。
在毘曇分析中，探討顯色（顏色）是否等同於形（形狀）。
若兩者等同且不相離，則即使在缺乏空間量度（無分量）的情況下，只要有色顯現，就必然會產生形覺。
文中以火大（火界）與其特質「煖」的不可分離性為類比，論證色與形在感知上的共存關係。
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本句討論比喻在論證中的功能限制。
在毘曇論理中，比喻（假說）可用於引導理解或說明現象，但不能作為確立法義的正式證明（證），強調了方便法與究竟實相在論證效力上的區別。
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本句論述色法（物質）形成的因果機制。
強調物質聚集體（色聚）之形相（如長圓等）的產生，需依賴於空間上的分佈（多方安布）與時間上的連續（同時無間）之實因，說明物質形態是由多個因緣在時空維度上協同作用而成的。
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本段論述旨在破除對「物質空間延展性」的執著。
根據毘曇教義，色法是剎那生滅的。
我們感知到的「長度」或「形狀」，並非物質本身的屬性，而是意識將一系列在不同時間、空間中連續出現的色法，透過「計度」（概念化）而建構出的假象。
因此，形狀是意識的投射（意識境），而非色法的實相。
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本句論述「假有」（概念性存在）的特性。
在毘曇學中，假有並非究極實體，而是意識所建構的對象。
由於其非實有而屬意識所緣，因此在認知層面上具有可增長、變化的特性。
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本句分析色法的組成與認知機制。
極微粒子透過特定排列構成可見的形色，此類視覺特徵僅能由無分別的眼識捕捉，而非透過身根（觸覺）感知。
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此段描述色法（物質現象）的特徵，透過身根（感官）所感知的物理屬性（如堅、濕、長、短）來界定。
文末「不如是故」為論證語句，表示前述之觀點或假設並不成立，故以此進行辯證。
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本句分析感官識別對象的過程。
在光線充足且能感知觸覺特徵（如堅硬、濕潤）的情況下，心識能進一步識別出對象的長短等空間形態特徵，說明瞭特徵識別的次第性。
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本句討論認知同時發生的多個「觸」之過程。
在毘曇法義中，「觸」是指根、境、識三者相遇。
此處說明若要認知多個觸覺是同時運作（俱行），必須先依賴身根（觸覺器官）進行分別，隨後才能透過比對得知其同步性。
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本句分析認知過程：感官意識（如眼識）先接觸對象，隨後由意識領受並處理。
當意識接收到特定的形色或氣味時，能將其與同時產生的其他感官經驗（如火的熱觸）聯繫並記憶，說明瞭意識對感官經驗的整合與記憶功能。
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本段分析眼識與意識在認知對象時的機制差異。
眼識在瞬間能同時捕捉對象的「形」（物理形態）與「顯」（顯現相狀），兩者在眼識中為同一所緣境。
而意識在分辨時，因時間點與感知特徵的不同，將其區分為不同的體，藉此論證「形」不屬於「觸」的範疇。
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本句以反問法說明「根境相應」的原則。
在毘曇法相分析中，每種感官（根）僅能感知其對應的對象（境）。
身根（觸覺）無法感知形色（視覺對象），以此證明感官功能的專一性與不可替代性。
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本句屬於毘曇論典的邏輯辯論，旨在說明特定感官（根）在認知對象（取）時的合理性，主張該過程符合法理，不應被反駁。
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本句論述「不相離」的邏輯推論。
在毘曇分析中，若兩個法具有必然共存的關係，則其中一個法的顯現必然能推導出另一個法的存在，以此證明兩者在義理上的不可分割性。
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本句探討感知與記憶的邏輯關係。
在毘曇法相分析中，「觸」是感官、對象與意識三者會合的狀態。
若觸與其對象（形色）並非絕對同步或不可分離，則質疑如何能單憑觸的經驗，在心中建立起對特定形相的穩定記憶（憶形）。
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本句採取經驗論證，以現見世間的實況來反駁對方的觀點。
在毘曇分析中，「觸」是感官、對象與意識的會合，而「觸聚」則是指這些元素的聚集。
作者指出這些聚集在現實中具有明確的形相，因此對方的論點不成立。
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本段討論物質形相如何透過「觸」而被感知。
在毘曇學中，形狀並非物質本身的恆常屬性，而是由觸覺的分佈方式（單面多點或全面遍佈）所決定而產生的認知結果，說明感知形相是由觸覺條件組合而生。
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本段論述「觸」（Sparśa）在感官認知色法（物質形態）過程中的必要性。
在阿毘達磨的認知機制中，觸是感官、對象與意識結合的條件；唯有透過觸，形色資訊才能被感知，進而使「想」法能對事物進行辨識與記憶。
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本段透過分析眼根（見色）與鼻根（嗅香）對同一對象「煙」的感知，論證我們所認知的對象並非單一的實體，而是不同感官所獲知的特質之集合，旨在破除對「實物」的執著，符合毘曇部分析法相、拆解實體之論證邏輯。
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本段屬於毘曇論典對「法」之特性的分析。
論者旨在證明不同感官所覺知的特質（如色、香、味、觸）在法相上是彼此獨立的實體（別有體）。
透過舉例說明：感知到火的「顏色」並不等同於感知到火的「熱觸」，感知到花的「香味」也不等同於感知到花的「顏色」。
這證明瞭形狀、顏色等特質是分開的，不能以其中一種特質的存在來推論或取代另一種特質。
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本段採取毘曇論著的邏輯分析法，論證「形狀」並非物質最小單位（極微）的內在屬性。
論點在於：若形狀實有，則單個極微粒子應具備長短之別，但事實上單個極微粒子不具維度。
因此，宏觀所見的形狀，是由大量極微粒子組合排列（安布）後產生的現象，屬於「假立」的名稱，而非實體屬性。
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本句論述物質的構成。
在毘曇義理中，極微是物質的最小單位，本身不具長短之屬性。
我們感知到的「長度」或「大小」，實際上是許多極微粒子在空間中分佈並被眼識感知後，心識所產生的「假立」（概念性設定），而非物質本身的實相。
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本句為毘曇論典中的論辯過程，旨在反駁對方的觀點。
作者指出該說法僅是特定宗派（朋黨）的見解，其論據在於「極微」的定義：極微作為物質的最小不可分單位，其本質必然不是由其他部分組合而成的「極成」（複合體）。
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本段探討物質構成的微觀邏輯。
論述反駁了「極微粒子具有固定形狀（自相圓滿）並透過簡單堆疊構成宏觀長度」的觀點，旨在分析極微粒子的本質及其與空間維度的關係，否定物質是由具有固定形狀的微小實體簡單累加而成的說法。
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此句探討色法（物質現象）的組成與分佈機制。
在毘曇學說中，色法並非單一存在，而是透過因緣的聚合（積集）以及在時空中的排列（安布）而顯現。
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本句在毘曇論的邏輯分析中，探討壽命（壽）的性質，分析壽命是否能達到一個最終的成就狀態（極成），以及這種可能性在法義上是如何成立的。
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本句論述物質的最小單位「極微」。
在毘曇義理中，極微是構成物質的根本實體，而非將宏觀形體不斷切割、細分而產生的結果，旨在強調極微作為物質基礎的獨立性與原初性。
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本句論述顯色（可見物質）的構成邏輯。
在毘曇法相學中，可見的物質是由不可見的最小單位「極微」聚集而成。
單個極微因其微小而不可見，且無法單獨產生顯色之特徵，必須透過極微的組合聚集，才能形成可見的物質形態。
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本句討論物質（色法）的微細性質。
在毘曇分析中，基本的物質單位（如極微）單獨存在時，因其量級低於視覺感官的分辨限度而不可見；唯有當大量微細粒子積集，形成宏觀的物質形態時，視覺意識纔能夠感知。
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此段出自毘曇部論典，旨在透過邏輯辯證探討極微物質（微塵）的屬性。
論者主張，若物質的顯色與形狀已達到極微的程度，其內在的「自相」（svabhāva，即事物的本質特徵）理應也同樣達到極致的微細與完備，以此強調感官顯現與本質屬性之間的一致性。
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本句論述物質的組成結構。
在毘曇法相分析中，認為所有宏觀的物質現象（對色積集）在微觀層面上，必然是由不可再分的最小物質單位（極微）所構成，以此說明物質的基礎組成。
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本段探討物質（色法）的感知與極微粒子的關係。
論著主張，既然能感知到物質的形狀與差異，且此感知不依賴於後天的顯現過程，因此在物質的最微小單位（極微）中，必然存在一種具備「種子」功能的潛能，使其能成長並構成可被感知的形色。
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本段探討極微粒子的質礙與空間屬性。
論著反駁將「質礙」視為產生「長度」之唯一原因的觀點，指出不可見的粒子（如香氣粒子）雖有質礙（互不相容），卻不必然積集出宏觀長度，從而定義質礙僅為空間上的不相容性。
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本段屬於毘曇論典中關於「極微」性質的辯論。
論者反駁對方試圖以「不可見」來排除邏輯矛盾的說法，指出即便可見的極微粒子，在定義上亦無「形狀」（指複合的空間延展性），因此不能用「長短」來描述，旨在論證極微粒子的基本屬性與宏觀物質的不同。
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此句為毘曇論中關於「極微」性質的邏輯辯論。
在阿毘達磨的分析中，若最微小的物質單位（顯微體）仍具有形狀（即具備長、寬、高之維度），則該形狀理論上可被進一步分割，將與其「最微」且「不可分」的定義相矛盾。
因此，此處旨在論證極微體必須是非形的，以確立其作為物質最基本單位的本質。
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此句說明法與法之間的區別，是基於其本身特徵的相異性，而非依賴於視覺感官對顏色與形狀的感知過程。
這強調了法之本質區別與感官認知過程的獨立性，符合毘曇部對於法之自性與感官作用的分析邏輯。
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本段探討物質（色法）的微觀構造。
論著區分了「極微」與「假色」。
形狀（形）在宏觀上可見，但其基礎是極微粒子的聚集。
極微粒子是不可再分的最小單位，而我們感知到的宏觀形狀僅是許多極微粒子組合而成的假名現象（假色）。
這證明瞭物質在不斷細分後，最終會達到一個不可再分的極限（極微）。
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本句為毘曇論中關於物質構成的技術性詢問，旨在探討是否存在一種具有「形狀」特徵但又達到不可再分割之極限的最小物質單位（即極微），用以分析色法的最微細組成。
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此句討論毘曇論中關於物質最小單位「極微」的性質。
論證邏輯在於：若極微是不可再分的最小單位，則它不能具有長、寬、高之空間延展性（即「形」），因為任何具有形狀的對象在理論上都能被進一步分割。
因此，極微的本體應被視為非形。
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本句探討色法的組成邏輯。
在毘曇分析中，「有對」指複合狀態，「極微」指不可再分的最小單位。
此處質疑：若顯色的本質必須是複合的才能成立，則與「無分（不可分）」的極微定義相矛盾。
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本段探討極微（paramāṇu）的性質。
作者以「受」等無色無分的法（心法）為類比，論證既然心法無顯現形相，則物質極微中亦可存在無形相者，藉此辯論極微粒子是否必然具備形相。
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本句定義「顯相」之義。
在阿毘達磨的分析體系中，探討色法如何呈現其特徵。
此處將「顯相」解釋為能將青、白等色彩性質顯現出來的能力，是用於分析視覺感知與物質特性的論述。
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此句在討論物質最小單位（極微）的性質。
在毘曇論理中，若極微小到無法被感官捕捉或顯現，則其本身不具備「顯相」這一特徵，用以論證物質微細層級的感知邊界。
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此句探討色法中「色相」與「形體」的關係。
若主張不同的顏色顯現代表存在著不同的物質實體，則這種差異應能像顏色本身的差異（如青與黃）一樣，被清晰地辨識。
這是從現象的差異推論其物質基礎是否具備獨立性的邏輯論證。
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本句討論法（dharmas）的區分問題。
在毘曇分析中，某些法雖然在實體上是獨立的（實有），但由於其性質（法性）相近或呈現方式相似，導致在認知上難以將其區分開來。
以「影光」為喻，說明衍生現象與主體色法在感知上的混淆。
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本句分析物質現象（如光、影）與四大元素結合時，因意識感知的幹擾而導致特徵模糊，但強調在阿毘達磨的法相分析中，各法之自性（實體）依然截然不同，不可因感知上的混淆而否定其本質的差異。
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此句以月光映牆為喻，說明感知過程中「影像（相）」與「依託（資）」的關係。
在毘曇論理中，用以分析意識如何透過特定的依託條件而顯現對象的特徵，強調感知對象與其顯現基礎的共存性。
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此句為論理質詢，探討「體」（本質）與「相」（特徵）的關係。
論者主張：若事物在本質上確實存在差異，則其相貌之別應是普遍可知的，不應受認知能力（智愚）之限。
此用以反詰對方關於「體有異」的論點。
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本句為論證過程中的類比推論，指出前文所建立的邏輯理路（理趣），同樣適用於分析形相的顯現（形顯），用以維持論證的一致性。
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此句強調在分析法（Dharma）時，必須區分現象的表徵與其內在的特徵。
當現象的呈現方式與其特徵交織在一起，導致無法釐清時，應運用正確的邏輯與分析方法（正理），去分別出各法獨有的特徵（別相），以達到對法義精確的認知。
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本句探討色法的組成，區分「顯色」與「形」。
在毘曇分析中，形狀並非獨立於顏色之外，而是與之共生，其核心功能在於界定顯色的邊界，使物質呈現出特定的空間輪廓。
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本段運用譬喻論證「形色」與「顯色」的區別。
在毘曇論理中，形色（形狀）被視為定義物體邊界的特徵，因此一旦結構破碎，形色即滅；而顯色（顏色）則是遍及整個物質實體的性質，不依賴於特定的幾何形狀而存在。
此論點旨在分析色法的組成成分及其毀壞的次第。
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本句討論色法（物質）的感知差異。
在毘曇法相分析中，並非所有物質都具有明顯的特徵，某些微細的色法不屬於「顯體」，因此其辨識難度高於顏色等明顯的別相。
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此句說明色法（顯色）的辨識原理。
因每一種顯色皆是其顯現的本體，故其所具備的特徵（相）能與其他顯色區分，使人得以辨識其差異。
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本句討論物質（色法）的辨識與本質。
在毘曇學中，「自相」是指法本身的固有特性。
文中指出，由於形色具有具體的形體，使其能與其他物質產生可辨識的差異，而這種差異正是其自相的完整顯現。
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本段屬於毘曇論中對「法」之區分的分析。
論者旨在證明某種法雖然與色法（形）在時間或空間上共同存在（同聚），但兩者在本質（體相）上是截然不同的。
證明方法是透過「毀壞時間」的不同（一壞一不壞）以及「相違因」（導致不相容的條件）的差異，來確立兩者並非同一法，而是獨立的實體。
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本句討論法之區別。
在毘曇學（尤其是說一切有部）的框架下，法之差異並非不存在，而是透過「相違因」（相互排斥、不能相容的條件）來顯現其差別，並藉此判定該法是處於毀壞（滅）或不毀壞（存）的狀態。
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本段討論色法（物質）是否具有道德屬性（善、惡）。
在毘曇法相分析中，善惡通常是心法與心所法的屬性，而色法屬於無記（中性）。
此處論證色法雖在表現上有所區別，但其本質並不具備善惡之性，其差異僅在於物理形相的不同。
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本段為論辯邏輯，旨在證明身業的實有性。
作者指出，若承認身體動作能區分出是否依賴心念而起，則前提必須承認該動作本身具有實體存在，否則無法建立這種區分。
此為毘曇論中典型的邏輯推演，用以反駁對手對身業實有性的否定。
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本段分析「身表業」（身體表達的業）的生成機制。
在毘曇義理中，身體的動作或表情並非單純的物質運動，而是由心的「加行」（意圖造作）作用於物質（色聚）的邊緣，界定出特定的形狀（形名），使內心意圖透過身體形態顯現。
此處強調了「造作心」與「物質顯色」在法相上的區別。
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本句處於毘曇論的論辯語境中，討論「身」（身體/色法）的實有性。
論者指出，無論將其解釋為一種「顯現」或僅是「名稱上的殘餘」，在邏輯推演上，它依然被視為一種真實存在的物質表徵（身表），用以反駁將其完全虛擬化或否定其物質屬性的觀點。
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本段為論理辯論，討論「業」的實有性。
對方主張若業相（業的特徵）不成就則業非實有，作者反駁此理，指出業相之成就纔是其成立的依據。
這體現了毘曇部對於法相成立與存在關係的嚴密分析。
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本句採取辨析法，論述「相」（特徵）與「體」（本體）的關係。
在毘曇法相分析中，若兩種法在特徵（相）上具有可分辨的差異（殊），則推論其本體（體）必然不同。
以四大元素（地水火風）及其特質（如水的冷）為例，證明形色與顯現之別，旨在反駁將不同法合而為一的觀點。
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本句在分析視覺對象（色法）如何誘發煩惱。
在毘曇分析中，形狀與顏色是不同的特徵。
由於對顯色（視覺上的美感）容易產生貪著，因此必須運用「不淨門」（觀想身體不淨）的對治法，以破除對色相的執著，達到心靈的清淨。
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本句在討論物質法（色法）的特徵。
在毘曇分析中，透過「教證」（聖教的證明）來確立某些法具有不同的物理屬性（如粗細、長短、淨穢），說明色法在形態上的多樣性，而非單一統一。
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此段描述佛陀或聖者的相好特徵，強調其身體特徵處於一種極其平衡、和諧的中道狀態，這在佛學中象徵著內在功德的圓滿與純淨，而非單純的肉體美觀。
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本句在毘曇分析的語境下，強調法與法之間之所以能被區分與定義，是因為它們具有各自獨立的自性（別體）。
若缺乏本質上的差異，則無法在邏輯上將其分開說明。
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此句為論辯過程中的詰問。
在毘曇分析中，針對「身表」（身體的表徵）的定義，若將「行動」與「形相」這兩種特徵排除，則要求對方（經部）說明其所主張的身體表徵究竟是什麼，旨在揭示對方論點的矛盾或缺失。
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本句探討身體表層的本質。
依毘曇分析，身體並非單一實體，而是由多種色法組成。
所謂「身表」僅是對這些色法組合的暫時稱呼（假名），而非具有獨立自性的實體（實）。
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本句處於對物質（色法）微細構造的辯論中。
在毘曇論的分析框架下，探討「形相」（shape/form）究竟是獨立存在的實體，還是由極微粒子（paramanu）組合而成的假名。
此處在質詢對方的論點，是將「長」等屬性視為假名，還是將極微粒子的組合過程視為假名。
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本句探討物質屬性（如長度、形狀）的本質。
在毘曇論辯中，爭論焦點在於形相是屬於自性真實存在的實體，還是僅為名言假設的概念。
此處指出，若將形相視為「假」而非「實」，則與對手的論點相符。
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本段為毘曇論典中的邏輯辯論，探討物質最小單位（極微）與「形」（空間延展/形狀）的關係。
論者反駁對方的觀點：若對方主張「顯現」能構成「形」，且「顯現」是真實的，那麼由其構成的「形」就不可能是虛假的假名。
此論證旨在透過邏輯矛盾，證明形狀在特定條件下具有實體性。
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本句在論述法相分析的必要性。
若否認顯現之法的實相（或分析後的真實性質），則僅依據經文而缺乏阿毘達磨系統分析的「經部」觀點，將導致整個法論（論證體系）崩潰，使得正確的法義無法透過邏輯論證而成立。
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本句運用歸謬論證，反駁對手對「實有」的定義。
對手主張若形體與其顯現不分，則該形體非實。
作者反詰：火界（火元素）的本質即是「煖」（熱能），若依此邏輯，火界與煖不異，則煖亦應被視為非實，這將導致對基本法相（如熱能）的否定，從而證明對手的邏輯不可行。
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本段屬於毘曇論中關於「色法」與「顯相」的邏輯辯論。
論者探討「形」（空間形態）與「顯」（顯現之相）的關係，透過反證法說明：若將形狀與顯現混淆，或否認形狀的實在性，將無法邏輯地解釋「長短」等空間量度屬性是如何成立的。
旨在釐清色法自相與顯相的區別。
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此句為論辯過程中的邏輯詰問。
在毘曇論著中，關於空間維度（如長、寬、高）的本質，討論其究竟是具有自性的「實法」，還是僅為名言定義的「假法」。
此處對方質疑經部（Sautrāntika）的邏輯：若依其推論，長度等屬性將陷入既非實有也非假名的矛盾境地，藉此揭示經部見解的漏洞。
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本句探討物質（色法）的組成與依託。
作者質疑：若經部主張形色依託於極微，且此觀點與其他分析法義的學者一致，則雙方之間不應存在爭論。
此處旨在透過邏輯推演，揭示對手論點在定義上的矛盾，以確立說一切有部的正理。
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本句探討極微粒子的本質，質詢是否以「長度」等假名來顯現其所涵攝的真實實體，涉及毘曇論辯中關於實體（實）與概念標記（假）之關係的討論。
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此句為典型的毘曇論辯式反駁。
在論理推演中，當對方的質詢或主張與先前已確立的論點相抵觸時，直接引用前文的結論予以否定，以維持論證的嚴密性並避免冗餘。
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本句屬於毘曇論典的論辯邏輯，旨在反駁對手（彼）的觀點。
作者指出，若對於一個顯現的聚集體（顯聚）無法觀察到長短等具體的形相差異，則對手所建立的理論前提不成立，其言論在邏輯上便失去效力，成為無用之言。
這體現了毘曇部透過分析「相」（lakṣaṇa）與「差別」來判定法義真偽的嚴密特徵。
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此句為典型的毘曇論式辯論，質詢對方對「身」的定義。
若身體的外相僅被設定為「假形」（非實有的約定形態），則其所造的「身業」（身體行為）究竟是由哪一種實法所構成，旨在剖析對方在定義身心關係時的邏輯矛盾。
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本句定義「身業」的構成。
在毘曇學中，身業並非單純的物理運動，而是由「思」（cetana，意志）驅動，透過身體（身門）表現出的行為，強調身業的根源在於心的意圖。
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本句在討論業的分類。
在分析完身業的區分標準後，說明語業與意業在設定名稱與區分種類時，亦遵循相同的邏輯與標準。
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此句為論辯過程中的質詢，旨在探討業的定義與分類。
在毘曇法義中，「思」（cetanā）是造業的核心心所（意志/意圖）。
此處區分「思業」與「思已業」，是用以釐清造業的心理衝動過程與造業完成後之狀態之間的差異。
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本句分析心意識在執行特定行為前的心理準備過程。
在毘曇學中，「加行」是指在正式進入某種定境或執行特定法行之前的準備心法。
此處強調在行動之前，必須先經過「思惟」的心理運作，明確決定應執行的事項，體現了心所（cetasika）在因果鏈條中的次第運作。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「思」是指驅動心意識產生行為的意志力（cetana）。
思業即是由此意志所造的業，是決定業果的核心因素，無論是身業、口業或意業，其核心動力皆在於「思」。
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本句描述業力產生的心理與生理過程。
在毘曇學中，業的核心在於「思」（cetana，意圖）。
從初步的思惟，到決定行動的「作事思」，最後轉化為身口兩業的實際表現，此完整過程之結果稱為「思已業」，強調意圖與行為的連續性。
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此句為毘曇論典中典型的詰問，旨在釐清某個法相或定義的涵蓋範圍，探討其是指所有業力的徹底消除（完全解脫），還是僅指部分特定類別的業力。
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此句在討論對「業」的定義或分類。
在毘曇論的分析框架中，探討某個特定的法或範疇是否能將所有類型的業（身、口、意業）全部涵蓋在其定義之中。
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此句在討論某項法類定義的涵蓋範圍。
在毘曇論的邏輯分析中，「攝」是指將個別的法歸入一個總類之中。
此處在辨析特定的定義是否將「無漏」（不受煩惱污染）的法納入其範圍內。
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此句為論書中的邏輯辨析，指出前述解釋因錯誤地將「意業」納入特定範疇，導致其結論與經文原義相悖。
在毘曇學中，對法相的精確歸類（攝）是論證的核心，若歸類錯誤則會導致義理偏差。
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本段分析「思」（cetanā）與業的關係。
在毘曇學中，將意圖分為準備階段的「思惟思」與執行階段的「作事思」。
由於這兩種思的目的是驅動身口動作，且運作依賴身口之門，故在分類上將其歸入身語業，而非單純的意業。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在精確界定「意業」的定義與範圍。
在毘曇分析中，必須區分一般的心理活動與具有造作力、能產生業果的「意業」，以釐清業力產生的具體機制。
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本句在討論業（Karma）的精確定義與分類。
在毘曇（Abhidharma）分析中，身、語、意三業需有明確的界限。
若將驅動身語行為的「思」（cetana，造作心）同時歸類為意業，會導致同一心法在分類上重疊，造成定義上的邏輯混亂（雜亂過），因此必須嚴格區分意業與身語業之主導心法。
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本段討論意業（心業）的分類與範圍。
作者反駁一種觀點，即認為所有意業都必須是為了引發身業或語業而存在。
作者指出，除了作為身語前導的意業外，還存在大量獨立於身語表現之外的有漏意業（如單純的貪、嗔、癡等心理活動），這些意業同樣構成業力，但其運作不依賴身語之門，因此不能將所有意業簡單地歸類為身語的準備工作。
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本句在討論「思」這一心所的精細分類。
作者指出，由眼觸等感官接觸直接觸發的心理反應（思），不應被歸類在先前定義的「思惟」（對對象的深思熟慮）或「作事」（決定採取行動的思考）這兩類之中。
這體現了毘曇學對心法分類的嚴謹，將感官觸發的初步反應與有意識的認知加工區分開來。
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本段討論「思」（Cetana）與「意業」的關係。
在毘曇學中，「思」是業力的核心驅動力。
此處在反駁一種觀點，即認為「思」等同於所有意業，或認為「思」僅僅是驅動身口兩門的機制。
作者強調，本經對「思」的界定並非簡單地將其視為所有意業的總稱，而是在分析其特定的心理功能。
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本句屬於毘曇論典對「業」的細緻分析。
討論焦點在於「思」（cetanā，意志/意圖）與身口行為的因果關係。
當意識為了驅動身體或言語的動作而產生初步的思考與意圖時，這個心理過程（思）本身在業的分類中應如何界定，旨在釐清心業與身口業的界限。
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本句出於毘曇論的邏輯辯論，旨在反駁將特定法相歸類為「業」或認為其受業力支配的觀點，指出此種推論在法理上不成立。
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本段討論業的分類邏輯。
在毘曇學中，若將所有業（身、口、意）僅僅視為「思」（cetana）的運作而忽略其表現形式的差異，會導致分類上的混亂（業雜亂失）。
區分身業、口業、意業是為了精確分析業的組成與果報，不能僅因其共同依賴「思」而將其簡化為單一類別。
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本段屬於毘曇論典的邏輯辯論，探討「思」與其對象（境）之間的依止關係。
作者透過類比論證，指出若否定特定意圖（動發身語）對其對象的依賴，則必須同樣否定所有思考對其對象的依賴，以此揭示對方論點的矛盾。
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本句採論辯式推論，旨在反駁對方的觀點。
在毘曇法義中，一切心識及其隨法（包括意業）必須依託於「境」（對象）才能生起。
若某種論點導致「意業不依境」的結論，則該論點在邏輯上是不成立的。
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此處為毘曇論典的邏輯辯論，討論業的依處與名稱之關係。
對方主張某些業雖稱作「身語業」但僅是名稱轉用（轉名），實質並非身語業。
作者反駁若採此邏輯，將導致意業的定義亦產生同樣的邏輯漏洞，造成理論矛盾（成過）。
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本句討論「思」（cetana）與「業」的同一性。
在毘曇義理中，業的核心即是「思」。
若「思」已滅（思已），則不再具備造業的能動性，因此不能將其攝入「業」的範疇。
此處旨在指出對方論證在時間順序與定義上的邏輯矛盾。
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本句討論「思惟」這一心所的定義。
在毘曇法相分析中，名稱（名）必須與其對應的實質功能或對象（義）相符。
若對象並非可被思考之物（非所思事），則該心理活動不能被定義為「思惟」，強調了名相與實義必須嚴格對應的邏輯。
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此句處於論辯語境，詢問對方宗派對於『仙人因憤怒而殺生』這一行為在業力分類上的判定，旨在考察其業論體系的邏輯一致性與分類標準。
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本句為毘曇論典中典型的辨析問句，旨在釐清特定行為的性質，區分其屬於身體的造作（身業）還是心靈的造作（意業），以進一步分析其業力性質與果報。
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本段分析心法運作的同步性。
在特定心狀態中，思惟（思考）與作事（執行）並非前後相繼的獨立步驟，而是同一過程。
由於思惟即是造作，因此在產生業力時，必然伴隨業之雜亂，無法將純粹思惟與造業行為分離。
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本句旨在分析苦行在業力組成上的區分。
在毘曇法義中，將行為細分為身、語、意三業，強調即便在同一種修行（如苦行）中，其物理行為、言語表達與心理意圖在法相上是各自獨立且不同的，不可混為一談。
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本句探討業力的運作機制。
在毘曇學中，所有業的核心在於「思」（Cetanā，意圖）。
即便表現為身體行為（身業），其本質仍是心法（思業）依託身門而轉化顯現。
此處強調思業與行為的同步性，說明殺業的成立必須由思業驅動。
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本句在討論業的分類與輕重。
因殺生這一極重之罪被歸類在「身業」範疇中，故從邏輯推論，身業在所有業類（身、口、意）中包含最重的罪業。
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本句討論關於「業」的定義與確立。
在毘曇論著中，經常對比「經部」（依據經藏的表述）與「論部」（依據分析法相的系統）在名相定義上的差異。
此處指經部試圖對各種業的種類或性質進行確立。
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本段透過反證法論證「業」的構成不單是「思」（cetana）。
若業僅指心理意向，則僅僅產生惡念即會導致極重的果報（如無間罪），這與實際法理不符。
因此，業的成立需考量心、口、身三業的完整過程，而非單純的心理起心動念。
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本句採取邏輯推論，反駁「得罪必須依賴身體動作」的觀點。
在毘曇法義中，業的核心在於「思」（cetana，意圖/造作心）。
若主張必須動身才算得罪，則將「身業」視為獨立於「思」之外的實體，這在論理上會導致對業力構成的誤解。
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本句分析身業成立的必要條件。
在毘曇法義中，殺生等罪業的完成，必須在有心業（意圖）的基礎上，透過實際的身體動作來達成，方能構成身業之罪。
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本句討論業力成就的條件。
在毘曇法義中，完整的身業需由心之意圖（思）驅動身體產生實際動作。
若僅有惡念而無身體行為，則該惡業尚未在「身」的層面完成，故稱罪未成就。
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本段討論心業與身業的關係。
在毘曇論理中，強調「思」（Cetanā）是業的核心。
此處論證若缺乏惡意的心理造作，單純的身體行為無法構成導致立即墮地獄的「無間罪」，藉此分析業力的構成要素。
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本句討論業力的構成條件。
在毘曇法義中，特定罪業的成立需具備相應的造作。
若僅有意業（思）而缺乏身業（動身）的實踐，則不構成該項具體的罪業。
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在論辯過程中，指出對方所舉的類比例子在性質或邏輯上與所討論的主題並不相同，因此不能以此類推，是用於否定類比論證的邏輯判斷。
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此為佛教論典中常見的設問句式，用於在陳述一個結論或現象後，隨即引出對其理據、因緣或邏輯基礎的詳細分析。
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本段論述業力成立的必要條件。
在毘曇法義中，業的成立核心在於「思」（cetana，意圖/造作心）。
即使是極重的無間罪，若缺乏主觀的惡意，僅有身體或言語的動作，亦不能構成罪業。
這強調了心法在決定業果中的主導地位。
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本句探討業（Karma）成立的關鍵。
在毘曇論辯中，討論「思」（cetana，意志）是否足以獨立構成業。
此處描述一種觀點：認為只要「思」一產生，業的定業已成，後續的肢體動作僅是隨之而來的表現，而非業成立的必要條件。
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本段論述業力的構成機制。
在毘曇學中，「思」（cetana）是業的核心。
身體與言語的動作本身僅是物理表現，其是否具有道德屬性（善、惡、無記）或是否構成特定的重罪（如無間罪），完全取決於驅動該行為的「思」之性質。
若無意圖的差別，則無法構成差別的業果。
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本段討論業力成立的決定因素。
爭論焦點在於決定善惡的是「思」（意圖）還是後續的「身語」行為。
若採取「身語無記」的觀點（即身體動作本身不帶善惡），則無法解釋為何一個中性的身體動作能使原本的思業轉化為具備道德屬性的善惡業或重罪（如無間罪）。
此論證旨在指出：決定業之善惡的核心在於「思」，而非後續的物理動作。
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此句出於論理辯論語境。
指對方所舉的例證在邏輯上無法抵消或反駁先前所指出的錯誤，說明該例證與爭論的焦點不相干，或不足以證明其論點之正確性。
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本段以眼根與眼識的關係類比身業的運作。
眼根之生不依賴眼識，但「見」的功能需依賴眼識；同理，不善的「思」（意圖）之起不依賴身體，但若要成就身業，則必須依賴身體的動作（方便）與心法相續的無間因。
此論證旨在分析業的組成，說明意圖雖是核心，但成就業果仍需依賴相關條件。
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在《順正理論》的論辯語境中，此句用於反駁對方的論點，指出其所提出的情況或推論不符合已確立的論理準則或法義定例。
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此句為論書中常見的邏輯承接語，用於在提出某個論點或結論後，引出後續的理由（Hetu）或詳細解釋，是毘曇論典進行法義推演的標準格式。
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本段論述根（感官）與識（覺知）的關係，區分了根的「生」（物質存在）與「用」（功能實現）。
在毘曇法義中，眼根作為物質基礎，其產生不依賴於識；但要產生「視覺」這一功能，則必須在識與根俱時起時方能達成。
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本段探討心法（思）與色法（身）的因果順序。
在毘曇學中，「思」（cetanā）是造業的核心心所。
此處強調惡業的成立在於「思」的先起，身體動作僅是隨後的結果。
身體動作不能反向作用於已經產生的「思」之生起時刻，使其改變其業力性質或功能。
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本句採取論理分析，指出不存在的法（無法）不能作為因，去驅動或令存在之法（有法）產生實際的功能（勝用）。
這是在毘曇論辯中，用以否定對手以「無」或「非存在」作為解釋基礎的論證方式。
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本句討論業力的運作機制，說明意業（心念）如何轉化為身口業。
遮經部強調心念的連續性，指出夜晚的尋思在時間推移後，可成為白天身口行為的表現，體現了業力的延續與顯現。
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本段辨析「表」（顯現）與「思」（意圖）及「業」的關係。
在論書的精細分析中，將能驅動行為的「思」視為能表；而一般經文中則將這種表現直接等同於「業」。
此處旨在說明論書分析義與經書方便義在術語定義上的差異。
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本句強調對自身行為的正念覺察。
在毘曇法義中，要求修行者對身口兩道的造作保持高度警覺與審視，以辨識業力的性質，從而止息不善，精進修行。
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本句探討業的構成。
在毘曇法義中，「思」（cetana）是造業的核心心所。
此處在辯論：若將業的實體定義為單純的身口行為而非「思」，則無法解釋為何由「思」所驅動的業會被稱為「身語業」。
這旨在強調「思」在造業中的決定性作用，而非僅僅是物理上的身口動作。
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本句說明契經（經藏）在描述業力時，採取世俗慣用的表達方式，將身體與語言的表現直接定義為「身業」與「語業」。
但在毘曇（論藏）的精細分析中，真正的「業」是指心念中的「思」（cetana），身語僅是心念的顯現，此處旨在區分經藏的方便說與論藏的究竟分析。
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本段旨在釐清「業」的本質。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，真正的業力來源於「思」（cetanā，意圖/意志），而非單純的肢體動作或言語發聲。
身業與語業必須依託於「思」才能構成業力。
此處是在反駁將業力簡單等同於外在行為的誤解。
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此為佛教經典中常見的詢問句式，用於在陳述某個結論或現象後，引導出後續的論證、分析或原因說明。
在《順正理論》這類論辯體裁的經典中，是推進邏輯推演的關鍵轉折語。
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此句為毘曇論典中常見的邏輯論證方式。
在法義辯論中，若某項主張或法相在經論中既無明確的宣說（不說），也沒有明確的否定或禁止（不遮），則可用以證明該項主張在邏輯上是成立的或可被接受的。
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本句旨在區分「造業的工具」與「業本身」。
在毘曇法相分析中，業（Karma）的核心是心意的造作（思/cetana）。
身體和言語僅是造業的依據或媒介。
因此，身業與語業的本質是心法，而非物質性的身體或聲音。
這避免了將業誤認為是物質實體的錯誤認知。
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本句討論經論詮釋學。
在毘曇分析中，需區分「表徵」（表現）與「自性」（本質）。
若經文否定身語之表徵，實則在論述其業力自性。
在概論時可不作區分，但正式釋義時必須依據該契經的特定語境進行差別解釋，以確保法義準確。
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此句為論辯中的否定陳述，旨在指出對方的主張缺乏經論依據或邏輯先例，是用於破除錯誤見解的論證方式。
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本段為論辯過程，作者指出對手在詮釋經典時採取主觀臆斷（己情），將「不了義」（權宜之說）的經典誤認為「了義」（決定之說）而視為定量，導致對經義的誤解與破壞。
這強調了在毘曇論辯中，正確區分權實（權宜與決定）以及依循正理的重要性。
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此句為論著中的轉折語，用以引出對論者的觀點，以便隨後進行邏輯分析與破折，是毘曇論書典型的辯論體例。

本句闡述業力運作的因果鏈條：由內心的煩惱（意業）驅動，進而產生身體與言語的行為（身業、口業），最終導致痛苦的果報。
強調痛苦的根源在於心念，而轉化心念則是獲得快樂的根本途徑。

本句探討業力與果報的關係。
在毘曇法義中，「思」（cetanā）是業的核心驅動力，而身、語則是業的表現形式。
此處旨在說明，由思及身語所造的業，其產生的果報並不限於由貪愛引起的「愛果」，亦包含非由貪愛引起的其他果報，強調了業果類別的全面性。
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本句論述邪見的業力果報。
在毘曇法義中，邪見被視為沉重的不善業，會導致身語意三業失去正向導向，因此其產生的果報必然是非愛（不樂）的，強調了正見是獲得善果的必要條件。
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本句旨在論證身語業與果報之間的因果關係。
透過引用偈頌（伽他）來印證經文的論點，說明個體的身體行為與言語表達（身語二業）是產生快樂（愛果）或痛苦（非愛果）果報的直接原因，符合毘曇部對業力運作的分析。
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本段屬於毘曇論著中的論辯過程，旨在破除對「身語表」之實有的執著。
作者指出，將身、語、思組合起來稱為「身語表」，僅是一種方便的假名，而非一個獨立、真實的法（dharma）。
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本句處於毘曇論的邏輯辯論中，旨在探討「形」（形態或相狀）的實體性質。
論者透過推論指出，若形相完全是非實（無自性）的，則無法成立其觀察或作用，因此主張形相應具有真實性（自性）。
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本句旨在界定「身表業」的具體範疇。
在毘曇法義中，業分為心業與身口業，而「表業」是指由內在心念驅動而顯現於外的身體動作，是用於表達恭敬心的具體物理行為。
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本句在討論業的定義。
在毘曇論的分析框架中，探討「表」（指心念的表現、徵兆或顯現）與「業」（造作）之間的同一性，旨在釐清業力是如何透過心意的顯現而構成的。
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本句論述身業（身體行為）的產生機制。
在毘曇分析中，身業並非獨立發生，而是由心法（如欲、作意）先起，隨後觸發物質形態的改變（身表），最終構成身業。
這強調了「心領身行」的因果順序。
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本句強調行為必須建立在正確的法義基礎（法宗）之上。
在毘曇論的邏輯體系中，正確的見地是行為的導向，唯有符合正理的行為才能避免因誤解而產生的雜亂過失。
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本句處於論證過程的結尾，指出透過對「四句」（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）的邏輯分析，使該項法義的推論得以圓滿成立。
這是毘曇論著中典型的邏輯論證結構。
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本句討論阿毘達磨論典中關於「色蘊」定義的不同誦讀版本。
重點在於探討某些物質聚集（色聚）是否僅能透過「顯現」而被認知，反映了毘曇部對物質法（色法）感知特性的細膩分析與版本比對。
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本句分析物質（色法）的感知機制。
在毘曇學中，所有物質皆由四大種（大種）及其衍生出的造色組成。
當感知青色或影子時，雖然其本質是大種構成的造色聚，但因視覺上的「顯色」特徵最為強烈，掩蓋了底層的大種成分，導致意識僅能了別（認知）到顯色部分。
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本段為毘曇論典之邏輯辯論，討論「顯現」的性質。
作者透過反問，質疑將「空中見須彌山」定義為單一顯現（一顯）的合理性，指出影子等色法同樣具有多樣的顯現，藉此論證顯現的複雜性或否定對「一顯」的狹隘定義。
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此句為論書中常見的否定語，用於反駁對方的觀點或否定前述的假設，以確立正確的法義。
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此為論書中典型的詢問語式，用以承接前文，引出後續對特定名相或法義的詳細分析與定義。
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本句分析感知對象的組成。
當派生色（如影子）與根本色（如地大）混合顯現時，感官雖無法將其區分，但在法相分析中，因其組成成分不單一（不純），故在義理上不視為單一顯現。
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本句出自《阿毘達磨順正理論》，是在分析色法（物質要素）的感知特性。
在毘曇的分析框架中，探討色法如何被視覺感知，若某種色法（如空界色）不需要依託其他色法而能直接被見到，這種純粹的可見性被定義為「一顯」。
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本段探討色法（物質）的組成與認知。
在毘曇分析中，某些物質聚集體在感知上僅呈現為「形狀」。
這種「動聚」並非單一實體，而是由四大元素與身體邊界構成的連續法流。
由於它是將一系列瞬間的法性以「動」這個概念來概括，因此屬於「假名」或「假設」，在究極分析中沒有獨立的自性。
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本句依據毘曇法相分析「身表」（身體外相）的構成。
指出身表並非單一實體，而是由身聚中的心所作用、元素的大規模合成（等流大造），以及物質元素本身的形狀差異共同構成的複合現象，旨在分析色法與心法的交互作用及其構造。
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本句討論色法（物質）聚集的特性。
在毘曇分析中，探討某些形色聚集（形顯聚）是否可分。
此處指出某些色聚具有不可分割性，即不能在排除其中一個組成部分後，單獨定義或取得其餘的部分，用以論證色法聚集的整體性或特定分析邏輯。
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此句屬於毘曇論理的辯論過程。
針對對方提出的「一事二體」之邏輯矛盾（難），作者予以否定，指出該質疑在法相定義的框架下無法成立，旨在釐清單一法（dharma）的獨立性與唯一性，避免將單一實體誤認為複數體。
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本段討論認知過程中的「形」與「顯」。
在辨識對象時，觀察者會將看到的「顯現」（視覺印象）與已知的「形相」（對象特徵）進行比對。
透過否定（如鷺非幡），能區分出實際的形相與錯誤的顯現，證明兩者在認知邏輯中是互相依屬且可被分析的。
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本句在分析色蘊（物質）的細分。
在毘曇法相中，物質分為「有表」（有形相、佔空間）與「無表」（無形相、不佔空間）。
香味、味道等雖屬於色法，但缺乏可見的空間形體，因此被歸類為「非可了」（不可領悟其形相）或「無表聚」。
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本句記錄了毘曇部中關於物質（色法）性質的不同見解。
討論焦點在於「色聚」（物質的聚集）是否僅僅是以「顯」（顯現/相狀）的形式存在，涉及對物質感知與實相的論辯。
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此處在分析光影的本質。
在毘曇法相分析中，影與光並非獨立的實體，而是由明暗兩種性質的聚集程度（差別）所定義的現象。
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此句為論書中的承接語，用以簡化重複的論述，指示讀者將第二部分的義理參照前文已建立的定義或分析。
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本段屬於毘曇論典對「色法」定義的邏輯辨析。
作者指出前兩個定義（句）不足以涵蓋所有類型的物質聚集（俱色處聚）。
例如，顏色（如青色）雖然是色法，但其在現實中表現出長短、大小等空間維度的差異（形量），這些特徵是可觀察的，因此必須透過第三句的定義來完整涵蓋。
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此句為論書中的承接語，表示針對該分析對象的第四個組成部分，其論證邏輯或定義與前述部分相同，旨在簡化重複論述。
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本句屬於毘曇論中關於「存在」與「影像」的邏輯辯論。
論者透過影子具有可見的形狀與大小（形量），質詢若以「可見性」作為判斷標準，影子是否也應被認定為與實體一樣的「存在」。
這旨在探討現象（影像）與本質（實體）在法相分析上的差異。
。
此處在討論色法的實體性質與空間佔據問題。
論述影等現象因缺乏實質形體（無形）且性質虛散，不具有排他性的空間佔據能力，因此實體物質（極礙物）能與之共處於同一空間而不會將其毀壞。
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本句從毘曇論的物質分析角度，說明「極礙」（極其緻密）之色法的物理特性。
當一種具有形體的緻密物質聚集體（色聚）受到另一種同樣緻密的物質衝擊或進入時，原有的結構會因無法兼容而毀損，以此論證物質現象的有為性質與因緣損壞。
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本句討論衍生現象（如影子）的性質。
在毘曇法義中，影子雖有顯現之相，但並非具有自性的實法（substantial dharma），而是依緣而生的假相，因此判定其內部並無實質的形體。
。
本句分析物質（色法）的構成。
在毘曇學中，物質的最小單位為「極微」。
當極微粒子相互組合（和集）並在空間中周圍排列（周匝安布）時，便形成具有體積與阻礙力的物質聚集體（極礙色聚），說明宏觀物質是由微觀粒子有序排列而成的結構。
。
本句在分析物質（色法）的構成。
在毘曇論的分析中，微小的物質粒子聚集形成「聚形」後，由於其空間排列方式，才會產生出可被界定的範圍（分限）以及粒子之間的間隙（孔隙），以此解釋物質世界的空間屬性與結構。
。
本句探討色法（物質）的構成與邊界特性。
論者指出，影子雖屬於色聚，但其邊緣並不具備如實體物質組合（和集）般的攝持力，其論據在於影子無法獨立地自動搖動，必須依賴光源與遮蔽物的因緣而生。
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本句討論色法（物質現象）的特徵。
在毘曇法相分析中，色法具有空間上的延展性（如長度等），其形狀與量度的顯現，是由於該色法本身的自性（本質）所決定。
。
本句運用邏輯推論，以鏡像與影子為喻，說明影像並無獨立自性，而是依止於實體（本質）而顯現。
若否定這種依止關係，則鏡中影像將無法成立，藉此論證法相的依止性質。
。
本句討論色法（物質）的顯現機制。
指出影像本身並不獨立擁有顯色，而是依據其內在的本質（自性）而顯現出對應的顏色，使觀察者得以認知。
這體現了毘曇部對法相與自性關係的分析，強調顯現之相依於其本質。
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此句以畫像為喻，說明某些顯現雖在視覺上具有空間維度（高下），但其本質並不具備物質實體（形色）。
旨在區分「顯現的相狀」與「真實的物質體」，說明感知到的形式未必對應其實質的物理構成。
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本句探討現象的依他起性。
在毘曇分析中，形色等現象並非獨立存在的實體，而是依據對象的本質（本質）與承載的基礎（所依）而顯現。
這說明瞭感官所知覺的現象是依緣而生的虛幻顯現，而非具有獨立自性的真實存在。
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本句在毘曇論的邏輯分析中，討論「顯現」的本質。
指出感官或意識所覺知的現象（顯），雖然在經驗上呈現出存在的樣子，但若從法相分析來看，其缺乏獨立恆常的自性，因此在實相上是無的。
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本段分析「像」（影像或顯現）的本質。
在毘曇法義中，影像並非獨立的實體（形），亦非由顯現構成的本體。
影像缺乏自性，其存在必須依賴於材質（質）與支持物（所依），且其形態隨依附對象而變，故稱其為「無形」且「不決定」。
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本句在分析影像或形相顯現的兩種機制。
在毘曇法相分析中，一種顯現是依託於外部或內部的支持對象（所依）而產生；另一種則是依據該法自身的固有特質（本質/自性）而顯現。
。
本段屬於毘曇論理分析，旨在區分「像」（reflection/image，如鏡中像）與「影」（shadow，如遮光之影）的定義差異。
論述重點在於分析現象的顯現是否依循其對象的本質或所依的特性，從而證明兩者在法相定義上並不相同。
。
本段採取邏輯辨析，討論「像」（如鏡像、畫像）與「影」（影子）的性質差異。
對方主張既然兩者都依賴對象而存在（隨義），則應同樣被視為無實體。
作者反駁指出，儘管依賴性相同，但其顯現的特徵（見別）不同，因此不能將兩者的體性等同視之。
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本段透過分析「像」（如鏡像）與「影」（如陰影）對「質」（原物）的依附關係，論述「決定」與「非決定」之差異。
影像能較精確地決定於原物之形相，而影子則隨光線角度與時間而變，不具決定性。
此為毘曇論中用以分析法相與依緣關係的邏輯推演。
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本段屬於毘曇論的邏輯辨析，旨在區分「像」（如鏡像、反射像）與「影」（遮光產生的影子）。
兩者雖都具有「隨」（隨原物而生、隨原物而動）的特性，但性質不同：影子是光的缺失，故稱無形；而影像則是光的顯現。
論證指出，若影像不顯現，則無法成立「隨」的邏輯關係，以此證明像與影的本質差異。
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本句屬於毘曇論中的邏輯辯論，旨在探討「形」（形狀）與「質」（物質/本質）的依附關係。
透過「影」的例子證明，影子的形狀是由於遮擋光線的物質（質）而決定，而其顏色（暗色）則是其本體。
因此，論證「形狀依附於物質而存在」在邏輯上是成立的。
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本句採取邏輯推演，旨在反駁對方的觀點。
在毘曇論理中，討論「像」（影像或表象）與「本質」的關係。
若將「像體」定義為既無形狀（非形）又不可見（非顯），則該對象在邏輯上不成立（無像體）。
一旦前提不存在，則「像隨本質」（影像依循本質而生）的論點也就失去了基礎。
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本段分析影像與實體的本質差異。
在毘曇論的邏輯中，實體的形色結構（分齊）需依賴物理界限（極礙）而成立；影像雖有形色之相，但僅是視覺上的顯現（顯相），缺乏獨立的物質實體，故論其為「無形」。
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本句探討形相（ākāra）的本質。
在毘曇論理中，需區分實有之法與假名之相。
文中指出，某些形相（如高低）僅是依據定義而產生的概念認知（可取），並不具備獨立的自性實體（非有），藉此排除將概念上的「像」與實質上的「形」混為一談的邏輯困難。
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本句為論證的結語，指出形色（物質特徵）的成立亦可透過比量（邏輯推論）來證明，而非僅依賴直接感知，體現了毘曇部以邏輯分析剖析法相的特點。
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本句依據毘曇論的分析，說明物質形態（形色）並非具有固定不變的實體。
由於意識對對象的捕捉（取）是變動且不確定的，因此所感知到的固定形相在實相中並不存在，故稱之為「無」。
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本句探討視覺感知的心法機制。
論述在感知顯色（視覺對象）時，心意識的「取」作用是確定的，並非隨意或不穩定。
由於所有視覺感知的過程皆如此，因此得出結論：心中所現的「像」（ākāra，即對象的心理表象）並非一個獨立的實體，而僅僅是對象之「顯現」（ābhāsa）的狀態。
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本句屬於毘曇論典的邏輯辯論，討論「像」（影像/顯現）與「義」（對象/實體）的關係。
論者以影像為喻，說明影像的形色雖隨對象（義）而改變，但影像本身與對象在法性上並不等同。
這旨在區分感知到的「相」與其對應的「實體」，強調顯現的差異性與本質的不等同性。
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此句為論書中的邏輯駁斥。
在《順正理論》這類毘曇論的辯論體系中，當對方的舉例或推論與先前已確立的法義相悖時，作者以此句直接否定其有效性，並指引讀者參照前文的論證。
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本句論述認知過程中「像」（表象）與「義」（意義/對象）的依存關係。
在毘曇心理分析中，若心意識無法顯現對象的影像，則無法隨之產生對該對象的義理認知，強調表象是認知意義的前提。
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本段採取毘曇論式的邏輯分析，透過「影」（遮光而生）與「像」（反射而生）的類比，說明即便兩種現象在「隨」（跟隨原形）的表象上相同，但其產生的理則與性質（隨義）仍有本質上的區別，旨在訓練對法相細微差異的辨析能力。
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本句為論書中的「設難」環節，旨在探討「色法」與「分量（空間量度）」的邏輯關係。
質疑點在於：若某物（如影子）被認定為無形色（非實質色法），為何在視覺顯現上仍具有大小分量？此論辯用以檢驗對色法定義的嚴密性，區分實質色法與依他顯現的現象。
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本句在分析色法（物質）的本質。
論述指出，即便物質聚集體（色聚）在現象上具有強大的阻礙性（極礙），但若從法相分析，其本質是由元素組合（和集）而成，並不存在一個獨立、恆常的「形體」實體。
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本句屬於毘曇論典中關於「色法」性質的邏輯辯論。
作者反駁對方的觀點，指出物質（色聚）必須具有「形」（空間佔據或形狀），才能在光線遮蔽或反射中產生具有特定大小（分量）的影像。
若物質本身無形，則影像亦不可能有可量化的尺寸。
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本段透過彩畫的例子，論證感知到的形狀（如高低、深淺）僅是透過色彩組合產生的視覺錯覺，而非色法本身的自性。
這體現了毘曇論中對物質現象（色）的分析，區分了「實有」的色法與「虛妄」的形相感知。
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本段討論色法（物質）的組成與感知。
在毘曇分析中，物質的「形狀」並非單一微塵的本質，而是由許多微塵（色聚）聚集後，透過色彩的顯現與對比而產生的錯覺或相貌。
如同平面繪畫能表現出立體感，但畫布本身並無高低，此處旨在說明物質的「形」是依他而顯的假相，而非實有。
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本段探討物質（色法）的微觀構成與視覺呈現的關係。
在毘曇論的分析中，「極礙」指最微小的物質粒子（極微），其特性是能阻礙其他物質通過。
文中論證極微粒子的聚集能產生實際的空間量（實形），而這種實體結構與視覺感知的「顯色」是兩個層面的概念。
這用以解釋影像（如鏡像或畫作）的原理：影像本身並非實體，但它是基於實體粒子的特定排列而產生的視覺呈現。
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此句處於論辯語境。
在毘曇論學的辯論體系中，「難」是指對對手論點提出的質疑或挑戰。
「正難」是指邏輯嚴密且能切中要害、使對手難以迴避的有效質疑。
此處意指對方的反駁在邏輯上不成立，或未能觸及論點核心，因此不構成真正的挑戰。
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本句運用類比論證，說明「顯現」與「實體」的區別。
在毘曇論理中，旨在分析某些現象（如影像或幻化之相）雖在感官上可被捕捉（可取），但其本質並不具備獨立的、真實的形相（實形），用以破除對現象實有性的執著。
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本句探討影像（如鏡像或影子）的生起機制。
在毘曇論的物質分析中，影像並非由單一的「形體」直接產生，而是由許多能阻礙光線或感官的微細物質（極礙聚）聚集而成的結果。
此處旨在分析色法（物質）的組成及其如何導致現象的顯現。
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本段探討影像與本質形相之間的邏輯承接關係。
在毘曇論的分析中，若主張影像本身無形卻能被感知，則在邏輯上無法成立。
正確的理路是：影像承襲了本質形的特徵，因此顯現出似有形相的量度，使感知成為可能。
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本句探討「像」（影像/顯現）的本質。
在毘曇論的分析框架下，區分了產生影像的條件（無形質）與影像本身的性質。
論證指出，影像雖被感知，但其本質（體）並不具備實質的形體，而僅是一種「顯現」的狀態，旨在分析心意識對象的非實體性。
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本句運用論理辨析，區分「像」（相似之形）與「影」（投影之相），旨在破除將表象誤認為實體（體）的錯誤見解。
在毘曇論理中，透過對法相差異的精確定義，以排除對非實體之物的執著，進而建立正確的法義認知。
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本句運用比喻論證實體與影像的差異。
在毘曇論理中，透過分析特徵（相）的有無來區分不同的法。
因本體具有影像所不具的特徵，故證明影像與本體在法性上並不相同，不可混淆。
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本句以物理現象類比論證法義。
說明「影」並非獨立存在，而是依賴於「光明」與「遮蔽」兩個條件而生的緣起現象。
在毘曇論理中，此類比常用於說明某些法（現象）的非自性與依他而起之特質，以此推論心法或色法的生滅條件。
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本句屬於毘曇論理推導，旨在透過否定對方的類比或相似性論據，證明兩個對象在自性或定義上並不相同，因此不能被歸類為同一種「法」。
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本句以水鏡成像為喻，說明「實物」與「影像」之區別。
在毘曇法相分析中，用以論證感知到的影像並非實物本身，旨在區分現象與本質，強調影像之依他而起，與實體法之性質不同。
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本句運用邏輯辨析，說明「像」（影像/反射）與「影」（陰影）的區別。
影像具有能作為因產生另一個影像的特性（如鏡像反射），而陰影僅是光線遮蔽的結果，不能因影而生影。
以此證明兩者在法相性質上完全不同。
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本句透過邏輯比對，區分「影」與「像」的差異。
影的形態（高下）受光源角度影響，不完全隨實體（質）而定；而像則能維持實體的比例。
以此證明兩者在性質（法）上截然不同，不可混淆。
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本句出自毘曇論典，旨在強調對法相辨析的精確性。
透過區分「像」（影像/反映）與「影」（遮光之影），提醒修行者不可將兩種不同的現象混淆為一，以避免在認知上產生錯誤的執著，體現了毘曇部對名相嚴謹區分的特質。
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本句探討「影」（影子）的法性歸屬。
在毘曇論理中，爭論焦點在於影子是否屬於「色法」（物質）。
初誦者主張影子並非「無形色」（即並非沒有形體的物質），而是透過「顯增」（顯現特性的增加）而存在，因此人們所感知到的影子，其本質即是這種「顯現」的狀態。
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本句屬於毘曇論中對「色法」（物質）的微細分析。
討論的是物質組合（和集）後，顯現出的顏色或形相如何分佈在物質聚集體的邊緣。
區分「極礙」與「無礙」，旨在分析物質的密度、透明度及其對感官感知的影響，將物質現象拆解為最基本的組成與分佈狀態，以破除對實體之執著。
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本句運用毘曇論的分析法，定義「身表」（身體表面）並非一個獨立的實體，而是物質元素在組合（和集）並達到極限聚集（極礙）後，所呈現出的邊緣形狀（邊形）之差異。
透過將其定義為一種「差別」而非獨立法，以排除邏輯上的矛盾與過失。
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本句為論著中的過渡詢問。
在毘曇法義中，業分為心業與表業（身、語）。
此處在完成對身體表現業的分析後，進而提出關於語言表現業的探討，旨在釐清不同形式業力的組成與特徵。
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本句在定義口業的本質。
在毘曇學中，語言不僅是物理上的聲音，更是心意透過聲音形式向外傳達的「表業」，是用以表達內在意識狀態的業力活動。
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本句探討業力的表現形式（表）與本質（體）之關係。
在毘曇分析中，討論『語』的表現是否等同於其本質，以及『身業』作為意業的顯現，為何不能直接等同於身體（色法）或心意（心法），旨在釐清心法與色法在造業過程中的區分與界限。
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本段討論身、語、意三業在法相上的成立基礎。
在毘曇學中，業的本質是「思」（volition）。
身業是指由「思」驅動而產生的物質表現（色表），因此其名稱依附於身體（所依）而立；語業是指發出的聲音，依其聲音的自性而定；意業則是心念本身的造作。
此分析旨在釐清三業的定義區分，以排除邏輯上的相違（矛盾）。