大藏經白話翻譯計畫

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本句為論述之轉折。
在分析完各種「智」（jñāna）的類別與差異後，接下來將論述這些智慧所能成就的「德」（guṇa），即智慧所帶來的功能、特質與正向效能。
。
此句說明論著的論述順序，首先分析佛陀與其他聖者（如聲聞、緣覺）截然不同的特有功德，以確立佛陀在法義體系中的至高地位與特質。
。
本句說明佛陀在初成正覺、達到盡智之位時，所具備的特有功德。
在毘曇學中，「不共佛法」是指僅佛陀擁有，而聲聞、緣覺等聖者所不具備的特殊法相或能力，共分為十八種。
。
此處之「十八」在毘曇（阿毘達磨）體系中，是指「十八界」。
十八界是分析生命組成與認知過程的基礎框架，包含六根（感官）、六境（對象）與六識（認知），用以說明現象世界的運作機制。
。
此句為承接詞，用以引出後文的偈頌，旨在以簡練的詩歌形式總結或強調前文所述的論義。

本句定義佛陀與聲聞、緣覺等聖者不同的十八種特有功德。
在毘曇體系中，此為區分佛陀圓滿智慧與能力的標準。

本句定義了「十八不共法」，即唯有佛陀才具備、而聲聞、緣覺等聖者所不具備的特有功德。
在《順正理論》的體系中，將其拆分為十力、四無畏、三念住與大悲，總計十八項。
。
此句解釋「不共」之義。
在毘曇法義中，指某些特定的智慧或定力僅為佛陀所具足，即使是阿羅漢或辟支佛等聖者亦不具備，因此稱為「不共」（asāmya）。
。
此句為詢問佛陀「十力」的具體區別與內涵。
在毘曇論的分析框架中，十力是指佛陀能正確知曉世間一切法之因果、去向與性質的十種殊勝能力，是用以區分佛與其他聖者（如阿羅漢）的關鍵特徵。
。
此句為論書之過渡語，標誌著接下來將以偈頌（詩律形式）來概括或強調前文所述的法義，以便於修行者記憶與領悟。

本段為《順正理論》中對佛陀神通與智慧類別的總結。
文中透過量化（如十、八、九）來界定佛陀所具備的各種辨識能力與智慧。
重點在於說明佛陀如何透過靜慮獲得宿住死生智及其他神通，並解釋佛陀以贍部洲人類身形示現，是為了在該境界中達到無礙的認知與教化。

本句定義「佛十力」的本質。
在毘曇學中，佛的十力是指如來具備的十種殊勝能力，能洞察世間因果與法相。
文中以「處非處智」為例，說明這十種力量的本質（性）即是如來十智的具現。
。
此句為典型的毘曇論式詢問，旨在釐清特定名相（此處為「力」）的定義與成立根據。
在阿毘達磨體系中，任何法名之確立必須基於其具備的特定特徵（相），以確保對法義的界定精確且不混淆。
。
本句旨在闡明如來之遍知（Omniscience）。
在毘曇分析中，「處」指法之所在、狀態或條件。
如來能如實識別任何法之存在處及其非存在處，證明其對一切法之性質、分佈與條件具有完全且正確的認知，無任何遮蔽。
。
本句定義「處智」的內涵。
在毘曇學體系中，處智是指能洞察一切法之自性（本質）及其功能（效能）之必然存在性的智慧，強調對法之實相及其運作機制的精確認知。
。
本句描述一種深層的認知智慧。
在毘曇分析中，透過對一切法之「自性」（固有本質）與「功能」（作用）的審視，發現其在理路（理）上確定並非實有。
由於法無實體，故無依處，能洞察此理的智慧稱為「非處智」。
。
本段論述某種智慧的適用範圍涵蓋了有情（sentient）與無情（non-sentient）的境界，且其性質與「一切智」相容。
為了避免因論述過於簡略而導致修行者難以透徹理解，作者採取了更細緻的分類法，將其進一步拆解為九種，並引用《多界經》中關於「處」與「非處」的分類邏輯作為說明範例。
。
本句闡述業報的必然性。
在毘曇法義中，不善業（惡行）與其對應的苦果（非愛果）具有必然的因果關係，且不善業絕不可能產生樂果（可愛果），強調因果不亂、種種不相混淆的法則。
。
此句揭示了論著的編纂方法。
在阿毘達磨（論典）的體系中，作者在面對經藏未詳述的法義時，會參照其他經論教法，運用邏輯分析（分別）來進行系統性的補充與釐清。
。
本句運用歸謬法論證如來的無誤性。
若承認如來有誤，則其特有的「不共功德」將無法成立。
例如「一向記」是基於絕對正確的洞察而給予的成佛預言，若如來會犯錯，此預言便不可信；同理，力、無畏等功德亦隨之不成立。
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本句論述聖者（Aryas）之不可退轉性。
在毘曇法義中，聖者一旦證得某個果位，對應的煩惱（惑）已被徹底斷除，不會再次生起。
因此，聖者不會因為已斷的煩惱而造作導致墮落的罪業。
。
本段文字採取「反證法」，列舉一系列在毘曇論邏輯中絕對不可能發生的情況，以確立正法的界限。
其核心在於強調因果律的嚴格性（如無間罪之果報）與聖果的不可逆性（如不還者不再回欲界、阿羅漢不再輪迴），以及對法相數量（處、界、蘊、世、諦）的精確定義，任何超出正法設定的數量或狀態皆被判定為不存在。
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本句探討如來派遣使者執行任務時，是否會受到外在因緣的遮蔽或阻礙。
在毘曇論的辯論邏輯中，旨在分析即便由如來派遣，其任務的達成仍需依循因緣，並非絕對無礙地立即完成。
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本段討論深定（慈定與滅盡定）的果報與安定性。
在毘曇論的觀點中，進入此類深定者，心意識處於極其安定或暫時停止（滅盡定）的狀態，能免於外在損害及不正常的死亡（中殀），且不會因在北俱盧洲等處死亡而墮入惡趣，強調了定力的保護作用。
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本段採取歸謬法，列舉一系列在毘曇法相體系中被視為不可能發生的邏輯矛盾，用以反駁對方的論點。
其核心在於強調法性的必然性：如無漏法不能產生有漏的異熟果，五識（感官意識）層級太低無法直接與覺支（智慧覺悟之法）相應，以及心念相續的單一性（不可同時有二心）。
。
本段採取歸謬法，列舉一系列違背阿毘達磨心法定義的錯誤認知。
在毘曇體系中，五識（眼耳鼻舌身）的運作有其嚴格的對象（境）與心所（如尋伺）之對應。
例如，耳識只能緣聲，不能緣色；五識在特定狀態下不具備尋伺等心所。
此處旨在透過否定這些不可能的組合，來確立正確的識與境之關係。
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此句運用邏輯上的對立與排除法，界定「處」的範疇。
凡屬於特定非處特徵的類別，即定名為「非處」；凡與之相違、不屬於此類的，則皆定名為「是處」。
此乃阿毘達磨分類法中，透過定義其對立面來確立範疇的判別方式。
。
本句運用邏輯推論，說明「處」與「非處」在認知上是互補且共生的。
在毘曇分析中，若能正確認知某法之處（狀態或性質），必然能推知其非處（非該狀態或性質），反之亦然。
因此，在定義名相時，無需重複陳述對立的兩端，以簡約邏輯證明定義的冗餘。
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本段說明在論辯中採取「雙說」的策略。
為了針對不同的錯誤見解（無因論與惡因論）進行精準的反駁，而分別使用「是處」與「非處」兩種稱呼。
這顯示了在毘曇論理中，名稱的運用是為了遮止錯義，而其背後的認知本質（智體）則是統一的。
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本段屬於毘曇論典的邏輯分析，討論關於「力」的分類與定義。
作者認為直接從「一處非處力」切入較難理解，因此採取分析法，透過析出其餘九種力來反向說明，因為其餘的力在義理上具有一致性，可用以類推或對比，從而釐清難點。
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本句闡述業果對應的必然性。
根據毘曇教義，業與果之間有嚴格的因果律：惡業必感苦果，善業必感樂果。
此處透過否定「惡行得樂、善行得苦」的可能性，來強調業報不紊亂的真理。
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此句為毘曇論書之邏輯推論，指出若前述前提或條件被否定（相違），則必然會導向某種特定的結論或狀態（是處）。
這體現了阿毘達磨對法相分析的嚴密邏輯推演，用以確立法義的必然性。
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本句論述禪定性質與其結果的必然因果關係。
在毘曇分析中，心法之性質決定其果報：傾向於退轉的定力無法產生勝進的功德，而具備勝進性質的定力亦不會導致退墮，強調因果不相違。
。
此句為毘曇論典中典型的邏輯推論。
透過分析兩種法或狀態的「相違」（不相容）關係，來證明當一方不存在或處於相反狀態時，另一方必然成立，是用以確立法相或論證義理的排他性推論。
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本句論述因果律的必然性與次第性。
在毘曇法相分析中，果的產生必須依據因的成熟（滿）。
若因尚未成熟而果已現前，則違背了因果相應的邏輯，故此種情況絕不存在。
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此句屬於毘曇論典中的邏輯推論過程。
在論證法義時，透過設定前提，若事實與該前提相違（矛盾），則必然會導向某個特定的結論或狀態（是處），用以證明論點的成立。
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本句論述心所與果報的因果關係。
在毘曇學中，「勝解」指強烈的決定心或堅定的見解。
若心念處於低劣的見解與卑劣的喜樂中，其心態與獲取「勝德」（高尚德行或聖果）的條件相矛盾，故無法達成。
此處旨在強調正見與正心是獲取勝德的必要前提。
。
此句出於毘曇論典的邏輯辯論語境。
在論證過程中，作者旨在指出對方的論點在邏輯上不成立，因為必然存在一個與該論點互不相容（相違）的對立情況或反例，以此來破除對方的見解。
。
本句依據毘曇部的分析法，論述有情眾生因其所屬的類別（類）與界限（界）之本性（性）各異，導致其心識的運作與感受存在差異。
因此，在這種本質差異的前提下，不可能出現絕對一致的「契合」狀態。
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本句屬於毘曇論典的邏輯推論，旨在說明當某種條件與前述狀態相矛盾（相違）時，必然會導向另一種特定的結果或狀態（是處）。
。
本句強調業果的絕對對應性。
在毘曇法義中，導致輪迴的業（趣生死行）與導向解脫的行（趣涅槃行）在性質與果報上截然不同，不存在交叉證果的可能性，以此確立因果不亂的原則。
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本句為毘曇論典中的邏輯推論，利用「相違」（互不相容）的關係來確立某個論點或法相的必然性，屬於典型的論理分析。
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本句屬於毘曇論典中的邏輯辯論，旨在論證「無始」的義理。
在分析因果序列時，若主張過去的界限（前際）有一個絕對的起始點，則會產生邏輯矛盾（例如：起始點之前是否仍有因緣？），因此結論是「必無是處」，即這種主張在法義上不能成立。
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此句屬於毘曇論辯的邏輯推論，旨在指出對方的論點並非絕對成立，因為在法義分析中，必然存在著與該論點互不相容或相抵觸的實例（相違處），以此證明原論點有誤或不全面。
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本句論述輪迴的必然性。
在毘曇法相分析中，只要「生結」（導致輪迴的煩惱與業力）未被斷除，眾生必須遵循業力法則在六道中輪迴。
因此，未解脫者不可能在死後直接停止輪迴（不生）、在生後獲得永恆生命（不死），或處於善惡兩趣之外的狀態。
這強調了業果不虛以及解脫必須依賴斷除煩惱的邏輯。
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此句屬於毘曇論典的邏輯推論過程，旨在指出在分析法相或論證過程中，必然存在一個與前述論點相互矛盾或不相容的條件（相違），用以透過反證法確立正確的法義。
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本句強調正向思考（如理作意）對解脫的必要性。
在毘曇法義中，非理作意（不正確的注意）是導致無明與煩惱的原因，因此不可能透過錯誤的認知路徑來達成漏盡（斷除煩惱）的解脫境界。
。
此句為毘曇論典中典型的邏輯推論。
在分析法相時，透過建立「相違」（互不相容）的關係，證明當前一條件不成立時，後一狀態必然成立，用以確定特定法之存在或性質。
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本段討論對「力」（śakti）的分析。
在毘曇論著中，分析某種能力時，必須明確其作用的範圍（處）與不作用的範圍（非處）。
作者說明其編撰邏輯：為了簡潔而僅舉例，並將此類分析統稱為「處非處力」，以避免冗長，並為方便理解而設定特定名相。
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此句依據毘曇部語境，說明業的分類與特性。
二業指異熟業與造作業；異熟智力指異熟果報所具備的認知力量；八智為性指其本質由八種智（或識）構成；除滅道智則描述與修行道智慧（道智）相關的消除功能。
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本句定義了「業異熟智力」，指一種能精確辨識業與其對應之異熟果之間因果關係，且在認知過程中沒有任何遮蔽或障礙的智慧能力。
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本句討論業果的不可轉移性。
在毘曇學的分析中，個體的智力或特定果報被視為自作自受的結果，強調業力的個體性，說明個體的精神能力或生命果報由其自身的業力決定，他人（即使是至親）無法幹預或轉移。
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本句闡述業果自受的原則，強調個體的行為必然導致其自身的果報，且此因果關係不可透過交換或轉移而改變。
能洞察此理且無障礙的智慧，即為『自業智力』。
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本句強調佛陀的遍知能力。
在毘曇（Abhidharma）的分析框架下，因果律被精細地拆解，並非概論，而是強調每一種業力在不同時間（三世）、不同空間（別處）及不同情境（別事）下，其對應的因與果皆有其特定性。
佛陀能如實知曉這些微細的因果對應關係，證明其對法性的絕對掌握。
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本句出自毘曇論，旨在定義「業」的廣義涵義。
在論述中，業不僅指能產生結果的造作（因），亦包含隨之而來的果報感受（法受）。
此處將「業」與「法受」合論，說明在特定的分析框架下，業的範疇涵蓋了從因到果的完整過程。
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本句旨在定義「業法」的範疇。
在毘曇分析中，業法不僅指造作行為的因（業），也包含承受果報的狀態（法受），將兩者統稱為業法，以確立其作為一個品類（Category）的定義。
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本句論述如來之遍知能力。
在毘曇分析框架下，強調佛能精確區分過去業力的性質（品類）、發生之處（處）及其對應的果報，體現對因果律的完全掌握。
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本句討論業力與果報在空間分佈上的關係。
在毘曇分析中，區分造業之處與業果成熟之處，說明業報的顯現不一定在造業的同一地點，強調因果在時空上的延續與轉移。
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本句說明業果成熟的空間差異。
當造業的處所（因）與受報的處所（果）不同時，稱為「別處」。
此處以在天界造業而於人類界受報為例，闡釋對業力運作空間特性的正確認知。
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本句討論因果論中的「別因」（別緣）。
在毘曇學中，果的產生除了直接的因，還需配合各種條件（緣）。
此處說明，若能正確辨識業力如何依託特定條件而成熟（果報），或如何由特定條件而生起（造業），即是對「別因」的如實認知。
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本句討論業力與果報之間的性質差異。
在毘曇法義中，業（心法）作為因，其產生的果報（如色法）在性質上與因不同。
此處說明業力在成熟時，能產生與其自身性質不同的「別物」，揭示了因果轉換的機制。
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本段討論對「法」的辨識能力。
在毘曇分析中，每種法（業或物）都有其獨特的自性（svabhava）。
能將特定法的特徵與其他法區分開來，不將其混淆，即是「如實了知別事」，這是正確認知法相的基礎。
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本段討論的是對「異熟果」（Vipaka）細微差別的認知。
在毘曇學中，業力感召的果報並非單一，而是在感召的確定性（定/不定）、持續時間（經爾所時）以及果報後的狀態（有餘/無餘）等方面存在差異。
能精確區分這些細節，是達成「如實了知」的關鍵。
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本段列舉了四類不同的智力（認知能力）：分別是與禪定解脫相關的、與四根相關的、與勝解相關的，以及與六界相關的。
這四類智力在性質上都涵蓋了九種智慧的特徵，唯獨不包含「滅智」（指對滅盡、寂滅狀態的認知）。
這展現了阿毘達磨對心法與認知能力的精細分類。
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本段在毘曇法相分析中定義了「得」與「靜慮等智力」的區別。
「得」是指對禪定自性的如實認知（知）；而「靜慮等智力」則是能實際掌控、攝持禪定運作過程（如進退、住處、淨染、辨析）的具體智慧能力（用）。
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本句旨在闡明佛陀的遍知能力，特別是在心法分析（毘曇）的層面。
佛能精確辨識修行者在禪定、解脫、等持與等至等不同心境中的真實狀態，區分其是否仍有煩惱雜染或已達清淨，以及其定力的穩固程度。
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此句為論書之結構性指引。
作者說明關於靜慮（禪定）的共同特徵與性質，將在後續專論「定」的章節中詳細辨析，以維持毘曇論典系統化的論述順序。
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本句在定義心法狀態的轉變過程。
在毘曇義理中，雜染（煩惱）是證悟靜慮的直接障礙；去除雜染後達到清淨，而當心在清淨法中穩定不移、不再受擾時，即稱為「安立」，這是進入深層禪定或解脫狀態的必要條件。
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本句依據心法對修行進展的傾向（順）來對名相進行分類。
將導致退轉的因素歸為「雜染」，將促進進步與能正確抉擇的因素歸為「清淨」，將能使心境穩定安住的因素歸為「安立」，體現了毘曇部對心路過程的精細分析。
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此句描述佛陀的「根上下智」，即能精確辨識不同眾生在修行資質（根機）上的高低差異。
這是佛陀進行對機接引、開權方便的前提，確保所說之法能契合聽者的能力，使其能有效修行並獲益。
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本句描述佛陀的「如實知」能力，特別是指對眾生根機優劣的精確掌握。
在毘曇論脈絡中，此屬佛陀神通力（力相）的一種，使其能根據眾生根器採取對應的教化手段（對機接引）。
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本句強調佛陀對眾生根機（Indriya）的精準洞察力。
在毘曇義理中，「根」是指主導特定功能的能力（如信根、定根、慧根等）。
佛陀能正確判斷每位有情根性的強弱，使其能依機說法，其認知過程完全正確，不存在任何謬誤。
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本句說明根機（資質）分類的邏輯。
在分析眾生領悟能力時，雖然實際上存在中等資質，但在論述體系中，中根被歸納在「勝」與「劣」的範疇之內（即「攝」），為了邏輯簡練，不再將其作為獨立類別單獨說明。
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此句為毘曇論典中典型的詰問方式，旨在分析「目根」在法相分類中的具體定義與性質，探討視覺機能的物質基礎在法相體系中屬於何種組成要素。
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本句分析心相續的組成。
即便在被定義為「斷善根」的狀態下，在整體的心理連續流（相續）中，善法（如信）並非完全絕跡，而是以「去來」（生滅）的形式存在，說明瞭善法在相續中的間歇性存在。
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此處指涉認知過程中的感官基礎（根）。
在毘曇法義中，目（眼根）與意（意根）是產生相應識的必要條件，用以分析意識如何依託於不同的根源而生起。
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本句描述一種能洞察眾生根機、喜好差異且無有遮蔽的認知能力。
在毘曇法義中，這種「勝解」是為了能依眾生之差別而開適宜之方便，使教化得宜，是佛陀或聖者具備的智慧力量。
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本句說明佛陀具備洞察眾生心中種種「勝解」（強烈認定）的能力，能如實知曉眾生的認知狀態，進而能廣泛地開示教導。
在毘曇學中，勝解是指對特定法產生的決定性確信，這決定了個體的認知方向。
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本句說明佛陀洞察眾生的心理特質。
在毘曇義理中，眾生對不同法相的偏好源於其「勝解」（決定性的見解），而這種基於勝解的喜好即構成了個體間的「差別」。
佛陀以此為據，對不同根機的眾生採取不同的教化手段。
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本句描述一種能洞察眾生個體差異的智慧力量。
重點在於識別眾生因無始以來累積的習氣（數習）而產生的心理傾向（志性）與潛在煩惱（隨眠），以及法性的差異，且此認知過程無任何遮蔽或障礙，屬於毘曇分析心法與個體差異的範疇。
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本句強調佛陀對世間所有法界（dhātu）的全面且如實的認知。
在毘曇論語境中，「界」指構成世界的元素或法類。
佛陀對種種界皆如實知，體現其正遍知的智慧。
。
本句屬於毘曇論中對名相定義的邏輯分析。
在討論「界」的範疇時，區分了兩種表達方式的語義重點：使用「種種」旨在強調各個法相的獨立性與差異（各別義）；而使用「非一」則是透過否定單一性，來強調其類別的豐富與數量之多（眾多義）。
這體現了阿毘達磨對法相分析的嚴謹性。
。
本句在釐清阿毘達磨名相的定義。
在分析心法或煩惱時，同一種本質在不同角度下可被稱為「界」（基本元素）、「志性/法性」（固有本質）或「隨眠」（潛伏傾向）。
這強調了名相的區分是為了分析方便，而非指涉不同的實體。
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本句在分析心法與條件的關係。
說明四力作為條件共同促成有為法的生起，因此在十智的分類中，僅有屬於有為性質的九種智慧被納入此討論範圍，排除不屬於有為緣起的智慧。
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本句屬於毘曇部對心法能效的精細分析，指一種能遍及七種生命去處（趣）之行法（samskara）的智慧力量，旨在說明智慧在不同生命層級運作中的普適性與能動力。
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本句屬於毘曇法相分析，討論特定智慧之對象（緣）的界定。
探討若將智慧的對象僅限於能導向解脫的「道」，在邏輯推演上將導致九種智慧被排除或滅盡。
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本句屬於毘曇論典的辯論邏輯，旨在探討某種法之自性（svabhava）是否為「十智」，以及該智是否能同時擔任修行之「道」與隨之而來的「果」的緣起條件。
這是在分析道果關係中，條件（緣）與本質（性）的對應關係。
。
本句定義了「遍趣行智力」。
在毘曇義理中，此智力包含對輪迴機制（生死因果）的透徹認知，以及對解脫路徑（盡道）的無礙掌握，使其能遍知並超越所有生命趣向（六道）。
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本句強調佛陀具備「如實知」的智慧，能洞察一切「遍趣行」（在各界普遍存在的有為法）的本質，並能將其詳細闡述，以此證明佛陀之覺悟與教法之完備。
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本句強調佛陀的遍知能力（如實知），能洞察眾生在生死輪迴中的運行軌跡（生死行）以及達成解脫的修行路徑（趣涅槃行）。
在毘曇學的分析框架中，這涉及對業力導向與心法運作之精確認知。
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本句說明輪迴（生死）之去處（趣）的分類。
在毘曇學中，「趣」指由業力導向的投生處。
從最低的地獄到最高的天界，每個大類別中仍有細分的層級與種類，顯示業力感應之精微與複雜。
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本句討論趨向涅槃的心理活動（行）之分類。
在毘曇學的分析中，將解脫路徑分為三乘（聲聞、緣覺、菩薩），且每乘內部仍有不同的心法或階段，而「一遍趣行」則是對這些趨向涅槃之行的總稱。
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此處討論阿毘達磨中關於智力的細分。
將對過去投生處的記憶（宿住隨念）與對死生過程的認知（死生智）區分開來。
兩者雖皆為尚未解脫的「俗智」，但因其認知對象不同，故在法相分析中視為兩種不同的智力。
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此句描述佛之「八力」之一。
指能無礙地洞察自身與眾生在過去世中生存狀態、業力留存之差異的智慧，展現出對過去時空與個體差異的完全通達。
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此句說明佛或聖者所具備的特殊能力（力）之一。
第九力是指能洞悉所有眾生在未來世的輪迴去向與投生狀態，且此種認知是直接、無礙的，不被任何遮蔽所阻。
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本句描述佛陀親自揭示其過去生中的種種相狀，旨在透過說明佛在成道前的宿世經歷，論證佛陀智慧與功德的累積過程，符合毘曇部對佛陀特質的分析。
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此處描述佛陀具備天眼通之能力，能洞察三界有情之處境與業果，以此為基礎廣設方便，宣說法義。
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本句指示將前述的兩種法（或兩種狀態）比照「六通」的分析方式進行詳細論述。
在毘曇論的論證邏輯中，常透過類比已知的法相分類來推導或說明新議題的分析框架。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「漏」指導致眾生流轉三界、造成輪迴的煩惱（Asrava）。
「漏盡」是指透過修行將所有漏盡煩惱徹底斷除，達到解脫狀態。
此處指能斷除煩惱、證得解脫的十種智慧力量。
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本句討論「六智」的對象（境）。
在毘曇論義中，探討智慧（智）所能覺知或對待的對象。
此處提出一種觀點：若認為六智的對象僅限於「漏盡」（煩惱的徹底消除），則會導致這六智無法涵蓋對四聖諦（苦、集、滅、道）中除滅以外的部分，以及他心通智的範疇。
這是在論證六智的涵蓋範圍與對象之爭議。
。
此句屬於毘曇論中對特定心法或智慧的性質分析。
討論該狀態是否需依止「漏盡」（消除煩惱）的方便手段而生起，以及其內在自性是否即為「十智」。
這是在釐清解脫道中智慧的成立條件與其本質屬性。
。
本句在討論「漏盡智力」的定義。
在毘曇分析中，將其區分為兩種面向：一是對已盡漏狀態的認知（於盡），二是促使漏盡的能動智慧（為盡）。
兩者共同構成消除煩惱（漏）的智慧力量，確保修行者能徹底斷除煩惱而無障礙。
。
本句強調佛陀對解脫之知的來源在於「漏盡」。
在毘曇義理中，漏（Asava）是導致輪迴的深層煩惱，唯有漏盡者（阿羅漢或佛）才能在無漏的智慧中直接證悟解脫，並對「不再輪迴」這一事實具有絕對的確定性（正自知），而非依賴推論。
。
本段說明同一種心靈能力在不同修行境界下的名相區分：在一般神通範疇稱為「通」，在無學聖者（阿羅漢）處稱為「明」，在如來佛身中則稱為「力」，旨在強調其功能在不同位格中的定義與殊勝程度。
。
本句在討論佛陀能力的分類。
在毘曇論的分析框架中，天眼（神境）與天耳雖屬神通，但對於已具足一切種智的佛陀而言，這些功能已被更高層次的智慧所涵蓋，不再將其單獨定義為對治煩惱或成就解脫的「力」（Bala）。
。
本段定義「死生智」。
在毘曇體系中，此智是指能洞察眾生死後依業力投生至不同趣（善趣或惡趣）的智慧。
其核心在於能同時見到「異熟」的結果與「感彼業」的原因，體現因果律的運作。
。
本句在討論「力」的定義。
在毘曇分析中，並非所有超自然能力都稱為「力」。
神境與天耳雖屬神通，但因其功能不符合「力」的特定定義（通常指能產生強大影響或改變狀態的能力），故在名相分類上不將其列入。
。
本句討論法相分析中關於「力」的分類邏輯。
作者解釋為何不將「心力」作為獨立項目列出，是因為在分析「根」（如五根、六根等）的力量時，心與心所（心理活動）已包含在內，因此心力已被涵蓋在根等力的範疇中，無需重複說明。
。
本段討論佛陀的智慧體系。
在毘曇論的分析中，佛陀的一切智（Sarvajñā）涵蓋了所有世間與出世間的知識（如工藝、論理）。
因為一切智已足以圓滿所有佛事（教化眾生），其他次要的智慧在功能上不再具有獨立的優勢或必要性，因此在論述中不予分開詳述。
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本句說明佛陀能圓滿其教化與事業（佛所應為），是基於其具備遍覺（一切種智）並通達十種所知的知識體系，強調智慧的完備是佛陀活動圓滿的基礎。
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此句為設問，旨在引出對「十種所知」的定義。
在《順正理論》等毘曇論典中，「所知」是指為了正確分析法相、辨析因果以及導向解脫而必須掌握的知識範疇。
。
本段旨在分析修行與教化過程中的個體差異性。
在毘曇法相分析中，強調因緣的精確對應：由於眾生的根機、領悟力及所處境界不同，其業果亦有差別，因此在對治煩惱（所治能治）與修行階段（前際後際）上，必須採取相應且不同的方便手段，方能達成離染不續的目標。
。
本段討論佛陀的「十力」。
在毘曇分析中，強調佛陀完成其圓滿事業（佛事）僅依賴於這十種殊勝的認知能力。
其他心所或因素對於定義「力」而言並不必要，亦不影響其成否，故將其限定為十種。
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本句說明佛陀在教化眾生時，會先觀察眾生的根機（能力與習氣），並運用特定的「十智」來制定相應的教法，以達到最有效的導引效果。
這體現了佛法中「應機設教」的原則。
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本句說明運用初步智慧觀察眾生根機的過程。
在毘曇分析中，判別眾生是否「堪能」（具備領悟能力）是決定教化方便的前提，以使法義能對應不同的乘法資質。
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本句描述使用特定的分析智慧（第二智），去觀察在心念的連續流轉（相續）之中，由業力所化現出的各種障礙及其細微差異。
這屬於毘曇部對心法運作與業力顯現的精細分析。
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本句討論如何透過特定的智慧觀察來分析禪定（靜慮）的性質。
在毘曇分析中，禪定分為有味（伴隨世俗樂感）與無味（不伴隨樂感），且煩惱對心靈的遮蔽程度不同。
透過分析這兩種因素（有味/無味與煩惱輕重），可進而推論出由過去業力結果所導致的「異熟障」之性質。
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本句屬於毘曇論的分析體系，旨在探討不同層次的智慧觀察（智觀）如何對應不同根器（所化）的眾生，以及這些眾生在追求清淨生趣（脫離染污的投生境界）時，其心靈功能與業力效能的差異。
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本句描述以特定的分析智慧（第五智），觀察不同根機的眾生在進入清淨證悟階段前，其準備修行（加行）的程度與方式之差異，以便精準地進行教化。
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本句說明覺者或高階修行者運用特定的認知能力（第六智），來辨識不同眾生的根機。
透過觀察眾生在追求清淨境界時所稟受的志向與心性差異，以便根據其個體特質進行適當的教化。
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本句描述修行者運用特定的分析智慧（第七智）來觀察眾生行為的因果性質（有益或無益）。
透過對這些差異的「正觀」（Vipassana），能破除對現象的執著，最終達到「止」（Samatha）的定境，實現止觀雙運。
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本句說明透過特定的第八智，能洞察眾生因過去世業力累積的不同，而導致在現前化生時所呈現的根機與特質之差異，這是毘曇分析眾生根機之精微處。
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本句說明特定智慧觀察（第九智觀）作為因，會導致受其影響者在未來世投生時產生不同的果報差異。
這體現了毘曇學中關於心法與業力決定投生形式的因果論。
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本句說明在阿毘達磨的修行體系中，修行者依其所依止的智慧層次（此處指第十智觀）及其根機（化生），最終所證得的解脫路徑或方便方法有所差異，體現了根機不同則解脫路徑有異的原理。
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本句論述佛陀教化眾生所需之「十智」在數量上的必然性。
在毘曇論的分析框架下，強調這十種智慧是圓滿教化眾生的必要且充分條件：缺一則不能圓滿成就教化之業，多則對教化無實質助益，故其數固定不增不減。
。
本句為論書中的過渡性敘述。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「自性」是指每一種法（dharma）所具有的、使其能與其他法相區別的固有特質。
此處表示前文已完成對該法本質特性的分析與論證。
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本段討論神通（通）與心靈境界（地）的對應關係。
在毘曇學中，神通的成就需依據特定的禪定層次（地）。
文中將境界分為十一種，涵蓋了從欲界到無色界的各種禪定狀態，說明不同層次的神通需要對應不同深度的定力基礎。
。
此句為論證過程中的過渡語。
在《順正理論》這種高度邏輯化的毘曇論書中，作者在進入深層分析前，先確認該法所依據的基礎（地）已在前文完成論述，以確保論證的嚴密性。
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本句探討佛陀色身之組成。
在毘曇論的分析中，佛陀在人間顯現時，選擇依止於贍部洲男子的身形，是因為唯有此種身體能承載佛陀圓滿的功德與神通力，使其能有效在人間運作。
。
本句探討佛與二乘在智慧上的差異。
雖然二乘亦具備相應的認知智慧，但佛之智慧因其圓滿、無礙且能自在運用，故在毘曇體系中被賦予「力」（Bala）的名稱，以區別於一般聖者的智慧。
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本句定義了佛陀「力」的本質。
在毘曇論的分析框架中，「力」並非指世俗的體力或權力，而是指智慧在認知對象（境）時，沒有任何遮蔽或障礙，能圓滿地運作，以此強調佛智的全知與無礙特性。
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本句分析二乘（聲聞、緣覺）在見地上的侷限。
在毘曇法相分析中，心念相續極其微細，「順解脫分善」是指能直接導向解脫的特定善法。
二乘因智慧不足，無法洞察眾生心相續中此類微細善法，遑論理解更深奧的法相。
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本句透過比喻說明心念生滅之極快與感知的侷限。
在阿毘達磨（毘曇）的分析中，「際」指極微小的時間單位（剎那）。
此處意指即使是智慧卓越者，若非處於特定的定境，亦無法在鷹逐鴿的極短過程中，精確分辨前後兩個瞬間內生起的心念數量，用以論證心法生滅的微細與凡夫感知的粗糙。
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本句說明神通的侷限性。
即便以神通第一著稱的大目乾連，亦不能完全洞察由業力（業風）驅使的鬼道眾生之間細微的差別，顯示業力牽引之複雜與深奧。
。
本句旨在區分「神通」與「力」的義理差異。
在毘曇體系中，二乘（聲聞、緣覺）雖能透過天眼通觀測遠方，但其能力仍有界限與障礙，無法像佛陀那樣完全無礙地遍知一切。
而「力」特指佛陀能隨意、無礙地運用的圓滿能力（如十力），因此二乘的通力因有礙，不能稱為「力」。
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本句為毘曇論式之詰問，旨在辨析二乘（聲聞、緣覺）與佛在解脫境界上的差異。
雖然三者在「漏盡」（斷除煩惱）的結果上相同，但佛陀所具備的智慧具有能自在運用、教化眾生的殊勝能力（力），而二乘的智慧僅限於自覺，故唯佛之智名為「力」。
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本句說明佛陀（世尊）特有的智慧能力。
在毘曇義理中，「漏」指導致輪迴的煩惱，而「漏盡」則是解脫的狀態。
世尊能遍達（全面洞悉）不同有情在達到漏盡時各自不同的特殊相狀（別相），此為佛與一般聖者之區別。
。
本句論述佛與二乘（聲聞、緣覺）的區別。
佛之「力」是指能無礙地知曉所有眾生在斷除煩惱（漏盡）上的個體差異與類別，而二乘雖能漏盡，但缺乏這種對他人的全面洞察力。
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本句強調佛之智慧（一切種智）與其他聖者之別。
在毘曇論的邏輯分析中，「猛利」指佛智能迅速、精準且無礙地洞察一切法相及其因緣，無有遮蔽。
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此句為毘曇部分析法性時的提問，旨在探討某種法在作用時，其「猛利」的具體定義、方式或程度。
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本句以比喻說明佛智在斷除煩惱時的高效能。
將佛智比作強力之人與利刀，說明其能迅速根除煩惱及其殘留的習氣，而普通修行者則如弱力之人或持鈍刀，斷除速度較慢。
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本句探討毘曇法相中「共相」與「別相」的關係。
質詢者提出：若所有眾生的類蘊（如五蘊之性質）在本質上均無差異，佛如何能區分出不同「界」（dhātu）的差異。
。
本句探討「共相」與「別相」的關係。
在毘曇分析中，所有眾生雖共具五蘊等類蘊的普遍組成特徵（共相），但在具體的業力配置、質地與心法運作上仍有個別的不同（別相），說明普遍性並不排除個別差異的存在。
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本句論述佛陀的「界智」。
在毘曇分析中，蘊的本質（體）在基本屬性上雖一致，但其具體表現與分類（品類）極其複雜。
佛陀能對這些微細差異進行精確認知（如量知），這種對萬法界限與特性的完全掌握，即為界智。
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本句闡述如來之功德（名稱、智慧、妙用）之深廣，超越了非佛之眾生的認知極限。
在毘曇論的分析框架下，此處強調佛陀之一切種智的獨特性，即某些佛陀的殊勝特質僅能由另一位佛陀領悟。
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本句討論如來之遍知能力。
在毘曇分析中，區分「共相」（通用特徵）與「別相」（個別特徵）是核心。
此處指出，即便在被認知為無別相（即僅見共相或無相）的對象中，如來依然能洞察其具體的別相，這符合如來之智慧特質。
。
本句在分析佛與菩薩的能力體系。
在阿毘達磨的分析框架中，心力（精神力量）與身力（身體機能或物質基礎）被區分討論。
作者指出在論述完佛陀心力的面向後，針對菩薩的論述亦需涵蓋其所成就的身力，以完備其能力之分析。
。
此句為過渡語，提示接下來將引用根本偈頌，隨後會對該偈頌進行詳細的法義解析與論證。

本段描述「觸處」（感官基礎）在色法層面的物理屬性。
說明觸處具有一種名為「身那羅延力」的物理強度或延伸性，這種特性可能存在於身體的各個關節中，或能如大象般擴大七十倍，此種物理特性即是觸處的本質。

本句討論佛陀在人間示現的肉身（生身）之物理力量。
在毘曇論的分析框架中，將佛陀肉身的力量與世間最高神祇那羅延相比，旨在說明佛陀即便在人間示現，其生理條件亦遠超常人，具備極高的能力。
。
本句記錄了當時部分論師對佛陀色身特質的觀點。
在毘曇論的討論中，常透過將佛陀的身體能力與當時印度文化中最強大的神祇（如那羅延）進行對比，以凸顯佛陀色身具備超越天神、殊勝無比的威力。
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本句論述佛陀之身力與心力的關係。
在毘曇論理中，佛陀色身所展現的無邊能力並非偶然，而是由其心力所驅動，而此心力則源於成就無上正等菩提後所具備的極大功德，說明身心能力皆由覺悟之功德所決定。
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本句描述在果位與能力上的層級遞進關係。
在毘曇論的分析中，將佛（大覺）、獨覺與轉輪王視為三種頂尖成就，其功德量級存在高低之分，且這種遞進關係如同鎖鏈般緊密相接。
。
此句為詢問關於「那羅延」之力量量級的問題。
在《順正理論》等毘曇論書中，常透過引用世間或天界極大的力量作為對比，以闡明佛法或聖者之功德、力量之超越。
。
本句以大象比喻力量之強韌，並以「十十倍增」形容其量級的指數級增長，用以說明在毘曇體系中，圓滿的「七力」具有不可撼動且極其強大的對治能力，能徹底摧毀煩惱。
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此處以不同等級的象比喻力量的遞增，在《順正理論》中通常用於說明法相、業力或心所強弱的量化比喻，強調其力量呈倍數級數增長。
。
本句屬於毘曇論書中對力量量級的分析或對外道觀點的引用。
透過具體的倍數計算來量化描述世間神力（如那羅延）的強大程度，旨在透過對比，進而論證佛法或佛力的超越性。
。
本句在毘曇論的分析框架中，以天界象王的力量作為量化基準，用以描述某種法或狀態的強度或容量，旨在透過具象的極大力量來說明其量級。
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此句為論書中以比喻引出討論的設問。
在毘曇論著中，常以象王的強大力量來類比某些法（Dharma）的強大作用或廣大範圍，藉此引導讀者理解抽象的法義。
。
此段描述天界象王運用神通化現多頭並莊嚴其身，在《順正理論》的論述語境中，此類敘事通常用以說明心意識對物質形相的主導能力，或天人神通化現的特質。
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此句描述天人及其隨從聚集的場景。
在毘曇論書的敘事背景中，此類描述旨在營造莊嚴的法會氛圍，並展現天人以神通力快速移動的特質，為後續的法義討論提供場景設定。
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本句利用天界象王與那羅延等強大存在的力量作為譬喻，旨在說明特定法義或心力之極其強大，屬毘曇論書中以量化比喻說明法相特性的手法。
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本句為論辯之結論。
在《順正理論》的毘曇論辯框架中，「應理」是指論點在邏輯上能自洽且符合正法分析（Nyaya）。
此處的「多」是指在該段論辯脈絡中，被證明為正確的複數或多樣性之見解，用以反駁單一或錯誤的見解。
。
本句屬於毘曇法相分析，旨在界定「觸」這一心所的分類特徵。
在分析身觸時，強調其本質在於身體接觸時產生的物理力量（力），以此作為區分身觸與眼、耳、鼻、舌、意等其他觸之差別的依據。
。
本句探討色法（物質）的區分標準。
在毘曇論著中，討論物質的差異時，常爭論其區別是源於組成物質的「大種」（地水火風四大）之不同，還是源於其他微細色法（如色法之相）的差異。
。
本句討論「觸」的產生機制。
在毘曇論義中，「觸」通常由根、境、識三者和合而生。
此處提及的「造觸」是指一種特定觀點，認為觸的產生可以脫離外部對象（外有）而獨立存在，是用以辯論心法與色法關係的技術性論點。
。
本句在討論「力」（心法或現象的強度）的區分。
在毘曇論的分析體系中，將力量的強弱以「重」與「輕」來定義，用以衡量心法或業力的影響力大小。
。
本句在毘曇論的分析框架下，對「佛生身力」進行定義。
指佛陀以肉身示現於世時，其身體所具備的特殊能力或威德，將其作為一種特定的「力」進行分類說明。
。
本句詢問佛陀四種無畏（對自覺、對法、對道、對導引他人解脫的絕對自信）在定義與特徵上的具體區別。
在毘曇學中，這涉及對佛陀圓滿智慧與教化能力的分析。
。
此句為過渡語，用以引出後文的偈頌，旨在以詩歌形式總結或強調前文所述的論義。

本句為列舉佛陀之功德相。
四無畏指佛陀在宣說法義時，面對任何大眾都能坦然無畏的四種能力；七力指佛陀具備的七種精神力量。
文中「初十二」是指在該論書的分析體系中，接續於四無畏之後、七力之前的十二項特定功德或法相。

本句討論佛陀的「四無畏」（四種無所畏懼的自在能力）。
其中「正等覺無畏」是指佛陀對自己已證得正等覺（完全覺悟）而具有的絕對自信與無畏。
在毘曇論的分析中，這種無畏的本質（性）是由「十智」所構成的，並將其比作「十力」中的第一力（即對正等覺的認知力）。
。
本句分析佛陀「四無畏」中關於「二漏永盡」的無畏。
在《順正理論》的毘曇體系中，此無畏被納入「六十智性」的分類，並指出其法義性質與「十力」相類，皆為佛陀圓滿覺悟後所具備的絕對自信與智慧能力。
。
本句討論佛陀之「無畏」力。
此處指佛陀在宣說妨礙解脫的法（障法）時，具備絕對的自信與無畏。
其力量的基礎在於「八智」（佛之八種智慧），其運作性質與前述的第二種力一致。
這體現了毘曇學對佛陀智慧與能力的精確分類。
。
本句分析佛陀的「四無畏」之一，即對解脫之道的絕對自信（出道無畏）。
在毘曇法義中，此種無畏是由九十種智慧（智性）所支撐，其運作性質與佛陀的「七力」中的第七力相類比。
。
本句旨在探討諸佛具足「四無畏」的理據。
四無畏是指佛陀在宣說正法時，因智慧圓滿而對自身覺悟、法義正確、教化能力及圓滿功德具有絕對的自信，故能無畏地教化眾生。
。
本句強調透過特定的「量」（正確的認知標準）來證明佛陀的圓滿功德（包括自覺與覺他）已達至絕對且最終的境界。
在毘曇論著中，使用「量」來確立法義的正確性是其論證邏輯的核心。
。
本段解析佛陀「四無畏」的邏輯結構。
前二無畏（自智、自斷）旨在證明佛陀自身的覺悟與解脫（自利），後二無畏則旨在證明佛陀教化眾生的能力（利他），完整呈現佛陀從自利到利他的圓滿功德。
。
此處論述佛之「四無畏」之功用。
第三無畏（關於滅苦之道的無畏）能使眾生不再實踐錯誤的修行方法（邪道）；第四無畏（關於解脫成就之道的無畏）則能令眾生確信並實踐正確的解脫路徑（正道）。
。
本句說明佛陀教法的目的。
在毘曇體系中，佛陀透過揭示障礙（如煩惱、執著）並教授斷除方法，提供一種「方便」手段，引導修行者獲得斷除煩惱後所產生的清淨功德（斷德）。
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本句說明佛陀透過在不同場合宣說出離之法，引導弟子進入正確的修行軌道，以此作為培養智慧與功德的實踐手段，體現了教法與實踐之間的因果關係。
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本句旨在說明前述的兩項特質或條件，共同證明瞭佛陀在救度眾生（利他）方面的功德已達到至高且完整的圓滿狀態。
在毘曇論的分析框架中，這通常是用於論證佛陀具足之功德相的邏輯推導。
。
本句屬於毘曇論理分析，討論智慧或認知類別的設定。
說明透過這四種分類，足以證明佛陀在自他認知上的全知，以及斷除煩惱的圓滿功德已達究竟，因此在論理體系中僅需確立這四種類別即可涵蓋所有義理。
。
本句採毘曇論典典型的問答辨析形式，旨在區分「無畏」與「智」的法相關係。
論者否定兩者是同一實體的觀點（即），而將其定義為因果關係：智慧是因，而由此產生的無畏狀態是果。
這體現了毘曇部對心法細膩的拆解與分析。
。
本句討論「無畏」與「智」的因果關係。
在毘曇法相分析中，強調「親近因」是直接導致結果產生的條件。
此處說明佛之無畏（四無畏）並非憑空而來，而是以智慧為直接觸發條件而顯現其本質。
。
本句依據毘曇論之分析法，探討「無畏」與「智」的因果關係。
指出恐懼源於對法相的誤解或無明，而智慧能破除對外在對象的畏懼，因此將「智」定義為產生「無畏」心態的根本原因（因性）。
。
本句說明「四無畏」的產生依據。
佛陀在宣說正法時能坦然無畏，是因為具備了四種圓滿的妙智。
其中，對所有法（本質）與相（現象）的全面洞察，構成了第一種無畏（法無畏）的基礎。
。
本句論述佛之「四無畏」之因。
第二無畏是指如來對已完全斷除一切煩惱及其殘留習氣之境界的絕對自信，而這種能斷除煩惱與習氣的妙智，正是構成此種無畏心的條件。
。
本段描述佛陀完全超越「八風」（利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂）的不動心狀態。
在毘曇部的分析框架下，這體現了佛陀已盡除一切煩惱（kleshas），尤其是對待世間對待的平等心（upekkhā）與大悲心（karuṇā），證明其心境已達至完全的清淨與寂靜，不再受對待之情（愛與瞋）的驅使。
。
本段描述師徒間理想的教導與受教關係。
學生應具備忍辱心與對師長的依止心，即便受管教或斥責仍不離去；師長則在採取嚴厲懲戒（如驅逐）時，仍保持慈悲，不以粗語傷人，且確保學生不至因受挫而墮入邪見。
。
本段描述已證得「漏盡」境界（如阿羅漢）之聖者的處世特質。
其核心在於「在世而不染」，能維持社交功能（親愛、攝徒、正諫）卻不產生世俗的執著（貪欲、名利、黨派）。
這種行為表現並非刻意經營，而是由斷除一切煩惱之「漏盡妙智」自然流露，因此在論述因果關係時，將此妙智列為產生上述特質的第二個原因。
。
本句論述如來之「無畏」成就之因。
如來能精準洞察弟子眾生的根機，知其修行之損益，此種妙智是成就後兩種無畏（通常指對解脫道及眾生根機之無畏）的基礎。
。
本段從毘曇論的分析角度定義「無畏」。
無畏並非單純的心理狀態，其本質（體）是圓滿的智慧（四妙智）。
恐懼源於對法理的無知與不瞭解，而智慧能直接對治並根除這種無知，使恐懼無法生起。
因此，無畏的實質即是智慧。
。
本句出自《阿毘達磨順正理論》，屬於典型的毘曇論式邏輯辯論。
討論核心在於「無畏」（abhaya）與「智」（jñāna）的體性關係。
質詢者採取反向推論：若「無智」並非「恐懼」的本質（即兩者不具有必然的等同關係），則不能推論出「智慧」即是「無畏」的本質。
此辯論旨在釐清名相的定義是屬於實有的法（正定義），還是僅僅是缺乏某種法的狀態（否定定義）。
。
本句屬於毘曇論的論辯體系，旨在反駁對方的質疑（此責）。
作者透過說明「智」與「多法」之間存在「近治」（直接因緣）的關係，來證明原論點的成立，從而消除疑義。
。
本句分析「智」與「無畏」之關係。
在毘曇法相分析中，智慧能直接消除（近治）無明，而恐懼亦由無明而生，故智慧亦能對治怖畏，因此此種對治能力使其同時具有「智」與「無畏」兩種名稱。
。
本句說明智慧（智）的對治功能：它不僅能消除無明（無智），還能消除猶豫（疑）。
當心中不再有懷疑，對法義的認知便達到確定不移的狀態，因此這種智慧也被稱為「決定」。
。
本段探討智慧（智）與其對治之煩惱的邏輯關係。
在毘曇分析中，智慧能消除多種對立的惡法。
雖然「無智」在名相上不直接等同於「疑」或「畏」，但「無疑」與「無畏」的狀態在功能上與「智慧」的存在是一致的。
這說明瞭智慧作為一種強大的善法，具有能一次性對治多種不同惡法（如疑、畏等）的效能。
。
此處在討論心所（心理狀態）的分類與歸屬。
探討「畏」（恐懼）這一心所是否應被納入「無智」（無明或缺乏智慧）的範疇中。
若認為恐懼是由於缺乏對真理的洞察而產生，則恐懼的本質被攝納在無智之中。
。
本句處於論辯語境中。
在毘曇論書的邏輯推演中，當一個論點經過嚴密的分析與證明後，該結論即被視為成立，因此對此結論再次提出反駁或質疑（為難）是不合理的。
。
本句為論書中的詰問，旨在釐清「力」（Bala）與「無畏」（Abhaya）在法相上的微細差異。
在毘曇分析中，區分名相是為了精確定義心法之特質，探討前者作為對治煩惱的能動力，與後者作為智慧圓滿後產生的自信心之間之區別。
。
本段分析「力」與「無畏」的本質。
在毘曇體系中，兩者在體性（Essence）上均屬於「智」，並無本質上的差別。
之所以區分名稱，是因為其功能（義）的側重點不同：「力」側重於能成就法義、摧破障礙的強度；「無畏」則側重於因通達法義而產生的自信與無所畏懼。
。
本句採毘曇部之分析法，將「力」與「無畏」定義為特定因緣的結果。
力是指因不被外境或煩惱所屈服而具備的能效；無畏則是因心中無怯懼之情而產生的自在狀態。
此處旨在透過分析法相，釐清佛之「四無畏」等特質的內在因果邏輯。
。
本句在辨析「力」與「無畏」的微細差異。
在毘曇法相分析中，「力」側重於能使心靈安立於某種狀態的能動性；而「無畏」則側重於安立之後，面對外境或內擾而能保持不動搖的定力與自信。
。
此處依據毘曇論理區分「力」與「無畏」的定義差異：「力」側重於內在的不可摧毀性，即不被他人所能制伏的堅固狀態；「無畏」則側重於對外的能動性，即能破除他人的執著、邪見或疑惑，使其心安而無畏的自信能力。
。
本句以良醫為喻，區分「力」與「無畏」的義理：前者指對理論與方法的全面掌握（知識面），後者指將知識轉化為實際療癒能力，使眾生脫離病苦之恐懼（實踐面）。
在毘曇論述中，這用以說明能力與效用的區別。
。
本句旨在對「力」與「無畏」這兩個名相進行定義與區分。
在毘曇分析中，「力」側重於能克服障礙、推動實踐的強健能力；而「無畏」則側重於面對對象時心不畏縮、不恐懼的心理狀態。
。
本句旨在精確區分「力」與「無畏」的法義。
在毘曇論的分析體系中，「力」側重於能動的執行力與成就目標的能力（成辦事）；而「無畏」則側重於心理狀態的安定、不退縮（不怯憚）。
兩者雖在實踐中相輔相成，但在名相定義上具有明確區別。
。
本句為毘曇論式之詰問，旨在探討佛陀所提及的三種念住（Satipaṭṭhāna）在法相上的具體區別。
在阿毘達磨體系中，「相別」是指透過分析法之特徵，以精確區分不同法類之定義與性質。
。
此句為承接詞，用以引出後文的偈頌。
在毘曇論書中，通常先以散文形式詳細論述，隨後以偈頌形式總結要義或作為論據。

本句在毘曇分析框架下，討論修行三念住時，「念」（正念）與「慧」（智慧）這兩種心所如何作用於其對象（緣）。
在心法分析中，心意識對對象的反應可分為順（相應）、違（相悖）以及俱（中立/兼具），說明修行者在覺察對象時，其心智狀態涵蓋了對各種性質對象的辨識與觀察。

本句為論著對經文的引用。
作者指出關於「三念住」的詳細內容應參閱經藏。
在毘曇學中，「念」（smṛti）是心所法，而「念住」則是將正念專注於特定對象的修行方法。
此處提及「三念住」而非慣常的「四念住」，係依據該論所引用之特定經文體系。
。
本句描述如來在面對弟子恭敬修行時的心理狀態。
在毘曇法義中，如來的心意識已完全超越世俗的情動。
即便弟子表現優良，如來亦不生起貪著的「歡喜」，而是處於「捨」的平等狀態，同時兼具「正念」與「正知」的清明覺知。
這體現了佛陀圓滿的定慧與無漏的心境。
。
本句描述如來在面對弟子過失（不恭敬、不正受行）時的心理狀態。
如來不被外在的負面行為所擾動，不產生情緒反應（憂慼），而是以「捨」心維持覺知（正念正知）。
這體現瞭如來圓滿的定慧與對眾生習氣的平等視之，將此種心境定義為「第二念住」。
。
本段描述如來對弟子眾的觀察心境。
如來以「捨」心面對弟子的不同反應（恭敬或不恭敬），不被情感（欣慼）所動，維持絕對的覺知（正念正知）。
這體現瞭如來在教化眾生時，其心境處於超越對待的平等狀態，是其特定念住修習的體現。
。
本句說明佛陀教化的慈悲與方便。
即便當下受教者缺乏恭敬心或不願實踐，佛陀仍持續宣說佛法，旨在為其未來種下善因，或使在場的其他眾生能藉此獲益而入正法。
。
本段在討論「念住」的分類邏輯。
在毘曇分析中，經常出現不同層次的分類法。
作者在此澄清，後續提到的三種念住並非在原有的四念住（身、受、心、法）之外另增三種，而是將其納入（攝）在四念住的框架內，旨在釐清名相的包含關係，避免對數量產生誤解。
。
本句分析「念」的分類與性質。
在毘曇分析中，將對緣外法的覺知納入「念住」（四念處）的範疇，並指出這三類心的本質並非單純的維持覺知，而是與「慧」（洞察法性）相通，強調正念與智慧在體證上的不可分性。
。
本段分析佛陀與其他眾生在面對境界時的心理差異。
佛陀能透過完美的正念與正知，在面對任何境界（三境）時，完全不產生情緒波動（歡慼）。
這種能力屬於「非佛不共法」，即唯佛獨有的特質。
其原因在於佛陀已徹底斷除所有潛在習氣（習斷），且對眾生的根機種性有完美的洞察力。
。
本句描述佛陀的平等心（捨心）。
一般人面對追隨者的順從或違逆，心念會隨之起伏，產生歡喜或憂憤。
但佛陀已斷除一切煩惱，對待眾生具有絕對的平等心，不被外境所轉，不生喜惡，此為佛之殊勝特質。
。
本句在論述佛與聲聞之區別。
佛陀所具備的功德與智慧具有「奇特」且「不共」的特性，即這些特質是聲聞弟子所不具備的，因此稱為「不共名」。
。
此句旨在探討諸佛雖然皆具備大悲心，但在表現形式、救度對象或具體特徵（相）上是否存在差異。
在毘曇論的分析框架下，這是在釐清普遍的佛德與個別佛陀在應化救度時的差異性。
。
此句為過渡語，標誌著接下來將以偈頌（詩體）的形式概括前文的論述或提出核心義理。
在毘曇論書中，通常先以散文詳細論證，再以頌文精煉總結，以便於記憶與傳承。

本偈分析「大悲」的心法組成。
在毘曇體系中，大悲被界定為依於俗智而起，其對象（境）是資糧的行相。
由於大悲屬於平等心之最高品級，因此其具體的差異化表現（異悲）是由八種因緣所決定。

本句依據毘曇法相分析如來的悲智運作。
說明如來度眾生時，其心法之本質（性）是大悲與俗智，其對象（境）是所有有情，而其表現（行相）則是對應眾生所處的苦苦等三種苦相，以達成救度。
。
此句為毘曇論式之辯論，旨在探討「無漏智」與「大悲」之間的邏輯關係。
質詢者意在釐清：若無漏智不具備某種特定理路，則「大悲」這一名相的定義基礎為何，是用以檢驗名相定義的嚴謹性。
。
本句說明在毘曇論述中，對特定法相的命名並非隨意，而是基於五項具體的義理特徵，據此確立一個能涵蓋多種情況的總稱（大名），以利於對法相進行系統性的分類與界定。
。
本句說明成就某種境界或果位之「大」的原因。
在毘曇義理中，修行者必須積累足夠的「資糧」方能成道，而資糧分為福德（善業）與智慧（對真理的洞察）兩類，兩者兼備且充足，方能成辦巨大的果位。
。
本句在分析心法運作的強度與範圍。
在毘曇義理中，「行相」指心法運作的特徵。
此處說明該力量之所以被定義為「大」，是因為它能於三苦（苦苦、壞苦、行苦）的所有境界中皆能運作，顯示其影響力的廣泛性。
。
本句在分析某種心法（通常指大悲心）之所以被稱為「大」的原因。
在毘曇法相分析中，心的性質由其「所緣」（對象）決定。
若該心法的對象涵蓋三界所有有情，則在範圍上具有極大的廣度。
。
本句解析「大」的義理，說明其偉大之處在於「平等」。
在毘曇與大乘義理的交匯中，能不分差別地為所有有情眾生提供利益與安樂，即是「大」的體現。
。
本句討論悲心（karuṇā）的等級劃分。
在毘曇分析中，心所的強度與品質分為不同等級。
此處說明最高等級的悲心在強度與廣度上是無與倫比的，故被定義為「大」。
。
本段在分析「大悲」之名相定義。
論師從證得的過程（大加行）、成就的主體（大士）、功德的價值（珍寶）以及救度眾生的能力（拔大苦）四個維度，論證為何此心法被稱為「大悲」。
。
本句在毘曇論的分析框架下，旨在區分一般層級的「悲心」與更高層次或更廣泛的「大悲心」。
在論書中，這通常涉及對心所（caitta）之強度、對象範圍或伴隨智慧之差異的細膩分析，以釐清兩者在法相上的具體區別。
。
本句說明兩種法相或狀態的差異是由於八種不同的因緣所決定。
這符合毘曇部（Abhidharma）對現象進行細緻分類與因果分析的特點，旨在透過分析「因」的種類來解釋「果」的差別。
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本句採取毘曇部的分析法，論證特定法（心所）之所以不具備瞋與癡的特徵，是因為其「自性」（固有本質）與瞋、癡的自性完全不同。
在毘曇體系中，不同法的自性具有互不相容的特性，因此一種法若具備某種自性，便不會同時具備性質相反或相異的自性。
。
本句在分析佛與其他聖者（如阿羅漢）之差異。
指出某些法雖通於眾多聖者，但因佛陀所具備的依身（生理與心理之基礎）與他人不同，故其表現出的功德或能力亦有所差異。
。
本句採取毘曇論的分析方法，說明對「苦」的分類依據。
在阿毘達磨體系中，「行相」是指有為法（行）的特徵或表現形式。
此處指出將苦分為不同類別（如一苦與三苦），是因為其心理或生理的特徵有所差異。
。
本句在討論法相的分類邏輯。
在毘曇學中，「所緣」是指意識所對待的對象。
此處說明某四種法之所以被區分，是因為其所緣的範圍不同，有的僅對待單一界（dhātu），有的則涵蓋三界（欲界、色界、無色界）。
。
本句屬於毘曇論典對心法依據（依地）的細緻分析。
文中討論某種五分法之依地，指出其中前三或其餘部分具有共同特徵（通餘），而第四種狀態因其所處的靜慮（禪那）層次或性質與其餘者不同，故而將其區分出來。
這體現了阿毘達磨透過對比定境特徵來界定法相的分析方法。
。
本句在討論證悟果位的路徑或方式。
在毘曇法義中，區分不同的證得方式是為了說明不同層次的定慧成就（如離欲的聖道與有頂的無色定）在性質與證得路徑上的差異。
。
本句在分析「悲」這一心所的產生條件。
在毘曇法義中，強調悲心的獲得必須以先除去相關的煩惱（如殘忍或冷漠）為前提，且這種透過「離染」而獲得的過程，與其他心所的產生方式有所區別。
。
此處討論的是毘曇論中關於論理推演（因明）的「由」（理由/因）。
在建立論點或反駁對手時，需運用不同的邏輯理由來證明論題的成立。
文中列舉的救濟、希望、事成等，皆為確保論證嚴密性與成立的特定邏輯類別。
。
本句屬於毘曇論對心法（心所）的細分分析。
將「哀愍」作為產生某種狀態的因，並根據其對對象的作用方式，區分為「平等」與「不等」兩種，旨在精確界定心理狀態的差異。
。
本段分析佛與二乘（聲聞、緣覺）在悲心範圍與深度的差異。
在毘曇論的分析中，二乘的悲心有其侷限，無法對處於高層天界（色、無色界）的眾生起悲心，而佛的悲心則無所不至，且對上界眾生的悲愍程度極深，甚至超過二乘對最痛苦地獄眾生的悲憫，以此凸顯佛之大悲的絕對性與普適性。
。
本句在論理結構上起承接作用，指出前文已完成關於佛陀功德（佛德）與一般眾生（有情）之間區別的分析，旨在確立佛陀在智慧、能力與德行上的殊勝地位。
。
本句為毘曇論式之詰問，旨在探討不同佛陀在「法」（指其所證之法、功德或組成要素）上是否完全一致，用以分析佛果的普遍性與個別差異。
。
此句為結構性銜接語，表示後文將以偈頌形式對前述義理進行總結或強調。
在毘曇論書中，偈頌常用於方便記憶複雜的法義。

本句說明諸佛雖在覺悟真理（法性）上相同，但在世間顯現的特徵（如壽命長短、出身種姓、功德量級）上有所不同，此差異源於過去無量劫中所積累的福德資糧與修行程度之差異。

本句指出諸佛在覺悟的本質與功德上具有平等性，並將其論據歸納為三項因素。
在《順正理論》的毘曇分析框架下，這旨在說明佛陀雖然在化身、教法或機緣上有所不同，但在正等覺的體證上是完全相同的。
。
此處論述成就佛果的三個必要條件：首先是福德與智慧（資糧）的圓滿；其次是法身（真理之身）的證悟成辦；最後是利他救度眾生之行的徹底完成。
。
本句說明佛陀雖在覺悟之法（法身）上相同，但在色身特徵（如壽命、種姓、體型）等世俗條件上，因前因不同而存在差異。
這是在毘曇分析中，將佛陀的「覺悟本質」與「示現形式」區分開來的論述。
。
本段旨在分析諸佛在世間相上的差異。
在毘曇分析中，雖然所有佛在覺悟的智慧（法身）上相同，但在色身（世間相）的表現上，會因過去業力與度化眾生的需求而有所不同，包括壽命、種姓、姓氏及身量。
。
本句說明佛法在世間存續時間（法住）的差異，乃是根據佛陀出世時，所面對之眾生根機（機宜）的差異而決定，體現了佛法隨機化導的原則。
。
本句強調對佛陀的信仰並非盲從，而是基於對如來圓滿功德的理性思惟，由智慧導向深切的恭敬心。
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此句為論書中典型的分項論述結構，用以引出第三個分析要點或定義，屬於毘曇論典中嚴謹的邏輯推演方式。
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本句將圓滿的德行分為三類：因圓德指修行過程中的功德圓滿；果圓德指證悟果位後的功德圓滿；恩圓德指對眾生施恩救度的功德圓滿。
此為對覺悟者德相的系統化分類。
。
本段論述成就圓滿功德的因緣。
在毘曇義理中，修行者需積累福德與智慧兩種資糧，且修行過程必須徹底、無遺漏（無餘），方能圓滿因緣以達至果位。
。
本句說明成就特定果位或法能所需之時間與心態。
在毘曇義理中，強調修行需歷經極長的時間（三大劫及阿僧企耶），且必須具備不倦怠的精進心，方能圓滿。
。
本句說明修習「三無間」之要領，強調修行者需具備極高的精進心與勇猛力，確保在時間的最小單位（剎那）中持續不斷地實踐，不讓心念在任何時刻虛廢，以達到修行的連續性與高效能。
。
本句強調學習法義（尤其是深奧的毘曇論）時應具備的正確心態。
透過四種尊重、對所學的恭敬、不吝精力的勤奮以及去除傲慢心，方能正確領悟法義並獲得成就。
。
本句說明修行圓滿後所獲得的四種「果圓德」。
在毘曇法義中，這代表證悟果位後，在智慧、斷除煩惱、精神威儀以及色身相貌四方面達到絕對的圓滿狀態。
。
本句定義佛陀所具備的「智圓德」，即智慧圓滿的功德。
在毘曇論的分析框架中，這四種智慧共同構成覺悟者的最高認知境界：從自覺（無師）、全知（一切）、洞悉因果（一切種）到自然無礙（無功用），體現了佛陀智慧的完備性與超越性。
。
本句在毘曇法相體系中，定義了達成斷除煩惱之圓滿境界（斷圓德）的四個面向：從消除現行煩惱、清除定力障礙，到達成不可復發的畢竟斷，以及最後清除深層心理慣性（習氣）的完整過程。
。
本段描述圓滿威能（威勢圓德）的四種具體表現。
在毘曇論的分析框架下，將其分為對外境、壽量、空間與自然法性的掌控力，說明高階修行者圓滿德行後所獲得的自在神通能力。
。
本句描述圓滿威勢之德的四種具體效能，強調修行者在面對頑劣眾生、深奧疑問、教法建立及外道對抗時，能以圓滿的威德達成教化、解惑、出離與降伏的效果。
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本段描述佛陀色身因往昔積累無量功德而呈現的圓滿特徵。
在毘曇論中，此類描述旨在說明正覺者的身體是功德的具現，用以威儀攝受眾生。
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本句論述圓滿德相的分類，說明佛法之功德能使眾生從三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的痛苦輪迴中獲得永恆解脫，並將其導向善趣或進入三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的解脫路徑。
。
本句強調如來功德的不可思議與圓滿。
在毘曇分析體系中，雖然可用總稱概括，但若將其拆解為具體的法相或功德項，其數量將是無限的，唯有正等覺者能完全洞悉並闡述。
。
本句描述佛陀之身相與功德。
在毘曇義理中，佛陀的殊勝特質是無量劫以來修行因果圓滿的結果，其恩德之深廣被比喻為大寶山，象徵其所具備的無盡價值與對眾生的利益。
。
本句說明信心的產生需具備一定的根基。
因愚夫缺乏善根與德行，導致其心識無法契合佛陀的殊勝功德與正法，故無法生起信心。
這強調了累積福德與智慧對於領悟法義的重要性。
。
本句強調「信」在修行中的決定性作用。
在毘曇義理中，正信是正見的基礎。
極強的信心能產生強大的心理能量，足以轉化並消除過去累積的惡業，使修行者能迅速跨越輪迴，達到涅槃的解脫境界。
。
本句說明如來出世的意義。
在毘曇論述中，強調佛作為「福田」的功能，指修行者透過對佛的恭敬與依止，能將善業轉化為高效的功德，從而迅速達成解脫的究竟果位。
。
此句為引經據典的過渡語，旨在引用佛陀親口說出的偈頌，以作為論證法義的依據。

本句說明「福田」之理。
在毘曇義理中，善業的果報大小取決於種子（善行）與福田（對象）。
佛陀為最殊勝之福田，即便種植少量的善業，亦能確保先獲勝善趣（如人天），進而為最終證悟涅槃創造條件。

本句為論述之轉折。
在毘曇義理中，佛陀的功德分為「不共」與「共」兩類。
不共功德是指唯有佛陀才具備、而阿羅漢等不具備的特質（如正遍知）；共功德則是佛陀與其他解脫者（如阿羅漢）共同具備的特質（如斷除煩惱）。
。
此句為論書中的過渡語，表示接下來將以偈頌（詩律形式）來概括前文所論述的法義。
在毘曇論書的體例中，通常先以散文詳細分析，再以偈頌總結，以便於修行者記憶。

本句在分析佛陀所具備的功德（佛法）中，區分出哪些是佛陀獨有，哪些是與其他聖者（如阿羅漢等）共有的。
這裡提到的「無諍願智」是指能正確發願且不與真理相違、無爭議的智慧；「無礙解」則是指在分析法相或解脫時不受障礙的能力。
這說明佛陀的圓滿包含將聖者共有的德行修至極致。

本段區分佛陀功德之「獨有」與「共有」。
此處列舉之無色定、四無量心（遍處）等，雖為佛陀之功德，但聖者乃至具修行力之凡夫（異生）亦能成就，旨在分析不同層次眾生在定慧功德上的共相與差異。
。
本句在區分聖者（Arya）與凡夫（Puthujjana）在心法或修行境界上的差異。
前三門（指特定的聖道或心所）是聖者專有的特徵，而靜慮（Dhyana）等定力則不限於聖者，凡夫亦可透過修行而獲得。
。
本句分析佛與聲聞等聖者功德之差異與共相。
在毘曇法相體系中，區分功德的「類別」與「程度」。
佛之功德雖在程度與品質上遠超聲聞，但就功德的性質類別而言具有相似之處，故在分類上將其稱為「共」。
。
本句出自毘曇論典的辯論體系，旨在分析聖者在不同果位（如須陀洹至阿羅漢）之間共有的特質。
此處在質詢關於共有的三種功德中，哪些義理是無爭議且被公認的。
。
此句為論書中的過渡語，用以引出接下來用偈頌形式總結的法義。
在毘曇論書中，通常採取「先散文解釋，後偈頌總結」或「先偈頌，後詳釋」的結構。

本句分析修行者在特定階段的心法狀態。
即便具備世俗層面的智慧，且在深層禪定（靜慮）中能保持不動，甚至不再受三洲（欲界地理範圍）的外部緣分影響，但對於欲界中「事」的本質（事惑）仍未完全斷除。
這說明瞭定力與智慧的層次差異，以及欲界煩惱的深層殘留。

本段透過阿羅漢的回憶，論證業果的必然性。
說明「煩惱之身」與「起惑」會導致「苦果」，以此反襯「離煩惱」且「具勝德身」者能超越苦果，強調心靈淨化與功德積累對果報的決定性影響。
。
本句說明修行者在獲得「相智」後，能運用此智慧作為方便，使他人不再將其色身視為對取的對象（緣），從而防止貪瞋等煩惱的生起。
這體現了毘曇法義中關於「緣」與煩惱生起之因果關係的分析。
。
本句在分析特定認知（智）的性質。
在毘曇法義中，區分「俗智」（有漏）與「無漏智」至關重要。
此處說明，若該智慧的對象（緣）是關於未來如何修習以斷除煩惱的過程，則其本質仍屬於世俗範疇，而非直接證悟、無漏的智慧運作。
。
此句為論辯式詰問，探討「無諍」之本質與修行過程的邏輯關係。
若「無諍」的體性本身就屬於智慧的範疇（智所攝），那麼它就應該是智慧的內在屬性，而非透過後天反覆練習（習）才能獲得的定力狀態（等持）。
。
本句旨在解釋名相的指稱邏輯。
在毘曇分析中，一個法或相應的法羣（相應品）通常具有多種屬性（功德）。
當論述中僅提及其中一項屬性時，是用該特徵來標示對象，而非否定其他屬性的存在。
此處以「山中之物」為喻，說明以部分特徵代表整體對象的論證方式，用以反駁對方對定義不一致的質疑。
。
本句說明在引導他人修行時，需運用智慧預判並防止其心相續中未來產生的煩惱。
強調「巧便」（方便法）作為先決條件的重要性，以確保修行目標的達成。
這體現了毘曇法義中對心相續運作的精確分析與對治。
。
本句分析爭論（諍）產生的根源或分類。
在毘曇論理中，爭論並非隨機，而是基於對法（蘊）的認知差異、對語言（言）的定義不同，以及由煩惱引起的執著或偏見。
這三者共同構成了爭論的基礎。
。
本句旨在定義論書中提及的三種「諍」（爭議）。
在毘曇論理中，透過界定蘊、言、煩惱等名相，釐清關於死亡、爭鬥及煩惱數量的論點分歧，以確立正確的法義體系。
。
本句解釋「無諍」之名義來源。
在毘曇法義中，說明即便是以世俗的智能（俗智），若能運用其力量來平息由煩惱所引起的爭端，即可在世俗層面上被稱為「無諍」。
這區分了世俗的止息與出世間的斷除。
。
本段分析特定智慧與禪定層級的依託關係。
在毘曇法義中，第四禪（第四靜慮）因其捨心純淨，能最有效地對治（違）苦因，且其心境之安樂最為殊勝，故此智必須依於此定境方能生起。
。
本句論述修行果位與救度能力的關係。
在毘曇分析中，強調唯有達到「不動」之果位（心境堅定、不再受煩惱動搖）者，才具備止息他人煩惱的法力或能力；未達此位者，自身仍受煩惱困擾，故無法救度他人。
。
本句討論特定法義或身分的顯現條件。
在毘曇宇宙觀中，北俱盧洲之人生活安逸、缺乏劇烈變動，因此缺乏修行或特定業力顯現所需的「猛利」之性（如強烈的欲求或對苦的深刻體認）。
故此類現象僅能依止於東、西、南三洲的人身。
。
本句分析煩惱生起的微細次第。
在強烈的慾念（欲緣）尚未完全升起前，對對象的錯誤認知（事惑）先行產生。
此處強調在煩惱初起時即行覺察，以防止其演變為以「我執」為基礎的其他煩惱，從而截斷煩惱遞增的因果鏈。
。
本句分析煩惱生起的條件。
在毘曇義理中，某些煩惱（無事惑）並非由單一具體外在事件觸發，而是內在心法隨緣而起。
因其生起依止於「境」（對象），只要境與心相應，煩惱即會升起，故無法單純透過外部遮蔽來防禦。
。
在毘曇論的論證過程中，當某個法相或論點經過嚴密的邏輯分析與辯論，且無法再提出反駁時，以此句標誌該議題已達成定論。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在透過提問來引出對「智」這一名相的精確定義。
在毘曇論（Abhidharma）中，透過嚴謹的定義（Definition）來釐清法相，是分析法義的基礎。
。
此句為引言，標誌著接下來將以偈頌（詩歌形式）的方式來概括或陳述核心的法義，隨後通常會接續詳細的散文解釋。

本句討論智慧（智能）的對象範圍。
在毘曇學中，「遍緣」是指心法能將一切法作為其對象（緣）。
而「無諍說」則是指在論議中，對於其他部分採取學界公認、沒有爭議的標準見解。

本句定義「願智」的生成機制：首先由願力（praṇidhāna）作為先導，進而引發微妙的智慧，且該智慧的領悟方向與原先的願力相一致，故稱之為願智。
。
本句在分析特定智慧的體相與作用。
指出該智慧在自性地（本質基礎）的種性身（本質體相）上，與「無諍」之法性一致，但兩者的區別在於「所緣」（認知對象）：此智慧能將一切法作為其觀察對象，從而與其他無諍之法區分開來。
這是典型的毘曇分析法，將法的「體」與「用（所緣）」分開論述。
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本句在毘曇論的分析框架下，探討特定認知功能（願智）與時間感知（知未來）之間的邏輯關係，旨在分析心法如何透過願力的導向而獲得對未來法相的洞察力。
。
此句描述在毘曇分析中，透過對過去與現在之法進行審慎觀察與對比，從而確立正確認知的推論過程。
。
本句以農耕為喻，說明透過觀察「果」（作物的盛衰）來推論「因」（土地的良劣）。
在毘曇論理中，這是一種類比推理（anumāna），旨在說明透過顯現的現象特徵，可以判定其背後潛在的性質或條件。
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此句為《順正理論》中典型的詰問形式。
在分析心法或智慧的分類時，針對前文的推論提出質疑，詢問既然前提如此，為何仍需將其設定為「願智」這一特定名相，旨在透過辯論釐清名相的定義與實質功能。
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此句在論證某種認知或法相並非僅限於最高果位者（如阿羅漢）。
透過指出「有學」（尚未證果的修行者）與「異生」（不同類型的眾生）同樣具備此種知曉能力，以此證明該特質並非特定聖者的專屬特徵。
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此句為毘曇論典中典型的邏輯反駁。
透過指出「所知」（認知對象）並不具有絕對的確定性或固定狀態，來否定前文對手所提出的推論前提，旨在論證對方的邏輯不成立。
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本段辨析預言的性質。
指出若認為大聲聞所預言的未來事是不確定的，是一種錯誤的見解。
因為真正的預言應源於發願的智慧（起願智），而非僅僅依據世俗智慧的觀察（俗智觀）所記錄的結果。
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此處討論論辯中的邏輯謬誤。
指出對方的錯誤並非源於不確定性，而是由於觀察不全面，僅關注初始狀態而忽略了最終結果，導致判斷偏差。
這在毘曇論辯中是用於揭示對方論據不周延的分析方法。
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此句為論書中之比喻，用以說明某種法（Dharma）在未達到特定條件或時機前，不被認知或不被接納的邏輯狀態。
在毘曇論的分析框架中，常以具體事例類比心法運作的次第與條件。
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本句探討胎兒在子宮內性別轉變的現象，說明色法（物質組成）在特定因緣影響下可發生變異，用以分析業力與身體構造的關係。
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此段描述不可見世界（鬼神）與可見世界（人類）之間的感應關係。
在毘曇論的論證體系中，常以具體事例說明不同層次眾生的交互作用，此處強調鬼神之戰往往先於人間之戰，顯示出業力感應的同步性。
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本段分析預見未來的認知機制。
在毘曇論的邏輯中，直接見未來需依據「實願智」。
但在達成此境界前，需經過「加行」的修習，先運用「比智」（類比推理）以現世之規律推測未來，以此作為階梯引發實願智，最終達成真實的預見。
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本句論述認知「無色」之邏輯過程。
在毘曇論理中，對不可見之法（如無色界）的認知並非直接感知，而是透過觀察因果行為的等流（連續性），利用類比推理（比智）來推導，最終導向對真理的願力或覺悟之智。
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本句說明判定眾生前世來處的方法：首先觀察欲界與色界在死生交替時的心識狀態，透過比對分析，並結合對眾生發願因緣的洞察（願智），方能確實知曉其投生之處。
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本句討論比智（推論認知）的正確性與驗證邏輯。
論述認為，若要驗證推論所得的知識，其推論的對象與驗證的對象必須一致。
若缺乏對比對基礎（比）的認知，則無法完成對該知識的驗證，強調了推論基礎與驗證對象之間的一致性。
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本句說明「願智」的特質。
在毘曇義理中，「緣」是指心意識的對象（ālambana）。
願智是指由大願所驅動的智慧，具有不可思議的力量，使其認知範圍能橫跨三界（欲界、色界、無色界）與三世（過去、現在、未來），無所不包。
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本段描述部分阿羅漢獲取特定知識時的心理機制。
說明其需透過「設定目標（要期）」與「禪定（加行）」的結合，利用第四禪的高度專注與先前的願力，觸發正智以達成如實知見。
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此句為論著中的結構性說明。
作者在進行法相分析或邏輯推論時提及「邊際」一詞，但為了維持當前論述的流暢，將其精確的定義（定言）延後至後文再行闡釋。
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本句在探討兩種知過去之智慧的區別。
願智是指透過發願與修行力而獲得的知過去能力；宿住智則是佛陀憶起自身過去所有生世的專屬智慧。
此處旨在釐清兩者在法相分析上的性質差異。
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本句分析佛之不同智慧在認知對象上的差異。
願智能同時洞察法的自相（獨特本質）與共相（普遍屬性）；而宿住智僅能憶起過去所經歷之法的共相，無法得知其自相。
這說明瞭不同類別的智慧在對法之辨識能力上的區別。
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本句分析佛之四智的功能區分。
共相為多法共有之性質，差別為個體之異。
願智能洞察共相中的微細差別以對機度生，而宿住智主要功能在於憶念前生，不具備明瞭此類共相差別的功能。
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本句論述心識在認知過程中的辨析方法。
強調在面對當前所緣（認知對象）時，應將其與其他心識狀態進行對比，透過如理的思惟來釐清兩者在特徵上的差異，以達成正確的認知，避免錯認。