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本句討論禪那的組成要素。
作者提出其宗派主張前二禪（初禪、二禪）是以「樂根」作為構成支分，並就此詢問該觀點是否與正確的法理相悖，屬於典型的毘曇論辯式詢問，旨在透過質詢來釐清法義。
。
此處為論理辯論，旨在反駁「快樂必須依賴身體感受」的觀點。
作者指出在深層禪定中，雖然身體意識（身識）已消失，但仍能體驗到禪定之樂，以此證明樂根不必然依附於身受，揭示心法與色法在感受上的區別。
。
本句論述在深定狀態下身識運作的機制。
依據《順正理論》觀點，強大的定力能產生相應的樂受與輕安感，這種微妙的狀態（以「風」喻之）觸發身識，用以解釋定中如何產生身體認知，回應對立宗派的質疑。
。
本句屬於論理辯論，指出對方試圖修正論點的「救義」（辯護）依然存在邏輯漏洞。
其核心在於區分「定」與「非定」的意識狀態：一旦產生「起身」的動作，意識便已離開定境，因此不能以定中的狀態來解釋起身後的行為。
。
本段討論物質構成與快感的關係。
依據毘曇論著的分析，身體中的極微粒子若處於正確的定位，能產生一種對治身體不適（煩惱品）的力量，如同油脂能潤滑粗糙之物，使身體在粗重物質的攝持下獲得益處，從而產生一種無惱害的生理快感。
。
此處在討論識的生起條件。
論著旨在反駁某種見解，認為單純處於某種定位狀態，不足以直接觸動身根並導致身識（觸覺意識）的產生，強調識的生起必須符合特定的因緣條件。
。
本句分析禪定（等持）的運作機制。
在毘曇心理分析中，當定力的成果（等持果）生起，會產生一種穩定心神的能量，使定境得以維持。
在此狀態下，心與對象的精細接觸（妙觸）能有效轉化為穩固的定力，而不會因心散亂而徒然消失。
。
本句分析在特定禪定層次（位）中，若意識轉向對身體的感知（身識），將導致心神不集中（散亂），進而使穩定的等持（Samādhi）狀態瓦解。
這說明瞭在深層定境中，排除對色身意識的幹擾是維持等持的必要條件。
。
本句討論禪定與生理能量（風）及身識之間的關係。
探討在深層禪定中，由定力引發的生理愉悅與心靈安定，如何使身識在生起時不至於破壞原有的定境。
。
本句討論「定」（Samadhi）的維持條件。
在毘曇論的分析中，定是指心意識專注於單一對象而無散亂。
若在修行過程中產生了對身體感官的意識（身識），即表示心神已從專一的定境中跳出或分心，因此該狀態不再被定義為「定」。
。
本句探討禪定狀態的維持機制。
在毘曇分析中，「相違」指兩種心法不能同時存在。
若生起與「定」性質相衝突的散亂意識（不定識），理論上應導致定力的中斷。
此處提出質詢，旨在分析在特定條件下，即便有不定識生起，為何定境仍能維持或不被完全破壞。
。
本句探討定境的判定標準。
在毘曇分析中，區分「隨順定」的狀態與真正的「定心」。
即便某些心態與定相一致，不至於導致定果的永久退失，但只要「散心」（散亂心）一現前，在法相定義上即視為離開了定境（出定）。
。
本段討論禪定進入與出離的精確界限。
在毘曇分析中，區分了準備階段（加行）與深定狀態（正住定位）。
當意識從深定狀態回歸，重新出現與身體感官相關的意識（身識）時，在法義定義上即標誌著「出定」的發生。
。
此句為論辯式問句，旨在透過邏輯推論，否定某種狀態或法被歸類為「靜慮支」。
在毘曇論的分析體系中，必須精確界定各法的屬性，此處是在辨析靜慮支的定義與成立條件。
。
本句分析禪定中「樂受」對定力連續性的影響。
在深定狀態下，若產生特定的樂感（樂生），會觸發對身體的覺知（身識）一同生起。
這種感官層面的覺知會混入純淨的定心中，如同刺般破壞定力的穩定與連續，導致禪定中斷。
這說明在毘曇分析中，即使是正面的樂受，若未能超越，亦可能成為妨礙定力深化的因素。
。
本段運用毘曇論的邏輯推論，說明意識層級（識）與其物質依託（根）必須相應。
若身根僅屬欲界，則無法承載色界靜慮（禪定）所產生的極其細膩的「輕安」觸感，藉此論證身心狀態在禪定層級上的同步性。
。
此句探討識之生起條件。
在毘曇法相分析中，意識的產生需依據根、境、觸之和合。
此處在討論「觸」與「欲界身體」如何共同作用以產生特定之「識」，屬於對認知過程（認知鏈）的邏輯推演。
。
此句在論書辯論中用於反駁對方的觀點，指出其論點僅是文字上的表述（名言），而缺乏實質的邏輯推論或教理依據，屬於無根之論。
。
本句探討「色輕安」（身體的安適感）的產生原因。
在毘曇法相分析中，需釐清欲界眾身所體驗的輕安，是否僅由色法觸發，而非其他類型的觸（如心法觸）所生，旨在精確界定心身因果關係。
。
本句為論辯中的批判，指出對手雖然能引用權威（法宗）的言論來使其論點看似成立，但其核心見解實際上違背了佛法邏輯與理路（理教）。
這體現了毘曇論著中強調「理路推導」優先於「盲從權威」的辯論特質。
。
本句為論議過程中的質詢，旨在探討「輕安」這一心理狀態與「樂」之定義之間的邏輯關係。
在毘曇學（阿毘達磨）中，需精確分析各種心所的性質，此處在辨析身心寧靜的「輕安」狀態為何被歸類為「樂受」。
。
本句旨在區分「輕安」與「樂」的法相。
在毘曇分析中，輕安（passaddhi）是指心身擺脫疲憊與煩惱而獲得的寧靜狀態，而樂（sukha）是指正面的感受。
雖然輕安常伴隨樂感，但兩者的體性（本質）不同，聖教並未將輕安之本質定義為樂。
。
本句在論述名相與義理的關係。
在毘曇論著中，強調對法相的精確定義，若其他說法僅在名稱上有所區別，而未能對法義的實質理解有所增益，則被視為徒有其名的「名樂」，不具實益。
。
此段在辨析「輕安」與「樂」的法相區別。
在毘曇分析中，必須區分一個法（Dharma）的本質（體）與其產生的結果。
輕安是指身心鬆弛、無擾的狀態，而「樂」是隨之而來的感受。
因此，論其本質時應使用「輕安」之名，而其與「樂」的關係屬於因果關係，即輕安是樂的原因。
。
本句說明心與身的因果關係（心身相依）。
在毘曇法義中，心理的喜樂狀態能導向生理的輕安，而這種輕安進而產生樂受，揭示了心理狀態如何轉化為生理感受的遞進過程。
。
本句屬於毘曇論辯，旨在精確區分「樂」與「輕安」這兩種心所（mental factors）的法義差異。
在阿毘達磨體系中，名相的界定必須嚴謹，不能因兩者皆為正向感受而將其等同。
作者在此指出，對手（經主）試圖將兩者混淆，而反駁此點的邏輯與先前處理類似引用經文的論證方式一致。
。
本段屬於毘曇論典的論辯過程，旨在釐清初靜慮（初禪）的組成要素。
作者反駁對手將「體」（本質）與「名」（名稱）簡單等同的邏輯，指出對方是為了規避定義靜慮支時的困難而採取此種說法。
其核心法義在於確認初靜慮必須包含「喜」與「輕安」這兩種心理狀態，不可將其排除。
。
本句說明在毘曇法義中，將「輕安」定義為「樂」的實用目的。
透過將身心的安定（輕安）視為一種正向的樂感，以對比低階境界的痛苦，進而激發修行者追求更高果位（上地）的動力。
。
本句探討修行階位（地）中「輕安」與「樂」的差異。
雖然各階位皆有輕安，但高階位的樂更為勝妙。
修行者藉此認知，能生起強烈的精進心以斷除低階位中殘餘的煩惱染污，從而推動修行向上提升。
這體現了毘曇法門中透過對法相的精確分析來驅動修行實踐的邏輯。
。
本句討論名相的界定。
在毘曇法義中，將「輕安」（身心寧靜）的實體暫時以「樂」來稱呼，是為了讓修行者更容易理解脫離苦惱後的狀態，這種假名設定有助於深入領悟法義。
。
本句在辨析「樂」在不同語境下的定義。
在一般修行階段中，輕安與樂是普遍存在的；但在定義靜慮（禪那）的構成要素（支）時，這裡的「樂」具有特定的技術定義，是指能導向樂果的因，而非泛指所有愉悅感。
。
本段分析第二靜慮的心所組成。
在毘曇法義中，第二靜慮以「喜」為主，雖缺乏獨立的「樂根」，但由於「輕安」能導向樂的結果，且在名相定義上，將「喜根」與「樂根」併稱為樂，因此第二靜慮仍被視為具有樂的特質。
。
本段解析「輕安」與「樂」的因果關係。
在毘曇法義中，輕安（Passaddhi）是指心身擺脫躁動與沉重後的狀態。
當修行者進入禪定，輕安能對治由「惛沈」引起的身體沉重感（麁重性），這種從沉重轉為輕盈的生理與心理轉變，即表現為一種深層的安樂。
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本句論述特定樂境（如解脫樂）的唯一性及其獲取的路徑。
強調此種樂境必須依循由屍羅（持戒）開始的修行次第才能達成，藉此證明法宗（阿毘達磨正統論說）關於修行次第與果位之論述是正確無誤的。
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本句探討第三禪（第三定）中「喜」（pīti）與「樂」（sukha）的區別。
在阿毘達磨的分析中，喜是較為強烈的精神興奮感，而樂是較為平穩的安適感。
第三禪的特徵是離喜而得樂，此處在進行邏輯辨析，討論名相定義的依據。
。
本句分析「樂」之產生原因。
在毘曇法相體系中，感受的生起需有其依據，此處指出「樂」是由於喜根（產生喜悅的根源）處於非寂靜的活躍狀態而生起。
。
本句描述「喜」（pīti）在未達到高度定境時，其湧動的性質會對心產生擾亂。
在毘曇心理分析中，喜雖是禪定中的心所，但若過於強烈，會使心不安穩，如同水波擾亂水面，妨礙深層的定力。
。
本句依據毘曇分析，說明「喜」這一心所的定義。
在初禪與二禪的心境中，其特徵在於一種愉悅的感受（悅受），因此這種心理狀態在名相上被定義為「喜」。
。
本句說明第三禪（第三定）的心理特徵。
在禪定次第中，第二禪具有強烈的「喜」（piti，激烈的喜悅），而進入第三禪時，這種激烈的喜感消失，轉化為一種更深沉、平靜且安穩的「樂」（sukha）。
這種從激動轉為平靜的受相，是第三禪的核心定義。
。
本句說明禪定層級的遞進。
在進入第三禪時，第二禪中的「喜」（pīti）被捨棄，由「捨」（upekṣā，即平靜心）成為主導的心理因素，因此在禪定組成要素中確立了「行捨支」。
。
本句描述四禪的修習次第。
在第三禪中仍保有微細的樂感，進入第四禪時，修行者將此樂感亦行捨棄，使心境達到完全不偏向樂或苦的純粹平靜狀態，此即為「捨之清淨」，是進一步進入無色界定或證悟的基礎。
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本句探討「七覺支」在不同禪定（靜慮）層級中的分佈邏輯。
在阿毘達磨的分析中，正念（smṛti）與智慧（prajñā）作為心所，雖在多數心意識狀態中普遍存在，但並非在任何狀態下都能發揮導向覺悟的功能。
只有當其達到特定的強度與純淨度，能直接支持解脫時，才被定義為「覺支」（Bodhyaṅga）。
此處在質詢為何特定的覺支僅在特定的禪定層級中被認定為修行路徑的組成部分。
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本句屬於毘曇論典的邏輯推演，說明某種心法或法性的運作並非隨機，而是根據其對應的對象（所應），採取特定的順應方式（偏隨順），用以解釋該法生起或運作的特定性質。
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本句分析三有（欲界、色界、無色界）中的喜與樂，指出這類有為的快感是眾生產生貪著、陷入輪迴的核心原因。
在毘曇法義中，喜樂雖為正向感受，但若在三有中執著，則成為絆鎖。
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本句論述即便達到高深的靜慮（禪定），其所產生的法樂雖在生死輪迴中最高，但仍屬於有漏的境界。
若執著於此樂，將無法解脫，因此必須透過智慧（慧）觀察其無常與空性，產生厭離心，方能真正捨離。
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本句強調「慧」在修行進階中的核心作用。
在毘曇論著中，慧（Prajñā）是辨別法相、斷除煩惱的關鍵；若無智慧導引，即便具備善根，亦無法在當前位階（自地）達成圓滿，更遑論晉升至更高層次的聖位（勝位）。
。
本句討論禪定（靜慮）的構成要素（支）。
在阿毘達磨的分析體系中，第三禪需要以「慧」來觀察並調伏該階段仍存在的微細過失（如對樂感的執著），以利於進階至第四禪的捨心。
因此，慧在第三禪中被視為必要的構成要素，而其他禪地則有不同的治法或不需要此特定功能的慧支。
。
本句分析第二靜慮（第二禪）的心理特徵。
在第二禪中，雖然捨離了初禪的尋與伺，但仍保有強烈的「喜」（pīti）。
這種喜悅雖殊勝，卻因其強度而具有一種不寧、躁動的特質，故以羅剎的輕躁來比喻。
至第三靜慮時，此喜方能捨離，轉為純粹的樂。
。
本句描述第三禪（第三定）的特質。
在第三禪中，修行者捨離了第二禪中較為粗重的「喜」（pīti），而進入一種極其精細、純淨的「樂」（sukha）。
這種樂感因其純粹而強烈，被比作天界的妙欲，因此修行者容易對此樂產生執著，成為進階至第四禪（捨定）的障礙。
。
本句分析禪定進階的心理機制。
在第三、四禪中，修行者需捨棄前幾禪的喜樂，進入平穩的捨狀態。
為防止在捨棄強烈感受後產生散亂或退轉，需以「念」來維持定力並進行遮防。
。
此句屬於毘曇論理分析，討論心所（念）產生的特定條件。
意指若不滿足前述討論的特定條件（即其餘情況），則「念」這一心所無法在該心狀態中成立或存在。
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本句分析正念（smṛti）在特定修行階段的功能。
在毘曇法義中，正念不僅是覺知，更是維持定慧平衡的關鍵。
此處強調第三階段的正念具有強大的效能，能同時支持「捨」（心不偏不倚）與「慧」（洞察實相），從而確保修行者在證悟過程中不退轉，並能防止他人失位。
。
本句屬於毘曇論典的邏輯辯論。
在分析某種法（dharma）的成立條件時，若該論點不產生「自失」（即邏輯上的自我否定或矛盾），則無法以此推導出「慧支」的成立。
這是透過邏輯推演來界定慧支的正確定義與範圍。
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本句分析禪定初期的心態。
在初禪與二禪中，因仍有「尋」（粗思考）或強烈的「喜」（精神愉悅），心神尚未完全寂靜而易波動。
此時雖已具備正念與智慧的防護與照察功能，但其效力尚不強大。
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此處分析第四禪中心所的相互作用。
論述捨心在特定狀態下會遮蔽智慧的增長，導致智慧的功能在第四禪中不再增加，而念覺則在第三與第四禪中共同存在。
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本句論述禪定進階的機制。
在第三禪中，雖已遠離粗重的樂，但仍有微細的樂感（樂過）。
若缺乏「慧支」的照察，修行者會耽著於此微細之樂，而無法產生對現前境界（自地）缺陷的厭離心，進而失去追求更高境界（上地）的動力。
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本句在討論禪定階位與智慧特徵的關係。
在低階禪定（如初、二禪）中，仍有「尋」（擇法）與「喜」等較粗重的心理作用，而高階色界禪定則更為精細。
文中指出，即便在這些狀態下進行觀察（照）、厭離（厭）與追求（求），其性質並不特殊，不足以在法相分析中為其餘三地的智慧建立獨立的特徵或論據（支）。
。
在毘曇法相分析中，第三定（第三禪）的特徵是「捨樂」，其樂感比前兩定更為細膩、平靜。
由於這種樂感極其微細，修行者容易將其誤認為是究竟的安樂而產生微細的執著，導致難以察覺其有為法的本質。
因此，佛陀強調聖者必須能正確辨識並說明此種狀態，以利於進階至完全捨棄樂感的第四定。
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本句說明禪定與智慧的相輔相成。
在定力的支持下，智慧的辨析力達到最勝狀態，能洞察心念中極其微細的過失，故在分析八正道的構成時，將此功能列為路徑中的組成要素（支）。
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本句在討論認知能力與對象特徵的關係。
指出即便達到第四種邊界智慧的層次能領悟該對象，但該對象的總相（共同特徵）本身並不具有奇特或特殊的性質，用以論證對象屬性的普適性或非特殊性。
。
本段討論離染道在觀察過失時的特殊性。
在毘曇法相分析中，若觀察者與被觀察者處於同一種繫縛（繫）中，則難以客觀辨識過失。
而離染道已超越該繫縛，能從高位對低位（下過）進行總觀，這種能區分繫縛差異的觀察能力被視為「希奇」，故在法相分類上將其設定為獨立的支分。
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此句為論理推導中的否定表述，旨在區分不同層次的智慧。
說明前文所述的某種特徵或限制，並不適用於層次較高的智慧（上慧）。
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本段討論禪定（靜慮）的構成要素（支）。
在第三禪中，修行者體驗到精純的樂受。
若對進入第四禪（捨受）不夠自在，在脫離樂受的過程中若仍有染著，則此時的「慧」因不純淨而不能作為禪定的正式支體。
這說明瞭智慧在禪定層級中演進的嚴格條件，強調了純淨度對法義成立的重要性。
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本句論述在心意識觀察對象的過程中，無論是在正確認識對象的當下，或是剛與對象分離的瞬間，都必須維持警覺（防守），並運用「念」這一心所（念支）來穩定心神，防止心散亂或煩惱生起，以維持定力的連續性。
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本句在探討修行體系中，「輕安」（身心的寧靜與自在）為何被定義為達成特定境界或道果的必要組成部分（支體）。
在毘曇法義的分析中，輕安是消除煩惱、進入禪定後的必然產物，也是衡量修行進展的重要指標。
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本段分析禪定中「輕安」的心理機制。
在初禪與二禪中，輕安的功用增強，使修行者進入更高層次的心理狀態（殊勝位）。
這種狀態能激發強大的精進心，強化心相續的承載力，進而支持等持（三摩地）的深化，並導向更高的解脫德相。
因此，在分析修行次第時，將此過程視為一個重要的組成部分（支）。
。
此句在探討眼根（目）的本質。
在毘曇分析中，討論感官（內根）的組成與性質，詢問被定義為「目」的這種內在清淨狀態（指能使視覺功能運作的物質基礎）在法相分類中屬於哪一種法（如色法）。
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此句描述禪定層級的進階。
在初禪中仍有「尋」（粗著）與「伺」（細著）的思維活動，進入第二禪時，尋伺息滅，心不再有粗細的思維擾動，從而使定力更加純淨且堅實。
。
本段分析禪定進階的心理機制。
在初禪階段，尋（粗思考）與伺（細審視）雖能引導心進入定境，但其波動性使心對境不夠穩固。
當進入更高層次的定，捨棄尋伺後，心能完全統一於單一對象（一趣），從而達到心境堅固的狀態。
。
本段討論靜慮（禪那）的組成要素（支）。
在阿毘達磨的分析中，不同層次的靜慮由不同的心所組成。
此處在論證「殊勝定」的定義，指出在第二靜慮中，不應包含屬於更高層次（如第四禪）的「等淨」心所，而應僅由喜、樂、一境性這三支組成。
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本句在論書語境中旨在批判缺乏邏輯與教理支持的見解。
在毘曇論理學中，確立法義必須依據正確的教理（正教理）與可驗證的論據（證），而非僅憑人際信任或盲信，否則無法在法義辯論中成立。
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此句展現了毘曇論典中典型的辯論邏輯。
說法者首先承認存在支持「四支」的聖教權威，隨後質詢對方主張「三支」的經論依據，旨在透過對比聖教權威，論證對方的分類或定義缺乏正統依據。
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本句在論述信根的本質。
在毘曇分析中，將信根定義為內在達到平等清淨（等淨）的法體，強調信心的成立需基於心境的清淨與平衡，而非單純的盲信。
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本段討論在不同禪定境界中「信」與「淨」的運作。
在阿毘達磨的分析中，第二靜慮（第二禪）是一個關鍵轉折，因其捨離了初禪的尋與伺。
文中強調第二定能使修行者進一步脫離「散地法」（非定狀態）以及初階的「定地法」，使心靈達到更深層的純淨與安定。
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本段分析禪定中缺乏「內淨」的原因。
初禪因具備「尋」（粗著）與「伺」（細著），心境仍有波動，故喻為熱淤泥而不明淨。
後二禪雖無尋伺，但因「行」與「捨」的功能增強，遮蔽了信根的清淨作用，故亦無內淨。
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本段分析心所之間的互動關係。
在毘曇體系中，警覺能促進信心的增長。
當捨棄與清淨心相違（互不相容）的狀態時，心靈的清淨特質得以顯現並消除障礙。
由於「信」在性質上屬於清淨心所，故被定義為「淨」。
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本句解析「內等淨」這一種信根的產生機制。
以清水珠比喻其清淨無染的特質，指出此信根是以「內心平等」為條件（緣）而生，強調信仰在達到平等心時所具備的純淨狀態。
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本段在阿毘達磨體系下分析禪定中「淨」的性質。
論述指出，禪定的清淨狀態並非單純地將其定義為「尋伺」停止後的真空或靜止，而是一種由特定功德（如第二定之平等）所引生的實體心所。
這強調了心法分析的精細度：將心理狀態視為具有特定功能的「實體」心所，而非僅是某種狀態的缺失。
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本句討論「喜」的法相歸類。
在毘曇學中，需區分「受」（感覺）與「心所」（心理功能）。
有餘部主張「喜」並非受蘊中的樂受，而是一種積極的心理造作，應歸類於行蘊的心所法之中。
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本段旨在區分毘曇學中「喜」（Pīti，一種強烈的精神亢奮心所）與「喜受」（Sukha-vedanā，一種愉悅的感受心所）。
文中指出，雖然定境中的快樂與喜悅相關，但「喜」與「受」在法相體質上是截然不同的兩種心所，且此區分在阿含經論中有明確的依據。
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本句引用經典論證關於「根」（indriya，主導心法）的分類。
在毘曇法義中，討論修行者在趨向「無餘滅」（完全斷除煩惱且不再投生）的過程中，如何透過特定的心法（根）來逐漸消除對最終滅盡的恐懼或憂慮，以圓滿入滅。
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本句描述禪定進階時心理感受的捨棄過程。
在四禪的次第中，心靈由粗至細地捨棄感受：第三禪時，強烈的「喜」消失，僅餘精細的「樂」；進入第四禪時，連精細的「樂」也消失，達到純淨的捨心與正念狀態。
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本句分析第四靜慮（第四禪）的心法特徵。
在毘曇法義中，禪定等級的提升需依次捨棄特定的心所。
第四禪達到「捨」的狀態，因此必須斷除樂與苦；而喜與憂則在進入第四禪之前的階段（如第三禪）已先被排除。
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本句分析第三禪（第三定）的心法組成。
在毘曇法義中，第三禪的特徵是捨棄了「喜」（Priti，一種激烈的喜悅感），僅保留「樂」（Sukha，一種寧靜的幸福感）。
此處論述旨在區分「喜」作為心所（根）與作為感受（受）的差異，說明在缺乏喜根的情況下，其感受的性質判定，以釐清喜與樂在禪定層級中的區別。
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本句討論等至（Samapatti）的分類及其清淨與否。
在毘曇論著中，將四色定與四無色定合稱為八等至，並分析其在不同根基修行者（聖者與凡夫）身上所呈現的種類。
此處提出疑問，旨在論證「染污定」（即凡夫所證之定）的成立依據與辨識方法。
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在毘曇論的論證體系中，論據的權威性建立在「經」與「論」之上。
經代表佛陀的直接教導，論代表對經義的系統化分析與闡釋。
此句旨在說明前述論點具有正統的法義依據。
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本句採取邏輯推論，旨在區分「無漏定」（淨定）與「有漏定」（染定）。
在毘曇論的分析體系中，禪定依據是否伴隨煩惱而分為淨與染。
若經文指出即便說明瞭淨定後，仍有部分禪定未被提及，則可推論出存在著尚未詳述的、與煩惱共生的「染定」。
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本句探討在不同層次的靜慮（禪定）中，與該層次相應的隨眠（潛在煩惱）之運作。
在毘曇法義中，隨眠是指潛伏在心識深處、尚未顯現但可被觸發的煩惱。
此處強調隨眠與其所處的境界（自地）具有相應的增長或存在關係，說明即使在定境中，特定層次的潛在煩惱依然存在且隨境而增。
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本句旨在透過前文的論據，確立「染定」的存在。
在阿毘達磨的法相分析體系中，禪定分為「染定」（有漏定）與「無染定」（無漏定）；染定雖能暫時壓制煩惱，但未根除，仍處於輪迴的因果之中。
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本句說明靜慮（禪那）的分類依據。
在毘曇學中，靜慮的區分不僅在於所達到的定境（定），還在於其生起的方式或因緣（生），藉此將靜慮分為不同的類別以利於分析心法。
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本句依據毘曇法相對「定」進行分類。
染定是指在有漏（伴隨煩惱）的情況下所獲得的專注力；不染定則是無漏（已斷除煩惱）的清淨定，通常指聖者所證的定境。
。
本句在毘曇法相分析中，將「不染」（不被煩惱染污）的狀態進一步細分為「淨」與「無漏」。
其中「淨」是指相對的清淨，而「無漏」則是指完全斷除煩惱、不再流轉的解脫境界。
。
本句將「無漏」之法分為「學」與「無學」兩類。
在毘曇法義中，「學」（有學）是指已入聖道但尚未證得阿羅漢果，仍需修習的聖者（如須陀洹、須陀洹果後至阿那含）；「無學」則是指已證得阿羅漢果，不再需要任何修習的聖者。
。
本句指出在分析法相或論證義理時，可以用來區分不同性質、功能或類別的邏輯理據（差別理）非常豐富，並非僅限於前文所述之例。
。
此句為毘曇部對心法組成之技術性分析。
探討在尚未斷除煩惱的禪定（染靜慮）中，是否包含構成「有」（bhava，十二因緣中導致後世出生的生存狀態）的組成要素（支）。
這涉及對業力如何驅動生存狀態的細緻分類。
。
此句為毘曇論典之邏輯判斷，旨在區分「部分存在」與「普遍存在」。
肯定某種法或特性的存在，但否定其適用於所有法（一切法）的普遍性，以避免將局部特徵泛化為全體特徵。
。
此句為毘曇論典中典型的邏輯詰問，旨在透過分析特定禪定（定）中所缺失的心所或特質，來精確區分不同層次的定境或心法之差異。
。
此句為論書中的過渡語，提示後文將以偈頌（韻文）形式呈現核心論點，隨後通常會接續詳細的散文解析（釋論）。

本句屬於毘曇法相分析，旨在剖析「染法」（被煩惱污染的心態）在特定次第中的心所組成。
文中列舉了在該狀態下缺失的心所（如喜、樂）以及存在的心所（如正念、慧、捨），並指出關於「無安捨」（一種不寧靜的捨心）的不同學說見解。

本段討論「喜樂」與「煩惱」的因果關係。
在毘曇分析中，某些層次的喜樂（如解脫之樂或道之喜樂）必須以「離煩惱」為前提。
若心識仍處於「初染」的狀態，則無法體驗到因脫離污染而產生的喜樂，此處強調了除煩惱是獲得特定正法喜樂的必要條件。
。
本句在討論「喜」這一心所的性質及其在不同定境中的作用。
在毘曇學中，區分心所是出現在染污心還是清淨心中至關重要。
此處指出「喜」可以存在於染污的定中，但若要成為解脫道或清淨定的構成要素（支攝），必須是由「離」（脫離染污）而生起的喜。
因此，染污定中的喜不具備解脫的功德，不能作為清淨法之支分。
。
本段在分析「喜」的產生條件。
作者區分了廣義的「離欲」與特定於修行境界的「離自地染」，旨在說明喜樂是隨同不善法之滅除而生的心理狀態，並以經文的敘述順序作為論據，證明「離」是「喜」的因。
。
本段旨在分析「喜」這一心所的性質。
在毘曇分析中，需區分不同類型的喜。
此處強調由脫離煩惱（自地惑）而產生的喜是善性的。
由於「輕安」是善法的特徵，而喜與樂在此處相應於輕安，因此證明此處的喜支屬於善法，而非不善或無記。
。
本句屬於毘曇對心法組成要素的嚴密分析。
在討論染定（有漏禪定）的構成時，指出其不具備「喜」這一心所，因此在計算其初期的染污組成要素（染支）時，數量被限定為三種。
。
本段討論「信」的定義。
在毘曇法義中，真正的「信」必須是清淨的善法。
若心處於被煩惱污染的狀態（染），則無法產生真正的信。
所謂的「染信」僅是世俗稱呼，在嚴謹的法相分析中，不被視為「信」這一心所的組成部分（支）。
。
本段探討心所的性質分類。
分析「樂」心所時，指出其與輕安相關且在初定等狀態下屬善法，不構成強烈的遮蔽（妨礙），據此推論出相關染污支（煩惱心所）僅有兩種。
此為典型的毘曇分析法，透過性質界定來排除不相容的法。
。
本句在討論世俗（染）禪定中，不同層級的定境是否包含「喜」這一心所。
作者提出疑問，旨在透過邏輯辨析來釐清不同定境的組成成分及其差異。
。
本段分析「喜」在不同禪定層次與染法中的差異。
初禪之喜源於遠離五欲（離欲）；第二禪則不再強調遠離的過程。
同時區分定喜與染樂，指出被煩惱污染的快樂會遮蔽正念與智慧，導致心神迷亂。
。
本句探討心所（mental factors）在特定心王狀態下的成立條件。
在阿毘達磨的分析中，真正的「念」與「慧」必須是清淨且正向的。
若在染污定（伴隨煩惱的定）中，即便有類似的認知活動，但因被煩惱遮蔽而失去正向導向，在名相上不能成立為「念」與「慧」這兩個心所支。
。
本段在分析心所中「捨」的分類。
指出特定的行捨屬於大善法之類，且其判定邏輯與前述第四項一致，不被排除在討論範圍外，由此推導出該類別中染污支（受煩惱影響的組成因素）的數量僅有兩種。
。
本句屬於毘曇部對心法細微分類的邏輯分析。
在討論「染」的類別時，指出第四類染污因其本質已被煩惱所染，因此不具備「捨」與「念」的清淨特質，導致其在構成要素（支）的分析上僅剩兩個部分。
。
本句討論染定（含有煩惱的禪定）中心所成分的缺失情況。
論師在分析不同層次的染定時，爭論其是否具足「輕安」與「行捨」等心所，並以邏輯上的「攝」法（歸類）來解釋其原因。
。
本句探討心所（mental factors）在有漏（染）狀態下的歸類。
在阿毘達磨分析中，喜、信、念、慧等心所雖具正向功能，但在染污心運作時，因能與煩惱共起，故被視為被染法所攝的支分。
。
本句說明禪定層次的穩定性差異。
在毘曇法義中，前三禪（初禪至三禪）雖屬定境，但仍有微細的波動或不穩定因素；至第四禪，因捨受與正念純淨，心境達到絕對安定、不再波動的狀態。
。
此句為毘曇論書中典型的辯論詰問方式，旨在要求對方說明其論點的邏輯基礎、定義或依據的法義，以確保論證的嚴密性與準確性。
。
此句為承接語，用於引出後文的偈頌（Kārikā）。
在毘曇論書的結構中，通常先引用簡練的偈頌作為核心論點，隨後再進行詳細的散文解析（Vṛtti）。

本句描述在安般念（呼吸修行）中達到的一種定境。
所謂「不動」是指心不再被粗重的心理活動所牽動。
八災患是指修行過程中容易產生的幹擾：尋（初步思考）與伺（持續審視）屬於心行的粗著，加上四種感受以及對入息、出息的意識波動。
超越這些幹擾後，心即得不動。

本句探討靜慮（dhyāna）的穩定性。
在毘曇法相分析中，初禪至三禪（下三靜慮）相較於第四禪，其定境尚未達到絕對的寂靜與純淨，仍存在微細的波動或不穩定性，因此被定義為「有動」，且這種狀態容易受到內外因素的幹擾（災患）。
。
在毘曇法義中，第四禪（第四靜慮）以「捨」為特徵，心境達到極致的安定與純淨，不再受喜、憂或微細的心理擾動（災患）影響，故稱之為「不動」。
。
本句為毘曇論書之分類定義，旨在將導致眾生痛苦或障礙的「災患」進行系統化分類，以便分析其因緣與性質。
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此句為論書中典型的條列式詢問，用於引出某項法義分析中的第八個要點，體現了毘曇論典嚴謹的邏輯分類與次第推論特徵。
。
本句描述在修習安那般念（呼吸修行）時，需覺察的心理狀態與生理現象。
修行者透過觀察心意識的初步投射（尋）與持續審視（伺）、隨之產生的四種感受，以及呼吸的進出，以達到心念專一的定境。
。
本句屬於毘曇論的分析體系，透過排除法定義「不動」的狀態。
說明在特定的八種災患中，只要第四種災患完全缺失，該狀態即符合佛陀所定義的「不動」特質。
。
本句討論經論之間的表述差異。
在阿毘達磨的精細分析中，禪定的層次與心所的消長有嚴格定義。
經文為了方便教導，常以簡略的「密意」概括，而論書則詳細剖析第四禪如何捨棄尋、伺、喜，並以「捨」取代喜樂，達到極致的平靜。
此處強調經文的表述是概括性的，需依論書之詳細分析方能明瞭。
。
本句分析進入第四禪的心理次第。
在毘曇義理中，第四禪以「捨」為核心，需先消除第三禪的「喜」以及對苦樂的反應，使心境達到絕對平穩，方能具足安住。
。
此句在分析特定狀態（如禪定或生命終結）的生滅過程，指出禪定力（定）、物質身體（身）與心理造作（行）這三者在同一剎那共同滅盡。
這體現了毘曇部對心身組成要素（法）之生滅時間點的精確剖析。
。
本句依據阿毘達磨教義，將呼吸定義為「身行」（kāya-saṅkhāra）。
說明透過呼吸修行的定境，其特質在於能超越尋、伺、喜、樂這四種在低階禪定中存在、但在高階定境中被視為擾動（動患）的心所，強調此定之深沉與寂靜。
。
本句以密室之燈比喻第四靜慮（第四禪）的狀態。
在毘曇義理中，第四禪達到捨受清淨，心不再受樂、苦或雜唸的擾動，如同在無風的密室中，燈火明亮且穩定，象徵定力極其堅固且覺知清明。
。
本句是用於論證的結尾，說明前文所述之義理是基於佛經中採用的比喻法。
在毘曇論書中，作者常區分「經中的比喻說法（權說）」與「論中的精確定義（實說）」，以此來釐清法義的精確內涵。
。
本句在探討追求寂靜（靜息）的心理動機。
在毘曇分析中，修行者必須先識別出心靈中的過失（即煩惱或缺陷），才能針對性地尋求熄滅這些煩惱的寂靜狀態，此處強調的是「因」與「果」的邏輯關係。
。
本句分析禪定過程中微細的心態。
即便心處於定境，若仍有「繫念」（對所緣對象的微細繫縛或執著），則心不能進入完全止息的寂靜狀態。
這區分了單純的專注（定）與真正的寂靜之別。
。
此句以樹枝為喻，說明法與法之間的「依」與「合」之關係。
樹枝依附於莖（依），而動搖則是因為與風相遇（合），用以闡釋現象的生起需具備支持條件（依）與觸發條件（合）。
。
本句分析禪定中「尋」與「伺」的負面影響。
在阿毘達磨體系中，尋（Vitarka）為初步定向，伺（Vicara）為持續審視。
在深層禪定中，心應完全專注於單一對象，若仍有尋伺作用，會導致心念波動（馳流），無法達到絕對寂靜，故稱之為「過」。
。
本句分析「喜」這一心所的特性。
在毘曇法義中，「喜」雖是初禪的組成部分，但其性質帶有興奮與波動，因此即使在定境中，過度的喜樂仍會導致心神不寧（鼓動），修行者需進一步捨除此種波動，方能進入更高層次的定。
。
本句討論心法與定（三摩地）的關係。
在毘曇法義中，定通常代表心的安定與不散亂，但此處指出有四種特殊心法即使在定相應的情況下仍能使心產生波動。
由於這屬於特殊情況，故在經典中被特別提及以作區分。
。
本句在分析引起心靈激動（鼓動）的因素。
指出除了先前討論的項目外，兩種息滅狀態以及憂、苦兩種感受同樣能導致心靈的波動，因此將導致鼓動的因素總數定為八種。
。
本段討論靜慮（禪定）的組成要素。
在毘曇論著中，爭論焦點在於「尋」（vitarka）與「伺」（vicāra）是否在靜慮中存在。
作者指出，若尋伺存在則會產生邏輯矛盾（此過），因此認為在靜慮狀態中，尋伺應是寂靜（消失）的，而非依然存在。
。
本句探討心所（尋、伺）與定之關係。
在毘曇分析中，尋（初步思考）與伺（持續審視）在某些定境中仍與定相應，但其思維性質在定中被視為一種擾動（災患）。
因其並非完全不存在，故在論述時必須提及「定」以釐清其運作。
。
本段討論「尋」（Vitarka）與「伺」（Vicara）在禪定過程中的功能轉化。
在初禪階段，尋伺能幫助修行者排除欲界雜念，起到導向作用，故其功德不虛；但進入更高層次的禪定（如二禪及以上）時，尋伺反而成為需要捨棄的粗糙心法，若不捨除則成為妨礙。
這體現了毘曇法義中關於心所隨階段而異的分析。
。
本段論述修行中「依」與「捨」的邏輯關係。
修行者在證悟最終目標前，必須依託較低層次的定境或方法作為跳板（方便法）。
一旦達到更高層次或最終的涅槃，之前的依託便失去作用而應被捨棄，以免產生新的執著。
這體現了佛法中從權法進入實法的次第過程。
。
本句旨在說明兩種性質不同的心法（心所）可以在同一個心念瞬間共存。
以「強弱之風同時作用於一枝」為喻，論證不同特質的心理狀態能併行而不互相排斥，以此闡明心法共時性的論理。
。
本句探討心法與心所的相應關係。
在毘曇論中，「定」的特質是心不散亂、安住於一境；而「鼓動」則代表一種躁動或身體的活動，與定的寂靜特質相悖。
此處提出質詢，旨在分析身體或言語的業力活動在邏輯上如何能與精神上的定境同時存在或相互關聯。
。
本句論述進入初禪的機制。
在初禪中，「尋」（初步導向）與「伺」（持續審視）這兩種心所仍存在，它們作為驅動力，協助心脫離欲界的粗重染污，使心能穩定在禪定狀態中。
。
本段以燈與日的比喻，說明初靜慮（初禪）與第四靜慮（四禪）在清淨度上的差異。
初禪中仍包含「尋」（粗重的思考）與「伺」（細膩的審視），如同微弱燈光與日光共存，導致心境不夠純淨。
而第四禪已捨棄尋伺，達到完全的寂靜，如同純淨的日光，使心識最為分明。
。
本句屬於毘曇論典中的辯論邏輯，旨在探討「正定」作為八正道之分支的合理性。
質詢者提出：若將「處於定境」視為一種會擾亂心神（或妨礙覺知）的狀態，那麼即使是無漏的定（解脫定）也會被視為修行上的災患（障礙）。
由此反問，為何「定」仍被確立為解脫道中的必要組成部分（道支）。
。
本句為論證的結語，指出前文所述的條件或因素具有導向「正見」的效能。
在毘曇論理體系中，正見是破除邪見、開啟正確修行路徑的關鍵前提。
。
本句說明在禪定修行過程中，若對定境的習熟度不足，容易將錯誤的定境或微細的染污誤認為成就，而未能識別其為妨礙進步的「災患」，導致產生執著而無法進一步捨棄，停留在該階段。
。
本句說明透過反覆的心理訓練或習氣的累積（串習），修行者能發展出敏銳的覺知力，進而識別出在初禪（初靜慮）狀態下依然存在的微細煩惱或障礙（災患）。
這強調了在毘曇分析中，對心法狀態精確辨識的重要性。
。
此句以水之澄淨比喻心識的清明或分析的精準。
在毘曇論理中，常用此類比喻說明：當觀察力變得敏銳或心境澄澈時，原本隱蔽的微細煩惱或雜質（如蟲魚）才會顯現，進而能對其進行辨析與清除。
。
本句描述修行者從初禪晉升至更高禪定之過程。
在初禪中，心仍有「尋」（粗思考）與「伺」（細審視），相對於更高層次的定境，這兩者被視為一種心靈的波動（動亂）。
修行者體悟到其粗淺，產生厭離心並將其捨棄，以進入無尋伺的第二禪。
。
本句分析禪定（dhyāna）的組成心所。
在初禪中，心仍具有「尋」（粗重的思考）與「伺」（細膩的審視）。
作者以此類比，說明在更高層次的禪定（上地）中，其他心所（如「喜」）的存在或消逝，亦遵循相同的邏輯規律。
。
此句在探討心法或業果的細微差異。
詢問在不同的定（Samādhi）與靜慮（Śamatha）狀態下，所產生的「受」（感受）有其差別，那麼對應的「生」（指心法的生起或業報的出生）是否同樣存在相應的差別。
。
在毘曇論書的辯論體系中，此句為典型的否定式開端，用於反駁前文所提出的假設、對手的觀點或錯誤的推論，旨在透過否定謬論以導出正確的法義分析。
。
此句為論書中常見的過渡性疑問句，旨在引出後文對前述論點的詳細分析、定義或具體說明。
。
此句為承接詞，標誌著接下來將進入偈頌（Verse）部分。
在毘曇論書的結構中，通常先以精簡的偈頌概括核心義理，隨後再以散文形式進行詳細的論述與解析。

本句說明四禪（靜慮）中「受」的遞減與轉化過程。
第一、二禪具喜樂，第三禪喜滅而具樂捨，第四禪樂滅而唯餘捨受，顯示定境由粗至細的深化。

本句討論進入禪定（靜慮）之初期的心理狀態，分析在禪定生起之時，心意識中所伴隨的三種感受（受）之分類。
。
本句在分析「受」（vedanā）的分類。
在毘曇心理學中，喜受（somanasa）是指一種愉悅的心理感受，它必須與意識（mano-vijñāna）同時產生並共同作用於同一對象，這種共時且共緣的關係稱為「相應」。
。
本句屬於對「受」的法相分析。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，受（vedanā）作為一種心所，必須與心王（識）同時生起、共用對象且同時滅盡，此即所謂的「識相應」，不能獨立存在。
。
本句在分析「受」（vedanā）的分類及其與「識」（vijñāna）的結合關係。
捨受是指既非苦亦非樂的中性感受。
在毘曇法相分析中，旨在釐清特定感受與哪些意識狀態共同產生。
。
本句在分析意識的相應狀態，重點在於區分「喜」（精神上的興奮/喜悅）與「樂」（安樂感）。
此處討論的是一種特定心態：雖然有喜或捨的意識相應，但並不伴隨樂受，且其喜悅的性質屬於「麁」（粗糙），而非精微的定境。
。
本句屬於毘曇部對「受」之分類的詳細分析。
在意識（manovijnana）運作時，其相應的感受（受心所）分為樂受（愉悅）與捨受（中性）兩種，用以界定意識在認知法塵時的心理性質。
。
本句屬於毘曇法相分析，在對感受（受）或心所的分類中，指出第四類別僅含一種狀態，即在意識運作時同時產生的中性感受（唯捨受）。
。
本句說明「定」的特質。
在毘曇法義中，不同層次的禪定（如四禪）所產生的心受（Vedanā）有所不同，例如從樂受轉為捨受，以此區分定的深淺與種類。
。
本句提出關於深層禪定與感官功能、行為產出之間關係的論理疑問。
在阿毘達磨的分析中，高階靜慮（上三靜慮）會捨棄低階的心所（如尋、伺）以及部分感官意識（三識身）。
此處在探討：當心意識進入深定，失去了基本的感知功能與思考過程時，修行者如何能與外界互動（見聞觸）或進行外在活動（表業）。
。
本句在討論特定境界（彼地）中眾生的心識特徵。
作者指出，生於該境界並不意味著失去了眼識等感官意識，而是其存在狀態不再受該境界特有的業力或煩惱（繫）所束縛，旨在區分「意識功能的具備」與「業力束縛的有無」。
。
此句為論典中常見的承接式問句，用於在提出某個論點或結論後，隨即自問以引出後續的詳細理由、論證或法義解析。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在毘曇論書的體例中，通常先以精簡的「頌」概括核心義理，隨後再以散文形式進行詳細的「釋」義。

本句分析靜慮中心識的性質。
在進入上三靜慮（第二至第四禪）時，所產生的心識在分類上仍被納入初靜慮的範疇，且其心法屬性被界定為無覆（無煩惱遮蔽）與無記（非善非惡的中性狀態）。

本句分析菩薩在上三地（第七至第九地）時，其意識的運作與顯現（識身與發表心）仍處於一種特定的束縛狀態，稱為「初定繫」。
這說明即使在極高階的修行位次，在完全解脫前仍有微細的繫縛存在，需進一步透過修行予以斷除。
。
此句說明心法與色法的生滅動態。
現象的生起與消逝如同心念的變幻，正是這種連續不斷的生滅過程，使感官功能（見、聞、觸）得以運作並進行表達。
。
本句在論述特定心法（此四）的性質。
在毘曇法相分析中，「無覆」指不遮蔽真理，「無記」指非善非惡的中性狀態。
因其本質已脫離煩惱，故不會導致後續的染污（煩惱）生起。
。
此處論述善法生起的條件。
在毘曇分析中，心念若處於極其低劣的狀態，則缺乏生起即便是最基本善法（下善）的因緣。
。
本句為論述段落的結語。
在《阿毘達磨順正理論》的分析體系中，「別釋」是指在總論之後，針對特定法相（此處為靜慮）進行的詳細分析與定義，此句標誌著關於靜慮的個別詳細論述已告一段落。
。
本句為毘曇論中關於禪定境界的技術性詢問，旨在探討在進入「淨等」（清淨等至）這一特定定境時，初次獲得該狀態的心理機制、條件或其特徵。
。
此句為論書中的過渡語，用以引出後文的偈頌。
在毘曇論書的體例中，通常先以散文（ prose）詳細論述義理，隨後以偈頌（verse）對核心要點進行概括，以便於修行者記憶與傳承。

本段論述「淨」與「無漏」的本質。
在毘曇分析中，清淨並非一種新造的實體，而是透過消除染污（煩惱）而顯現的狀態，故稱「全不成而得」（非由合成而得）。
相對地，染污則處於生起與消退的輪迴因果之中。

本段探討「等至」（Samapatti）的獲取機制。
在毘曇體系中，等至指心意識達到專一平穩的定境。
文中指出「淨等至」的產生可由兩種因緣導向，其中一種是「離染」，即在低階境界中消除相應的煩惱，使心轉清淨而獲得。
。
本句在論述眾生投生之機理，屬於毘曇部對生命轉移過程的細分。
此處討論的是一種特定的受生情況，即從較高層級的境界（上地）降生至特定境界（自地）的過程。
。
本段分析天界受生的邏輯。
在毘曇論的宇宙觀中，有頂天（Akanistha）為色界最高處，且被定義為離染且無上的境界。
因其已達最高層級，不存在比其更高層級的境界（上地）可作為受生之源，此點與其下七層天的受生邏輯有所區別。
。
本句分析修行者在達到特定境界時，若其前導條件（近分）仍受煩惱影響，則該境界無法直接圓滿，需透過後天的加行（實踐）方能成就。
這體現了毘曇學對心法成就條件的嚴密分析。
。
本句探討毘曇論理學中關於「遮」的性質。
在分析法相時，單純的否定（遮）若缺乏正向的定義，則在邏輯上無法構成一個完整的、具有實義的命題，故稱之為「不成言」。
。
此句出於論理辯論語境。
在毘曇論著的論證過程中，旨在透過遮止（否定）對方已建立的論據，以防止對方在論辯中仍能保留部分合理性或獲取微小的優勢。
。
本句探討禪定獲取與喪失的因果機制。
將「加行」導致「本等至」以及「退」導致「順退分」作為類比，進而質詢「淨定」是否能單純透過「離染」（消除染污）而獲得或捨棄，旨在釐清淨定之生滅條件與其因緣。
。
此句為毘曇論中關於「退」之機制的詰問，探討某種心法狀態是因修行退轉而產生的（得），還是因修行退轉而失去的（捨），旨在釐清退轉與法相得失之間的因果關係。
。
此句在探討法（Dharma）獲取與捨棄的機制。
在毘曇論的分析框架中，討論某種心法或特質的產生，是屬於「因生起而獲得」的過程，還是屬於「因另一法生起而將原先狀態捨棄」的過程。
。
本句是在討論修行過程中是否存在導致退轉的因素。
在毘曇分析中，「順退分」是指與退轉相應、促使修行者從進步狀態下滑的心法或條件。
。
本段討論毘曇義理中，靜慮在斷除染污時的次第與機制。
分析「得」（prāpti）與「捨」（tyāga）在脫離欲染與自染過程中的交替關係，說明修行者如何由高層次向低層次（順退）地清理染污，達成心法的淨化。
。
此句出於論書的邏輯分析部分。
在討論完特定範例後，提示讀者將相同的分析框架應用於其餘屬於該類別的情況中，強調透過理路推導來確認法相的歸屬。
。
本句探討「無漏」的成立條件。
在毘曇論理中，無漏（Anasrava）常被定義為煩惱（染）的缺失。
此處說明聖者晉升更高地道（bhūmi）的過程，是透過消除低階的煩惱來達成。
末句「據全不成者」是指一種否定定義法，即透過證明「染」完全不成立，來界定「無漏」的成立。
。
本句論述修行位次中道果獲取的時機。
說明在特定的心靈狀態（如盡智位或練根時），修行者能獲得相應的學道或無學道，分析成就與獲取的次第關係。
。
本句為論著中的總結性說明。
在詳細分析完特定修行階段的進退後，提示讀者其餘類似的加行（準備修行）與退轉情況，可依據前文已建立的邏輯與法理自行推論。
。
本句分析修行者在獲取無漏定境時的層次。
即使透過體悟正性並遠離生死而進入無漏等至，對於次第修行者而言，若尚未圓滿根本定，則該狀態不具備不可退轉的決定性。
。
本句在毘曇體系中分析獲得特定定果的必然條件。
指出聖者若能離除低階煩惱（下染），憑藉高階修行地（上地）所具備的、不雜染的根本定（無漏定），即可決定獲得該果位，強調了定力與斷煩惱之間的必然因果關係。
。
本段分析「染」（煩惱/染污）的獲取路徑。
在毘曇論的體系中，染污與生存境界（地）相應。
當眾生從高位階墮落至低位階（受生），或在同一位階中失去清淨狀態而退轉（退）時，會重新染著該境界相應的煩惱。
。
本句討論煩惱消除的心理機制。
在毘曇法義中，捨棄染污（klesha）並非僅靠主觀的「加行」或單純的「離染」概念，而是必須在特定的心念時刻（二時）中，透過正確的因緣促成，才能真正斷除煩惱。
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本句為毘曇論中關於「因緣」的詰問。
無間（Anantara）是指前心滅後心立即生起，中間沒有任何間隔的條件（無間緣）。
而「生」則是指法（dharmas）的產生過程。
此處在探討心法生滅的連續性及其分類。
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此為經文結構標記，表示接下來的內容將以偈頌（詩歌形式）來表達或總結前文的論理。

本段分析心法生起的微細次第。
在無漏道的過程中，雖然善法與淨法在次第生起，但在完全斷除煩惱前，仍會伴隨產生與該境界相應的染污法（染），說明瞭心法轉化過程中，淨染交替或共生的複雜狀態。
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本段論述心識的染淨狀態如何影響投生境界。
說明「染生」（由煩惱引起之出生）在不同境界間的相對染淨關係，以及「淨死」（死時心念清淨）對後續投生之廣泛影響力，強調心念狀態決定生命層次的毘曇義理。

本句說明無漏法（不導致輪迴的法）的生起依據。
在毘曇法相分析中，無漏之境需由先前具備的善法（分為上、下等級）作為因緣而相繼生起。
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本句依據毘曇論的邏輯分析，說明「善言」的本質包含純淨與無漏。
由於善法與染污法在性質上完全互斥（相違），因此在具足善言的狀態下，不可能同時產生染污。
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此句描述法之層次在特定分類下的侷限性。
在該分類體系中，無論是屬於「上」或「下」的範疇，其程度皆僅止於第三階段，因與第四階段之間存在無法跨越的差距，故無法超越並產生第四階段的法。
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本句論述無漏等至的生起次第。
在毘曇法義中，聖者證悟時由初禪無漏狀態開始，隨後無間斷地生起後續六個無漏境界（包含後三禪及果位等至），顯示出聖道與聖果在禪定層次上的遞進關係。
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本句論述從無色界之「無所有處」壽終後，直接轉生（無間生）的七種可能去向。
其中六種為其下方的六道（涵蓋欲界與色界），第七種則為上方的清淨之地（淨土）。
這說明瞭無色界眾生在業力耗盡後，依其殘餘業力而決定轉生之處。
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本句討論心意識的相續（succession）。
在毘曇學中，分析特定心狀態（如靜慮）之後能立即生起哪些心。
此處指出靜慮之後可生起八種心：六種更高階的狀態以及兩種較低階的狀態。
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本句分析在「識無邊處」（無色界第二定）之意識狀態下，其後續投生（無間生）的可能去向。
共分為九種：向下投生於六處（包括空無邊處、四禪及欲界），以及向上投生於三地（包括無所有處、非想非非想處及更高之境界）。
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本句討論無色界中第三、第四個境界之眾生在死後、投生前之「間生」狀態。
根據毘曇法義，此類眾生依業力投生，其可能性共十種：八種為投生至其他境界（上下八處），兩種為再次投生於原有的第三或第四境界（自地二處）。
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此句旨在辨析「類智」與「法智」的差異。
類智是依據事物的特徵、相狀（類）而生的智慧，其對象往往是概念性的或非實體的（無色）；而法智則是直接洞察法（Dharma）之本質的智慧。
兩者的根本區別在於其所依賴的「緣」（即認知對象與條件）有所不同。
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本句論述眾生在不同境界出生時的染污情況。
即使是從純淨或等至的狀態出生，在進入特定境界時，仍會伴隨產生該境界特有的染污，強調染污與所處境界（地）的關聯性。
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本句分析心意識在達到最高純淨（頂淨）時，其相續生起（無間生）的六種分類。
這是在毘曇學中對心念淨染狀態及其轉化路徑的精細分析，區分了不同層級的淨化性質，涵蓋了從自我淨化到完全無漏的過程。
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本句屬於毘曇法相分析，旨在說明特定心識狀態（以數字七至十一標記）與其對應的禪定層次之生起關係。
透過將初靜慮、無所有處、識處等定境作為條件，分析心法在不同定力層級下的生起順序與對應關係。
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本句描述修行者在禪定進階過程中，如何從染污的定境轉化為清淨定境，並以此為基礎進入更高層次的淨定狀態，體現了毘曇法義中關於心意識淨化與地階晉升的次第。
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本段分析心法轉移的邏輯。
在毘曇論的框架下，討論修行者在特定階位（地）時，若仍受煩惱困擾，雖能透過對低階清淨定（下淨定）的追求而從染污心轉向較低層級的清淨心，但由於染污心與無漏心（解脫心）在性質上完全相悖（相違），因此在這種由染生淨的過程中，無法直接生起無漏的智慧或果位。
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本段討論從染污轉向清淨的機制。
在毘曇法義中，能使心從染轉淨的關鍵在於「正了知」（智慧）。
由於正了知本身是一種善法（淨法），因此即便起點是染污，但促成轉變的直接因是清淨的，故結論認為此清淨心是由清淨因而生，而非由染污因直接產生。
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本句透過邏輯詰問，指出煩惱（染污）與正確的認知（正了知）是互斥的。
若心處於染污狀態，則無法產生正確的知見，因此清淨的智慧不可能直接由染污中生起，強調了除染是獲淨的前提。
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本句討論願力（Pranidhana）對業果導向的影響。
在毘曇論的分析中，願力能決定意識在業力成熟時所趨向的處所。
此處說明修行者若發願追求清淨，即使該處在等級上較低（下淨），也優於等級較高但充滿染污（上染）的境界，強調「清淨」之重要性高於「境界高低」。
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本句說明願力（pranidhana）在心相續（santāna）中的傳遞機制。
在毘曇義理中，過去所造的願力作為一種種子或勢力，會隨著心念的連續不斷而轉移至後世。
因此，即便修行者在後世投生於充滿染污（klesha）的環境中，仍能依託先前累積的願力，在現世中修習並證得清淨的禪定。
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此句以睡眠為喻，說明心念中「願力」或「意圖」的定向作用。
在毘曇論的分析中，這用以論證先前的強烈意向能影響後續的心識狀態，使其在特定條件下能準確地覺醒或達成目標。
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此句說明對於「淨」與「染」及其相互關係的論述，其判斷基準是依據禪定（定）的清淨與染污程度。
在毘曇學說中，透過對心法性質的精細分析，將其歸類於定中的清淨狀態或染污狀態。
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本句論述心所的互斥性。
在毘曇法相分析中，清淨法（如善法）與染污法（如煩惱）不能在同一心念中同時存在，此處透過邏輯推演證明兩者不可共生。
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本句描述生命轉向的過程。
在阿毘達磨的分析中，新生之初的意識（結生心）在極短暫的瞬間不帶後天染污，但隨即在無間斷的心念流轉中，種種煩惱染污立即生起。
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本句論述染污心所生起的因果層級。
在毘曇法義中，心法之生起受限於其所處的「地」（境界）。
若心處於某層級，其產生的染污能向下兼容，生出更低層級的染污，但無法向上跨越生出高層級之染污，除非已脫離低層級的束縛。
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此句在探討無漏法（聖道、解脫）的產生條件。
在毘曇論義中，討論無漏之果是否僅能由清淨的種子（淨種）產生，抑或所有類型的種子（包括染污種子）皆有可能性生出無漏法，旨在釐清種子與果報之間的因果對應關係。
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此句為論辯中的否定語，用於反駁前文提出的觀點或假設，以確立正確的法義。
在《順正理論》這種論書體裁中，常用於釐清名相或修正錯誤的見解。
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此為經論中常見的提問語，用於引導後續對特定法義、定義或分類進行詳細的解析與說明。
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此句為引出偈頌的過渡語。
在毘曇論書的體例中，通常先列出精簡的偈頌（root verses）以概括核心義理，隨後再進行詳細的散文解析。

本句在《阿毘達磨順正理論》的法相分析框架下，將導向解脫的「淨定」依其在修行路徑上的性質與進展程度分為四類，用以精確區分修行者在定境中所處的階段及其對聖道的順應程度。
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本句論述無漏道（智慧）與煩惱消除的對應關係。
在不同的修行地（地）中，無漏之法依序對應並消除特定數量的煩惱，其數量分佈為二、三、三、一。

本句討論「淨等至」（純淨的禪定狀態）如何對應修行者的不同階段。
在毘曇法義中，將修行進程分為退、住、勝進、決擇四分，而對應的禪定狀態亦隨之分類，用以說明定境如何與修行進階相配合。
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此段論述關於「地」（修行層次）的分類。
說明在特定的分類體系中，雖然總共有四種地，但其中三種已達「有頂」之境，意即已達極致，不再有更高層次的境界可供攀升。
因此，這些已達頂點的地，不被納入描述「持續向上進展」的「順勝進」範疇中。
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說明在所討論的四種分類中，只有第四種具備不夾雜煩惱、不導致輪迴的特性，即能產生無漏的結果。
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此句為論書中常見的設問句式，用以引出後文對前述論點的理由說明或邏輯論證。
在毘曇論書中，這種問答形式旨在透過嚴密的邏輯推導來確立正理。
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本段分析心法在修行路徑上的四種趨向（分）。
「順」在毘曇義中指性質的相應或導向。
退分導致退轉，住分維持現狀，勝進分促使晉升，決擇分則直接導向無漏之果。
這說明瞭無漏之法必須依據正確的心理導向（尤其是決擇分）才能產生。
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本段討論修行者在特定階段的不同心法傾向（分）。
根據根機傾向的不同，分為可退轉、停滯不前、能進步以及能進入聖道四類，說明瞭個體心法傾向對修行進展的決定性影響。
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本句討論解脫的條件。
強調透過對「諦」（四聖諦）的正確通達與安住，能直接（無間）導向斷除輪迴（離生）的涅槃狀態。
這體現了毘曇論中關於正見與解脫路徑的邏輯關係。
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此處說明聖道與無間生（anantara-ja）之間的必然關係。
在阿毘達磨法相中，聖道的生起必須具備「無間」的特性，即心法之間緊密相連、無任何間隔，若缺乏這種無間生的連續性，聖道便無法生起。
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本句處於《順正理論》對法相分析的體系劃分中。
在毘曇學的邏輯推演中，當分析對象不符合前述之特定條件（異此者）時，則將其定義為屬於「順決擇分」的範疇，即依照既定標準進行一致性分析與判定的部分。
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本句討論修行過程中「退轉」的心理機制。
論師指出，退轉狀態（順退分）的特徵在於心念不純淨，且未完全脫離煩惱，導致清淨心與染污心交替出現，缺乏穩定性，故而產生退轉。
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本句說明眾生安住於特定境界的機制。
順住分透過產生與該境界相符的粗重行相，使心識不再趨向低層境界的靜等特徵，從而使其能攝受並維持在目前的境界（自地）中。
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此句描述修行者為了提升境界而採取的觀照方法。
透過對比現前境界的不足（過）與更高境界的優點（功德），激發精進心以達成勝進。
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本句說明「順決擇分」的具體範疇。
在阿毘達磨的修行次第中，煖、頂、忍、世第一法是進入聖道（預流果）之前的四個準備階段（四向），是用於正確分析並決定法義的過程。
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此句屬於毘曇部對心法相續的細緻分析，旨在詢問在「無漏」（無煩惱）且「無間」（不間斷或無礙）的心理狀態中，具體是哪一種心法（分）在起作用，用以釐清聖道心或解脫狀態的組成成分。
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此句屬於毘曇論的邏輯分析，討論某種法義的適用範圍。
指出該定義可通達於三種類別，但需將「順退」（順著習氣或特定因緣而退轉）的成分排除在外，以確保法相定義的精確性。
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本句在討論論證法義時，哪些理據最為可靠。
在毘曇論理學中，強調正確的「決擇」（判斷）是修行的關鍵。
對於追求解脫（超等至）的修行者，唯有符合正理的決擇纔是最堅實且有效的。
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本句描述修行者在地道進階過程中的退轉狀態。
在毘曇與瑜伽行派的框架中，修行者應在當前境界（自地）達到熟練且恆常安住，並對更高境界（上地）有正向的追求。
若對現狀不精通且心念頻繁回溯至低階境界（下地），則其等持（三摩地）陷入一種傾向退轉的狀態，稱為「順退分」。
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本句討論修行過程中從清淨境界退落的現象。
在毘曇法義中，修行者若由已離煩惱的境界（自地離染）再次退轉，此種退轉的性質稱為「順退分」，而經歷此過程的個體（補特伽羅）則被定義為「退者」。
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本句採用毘曇部典型的定義分析法，透過「特徵（相）」來界定「名相」。
先以「牛行」定義「牛」，再以「兇猛、難迴」定義「牛行」，旨在說明事物的名稱是由其核心特徵所決定，以此類比法來分析法義之定義。
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本句描述修行者在特定階位（地）時，因執著於現有的禪定成就而產生停滯，缺乏向更高階位晉升的願力與能力，此種狀態在毘曇分析中被定義為「順住分」，指心隨順於現有階位而安住，尚未能突破至更高境界。
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本句說明修行者在晉升更高階位（地）時的心理機制。
進步的關鍵在於對現有成就（自地定）不產生執著，並對更高層次的定境產生正向的嚮往與欣喜，這種心理趨向會成為推動力，使修行者能順利進入更高階的等持狀態。
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此處論述修行者在進階過程中，對已得之定境產生厭離，不再耽著於定之安樂，旨在斷除對定境的依止以求進一步突破。
這在毘曇分析中屬於順著法義邏輯而進行的判定過程。
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本句說明在修行路徑中，若心念安住於導致退轉的因素（順退分），則會產生許多煩惱與執著（繫縛），進而阻礙對最終覺悟果位的達成。
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本句分析禪定修行中的停滯現象。
在毘曇體系中，若修行者僅僅維持與現有境界相順應的狀態（順住），並習慣於此自定之中，而缺乏進一步突破的動力或法門，則無法向上提升至更高層次的定慧。
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本句說明禪定成就的次第性。
在《順正理論》的體系中，修行者必須先安住於符合正理且能向上進展的狀態（順勝進），才能以此為基礎，循序漸進地獲取更高層次的禪定（勝定）。
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本段說明修行進程中「勝進分」的分類與心理反應。
勝進分是指能促使修行進步的因素，分為「自地」（當下境界）與「上地」（更高境界）的殊勝功德；若心能被這些功德所引導，即稱為「順勝進分」。
對於這種進步的趨勢，修行者的心理反應可分為「厭」（如厭離現狀）或「欣」（如欣喜功德）兩種。
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本句說明當修行者安住於「順決擇」（符合正理的判定）時，會產生對輪迴生存（諸有）的厭離心，進而生起追求無漏解脫的強烈願望。
這體現了正確的見地如何導向實踐上的斷除煩惱與追求涅槃。
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本句處於毘曇部的分析語境中，旨在定義某種法或心態在經過「四分」的分析框架剖析後，所呈現出的特定區別或特徵（別相）。
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本句採取反問法，討論「退分」（導致退轉的因素）的定義。
論證邏輯在於：若將「順從煩惱」定義為退轉的原因，由於阿羅漢已徹底斷除煩惱，故在邏輯上絕無退轉之可能，以此證明聖果的不可逆性。
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本句屬於毘曇論典對煩惱斷除機制的細微分析。
其核心在於否定某種特定的定境（順退分定）在該特定階段能促使「現行」（已顯現的煩惱）透過「離染」而達到「捨」（斷除）的效果。
這是在辨析心所狀態與斷除煩惱之因果關係。
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在毘曇論的辯論體系中，此句用於回應對方的質疑（難）。
表示儘管表面上看似有困難或矛盾之處，但經過法義的邏輯分析，實際上與正理並不相悖。
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本句屬於毘曇論對修行進程中心法狀態的精細分析。
討論在「順住」（一種穩定的修行狀態）之中，若出現隨順因緣而產生的退轉，則可將此狀態定義為「順退」。
這是在分析修行者在不同階段如何維持穩定或發生退轉的邏輯機制。
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本段討論的是《順正理論》中關於邏輯相應（相望）的推導關係。
在毘曇論理學中，透過對「順」（正向）與「退」（反向）等邏輯狀態的分析，界定不同法相之間如何相互成立或相互排斥，用以精確區分法的性質。
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此句討論在特定的心法或條件下，是否會產生能促使修行者向上進步、趨向解脫的心理組成部分（分）。
這屬於毘曇論中對心所或修行次第的細微分析，探討心靈狀態如何轉化為能導向聖道（勝進）的因素。
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此句處於毘曇法相分析的語境中，討論「淨」與「無漏」之法在分類層級上的屬性，指出這類清淨法能跨越前後或高低層級，而歸屬於第三種分類或境界。
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本句詢問修行者達成最高覺悟狀態（超等至）的具體修行方法與路徑，屬於毘曇論中對解脫道次第與修習方法的探討。
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此句為毘曇論典中典型的詰問，旨在探討不同類型的修行努力（加行）在達到圓滿成就（成滿）時，其性質、程度或類別上的具體差異。
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此句為論書中的過渡語，用以引出後文的偈頌。
在毘曇論書的體例中，通常先以精簡的偈頌概括核心義理以便記憶，隨後再以散文形式進行詳細的論述與解析。

本句分析根機的等級與成就路徑。
在毘曇體系中，將眾生根機分為順逆兩類，並細分為均、間、次、超四等。
達到「間」與「超」等級即視為成就，使三洲中具備利根的眾生能達到無學（阿羅漢）境界。

本句將善法的等至（Samapatti）依據是否伴隨煩惱而分為有漏與無漏。
有漏者雖為善法，但仍處於輪迴之中；無漏者則為斷除煩惱、趨向解脫的清淨定境。
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本句定義了在分析法相或法類關係時的六種邏輯方向與位置關係。
這是毘曇論中用來界定法與法之間如何相互關聯、對比或排序的技術性術語，旨在精確描述法類之間的邏輯結構。
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本段描述毘曇法門中，觀行者為達到高層次定力（超定）而必須經過的系統化修習程序。
其核心在於透過「順逆」練習（由淺入深與由深回淺的切換），以及在「有漏」（隨煩惱）與「無漏」（離煩惱）的定境之間進行交替修習，以確保心識對定境的掌控力達到圓滿，最終完成「超加行」的準備工作。
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本句分析心識在修行中如何超越有漏（染污）與無漏（清淨）的對立，以及超越至順（契合）與至逆（相悖）的極端，進而確立一種超越性的定境，稱為「超定」。
這屬於毘曇部對心法狀態精細的分類與定義。
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本句在毘曇論的分析框架下，定義「超」為頓時超越，並將其對象分為「地」（境界/階位）與「法」（現象/法相）兩類，用以說明解脫或聖者超越凡夫限制的具體面向。
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此處分析心法相續或邏輯推演的順序限制。
說明在特定的心念轉移或法義序列中，其跨越的幅度有限，僅能跳過一個中間環節而到達第三個狀態，而無法直接跨越至更遠的第四個狀態。
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本段討論修行達到特定高階境界（超等至）的地理限制與對象條件。
在欲界中，北俱盧洲因環境過於安逸，不利於精進修行，故被排除。
同時說明此境界不分性別。
針對部分解脫狀態不完全恆定的阿羅漢，指出其需進一步獲取無諍、妙願等智慧方能圓滿。
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本句論述邊際定（有對象之定）與煩惱消除的關係。
在毘曇義理中，當修行者對禪定達到「自在」的掌控力時，能以此定力超越凡夫的侷限狀態，進而消除或抑制煩惱。
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本句說明解脫狀態與定力掌控之間的差異。
在特定的修行階段，修行者雖已消除或壓制煩惱，但對於禪定狀態的進入、維持與退出仍缺乏完全的隨意掌控力（即不自在），顯示出「無煩惱」與「定力圓滿」在毘曇法相分析中屬於不同的層次。
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本句說明初果聖者（須陀洹）的修行境界。
雖已證得見道，能自在運用禪定，但尚未斷除所有煩惱（僅斷除身見、疑、戒禁見等粗重煩惱），因此仍有殘餘的煩惱未盡。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明在特定的心法狀態或條件不足時，無法進入超越世間（Lokuttara）的聖道或聖果之修行。
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本句分析心所的功能限制。
在毘曇法義中，勝解（決定心）與作意（定向心）雖是修行的必要條件，但其心理能量不足以直接（無間）觸發進入更高階的定境（超等至），必須依賴更強大的定力或特定的因緣組合才能達成。
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本句在探討心法（心所）生起的依止條件。
在毘曇法相學中，心法不能獨立存在，必須依憑一定的「身」（即依止/āśraya）才能生起。
此處旨在詢問特定心法是依憑何種物質或精神基礎而運作。
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此句為過渡語，提示後文將引用偈頌（根本頌）作為論述的依據，隨後通常會對該頌文進行詳細的法義解析。

本句論述禪定（Samadhi）的遞進關係與除惑邏輯。
在毘曇法相分析中，修行者須先獲低階定力為基礎方能進階。
若低階定依賴高階定，則邏輯上無法以此達成高階定。
最終，唯有頂聖能透過此由下而上的遞進，徹底斷除殘餘煩惱。

本段討論修行境界（等至與地）的不可逆性。
在毘曇論的分析中，當修行者達到較高的定境或地位（上地）時，其心識的力量與定力已遠超低階狀態。
由於高階境界具有更強的勝定，且低階的煩惱與執著已被捨棄並被視為厭離之對象，因此在法理上，已證上地者不會再退回低階的狀態。
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本段討論聖者在有頂天（最高淨處天）證果的心理機制。
在毘曇學中，消除煩惱需要特定的定境作為基礎（鄰近）。
對於有頂天聖者，由於缺乏特定的欣樂心狀態，必須依託「無所有處」這一無色定之無漏狀態，作為進入聖道、斷除最後殘餘煩惱的直接跳板。
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本段論述禪定層次（尤其是無色定）與菩薩修行階段（十地）的對應關係。
強調單憑有漏的定力無法斷除殘餘煩惱，必須依止無漏道才能證得阿羅漢果。
文中將空無邊處、識無邊處、無所有處及有頂定等深層定境，分別對應至六地至九地的身心境界，說明定境的清淨度與菩薩地的進階相依。
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本句討論無漏法（如聖道智慧）產生的依止基礎。
在毘曇義理中，即便無漏的智慧在產生之初，仍需依託於有漏的世俗身心（九地身）作為基礎，說明聖道修行在世間法中的依止關係。
。
本句探討「等至」（Samāpatti）的運作機制。
在毘曇分析中，心意識的生起必須依止於某個對象（緣）。
此處旨在釐清在不同的定境狀態下，主體意識與其對應之客體（境）的關係。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在毘曇論書的結構中，通常先呈現精簡的偈頌（頌）以概括要義，隨後再展開詳細的論述（釋）。

本段分析定之性質及其對象（緣）。
「味定」指追求禪定之樂而產生的定，因執著於樂味而仍有繫縛；而「無漏」之定則能遍緣一切法。
文中強調根本善法在達到無色境界後，其對象不再是低階的、被煩惱染污的有漏法，說明瞭修行層次提升後，心法對緣分的選擇與轉化。

本句分析「味定」的性質。
在毘曇法義中，味定是指依止於對象之樂感（味）而產生的禪定。
由於其對取的對象是有漏法（被煩惱污染的法），因此這種定境無法導向究竟解脫，反而成為一種繫縛，使修行者仍處於輪迴的狀態中。
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本句論述「所繫」之義理。
在毘曇體系中，繫縛是由於「愛」的驅使。
由於愛（貪愛）僅能對有漏的對象（三有）產生作用，而不能對無漏法（如涅槃）產生執著，故「所繫」之範圍僅限於三有。
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本句採邏輯推論，旨在論證「愛」（渴愛）的本質必然是煩惱。
若假設愛能達到「無漏」的清淨狀態，則與其作為「煩惱」的定義相矛盾。
因此，愛必然是有漏的煩惱法。
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本句論述心意識對象（緣）的限制。
在毘曇學中，不同境界（地）的意識其能緣的對象有所不同。
欲界（愛界）的意識無法直接緣對（感知）更高境界（色界、無色界）的法，因為兩者的境界屬性截然不同。
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本句說明心識與對象（緣）之間的因果關係。
在毘曇法義中，心之所以會緣某些對象，往往與內在的煩惱（如貪欲）相應。
當修行者已斷除對低層境界（下地）的貪著時，心便不再將該境界的法作為對象而起心。
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本句論述純淨且無漏的心識具有廣泛的認知能力（遍緣），其認知範圍涵蓋了三界（自上下地）以及所有有為法與無為法，說明無漏心之能緣範圍並無缺失。
。
本句分析意識的對象（緣）。
在毘曇體系中，無記無為法（如虛空）雖不隨因緣生滅，但因其不具導向解脫的功用，故不被視為「無漏境」，僅能作為對法相存在之分析（有法說）的普遍認知對象。
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本句指出討論的對象皆屬於「所緣」，即心意識覺知之對象。
在毘曇法相分析中，心意識的生起必須依託於特定的對象（所緣），此處作者以「前已說」簡略交代，避免重複論述。
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本段論述無色界（根本地）的特性。
在毘曇分析中，無色定因其對象脫離了物質色法（下地法），故能遠離低層界中的躁動與有漏煩惱，達到極高的寂靜狀態。
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本句旨在區分「界」（生存層級）與「靜慮」（心意識狀態）的差異。
無色界作為一種存在位階，在 ontological（存在論）上確實超越了欲界與色界（下地）；然而，靜慮是一種定心的狀態，不同層次的靜慮可於不同界中達成，因此不能將「超越下地」的屬性直接套用於靜慮的定義中。
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本句在論述無色法（或無色界）的特性。
因其本質不具物質形態，且不依止於低層境界的繫縛，故在論理上將其定義為「超越」低層狀態。
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本句探討靜慮（禪定）中智慧的性質。
在毘曇義理中，「遍緣智」是指能緣對各種對象的認知能力。
由於靜慮中包含此種普遍的認知功能，因此在論述其層級時，不認為其完全超越或脫離了較低層次的境界（下地）。
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本句採取邏輯推論，指出既然論述中出現了「超越色想」的表述，則其論證的基礎必然是基於「超越了所緣對象」的狀態，用以分析心識在脫離特定物質對象認知時的運作特徵。
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本句在討論「離繫」之定義。
在毘曇分析中，若某種超越狀態旨在實現脫離煩惱束縛（離繫），則此超越必須涵蓋所有有為法，而非僅限於超越特定的心所（如色想）之認知，否則不能稱為真正的解脫。
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本段討論毘曇學中關於靜慮（禪定）認知能力（緣）的範圍。
指出高階的認知狀態（超越）對同級或高階之法具有完全的認知能力，但對低階無漏法的認知則受到限制，僅能緣對特定類別（類不緣法品），說明瞭不同修行層次（地）之間認知對象的層級差異與邏輯限制。
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本句強調「法」（現象/要素）的性質各異，並非所有法都適用於同一套通用法則或具有完全相同的規律，體現了毘曇部對法相進行細分與區別的分析特點。
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本句分析法品道在不同定境中的效力。
指出該道在無色界雖有對治作用，但其地位屬次要（客），不具主導權（主），且缺乏足夠的因緣力量來滅除低於無色界（如色界、欲界）的法，說明其對治範圍的侷限性。
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此段落屬於毘曇論理中對「無間道」產生條件的分析。
論者在討論證悟聖果前的最後一刻（無間道）需要依止什麼條件。
其邏輯是：既然已經排除了無色界（無色根本緣）作為條件，那麼在義理上就應比照「近分有緣」（以直接因緣作為條件）的邏輯，因為無間道的產生必須有其對應的依緣。
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本句旨在探討禪定狀態與斷惑力量之間的關係。
在毘曇法義中，即便進入了極其純淨且無漏的「等至」（定境），單靠定力本身並不等同於斷除煩惱。
此處提出疑問，是用以引出後文對「智慧」或「道心」等具備斷惑功能的特定心法之分析，強調定慧雙運中，真正起斷除作用的是特定的法力（慧力）。
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此句為過渡語，用於引出後文的偈頌。
在毘曇論書中，通常先以散文形式詳細論述，隨後以偈頌（頌）來概括核心要義，以便於記憶與傳承。

本句說明聖道（無漏）的功能在於徹底斷除導致輪迴的煩惱（惑），並提及達成此狀態所需的清淨近因（近分）。
在毘曇學的分析框架中，強調因果的精確次第，淨近分是指支持無漏智現前之清淨心法或前導狀態。

在毘曇法相分析中，「漏」指煩惱的流出。
無漏定是指不雜染煩惱且具備智慧的禪定狀態，此類定力能直接作用於煩惱，將其根除，使修行者脫離輪迴。
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此句採用論理學中的「況況」推論（a fortiori），旨在說明若本來清淨之法尚不具備某種能力，則處於染污狀態的煩惱更不可能具備斷除之能。
在毘曇論理中，這常用於分析煩惱的性質，強調煩惱無法自我消除，必須依賴特定的對治法（如智慧）方能斷除。
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本句分析禪定與煩惱的邏輯關係。
在毘曇法相分析中，若禪定本身屬「本淨」性質，則不具備「斷除」煩惱的功能，因為「斷」的前提是存在染污，而本淨定已處於離染狀態，故無從斷除。
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此句論述毘曇邏輯中的「勝劣」關係。
指低階的法或狀態無法斷除或克服高階的法，因為高階者在力量、品質或位階上勝於低階者。
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本句討論修行者在特定階段（地）中，其煩惱與該階段之束縛之間的關係。
在毘曇法義中，某些煩惱與其所處的境界（自地）相依，若未脫離該種束縛（縛），則無法斷除對應的煩惱。
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此句在毘曇論的邏輯分析中，討論的是「對治」（Pratipakṣa）的性質。
對治是指能消除或對抗某種法（如煩惱）的對立法。
由於對治法必須與被治法在性質上相對立或具有消除能力，因此同一法不能在同一時間對自身起到對治的作用。
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本句採用歸謬論證法，討論斷除煩惱的具體心念主體。
若假設「淨近分」（道心產生前的純淨近因）具有斷惑能力，由於它與「中間攝淨」在斷除次下地煩惱的特質上一致，將推導出「中間攝淨」亦不能斷惑的矛盾結論。
由此證明，斷惑之能不在於近因，而在於道心本身。
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此句詢問導致果報產生的「近因」（近分）之種類。
在毘曇法相學中，區分遠因（遠分）與近因（近分），旨在精確分析法相產生的因果次第。
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本句是在探討「受」（Vedanā，對對象的感受）與哪些心所或心王共同產生。
在毘曇學中，「相應」是指心王與心所同時生起、同處、同依、且對同一對象的關係。
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此句為毘曇論典中典型的邏輯詰問，旨在探討某種特定的法相或特質，是否同時存在於『味』及其相關的三類對象之中，用以嚴謹地釐清名相的界限與定義。
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此為過渡句，用以引出後文的偈頌。
在毘曇論書中，通常先以散文詳細論述，隨後以偈頌概括要義，以便於修行者記憶與傳承。

本句分析「八捨淨」的性質。
在毘曇法相中，捨淨是指透過捨心而獲得的清淨狀態。
此處說明在八種捨淨中，第一種不僅可以是世間的，也可以是出世間的聖境；或者指前三種捨淨皆可為聖。

本句說明禪定修習的次第。
在進入正式的八種根本定（四色定、四無色定）之前，修行者需先經過相應的「近分定」。
近分定是接近定境但尚未完全進入的狀態，起到了承接與鋪墊的作用。
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本句屬於毘曇部對心所狀態的精細分析。
討論某種心法（如恐懼或不安）的特徵：它僅在「捨受」（不苦不樂的中性感受）中產生，且因其運作仍依賴於有為的「功用」（造作），尚未達到完全寂靜的解脫境界，因此仍保有對墮入下劣道（下怖）的恐懼感。
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本句在分析心法產生的直接條件（近分）。
指出這八種近分皆具備清淨與定力的特質。
其中特別強調第一種近分不僅適用於有漏的定，亦可適用於無漏（聖道）的境界。
其共同特徵是「無味」，即不具備世俗慾望的染污特質，因此屬於離染的道。
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本句分析修行階位晉升的條件。
在特定的七種近分（直接原因）中，若缺乏無漏之質，是因為修行者對當前境界（自地）的法尚未生起厭離與背棄心，導致無法斷除煩惱而進入無漏狀態。
這體現了毘曇學中關於煩惱斷除與境界晉升的因果邏輯。
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本句論述修行境界晉升的必要條件。
在毘曇法相的因果分析中，若要脫離目前的修行境界（自地），其最直接的觸發原因（初近分）必須是無漏的聖道心，如此才能對現有境界的法產生厭離心並予以捨棄，進而向上提升。
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本句分析欲貪產生的心理機制。
在毘曇學中，「尋」是心意識初步向對象定向，「伺」是持續審視對象。
此處說明由於環境（鄰近多災患界）的影響，心識透過尋伺的運作而生起欲貪，強調了心所運作與生存境界之間的關聯。
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此句為論辯式提問，旨在質詢《毘婆沙論》中關於「近分地」存在「結生心」的觀點，探討在特定境界中產生投胎意識的因緣與邏輯。
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本句在討論心法與結使（Klesha）的生起關係。
在毘曇分析中，染心（被煩惱污染的心）是產生結使的基礎。
因此，在分析其生起條件時，其「近分」（直接原因）必須與該心狀態的「味」（即經驗的品質或感受特質）相應，才能導向結使的產生。
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本句屬於毘曇論典對煩惱性質的細微分析，討論某種心法或狀態是否與染污（煩惱）共存。
文中區分了「定染」（恆定之染污）與「生染」（新起之染污），指出該狀態僅排除前者而允許後者，以此證明邏輯上的不矛盾（不相違）。
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本段討論禪定修習過程中的微細煩惱。
指出在達到根本定之前的「近分定」階段，修行者可能對定境的安樂產生執著（定染），這種貪著心會阻礙其具足達成更高階位或特定法義所需的三種條件。
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本句為毘曇論中關於禪定狀態的技術性詰問，探討「中間靜慮」與其「近分」（直接導引之因素）在法相上是同一種義理，還是屬於不同的法相。
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本句討論解脫道中因果關係的細微差異。
在毘曇學的分析中，離染道（消除煩惱的道）之近分（直接條件）能直接導向根本因，而中間的過渡狀態則不具備這種直接的因果導向性。
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此句為論書之過渡語，表示在既有論述之外，將以偈頌的形式進一步闡述另一種不同的義理或解釋角度。

本句概述禪那的層次演進。
中靜慮（指第二禪）捨棄了第一禪的「尋」（vitarka，對對象的初步審視），而具備三種心法（喜、樂、一境性）。
隨後提到「唯捨受」，是指進入第四禪時，喜與樂皆除，僅餘捨受（upekkhā）與一境性。

本段討論禪定等級的區分。
在毘曇學中，透過「尋」（粗重的思考）與「伺」（細膩的審視）的有無來區分禪定層次。
初禪及其近行定（本近分）皆有尋伺；第二禪（中靜慮）捨棄尋而保留伺；第三禪起則尋伺皆無。
此處說明「中間」之名，是指其心法狀態介於初禪近行定與第二禪之間。
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本句在分析禪定（靜慮）在不同地（Bhūmi）中的運作機制。
在毘曇論的精細分析中，探討禪定層次在提升（昇）或降低（降）時，是否會經過某種過渡性的「中間狀態」。
此處指出在特定層次之上，不再存在這種中間靜慮，且第一地的昇降邏輯與此不同。
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本句分析禪定層級的細微差異。
在毘曇法相中，中間定雖在分類上被納入初禪的範疇，但其特徵在於「尋」（vitarka，對境的初步審視）已減少或消失，使其與標準的初禪產生區別，趨向於更高層次的定境。
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此句為毘曇論中的邏輯詰問，探討在分析法相或論證結構時，改變元素的位置（立於中間）或減少組成成分（減）是否會導致義理上的區別，旨在透過嚴密的邏輯分析來釐清事物的本質與組成關係。
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此句描述禪定（定）層次遞進的規律。
在特定的中間定境中，某些心理要素（如尋、伺）在初級階段是存在的，但隨著定力提升至更高的層次時，這些要素便會消失，呈現出由粗入精的特徵。
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本句採反問論證，旨在說明修行禪定的依止條件已在「七依定」中完整涵蓋。
論者以此反駁對方的觀點，強調在既定的法義框架下，不存在額外的「未至」或「中間」過渡狀態，以證明其論點與經論一致且完備。
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本句說明在毘曇論述中判定法義的兩大依據：一是聖典（契經）的權威記載，二是符合邏輯且無誤的分析（正理），兩者相輔相成以確立真理。
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本句論述「乾慧解脫」之情況。
在毘曇法義中，解脫路徑分為定解脫與慧解脫；此處指出部分修行者雖未證得初禪等定境，但能依憑聖慧直接斷除煩惱（漏盡），於現法中成就解脫。
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此句為毘曇論式之辯論，探討聖慧（聖者之智慧）產生的依止條件。
質詢若不存在「未至」（尚未證悟或未達果位）的狀態，聖慧將缺乏對立或轉化的基礎，進而追問其法義上的依止對象。
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本句探討解脫路徑的差異。
在毘曇法義中，解脫可分為「慧解脫」與「定解脫」。
慧解脫者是指透過智慧洞察實相而證悟，而非依賴深厚的禪定功德。
此處說明部分慧解脫者並不具備進入「根本定」的能力，區分了不同修行資質的解脫狀態。
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本句闡述修行路徑中「定」與「慧」的遞進關係。
在毘曇法義中，定（三摩地）能使心安定不亂，為慧（般若）的生起提供必要的基礎；而唯有透過慧的洞察才能斷除煩惱，達成最終的解脫。
此為典型的「定慧等持」或「依定生慧」的修證邏輯。
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本句屬於毘曇論典對定境層次的邏輯分析。
旨在論證在進入正式的禪定（如初禪）之前，心意識的定力並非跳躍式地產生，而是存在著尚未達標的「未至定」以及處於過渡階段的「中間定」，用以說明定力修習的次第性與連續性。
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本句引用經論，說明三摩地（禪定）的分類。
在毘曇法義中，「尋」（Vitarka）是指心初步地向對象投射，「伺」（Vicāra）是指心持續地在對象上審視。
這裡提到的「三三摩地」是指根據有無尋、伺而區分的定境，用以分析禪那（Jhana）的層次與心意識的運作狀態。
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本句描述禪定層級的遞進。
在四禪的修習中，初禪時心仍有「尋」與「伺」的粗顯心行；進入第二禪後，這兩種心行被捨棄，定境變得更加精純、安定。
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本句論述禪定層次的遞進。
在四禪的分析中，初禪具有「尋」（粗重的思考）與「伺」（細膩的審視），而從第二禪起，尋與伺皆被捨棄。
此處以反問法論證：若不存在更高層次的靜慮（中靜慮），則不可能出現尋伺皆滅的心境。
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本句論述禪定層次的遞進。
在阿毘達磨體系中，從初禪進入二禪時，初步的定向思考（尋）首先息滅，而持續的審視（伺）與專注（定）依然存在，顯示心意識在進入深定時是循序捨棄粗重心理作用的過程。
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本句出自毘曇論辯，旨在質詢外道關於大梵天創造世界的觀點。
論者提出：若大梵天是世界主宰，但在其禪定狀態（中間定）改變或脫離後，世界運行的主導原因（勝因）究竟為何？藉此否定單一造物主的必然性，導向因緣生起的法義。
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本句屬於毘曇論對禪定層次的精細分析。
旨在透過邏輯推論，證明在進入深層定之前，存在一種介於兩者之間的過渡狀態（中間定），用以確立禪定修習的次第與心法轉移的過程。
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本句討論禪定（靜慮）的層次劃分。
在分析進入初禪的過程時，可能存在一個過渡階段（未至中間），但佛陀在教法中通常將其直接納入初禪的範疇內，而不需要單獨列出，以簡化教法或因其性質相近。
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本句討論毘曇論中關於「因」的細分。
在分析果報產生時，將最接近果的條件稱為「近分」。
此處說明將特定近分命名為「未至」，是為了在邏輯分類上將其與其他類型的近分（如已現行的近分）做出明確區分，以利於精確分析法相的生滅次第。
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本句在討論「未至」（Antarābhava，即中陰身）的定義。
在毘曇學的分析中，旨在釐清中陰身的成立並非單純依賴於某種近因的先行，亦非在該狀態中產生愛欲而成立，而是透過對生起條件的精確界定，確立其在生死輪迴中承接前後兩世的特殊過渡性質。
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本句分析定境轉換的微細機制。
在進入更高層次的定之前，存在一個過渡狀態（邊或未至），此狀態是依託前一個定境的勢能而引發。
因在該狀態中已能體會到定境的特質（味），故將其定義為特定的心理過程。
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本句在討論名相的定義。
在毘曇法相分析中，針對修行階段的稱謂，若修行者尚未完全進入某個特定的果位或境界（本地），則被定義為「未至」。
這強調了修行進程的階段性，說明「未至」是指該階段應有的特質（德）尚未完全顯現。
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本句探討意識在中間狀態（中陰）時的特質。
在阿毘達磨的分析體系中，「味」指心法的性質或特徵。
此處說明中間狀態的意識具有三種不同的特質，而這些特質決定了意識將被繫屬（連結）到哪一種特定的投生處（如天、人、畜等），揭示了心識性質與投生果報之間的必然聯繫。
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本段分析禪定層次與投生處的關係。
在毘曇法義中，修習中間定者雖在某些特徵上與根本定相似，但其產生愛貪（執著）的心理起點不同，這決定了其未來生於大梵天處的因緣。
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本句以「味」（品嚐）為喻，說明心識對不同對象（所緣法）的取捨。
在毘曇論的分析中，心的專注程度受對象特質影響；若出現更具勝義或吸引力的法，原有的無漏定之生起會因心念轉移而減弱。
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本句在分析特定心識的受相特徵。
在毘曇法相分析中，若心識缺乏特定的感官基礎（三識身），則無法產生樂受或喜受，僅能維持捨受（不苦不樂）。
以此區分該心識與前述心識的差異（不共法）。
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本段在辨析苦受的細微分類。
說明某種心理狀態因仍有貪欲且需依賴功用轉化，故被攝入「苦通行」類；而「憂苦」則屬於已出離欲界後的狀態，兩者在法義上有所區別。
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本句論述禪定中的「受」如何決定投生處。
在毘曇體系中，若禪定伴隨「捨受」（中性感受），則能招致色界大梵天之果。
這揭示了心法狀態作為業因，決定未來果報的因果律。