大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

本句為段落總結，表示已完成對「大善地」之法義的闡述。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「地」指修行或心法所處的境界、層次，大善地則是指高度良善、無染的清淨心境。
。
此處在定義「大煩惱地」的分類範疇。
在毘曇學說中，將具有根本性質、強烈性的煩惱法歸類為「大煩惱地」。
這些法的特徵是會恆常性地與染污的心識相應，是構成心識染污狀態的根本因素。
。
此句為探究式問句，用於引導對前文所提及之特定「法」進行定義、分類或性質的詳細分析，是阿毘達磨論著中常見的邏輯轉折與分析起點。
。
此句為論書中的過渡語，提示後文將以偈頌（詩律）的形式，對前文所述的論義進行精煉的總結或核心闡述。

本句分析心所中的不善法。
在毘曇學體系中，將癡、逸、怠、不信、惛、掉等心理狀態定義為染污心所，強調其本質即是煩惱，會遮蔽真理並導致輪迴。

此句為論書之設問，旨在探討「大煩惱」之定義及其在心法體系中的定位。
在毘曇學中，大煩惱是指能使眾生墮入三惡道、根深蒂固的強大煩惱，此處討論其為何被稱為「地法」，涉及其遍佈於凡夫心地的特性。
。
此處在分析心所（caitta）的共起條件，說明某種特定的心所（通常指不善心所）在性質上僅能與染污心（不善心）共生，而不會在清淨心或善心中出現。
。
本句為對偈頌的釋義。
在毘曇學中，「染」是指心被煩惱（klesha）所污染。
此處明確指出，當頌文使用「染」字時，其具體指涉的是「染心」，即與煩惱共生的心狀態，而非泛指一般的污染。
。
本句說明心所法之間的對治關係。
在毘曇學中，透過修習正面的心所（如不放逸、信等），可以消除相對應的負面心所（如放逸、無明等），此稱為「治」。
。
此句定義了「癡」（Moha）心所的本質。
在毘曇部語境下，癡是指心識在面對認知對象（所知境）時，因障礙而無法正確理解其真實特徵（相），導致無法辨析，故稱之為愚癡，並與無明、無智、無顯等概念同義，強調其對認知功能的破壞。
。
本句定義「放逸」（Pramāda）。
在毘曇學中，放逸是指心神散亂，不對正法保持警覺，而沉溺於感官慾望或世俗私利中，是修行中應除之障礙。
。
本句從毘曇學的心理分析角度定義「懈怠」。
懈怠並非單純的懶惰，而是一種特定的心法狀態：對正向的善法缺乏精進力，對負向的惡法卻有強烈的驅動力，其根本原因在於被無明所主導，使其心念隨業力流轉。
。
本句依據毘曇論之分析，將「懈怠」定義為一種錯誤的精進方向。
懈怠在此並非單純的無為或懶惰，而是將心力（勤性）運用於低劣、不善的習氣（鄙穢）之中，導致無法在正法上精進，故將此種「反向的勤奮」定義為懈怠。
。
本句從毘曇學的角度定義「不信」。
不信並非單純的懷疑，而是一種由心不澄淨、邪見主導的心理狀態，表現為對佛法核心（諦、寶、靜慮）的輕視，以及對因果律（以施為代表）的否認。
。
本句定義「惛沈」之心所。
在毘曇心理分析中，惛沈使心產生沉重感，遮蔽明覺功能，導致心靈無法敏銳地對境或運作，屬於一種心靈的遲鈍狀態。
。
在毘曇論的心理分析中，此句說明特定的煩惱或不安狀態，能透過「輕安」這種身心寧靜、擺脫躁動的狀態來予以調伏或消除。
。
本段分析心與身之關係。
在毘曇法相中，區分了「心所的惛沈」與「被感知的沉重感」。
後者雖被假稱為惛沈，但本質上是身識所感知的對象（所緣境），而非心靈本身的昏沉狀態，旨在釐清心理狀態與生理感知對象的差異。
。
本句討論心所法的分類。
惛沈（心神昏沉）雖是妨礙修行的狀態，但因其性質是被無明所覆蓋的結果，而非主動驅動輪迴、具有強大造業能力的煩惱，因此在《顯宗論》的法相體系中，不將其列入「大煩惱」之類。
。
此句探討「無明」的定義。
在毘曇論義中，討論無明是獨立的心所還是對真理的不認知。
此處指出某種觀點認為，將某種狀態稱為無明，是因為其表現出的昏沉、不清晰之相與惛沈心所相似。
。
本句說明無明作為「遍行法」的特性。
在毘曇分析中，遍行法是指在所有心王（意識狀態）中均會共同出現的心所。
由於無明在凡夫心識中具有這種普遍性，因此在分析特定層級（此地）的法時，無需逐一列舉，即可認定其存在。
。
本句處於毘曇論的名相分析語境中。
在阿毘達磨的分析體系中，一個術語若被視為「總目」（即統攝多個法相的總稱），其涵義可能存在不同的界定方式。
此處是在引述關於該名相定義的兩種不同解釋。
。
本句定義「掉舉」（Uddhacca）。
在毘曇學中，掉舉是一種心所，表現為心的浮躁與不安。
它與「尋」（Vitarka）等心所相關，導致心神不能安定在單一對象上，是妨礙禪定的心理因素。
。
本段討論修行階段（地）中心法（cetasika）的出現與省略原則。
在分析特定階段的心法時，若某些心法（如非理作意、邪見等）在之前的基礎階段（大地法）已詳細說明，則在後續階段即便存在也不再贅述。
這體現了毘曇論書在分類法相時的簡練邏輯，避免重複。
。
本句在分析心所的共起條件。
指出特定的六種染污心所（指前文所述之法），僅在被煩惱污染的「染心」中恆常出現，而不會出現在清淨心中。
。
本句為論述段落的總結，標誌著對「大煩惱地」相關法義的分析已告一段落。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，這涉及對導致眾生墮入惡道、產生深重業力的強大煩惱及其所屬境界（地）的詳細分類與定義。
。
本句為毘曇論中的名相定義。
在阿毘達磨體系中，「地」指心靈的狀態、基礎或境界。
此處說明當心靈處於由強烈不善法（如極其沉重的貪、嗔、癡等）主導的狀態時，這種境界被定義為「大不善地」。
。
本句定義了「大不善地法」。
在毘曇學中，「地」指心法運行的狀態或環境。
凡是恆常與不善心（akusala-citta）共起、共存的心所法，即被歸類為大不善地法，此分類旨在精確區分不同心境下所伴隨的心理因素。
。
此句為論書中的詰問，旨在對前文提及的特定「法」（現象或組成要素）進行定義與詳細說明。
在毘曇體系中，「法」是指構成現實的最小單位或特定的心理狀態。
。
此句為過渡語，標誌著接下來將以偈頌（詩歌形式）來概括前文所述的論義。
在毘曇論書中，通常先以偈頌總結要點，再以散文詳細解釋。

本句論述心所的共伴關係。
在毘曇法相中，「慚」與「愧」屬於善心所，具有制止惡行的功能。
因此，凡是屬於「遍不善心」的意識狀態，必然不具備慚與愧這兩種善法。

本句分析不善心的構成。
在毘曇心理學中，「無慚」與「無愧」是所有不善心必然共有的心所（俱有法），因此將其定義為不善地（此地）的特徵法。
。
本句為論書的結構性指引，告知讀者前文提到的兩種法相（現象特徵）將在後續章節中詳細闡述。
在毘曇論中，透過對「法相」的精確定義，旨在分析萬法之本質及其相互關係。
。
本句為論述段落的總結，標誌著對「大不善地法」分析的結束。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，這涉及對不善心及其隨法（心所）的詳細分類與性質剖析，目的是透過對煩惱之組成與運作的精確認知，進而達成斷除。
。
本段屬於毘曇論中對「法地」的定義。
在阿毘達磨的分析體系中，將心法及其伴隨的心所依據其染污程度或性質劃分為不同的「地」。
此處定義「小煩惱地」及其對應的「法」，強調其特徵為「少分染污」（輕微染污）且「心俱」（與心意識同時生起），用以區分大煩惱與輕微的心理擾動。
。
此句為論書中典型的設問結構，旨在引出對前文提及之特定「法」的定義、性質或分類，是毘曇論典中釐清名相、展開論述的邏輯銜接方式。
。
此句為過渡語，標誌著接下來將引用偈頌（Shloka）。
在毘曇論書中，通常先以精簡的偈頌概括要義，隨後再以散文形式進行詳細的論述（Bhasya），以便於學習者記憶與參照。

本句列舉了毘曇學中「小煩惱」（Upaklesha）的十種名相。
小煩惱是指由根本煩惱（如貪、嗔、癡）所衍生出的次要心理污染，雖然其強度不如根本煩惱，但仍會擾亂心神，使心靈處於不寧狀態，進而阻礙修行。

本句在討論名相的定義。
在毘曇論中，「類言」是指一個概括性的術語，用以將具有共同特徵的多個具體心所（如不忍、不樂、憤發等嗔心狀態）統一歸類在一個概念之下。
。
本句在分析心法（mental factors）的特徵。
在毘曇論中，「俱」與「相應」是用來描述心與心所之間關係的關鍵術語。
此處旨在說明某種特定的心法（以「小」或「少」定義）並不普遍存在於所有染污心中，且不具備相應的特質，用以區分不同心法的共時性與關聯性。
。
本句說明無明與意識相應的特定條件。
在毘曇法義中，煩惱依斷除方式分為聞所斷、修所斷等。
此處指出僅在「修所斷」的意識狀態中，無明才會共同起作用，而其詳細的特徵（相）將在後續討論煩惱的章節中詳述。
。
本句旨在論證心所（Mental Factors）的實有性。
在毘曇義理中，心所並非心王之幻相或單一對象的變形，而是因為不同心所在同一時間能顯現出各自獨特的行相（特徵），故證明其具有獨立的自性（實有性）。
。
本句探討意識對象（所緣）的單一性。
在毘曇論的分析中，若心意識在同一剎那所對的對象是單一統一的，則該對象在該瞬間無法同時具備不同的特徵（行相），以維持認知的一致性。
。
本句說明法之相續變異並非偶然，而是受其他因緣（餘法）的制約與支配。
在毘曇學中，所有有為法皆在剎那生滅中相續，其變異過程是由條件決定，而非獨立存在。
。
本句透過燈火的例子，說明色法（物質現象）受其因緣條件之制約。
燈火的明暗與穩定是由燃料純度及外部環境等勢力決定，體現了毘曇論中對因緣與果相關係的分析。
。
本句為總結性陳述。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，心所是指隨心王而起的心理狀態。
此處總結前文如何透過大類別的法相（大地法等品類）來精確界定與區分各種心所的特質、功能及其相互差異。
。
本句在論述心所的分類。
將惡作、睡眠、尋、伺等不恆常伴隨心王而起的心理活動，歸類為「不定地法」，用以區分那些在各種心境中都能穩定出現的通用心所。
。
本句為論述之轉折，旨在進入對心所（心理功能）的定量分析。
在毘曇學中，分析心所不僅要定義其性質，更需將其分類並確定其數量，以建立完整的心理運作圖譜。
。
本句為毘曇論中典型的詰問方式，旨在釐清主體意識（心）與隨之而起的心理功能（心所）之間的對應關係與數量分佈，是分析心法結構的基礎。
。
此句為論書之過渡語，用以引出總結前文義理的偈頌。
在毘曇論書的體例中，通常先以散文（論）詳細闡釋，隨後以偈頌（頌）簡潔概括，以便於修行者誦習與記憶。

本段探討心所與心的相應數量。
在毘曇學中，心所的組合受限於心品的性質。
文中分析了善心與不善心在不同狀態下（如是否有覆遮、是否包含忿怒等）所能相應的心所總數，並指出睡眠心所具有普遍相應的特性。

此處在討論欲界心識的品質分級。
在五種中等品質（中品）的心識中，僅有一種屬於「善」的性質，其餘則為非善。
。
本句在分析不善法（unwholesome dharmas）的分類。
在毘曇學中，將不善的心理因素依其產生的根源分為兩類：一類是與「不共無明」（特定層級或類型的無明）共生的，另一類則是與其他各種煩惱共生的。
這旨在精確區分煩惱的性質及其產生的機制。
。
本句討論心法之性質分類。
在毘曇體系中，「無記」是指既非善亦非不善的中性狀態。
有覆無記是指雖非不善，但被煩惱所覆染，具有潛在染污傾向的心法；無覆無記則是完全不被煩惱覆染的純淨中性心法。
。
本段論述欲界心的特徵。
在欲界中，心念的運作必然包含「尋」（初步將心導向對象）與「伺」（持續審視對象）。
欲界善心的構成包含：所有心品共有的十大地法、僅在善心產生的十大善法，以及尋與伺這兩種在善、惡、捨心中皆可能出現的不定法，總計二十二種心所。
。
本句分析心所的共生條件。
在毘曇學的分析中，勤（精進）具有強烈的驅動力與積極性，而捨（中捨）則表現為平靜、不偏不倚的中立狀態，兩者的運作特徵（行相）截然相反，故不能在同一個心念中同時存在。
。
本句說明毘曇法相分析中的「互排」原則。
在分析心所或現象的性質時，某些對立的狀態（如前進與停止）在同一剎那不能共存，用以論證法相的特定功能與離散性。
。
此處論述心法或修行狀態的互斥性。
在毘曇分析中，某些心所或法門在特定條件下不能同時運作（俱起）。
文中以「契經」作為權威依據，說明在修習特定法門時，另一法門無法同步產生。
。
本句論述禪修中對治心態的原則。
當心處於「惛沈」（精神萎靡、昏沉）時，需以具有激發作用的「擇法」、「勤」、「喜」來對治，以恢復清明與活力；若此時修習傾向於平息與靜止的「輕安」、「定」、「捨」，反而會加重昏沈，故稱之為「非時」。
。
本句論述對治心神躁動（掉舉）的修行方法。
當心處於不安狀態時，需以能使心安定、平息的「輕安」、「定」、「捨」來對治；而「擇法」、「勤」、「喜」等心所具有較強的能動性或興奮感，若在掉舉時修行，反而可能加劇心之不安，故稱之為「非時」。
。
本句說明法相共存的理據。
在毘曇學中，「俱生」指與心法同時產生的本然狀態；若此狀態本身無失（不違背法性），則與其他共時之法不會產生排斥或矛盾，能相容共存。
。
本句定義了「勤」與「捨」在修行中的具體運作。
勤是指在正理的指導下，持續不斷地採取正確行動；捨則是指在實踐正理的同時，能平等地放下所有不符合道理的行為。
兩者相輔相成，構成正向的修行動力與心態平衡。
。
本句論述「捨」與「勤」兩種心所的協作關係。
在毘曇法義中，「捨」並非冷漠，而是一種中正、不偏不倚的心理狀態。
它如同天平（持稱）般平衡地調節精進的方向，使修行者在追求善法（進）與斷除惡法（止）時，能保持理性的平衡，使勤奮不至於偏激，從而達到起善止惡的圓滿。
。
本句討論心所對待所緣時的矛盾狀態。
在毘曇分析中，若對同一對象同時產生「取」（執著/採取）與「捨」（排斥/捨棄）且兩者相違，則在認知或論理分析上會產生錯誤。
。
本句在毘曇論（阿毘達磨）的框架下，討論心法（心所）的分類。
這裡的「不定地法」是指未能進入安定定境，或其導向之果報不確定的心理狀態。
惡作（錯誤的造作）與睡眠（意識昏沉）皆屬於此類，是修行中導致心神不定的妨礙因素。
。
本段分析心所的遍行範圍。
在毘曇體系中，探討特定心所如何分佈於三界與六識。
文中指出某些心所不分有漏或無漏皆能存在。
關於「惡作」（悔恨），雖屬不善心所，但在特定善心狀態下亦可共起，導致善心品的組合數增加。
。
本句說明毘曇心理學中名相的定義邏輯：心法之命名常依其「所緣」（對象）而定。
因後悔之心是以過去的惡行作為對象，故稱之為「惡作」。
文中以「無相定」為類比，說明定名之理在於對象的屬性。
。
本句在討論「身」這一名相的定義範圍。
在毘曇法相分析中，探討「身」是否僅指物質肉身，還是將無色界（無相）以及能建立身念住的境界（有處）一併納入「身」的稱謂之中，用以界定心法與色法在特定修行境界中的歸類。
。
本句在討論「惡作」的成立條件。
在毘曇與律典的邏輯中，惡作通常指具備特定心態而實施的錯誤行為。
若僅是對「未做之事」產生追悔心，因缺乏實際的違規行為（作），故不應判定為惡作。
。
此句為毘曇論典中典型的破折論證。
作者旨在反駁對方的定義，指出若採納該定義，將導致「尚未造作之法亦被稱為造作」的邏輯矛盾，從而證明對方的見解不成立。
。
此句描述「追悔」的心理運作過程。
在毘曇法義中，追悔是指對過去所造的不善業產生覺知並感到懊悔，屬於對過去心所狀態的反思與評價，用以分析心念如何對過去的行為產生負面評價。
。
本段討論特定心行的性質。
在毘曇分析中，某些心所可通於善與不善，但不通於無記。
此處指出該狀態與「憂」心相關，而離欲者因斷除貪欲，故不再成就此心行。
。
本句討論法相的分類與性質。
在毘曇學中，法分為善、不善、無記三類。
非無記法即指具有道德屬性的善法或不善法。
此處指出這類法在特定條件下雖呈現某種狀態，但其性質或影響會隨後發生變遷，而非恆常不變。
。
此句在毘曇論的分析語境中，探討飲食與身體機能的因果關係。
透過反問，強調若缺乏「消化」這一生理轉化過程，飲食便無法達成維持色身之目的，用以論證物質攝取與功能運作之間的必然聯繫。
。
此句為論書中運用比喻進行論證的問句，透過對「畫壁」行為的質詢，旨在引導出關於認知對象、表象與實相之間辨析的邏輯推演。
。
此句為總結性用語，表示前文所列舉的項目僅為代表，所有具有相同特徵或性質的法均包含在該類別之中。
在毘曇論的分析體系中，常用此類詞彙來界定類別的範圍，以避免窮舉所有細項。
。
本句分析心念運作的次第。
說明在心尚未接觸到導致憂愁的根源時，透過對內心的省察，確認並未生起「惡作」（後悔自責）的心所，用以區分不同心理狀態的生起條件與因果關係。
。
本句分析憂愁與煩躁（惡作）的因果關係。
在毘曇心理分析中，當憂愁的根源被觸發時，所產生的煩躁反應在性質上與其根源一致，因此其表現特徵即為使心靈陷入憂悶狀態。
。
此句透過反問，論證心所（惡作心品）與其根源（憂根）的必然聯繫。
說明憂慼的心理現象必須依止於憂根才能產生，若兩者分離，則無法導向憂慼的結果。
。
本句分析心法作用（惡作）的分類。
在毘曇論中，心法的顯現依其性質分為善與不善，且每一種作用都必須依託於特定的根基（處）才能生起，由此構成四種組合。
。
本句論述「不善不共心」所伴隨的心所組成。
在阿毘達磨的心理分析中，心（主體意識）與心所（心理功能）同時生起。
不善不共心是指僅在不善心中出現的意識狀態，其構成包含所有普遍心所（十大地法）、部分煩惱心所（六煩惱地法）、特定不善心所（二不善地法）以及部分情況下產生的不定心所（尋、伺）。
。
此句為論書之設問，旨在定義「不共心品」。
在毘曇（阿毘達磨）學中，「不共」是指非普遍共有，而是僅在特定修行果位、特定聖者或特定心法中才具備的特質或心態，與「共」（普遍共有）相對。
。
本句在分析心所（mental factors）與隨眠（latent tendencies）的對應關係。
在特定的心法類別中，僅存在無明隨眠，而排除貪隨眠等其他煩惱潛能。
對於「不共品」中的特定見解（如邪見、見取、戒禁取），其俱生性質同樣僅與無明隨眠相關，而非所有隨眠同時存在。
。
本句討論心所法的分類。
在毘曇法相中，「見」並非獨立於「慧」之外的單一法，而是「慧」在特定認知狀態下的差別名稱。
因此，在計算心所法的總數時，不將「見」另行計入，以避免重複計算。
。
本段討論心所（caitta）的俱有（concomitance）關係。
在毘曇學中，分析特定心所（如「見」或「惡作」）與哪些其他心所同時產生。
這裡強調「唯」的限定義，說明「惡作」作為不善法時，其必然的伴隨法僅有「無明」，而其動力來源則是貪與慢。
。
本句分析瞋心（Dvesha）的運作特質。
在毘曇論中，探討心所如何透過外門（感官）轉化為身體行為。
因瞋心的表現特徵（行相）屬粗重，故在法相分析上，它不被視為與所有定義上的「惡作」（不良行為）必然共起。
。
本句分析「疑」與「惡作」兩種煩惱心所的相容性。
在毘曇學中，「疑」的本質是猶豫不決；而「惡作」則是對已造之惡而產生的確定不安感。
由於「不決定」與「決定」在心相上互斥，故兩者不能在同一心念（剎那）中同時存在。
。
本句在分析不同心所（mental factors）的運作特質差異。
身見（對自我的執著）具有強大的驅動力與猛烈程度，能主導心靈的轉向；而「惡作」（一種不善的心理躁動或錯誤行為傾向）在運作的性質與強度上與身見不同，以此區分見惑與一般煩惱惑的心理機制。
。
本句分析惡業的運作機制。
在毘曇學的體系中，任何造作（作）的運轉並非孤立，而是必須依據其善惡的性質以及對應的運作領域（處）而決定，說明瞭業力運作的依據性與決定論。
。
本句說明若對法相的認知（見）與真實情況不符，則無法與真理相應。
在毘曇學中，正確的見地必須基於對法相的正確分析，若見解偏差，則無法與真實的法性契合，進而無法斷除煩惱。
。
本句屬於毘曇論中對心所俱行關係的精細分析。
討論的是當邪見的某一部分被轉化（轉）之後，在特定的兩個因緣條件下，該心態不再與「惡作」這一不善心所同時產生（俱行）。
這旨在釐清不同煩惱與造作之間在心理機制上的共時性與排他性。
。
本句依據毘曇法相分析，指出「惡作」（不善業）的本質是不善法，且其產生必須與「無明」共時而起。
而「容在不共」是指這種特質屬於該法的「不共相」，即用以區分此法與其他法之獨特特徵。
。
此句出於毘曇論對心所（caitsikas）的分析。
將「忿怒」及其類屬的心法與前文所述之對象或性質進行類比，指出其運作機制或性質相同。
。
本句說明阿毘達磨中關於「心」與「心所」的組合關係。
在四種不善心（貪心、瞋心、慢心、疑心）中，共有二十個心所是共同隨心的（包括遍行心所與部分不善心所），而每種心還各有一個獨有的「不共心所」（即該心的主導煩惱），因此總計為二十一個心所俱生。
。
本句在分析「忿等相應隨煩惱」這一類心所時，所伴隨產生的心所數量。
在毘曇學的分析中，心所分為遍行（俱生）與不共（特定條件下產生）。
此處在計算總數，將共用的心所、不共的心所以及該類心所本身相加，以釐清心法運作的組成結構。
。
本句說明「不善惡作心」的心理組成。
在毘曇心理學中，心（意識）與心所（心理功能）是同時生起的。
當不善的惡作心生起時，會伴隨二十一種心所（包含遍行心所與特定的不善心所），共同構成該唸的心理狀態。
。
本句討論心所（Mental Factors）與心（Consciousness）的俱生關係。
在毘曇學的分析中，探討特定的心品（如「覆」）在哪些類別的心中能共同產生。
此處指出在無記心的範疇內，具備覆蓋性質的僅限於十八種心，其計算方式是由二十種相關心中剔除大不善心而得。
。
本段分析欲界中「無記」性質的存在。
在毘曇法義中，某些心態雖非直接的善或惡（無記），但因與「薩迦耶見」（對自我的執著）或「邊執見」（對極端世界的看法）相應，而形成一種遮蔽真理的「覆心」狀態。
此類狀態不產生新的善惡增長，但仍是輪迴的障礙。
。
本句分析心所與心王的俱生條件。
在「無記」（非善非惡）且「無覆」（不遮蔽真理）的心品中，能共同產生的心所僅限於十二種：包含普遍存在於所有心王中的十大地法，以及在特定條件下產生的不定尋與伺。
。
本段分析心所的性質分類。
在毘曇法義中，心所分為有記（善或惡）與無記（中性）。
文中指出「惡作」（後悔）與「憂」在特定條件下可屬於無記，而非僅限於有記。
當此類心相應時，會與其他共相心所等共時產生，總計十三種心所。
。
此處分析「睡眠」作為一種心所（mental factor）的特性。
在毘曇學中，睡眠是指心識昏沉、失去清晰度的狀態。
由於睡眠並不與特定的心所互斥（不相違），因此它可以伴隨任何心念而生起，導致意識的模糊。
。
本句論述心所（隨心法）與心王（心品）的相應關係。
在毘曇學中，心所並非在所有心態中同時出現，而是根據心之善、不善或無記的性質，而有不同數量與種類的心所相隨而起。
。
本句分析「勤」（精進）心所的成立條件。
在毘曇法義中，真正的「勤」必須基於正理。
工巧處等無記心雖在表象上顯得勇猛，但因缺乏正理的驅動，不具備正勤的本質，故不稱作「勤」。
。
說明該法（或心所）不具備染污的性質，故不具備懈怠的特徵。
在毘曇部分析中，強調法之性質的純淨與其所產生的心理狀態之關聯。
。
本句在分析心所的對立狀態。
在毘曇論的分析框架中，將「信」的缺失（無信）與主動的否定（不信）區分開來，並指示讀者將此分析邏輯類推至其他類似的心法或心所對立項中。
。
本句為論著的過渡句。
在毘曇體系中，分析心所（Mental Factors）時，需區分其在不同界（欲界、色界、無色界）中產生的數量與組合。
此處標誌著討論焦點從「欲界」轉移至「上界」（即色界與無色界）。
。
此句為論書之過渡語，用以引出總結義理的偈頌。
在毘曇論書（如《顯宗論》）的體例中，通常先以簡練的偈頌概括核心要點，隨後再進行詳細的散文解析（釋論），以便於修行者誦習與記憶。

此段描述禪定層次遞進時，心所（mental factors）逐一被捨棄的過程。
隨著禪定深度增加，心從粗重轉為精微，初禪對治不善與昏沉，二禪捨棄「尋」，三禪與四禪則進一步捨棄「伺」，達到心境的純淨與寂靜。

本句分析初靜慮（初禪）的心理組成。
在毘曇學中，禪定等級的區分在於心所法的有無。
初靜慮已排除不善的造作與昏沉睡眠，但仍保有其他心所法。
。
本句屬於毘曇法相分析，旨在界定不善法（Akusala-dharma）的範圍。
文中將不善心法區分為瞋心、無慚、無愧，並明確將諂、誑、憍（傲慢）排除在該特定類別之外，以精確定義「忿怒等」瞋煩惱的內涵。
。
此處為論書之簡略寫法。
在分析不同世界的特質時，若某些共同屬性與先前討論的欲界相同，則直接引用前文，以避免重複贅述。
。
此處論述禪定層級的遞進。
在阿毘達磨的分析中，第二禪在第一禪已除五蓋的基礎上，進一步除掉「尋」（vitarka），而保留伺、喜、樂、定等心所，使定境更加精細。
。
本句論述禪定等級遞進時心所的捨棄過程。
進入第二禪時，第一禪中仍存在的「尋」（vitarka）與「伺」（vicāra）等心所被排除，使心進入更深層、更純淨的定境。
。
本段分析諂誑心（deceit）產生的條件。
諂誑源於對權力、地位的執著與攀比。
在欲界與色界初層（梵天）中，由於仍存在社會階級與權力結構（王臣之別），眾生會為了獲利而產生諂媚與欺騙的心理。
而到了更高的禪定地（上地），心境趨於平等且遠離欲求，不再有階級之分，故諂誑心自然消失。
。
本句為總結語。
在毘曇學中，心（主意識）與心所（伴隨意識的心理功能）是同步產生的。
此處總結了在欲界、色界、無色界這三界中，心與心所組合產生的具體數量及其對應關係。
。
本句為論述之開端，指出部分心所（心理功能）因性質相近而容易被混淆。
在毘曇學的精密分析中，必須依據宗義（教義準則）來釐清各心所的微細差別，以正確理解心法運作。
。
此句旨在探討心所（心理狀態）的精確定義。
在毘曇論中，必須透過「別相」來區分性質相近的心理狀態，以釐清無慚與無愧的差異，以及愛與敬在心理機制上的不同。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在毘曇論書的體例中，通常先以簡練的偈頌概括核心義理，隨後再以詳細的論述進行展開解釋。

本段分析心所中的「慚」與「愧」。
慚為自省之恥，愧為對他之羞。
缺乏此二者則對罪業失去敬畏。
文中之「信慚」是指基於愛敬而產生的羞恥感，且此類情感僅存在於對欲界色法的執著或崇敬之中。

本段旨在定義「無慚」的心理特徵。
在毘曇心理分析中，「慚」是內在的自省之恥，使人遠離惡行；而「無慚」則表現為對正法、功德及聖者的完全漠視，缺乏對崇高價值的敬畏感，是導致心靈墮落的核心因素。
。
本段分析「無慚」的心理特徵。
在毘曇法義中，慚（Hri）是自覺的羞恥心。
無慚則表現為對「德行本身」（如戒律）與「具德之人」（如師長）失去敬意。
這種心理狀態被視為一種「障礙法」，使修行者無法產生崇敬心，進而阻礙善法的修行。
。
此段在分析「無敬」與「無崇」這兩種心態在對象（緣）上的差異。
當心意識聚焦於「德行」本身而缺乏敬意時，稱為無敬；當聚焦於「具德之人」而缺乏崇敬時，稱為無崇。
而「無所忌難」與「無所隨屬」則是這兩種缺乏敬崇心態在心理表現與行為上的總結。
。
本句在分析心所的缺失狀態。
在毘曇法義中，「慚」與「愧」是防止造惡的善心所。
此處定義「無愧」為對已造之罪業不產生恐懼或羞恥感，是一種缺乏道德自律的不善心理狀態。
。
本句從修行者的視角定義「罪」。
在毘曇分析中，罪是指那些被具備正見的修行者（觀行者）所認可為不善、應當遠離且令人厭惡的法，強調其不善的本質及其對解脫的障礙。
。
本段描述「無愧」的心理狀態。
在毘曇論中，慚愧（Hri/Shrm）是防止造作惡業的重要心理因素。
若一個人對罪業缺乏恐懼，不認為惡行會導致現世或來世的痛苦果報（異熟果），則屬於「無愧相」，這將導致其肆無忌憚地造作罪業。
。
此句為論著中的詰問，旨在透過質疑特定描述（怖言）的缺失，來進一步釐清該法相或心態的真實義理，是毘曇論書中常見的辯論式分析方法。
。
本句在分析恐懼（怖）的生起條件與心理機制。
在毘曇論的分析框架中，探討恐懼是源於對未知對象（不見）的揣測與不安，還是即便在對象顯現（見）的情況下依然能保持不怖的心態，用以釐清心所狀態的對立與轉化。
。
本句指示論述的邏輯次第。
在分析煩惱的根源時，應先論述作為根本因的「無明」，再論述由無明衍生而出的具體認知錯誤「邪見」，遵循由根至末的分析順序。
。
本段在討論「無愧」（缺乏慚愧心）的體性。
作者指出，無愧並非簡單地定義為對某事的「見」或「不見」（即非單純的認知缺失），而是一種具體的「隨煩惱」心所。
這種心所的功能在於作為「鄰近因」，促使無智（癡）或邪智（見）在心中現行。
。
本句定義「無慚」的心所。
在毘曇學中，「慚」（hri）是指基於自尊而對惡行感到羞恥，能令修行者遠離惡業；而「無慚」則是其對立面，表現為對德行的不崇敬與缺乏自律，是導致心靈墮落與造作惡業的心理因素。
。
本句定義「無愧」的心理狀態。
在毘曇法義中，「愧」（Hri）是一種內在的自律，指對自身人格的尊重而對造惡感到羞恥。
若在罪業顯現為實際行為時缺乏此心，即為無愧，是心靈缺乏自律、容易造作不善業的表現。
。
本句討論「無慚」的定義。
在毘曇心理分析中，「慚」是能對自身過錯感到羞愧而止惡的善心所；而「無慚」則是指缺乏這種自省能力，無法對煩惱產生厭離心並將其根除的心理狀態。
。
本句定義「無愧」的心理狀態。
在毘曇心理分析中，「愧」是一種自覺的道德羞恥感，能使人遠離惡行。
若對惡行不產生厭離心且無法將其毀除，即屬於無愧的狀態，這是一種缺乏內在道德自律的心所表現。
。
本句定義「無慚」的心理狀態。
在毘曇學中，「慚」是指內在的自省與羞恥感（自慚），即使無人監督，若能對自己的過錯感到羞愧即為有慚；反之，獨處時造罪而無恥，即為無慚。
。
本句定義「無愧」的心理狀態。
在毘曇心理分析中，「愧」是指對外在他人評價的在意而產生的羞恥感（Lajja），此處說明在眾人面前造罪卻不感到羞恥，即是缺乏此種心理制約。
。
本句定義「無慚」的心理機制。
在毘曇法相分析中，無慚是指在造作不善業時，缺乏對自身道德標準的自覺，因此不顧慮該業將導致的異熟果（未來果報），導致心靈失去自我約束的防線。
。
本句在毘曇義理中定義「無愧」的心理狀態。
在佛教心理學中，「愧」是一種防止作惡的善法（心所），使人因自重而對違背道德的行為感到羞恥。
若一個人對行為將導致的異熟果（業報）完全不顧慮、不在意，即稱為「無愧」，這是造作惡業的心理前提。
。
本句分析不善心的運作機制。
在毘曇學中，心與心所（法）是相應而生的。
當不善心處於主導地位時，由於缺乏對因果律的覺知與敬畏，導致在單一心念中能同時生起兩種不善的心法，說明瞭不善心之混亂與無明特質。
。
本句總結了對「慚」與「愧」兩種心所的區分。
在毘曇學中，「慚」是指對自身過失的內在羞愧（自省）；「愧」是指因恐懼他人指責或果報而產生的外在羞愧（顧慮）。
兩者雖同為善心所，但其觸發機制與相狀不同。
。
本句在探討「慚」與「愧」這兩種心所（Mental Factors）的定義。
在毘曇學中，慚（Hri）是指對自身不善行為的羞恥感，愧（Apatrapya）是指對他人評價的顧慮而產生的羞恥感。
此處以疑問句形式，討論慚愧是否等同於「修善的行為」或「修善的果報」，旨在釐清慚愧作為一種心理狀態（心所）的本質，而非行為或結果本身。
。
本句闡述因果律在心理認知上的對應關係。
在毘曇法義中，對善業及其果報的追求，必然伴隨著對惡因及其苦果的畏怖，說明瞭善惡對立與因果必然性的心理邏輯。
。
本句論述「慚」與「愧」兩種善心所的生起條件。
在毘曇心理分析中，慚（自慚）與愧（他愧）需在善心狀態下，且對因果法則有正確認知（無迷惑）時，方能同時生起，使人對過錯產生羞恥感而止惡。
。
本句討論「慚」與「愧」的定義。
在毘曇學中，「慚」是指對自己的內在道德標準感到羞恥而止惡。
此處說明部分論師對「無慚」的定義，即在面對自己造作的罪業時，內心缺乏羞恥感。
。
本句旨在區分「慚」與「愧」的義理差異。
在毘曇心理分析中，「慚」（Hri）是指對自己的內省羞恥（內愧），而「愧」（Ottappa）是指因畏懼他人評價或社會規範而產生的羞恥（外愧）。
因此，在他人面前缺乏羞恥感，定義為「無愧」。
。
本句解析異熟因的顯現特徵。
在毘曇法義中，「異熟」是指業力成熟後所產生的果報。
此處說明因果在特定時機的直接顯現，使其被定義為「自」（即自性或直接之果）。
。
本句說明業果成熟的時間特性。
在毘曇學中，異熟果是指由過去業力引起，在不同時間或生命狀態中才成熟的果報。
因其果報與因在時間上分離，並非即時顯現，故在分類上稱為「他」（他熟），以區別於即時產生的果。
。
本句分析造業者的心理狀態。
在毘曇法義中，「意樂」是造業的核心動力。
當心被不淨染污時，造業者會喪失對因果律的覺察，導致對當下的惡行及其未來必然產生的苦果缺乏恐懼與顧慮。
。
此句指前文已針對「無慚」（對自身過失不覺羞恥）與「無愧」（對他人指責不覺羞愧）這兩者的具體定義與個別特徵進行了分別說明。
。
本句在分析心理狀態的組成。
在毘曇法相分析中，將「信」視為一種正向的愛著（愛樂），即對佛法或聖者的嚮往與信任。
此處旨在區分單純的感官愛樂與基於信仰的愛敬。
。
本句將「愛」依其性質分為染污與無染兩種。
染污之愛即是「貪」，屬於導致輪迴的煩惱；無染之愛則是對正法、聖者的「信」，是修行解脫的必要正向心理狀態。
這說明瞭同樣的傾向在不同性質下，會導向截然不同的果報。
。
本句依據毘曇論之分析，將「信」這一心所細分為兩種面向：一是對真理的接納與認同（忍許），二是對修行法義的嚮往與喜悅（願樂），說明信心包含認知上的認可與情感上的追求。
。
此段描述信心的第二種層次。
當修行者能依止正確的法（是處），並在現前面對時能接受、認可，進而生起對法的喜愛與嚮往，這種由「愛」所驅動的信心即為第二種信。
。
本句探討毘曇論中因果名相的設定。
在分析因果時，若某個原因與結果極為接近，有時會以結果的名稱來稱呼該原因。
此處指「愛」（渴愛）作為導致輪迴的鄰近因，故直接以「愛」稱之，在義理上並無錯誤。
。
本段在分析「敬」這一心所的本質。
在顯宗論的分析中，將「敬」的體相歸於「慚」（Hri），並引用前文關於「大善地」的論述，說明心之自在掌控的性質（心自在性）在不同語境下雖稱為「愧」，但其核心體相與此處的「敬」是一致的。
這體現了毘曇學對心所細微定義的辨析。
。
此處透過心理作用的先後順序來辨析「敬」與「慚」的差異。
所謂「敬」，是對崇高對象的崇敬態度；而「慚」是在有了敬意之後才產生的羞愧感。
因敬為先，慚為後，兩者在法義上屬不同之心理狀態，故稱「敬非慚」。
。
此處討論心所（mental factors）生起的次第與時序。
在毘曇學的分析中，心法的生起具有嚴密的時序性。
此句意指，若恭敬心在慚恥心之前生起，則即便原本缺乏慚恥心的人，也能透過恭敬心的先導生起，來達成心態的轉變。
。
本段採取毘曇論著的邏輯分析法，探討心所（cetasikas）產生的先後順序。
論者旨在論證「恭敬」與「慚恥」的關係：若主張恭敬是慚恥的先導條件（因），則必須承認在尚未產生慚恥之前，恭敬心可以獨立存在。
若兩者恆常共時，則無法成立「由敬為先」的因果遞進關係。
。
此處論證恭敬心與慚愧心的內在關聯性。
若承認恭敬時伴隨著慚愧心，卻又主張兩者是不同的法，則在邏輯上不自洽；若將兩者完全割裂，則會使恭敬心失去作為證悟因緣的內在制約功能。
。
本句分析「慚恥」與「恭敬」的心理因果關係。
在毘曇心理學中，慚恥（Hri 與 Apatyapana）是防止造惡的關鍵心所。
文中指出慚恥的產生不依賴於先前的恭敬心，但真正的恭敬必須以慚恥為基礎，否則僅是形式上的敬意，缺乏內在的淨化力。
。
本句辨析心所之差異。
在毘曇學中，「慚」是指對違背法義而產生的自我羞愧心。
若僅執著於恭敬的形式而缺乏內在的慚愧，則屬錯誤執著，僅有形式而無實質的修行義理。
。
此處說明「慚」心的分類與性質。
某些慚愧心具有崇高的特質，這種差別被稱為「敬」。
其理在於，此種慚愧心的認知對象（境界）是「補特伽羅」（即個人或眾生），藉由對個體身分或修行狀態的尊重而生起。
。
本段在分析「慚」這一心所的定義。
在毘曇論的邏輯中，將「慚」在特定區分下稱為「崇重」，並將其本質定義為一種「心自在」的狀態，旨在說明慚愧心能使心靈擺脫低劣染污的束縛，從而達到一種莊嚴、自主的心理境界。
。
本句分析「敬」（恭敬心）的心理組成。
在毘曇心理學中，恭敬心被視為「慚」（Hiri，內在自重而羞恥）的延伸。
因恭敬源於對崇高價值的認同，進而產生自律與剋制的力量，使人能制伏傲慢，故其本質（體）屬於慚的範疇。
。
此句透過因果邏輯定義「敬」的概念。
說明當心靈對於值得尊崇的對象（諸尊）產生崇敬與重視的情感時，此種狀態即稱為「敬」。
。
本句定義「慚」這一心所。
在毘曇法義中，「慚」是指基於自尊或對尊者的敬意，對不善行為產生的羞恥感。
此處說明其生起條件是對「所尊」者產生隨屬（依循、不忍辜負）的意向。
。
此句說明「慚」心的心理機制。
慚心並非單純的羞恥感，而是源於對清淨德行或正法的崇敬與珍重。
因此，這種「敬」的本質，即是「慚」心在法義上的核心特徵。
。
此句說明法義的圓滿成就與證得真理之間的因果關係。
在毘曇部的語境下，強調當對法（dharma）的理路或實相有了正確且圓滿的建立（成就）後，便能以此為依據，進而證實其真實性。
。
本段論述「愛」與「敬」這兩種善心所的成立條件。
在毘曇學中，愛與敬必須以「人」（補特伽羅）為對象（境）才能成立。
由於無色界（Arupa-loka）的定境中不存在個體的人格對象，僅有純粹的心法，因此這兩種心所無法在無色界中生起。
這說明瞭心所的生起必須依其對應的對象而定。
。
本句探討「愛」的定義。
在毘曇心理分析中，通常將「愛」視為貪染（raga）的一種，但此處呈現另一種論點，認為存在一種不帶貪染、僅是親近信順的心理狀態亦可稱為「愛」，用以區分純粹的親近與導致輪迴的貪著。
。
本句定義「敬」的具體表現。
在毘曇法義的分析中，敬不僅是內心的崇敬，更包含外在的瞻仰（瞻望）與行為上的依止追隨（隨屬），是修行者對聖者或法義產生信心後，由內而外生起的恭敬心與依止行為。
。
本句在毘曇分析的框架下，探討行為背後的心理動機。
將「親近善人」的行為歸因於「愛」（此處指正向的親近心或好感），將「遵循教導」的行為歸因於「敬」（崇敬心），旨在精確區分不同心理因子的行為顯現。
。
此段透過定義「愛」與「敬」來闡述法相。
在和合的眾人中，若見解等皆趨於一致，即稱為「愛」；對於值得尊崇的對象，若能生起深切的恭敬心，則稱為「敬」。
。
此句從「依止處」的角度，判別特定心所（愛與敬）的存有範圍。
欲界與色界尚有感官對象或物質依止，故此類心所可生；而無色界（特別是無依處天）完全脫離物質與感官對象，無所依止，故此類心所無法生起。
。
本句為總結句，旨在區分「愛」與「敬」這兩種心理狀態的特徵。
在毘曇論中，透過分析心所的「相」（特徵）來界定不同心法之差異，以避免對情感狀態產生混淆。
。
本句為論書中的問句，旨在探討兩種心所（心理狀態）——「尋伺」與「憍慢」在定義與特徵上的區別。
在毘曇學中，分析「別相」是為了精確區分相似的心法，以便對心靈運作進行微細的剖析。
。
此句為過渡語，用於引出後文的偈頌。
在毘曇論書中，通常先以精煉的偈頌概括要義，隨後再進行詳細的論述（釋），以便於修行者記憶與研習。

本段分析心所（Mental Factors）的運作特質。
尋伺描述心念運作的粗細程度；慢（Māna）是以他人為對象進行比較而產生的優越感；憍（Mada）則是對自身特質（自法）的沉溺與陶醉，導致心靈高傲。
此為毘曇論對煩惱心所的細分。

本句分析心意識在思考對象時的兩種層次。
在毘曇法相分析中，「尋」是心初步地、較粗糙地將意識轉向對象；「伺」則是隨後更深入、更精細地審視或維持對對象的關注。
此處以「麁（粗）」與「細」來界定這兩種心所的運作差異。
。
本句說明「尋」（vitarka）與「伺」（vicāra）這兩種心所與「心」（citta）之間的關係。
在毘曇學說中，尋伺是心的組成部分，其體性與心並無分別；之所以在經文中將其區分為二種性質，是因為從心的運作過程來看，可以分別出尋與伺不同的功能作用。
。
此句為論書中的駁論，指出對方的觀點錯誤，其根源在於未能正確掌握經文的真實意旨（義趣），導致推論偏離正道。
。
此處依毘曇部語境，說明心所中「尋」與「伺」的定義。
所謂「尋」是指心初向目標時的粗重指向（初趨），使心呈現粗大的狀態；「伺」則是隨後的細微持續（續趨）。
此句重點在於說明「尋」的功能在於使心起時呈現「粗」的特性。
。
此處分析心所（mental factors）之運作，說明特定心法（伺）生起時，會使心念呈現出細膩、專注的特質。
這是毘曇部對心法性質的微觀剖析，旨在釐清心念生起的條件與其隨之產生的性質變化。
。
此處涉及毘曇論中對心法性質的精確定義。
作者旨在區分「心的性質」與「名相的定義」，防止將「心麁性」與「心細性」簡單理解為心的兩種屬性，而應從本體（體）的定義出發，以釐清心法在不同層次上的界定。
。
此句為毘曇論典中典型的邏輯詰問，旨在探討心法在區分「麁（粗重）」與「細（微細）」兩種性質時，其名相定義的依據與邏輯基礎，質詢其定義是否僅為同義反覆。
。
本句討論心王與心所（或不同心所之間）的共存關係。
在毘曇分析中，單一心念可伴隨多個心所。
儘管在同一心念中存在多個不同的法（體），但由於各法的作用（用）與生起之時（增時）有所區別，因此能同時存在而不會產生矛盾或排斥。
。
此喻說明不同法（或成分）在結合時，即便其組成比例或本質看似平等，結合後所產生的功能（用）卻會產生變化或增益。
此乃探討法與法結合時，其功能如何受成分性質影響的原理。
。
本句分析心所的運作機制。
在「麁心」（較為粗重、不精細的心態）中，由於「尋」（尋思、粗重的思考）的功能過強，會干擾或損害到精細的觀察能力（伺用），導致心靈在受損或出錯時，無法及時覺察。
這體現了毘曇學對心靈組成與功能相互影響的微細分析。
。
本句分析心識狀態的轉變。
在進入較為精微（細心）的禪定或心境時，心對於對象的專注監控能力（伺用）提升，而粗重的尋思思考（尋用）則會隨之減弱或消失。
由於這種轉變發生在精微層面，修行者往往難以察覺尋思功能的喪失。
。
本段討論心所中「尋」（粗著）與「伺」（細著）的運作特性。
作者針對反對者認為「醋」之特性（恆增）與心法不符而不能作比喻的觀點進行辯駁，強調比喻的使用是依據心法是否有「增長」的實際狀態而定，而非恆常的絕對對應。
。
本句分析心所法中「尋」與「伺」的運作機制。
在毘曇學中，尋（Vitarka）為心初步向對象靠近，屬粗；伺（Vicāra）為心持續在對象上停留，屬細。
兩者雖共起於一心，但功能運作有別，因此在同一剎那，心不能同時處於粗與細兩種對立的狀態。
。
此句說明心所本性與其運作（行）之間的關係。
在毘曇學說中，雖然貪、癡等不同心所的自性可能在同一心念中同時顯現，但仍能根據其特定的運作特徵，將該心識描述為具有特定的行為（如貪行）。
。
本句論述心法之間的條件關係。
在毘曇學中，「門」指使特定法生起或增長的關鍵條件。
若某種心品的功能（法用）因某法而增加，則該法被視為該心品生起或增長的門徑。
。
本句為論書的結構標記，說明在「心品」這一章節中，將對所有非物質性質的「無色法」進行系統性的論述與分析。
。
本句為總結語，指出前文已詳細分析並區分了「尋」（初步定向）與「伺」（持續審視）這兩種心所的特徵差異，旨在讓修行者能精確辨識心念運作的細微過程。
。
本段定義「慢」（Māna）這一心所。
在毘曇心理分析中，慢的核心在於「比較」與「自舉」。
它不論是基於事實的優越（實慢）還是無根據的傲慢（不實慢），只要產生了對他人的輕視與自我的抬高，即構成慢心。
這與「憍」（Māda，單純的自我陶醉或欣快感）在心理機制上有所區別。
。
本段定義「憍」（Māna，傲慢）的心理機制。
在毘曇學中，傲慢是一種染污心所，其核心在於對「自法」（自身的優點或特質）產生錯誤的染著。
這種執著導致修行者產生優越感，進而對真正的善法（善本）產生輕視或忽視，成為修行上的障礙。
。
本句分析傲慢心（māna）如何阻礙善法的生起。
在毘曇義理中，善根是修行解脫的基礎，而傲慢作為一種煩惱心所，會使人產生自大之情，進而對修習善業失去興趣，導致善根無法成長。
。
本句旨在界定「慢」與「憍」兩種心所的區別。
在毘曇學中，「慢」是指意識到自己優於他人而產生的傲慢；「憍」則是指因對自身優越感的認同而產生的得意或醉心狀態。
此處指出了區分這兩者的關鍵特徵。
。
本句為總結語。
在毘曇學（阿毘達磨）中，分析心（意識主體）與心所（伴隨心的心理狀態）的分類至關重要。
所謂「俱生決定差別之相」，是指心與心所在生起時，本身就具有能將其與其他心法區分開來的固有特徵（相），這使得修行者能透過觀察心法，精確辨識當下的心理狀態，進而破除對「我」的執著。
。
本句指出在佛陀的教法（契經）中，針對心與心所的描述常隨機宜、依義而設，導致同一法有不同名稱。
顯宗論在此旨在透過毘曇的分析方法，將這些名相予以統一與辨析，以釐清其精確的法義。
。
此為經論中的結構性引言，表示接下來的內容將以偈頌（詩歌形式）呈現，通常用於總結前文的論述或精煉地表達核心義理。

本句分析心法（心、意識）的共性及其運作機制。
在毘曇學中，心與意識在體性上均為識，皆需依託對象（所依）而生，並在因緣條件下呈現特定的行相。
最後提及「相應」之五義，旨在定義心與心所（隨心法）之間在時間、對象、依處上不可分離的緊密關係。

本句說明心法在毘曇學中的三種稱謂。
心、意、識在實體上並無區別，而是根據其運作功能的差異而有不同名稱：集起為心，思量為意，了別為識。
。
本段探討「心」、「意」、「識」三名對同一心法之不同定義。
在毘曇學中，三者雖指同一心法，但義項側重不同：心強調其綜合性質，意強調其作為心所依託的基礎，識則強調其分辨與能依的特質。
。
本句分析現象或個體產生差異的兩種維度：一是「施設」上的差異，即透過名言定義（如界、處、蘊的分類）而產生的區分；二是「實質」上的差異，即業力種子在心相續中增長程度的不同，導致果報與特質的差異。
這體現了毘曇論中名相分析與因果種子論的結合。
。
說明心、意、識三者在阿毘達磨的分類與定義（義門）上存在差異，但其所指涉的法之本體（體）是相同的，即名相雖異，實體一致。
。
本句闡述阿毘達磨中「名義」與「體」的辨析。
同一心法依其功能或關係的不同，可被賦予不同名稱（如心、意、識）或描述為不同面向（如所依、所緣等），此為分析上的區分，而非實體上的差異。
。
本句闡述心法（意識）的生起條件。
在毘曇學體系中，心不能獨立運作，必須依託於特定的基礎（所依）才能生起。
此處明確指出心法是以六內處作為其運作的依據。
。
本句定義了「有所緣」的義理。
在毘曇學中，識（意識）的生起必須依據對象，這種被認知的對象稱為「所緣」。
當識以色法等境為認知目標時，即符合「有所緣」的定義。
。
本句解釋認知過程中的「行相」之定義。
在毘曇學的認知分析中，心意識在面對不同的所緣（認知對象）時，會根據對象本身的品類差異而顯現出相應的特徵，這種特徵的顯現即被定義為「行相」。
。
本句定義了毘曇學中的「相應」（Samprayukta）。
相應是指心（citta）與心所（caitta）在時間（俱時）、對象（同緣）及基處（同基）三者完全一致時，共同運作的狀態。
此處強調心法與他性（其他心所）在同一時間共同緣對同一對象的特性。
。
此句為典型的論書問答形式，旨在對「平等」這一名相進行定義。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，平等通常指法性上的無差別，或指心所中「捨」的不偏不倚狀態，透過精確定義以區分不同的法類。
。
本段定義了毘曇學中「相應」（samprayukta）的判定標準。
心（主意識）與心所（伴隨的心理狀態）必須在五個維度（所依、所緣、行相、時、事）上完全一致，才能被視為相應，旨在說明心與心所不可分開地共同運作。
。
本句說明心王與心所的相應關係。
在阿毘達磨分析中，一次心念的生起必然伴隨若干心所。
所謂「事平等」，是指在同一相應中，心王與心所共同具有相同的對象（所緣）、時間（剎那）與依處。
此處強調在單一相應中，心體與各心所法在數量上的統一性。
。
本句說明心（意識）與心所（心理因素）在法相上的區別。
在毘曇部教義中，心所雖與心具有同生、同住、同作、同滅的特性，但在法性上與心是分開的，每一種心所皆擁有其獨立且不可混淆的自性。
。
本句討論心（心王）與心所（伴隨心王的心理狀態）的關係。
在毘曇學中，心與心所必須「俱時」生起，雖然在分析上可將其區分，但在實際經驗的瞬間，兩者的特徵（行相）是不可分離且無法得其差別的。
。
此句作為因果論證的一部分，指出經文中對於受生過程的描述，僅著重於「識」進入母胎的機制，以此作為前文論點的理由。
。
本句探討輪迴投生的主體。
在毘曇義理中，分析心、意、識之功能，說明意識的連續流轉是導致眾生在六道（諸趣）中生死不息的根本原因。
。
本句在論述眾生的組成或分類。
在毘曇學中，「六界」指六處（眼、耳、鼻、舌、身、意），說明在家士夫同樣是由這六種感官界所構成的生命形式，因此被納入該法義的涵蓋範圍內。
。
本句旨在論述心的特質。
在毘曇學中，心（意識）的特徵在於極其迅速的生滅與遷轉（剎那生滅），沒有其他法能與之比擬。
此處透過對比，強調心之速疾性。
。
本句強調心之可塑性與修習的必要性。
在毘曇法相分析中，心若不經過修習（bhavana），則處於散亂剛硬之狀態，無法承載或成就更高的定慧。
因此，心是所有需經修習方能調柔之法的代表。
。
本句在討論心的特性。
在毘曇論的分析中，「遠行」是指心能迅速地對遠方或不同層次的對象產生認知（覺知）；「獨行」則是指心在每一剎那的運作是單一且獨立的，強調心王在認知過程中的主導性與獨特性。
。
本句描述在毘曇論著中，對於「心所」（隨心而起的心理狀態）的數量定義存在多種學說分歧。
這反映了不同部派（如說一切有部、經量部等）在分析心靈組成成分時，因分類標準與定義不同而導致的數量差異。
。
本句說明在毘曇法相分析中，識（vijnana）具有隨位而流的特性，即能依據不同的根源與對象在不同層次中生起。
基於此特性，論著才進一步詳細區分「心」（主體意識）與「心所」（伴隨心的心理因素）的種類與差異。
。
本句透過比喻說明「假名」與「實體」的關係。
甘蔗汁是甘蔗加工後的稱呼，倡伎人是特定職業身分的稱呼，兩者皆非獨立於組成要素之外的實體。
以此類比，心法中的「受」等現象亦是因緣和合的假名，並不存在一個獨立於組成要素之外的永恆實體（我執）。
。
本段論述心（主意識）與心所（伴隨心的心理狀態）的關係。
在毘曇學中，心與心所必須滿足「共時、共境、共依、共量」四個條件才稱作「相應」。
此處強調心與心所在時間（時）與對象（境）上的同一性，導致在經驗上難以將兩者分離，故稱之為相應。
。
本句論述在特定法類中，各法之間處於混雜共存且不可分割的狀態，因此在分析時，不能將其強行區分為彼此獨立、具有差異的特徵，強調法相在共時發生時的整體性。
。
本句區分了毘曇體系中「識」與「想」的功能差異。
識是對對象的總體覺知（總了）；想則是捕捉對象的特定特徵（名相）並進行概念化認定（施設）。
這說明瞭認知過程中，從單純的覺知到具體的概念認定之區分。
。
本句討論心法運作的特性。
在毘曇論中，強調心（意識）在同一剎那只能有一個主導心念產生，而不能多個心念並行。
經典中舉「王來」等具體事例，旨在說明意識在面對單一對象時的專一性，藉此否定「心並起」的錯誤觀念，確立「獨行」的法義。
。
本句探討心所（心隨法）的實在性。
在毘曇論著中，由於心所運作微細且主觀，不同宗派對其分類與性質常有分歧。
作者強調，現象的「難以定義」或「觀點分歧」並不等同於該現象的「不存在」。
。
本句出於毘曇論典的邏輯辨析，旨在說明在討論兩種法（dharma）或兩種觀點的關係時，其推論嚴密，彼此之間不存在矛盾、遺漏或邏輯上的破綻。
。
本句探討心王與心所的關係。
在毘曇體系中，心王是主導意識，心所是隨心而起的心理狀態。
各論師雖對心所的具體數量（如五十種或更多）有分歧，但對於「心所獨立於心王」的基本定義則達成共識。
。
此句探討「心」（Citta）與「心所」（Cetasika）的本質區別。
在毘曇學中，心是覺知主體，心所是隨心而起的心理狀態。
若將心所視為心的某種變異（差別），則心與心所的界限將消失，無法將心所作為獨立的法類來定義。
。
此句為論議式的詰問，旨在探討「識」（Vijnana）與「心」（Citta）在定義上的同一性。
在毘曇學中，心與識通常被視為同義，指稱對對象的覺知功能，此處在論證將兩者等同的法理依據。
。
此句在探討「心所」的定義基準。
在毘曇學中，心所是指隨心而起、與心共生的心理狀態，此處在詢問判定為心所的具體條件或特徵。
。
本段採取類比論證，旨在反駁將「心所」僅視為「心」之類別或屬性的觀點。
作者提出：若將心所定義為存在於心相續中的心體類法，則同樣的邏輯應適用於物質界，將「所造色」定義為存在於大種（地水火風）相續中的大種體類差別。
以此揭示對方論點在邏輯上的不自洽，強調心與心所、大種與所造色之間具有對等的屬性關係。
。
此句為典型的毘曇論式邏輯詰問。
在《顯宗論》的法相分析中，常用此類推論方式來揭示對手論點的矛盾之處：若前提（此）不成立，則基於該前提所導出的結論（彼）亦不可能成立，藉此排除錯誤見解，確立正確的法義定義。
。
本句討論色法中「大種」與「別造（衍生色）」的關係。
在毘曇學中，探討衍生物質（如顏色、形狀等）是僅為大種的屬性，還是獨立於大種之外的實體。
此處主張衍生物質是獨立的造作，並引用《順正理》論著中的邏輯分析作為依據。
。
本句討論心（主意識）與心所（隨心而起的心理狀態）的區分。
在毘曇學中，心與心所雖共生，但其功能與性質不同。
此處指出，將心所視為獨立於心的實體，其依據在於聖典的教理規範。
。
本句描述毘曇義理中的感官認知過程。
眼根、色境與眼識三者和合為「觸」，觸之產生後，隨即引起受（感受）、想（識別）與思（意志）等心所，揭示了意識生起的次第與因果鏈條。
。
本句定義了「心所」的本質。
在毘曇學中，「心」是指主體意識（Citta），而「心所」是指隨心而起的心理功能或狀態（Cetasika）。
心所必須依附於心才能存在，且與心共時、共對象、共依止，因此得名心所。
。
本段在辨析毘曇學中「俱生」一詞的精確義理。
作者區分了「俱生」與「無間」的不同：前者指心王與心所的同步產生（同時性），後者指心念相續的接續關係（連續性）。
由於心體（心王）是主體，不存在與自身俱生的邏輯，因此「俱生」一詞在心法分析中僅適用於描述心所隨心而起的狀態。
。
此句為論著的過渡語，標誌著對無色法分析的進程：在完成對心（意識主體）與心所（心理狀態）的分析後，轉而討論心不相應行（即非心、非心所，但具有造作性質的無色法）。
。
此為論書之過渡句，用以引出概括義理的偈頌，隨後通常會對該偈頌進行詳細的散文解析。

本句列舉「心不相應行法」的種類。
在毘曇學中，心不相應行是指不與心（意識）同時生起，但仍屬於有為法的心理組成部分，用以說明意識之外的心理運作機制與生命特徵。

本句探討名相或語言的組成邏輯。
在毘曇分析中，「等」是指句身（語句結構）與文身（文字組成）在和合（結合）的性質上具有一致性，用以說明複合名相如何透過組成部分的統一而成立。
。
本段討論法相的分類。
在毘曇論中，「計度」是指對法之數量或性質的界定。
此處說明除了特定法之外，其餘被計度的法，其本質在於先前定義的各種種類（如蘊、得等），強調法之分類是基於其內在的性質（性）而定。
。
本句旨在區分「心所」與「心不相應行」。
在毘曇學中，「相應」的定義是心與心所必須共用相同的所依（基礎）與所緣（對象）。
心不相應行雖屬有為法，但不滿足此相應條件，故將其獨立分類。
。
此句說明「心」這一名詞的使用目的，即透過對「心」的論述，來呈現經中所分類的各種心法（心種）。
。
本句分析心所法（Cetasika）的構成與區分。
心所法必須依託於「心」而生，且其對象（所緣）亦為心法。
為了在名相上區分「心所法本身」與其「依託之基礎（所依）」及「對應之對象（所緣）」，故將後者稱為「不相應」，以示其在功能角色上與心所法不同。
。
本句試圖討論無為法與心種、不相應法之間的歸屬關係。
在毘曇部（Abhidharma）的分類體系中，無為法與有為法（包含心種與七不相應行）是截然不同的範疇。
此外，若法「無所依緣」，在邏輯上應與「不相應」（必須與他法相應才能存在）相矛盾。
。
此句說明在論述法相分類時，為了簡化先前複雜的描述或區分，而再次使用「行」這一術語來概括相關的有為法。
。
此句為論書結構的轉折語。
在阿毘達磨的分析法中，通常先對一組法進行整體的分類或定義（總標），隨後再逐一對其中的各個要素進行細緻的拆解與說明（別釋），以達到嚴密的邏輯分析。
。
本句處於毘曇論的分析語境中，旨在透過邏輯辨析（辨），區分某種法或狀態在具足（得）與不具足（非得）兩種情況下的特徵（相）。
這是毘曇分析法相時，用以釐清法之屬性與狀態的標準辨析方法。
。
此為經論結構之標記，表示接下來的內容將由散文論述轉為偈頌（韻文）形式呈現。

本句探討毘曇論中關於「得」（Prāpti）的定義。
分析「得」與「非得」這兩種對立狀態，並指出其區別在於各自相續（連續狀態）的滅盡，旨在精確界定法相的生滅邏輯。

本句說明在毘曇論典中，對於同一種法義的達成，會根據分析的切入點（門）不同而使用不同的術語。
這顯示了論著在定義名相時，會區分實質義理與分析視角的差異，旨在精確描述修行或法相的狀態。
。
此句為毘曇論中對「得」（獲取或成就某種狀態）的邏輯分類，區分在特定時間點或條件下，該狀態是處於「尚未達成」或「已經達成」的兩種相應情況，用以分析法相的生滅次第與因果關係。
。
此處透過對「得」之先後狀態進行區分，定義了「獲」與「成就」的差異。
前者指從無到有的取得，後者指在已有基礎上的進一步圓滿或完成，用於精確界定法義的演進過程。
。
此句旨在界定「非得」的範疇。
在阿毘達磨的法義分析中，透過對「得」的否定，將其界定為兩種狀態：一是尚未獲得（未得），二是獲得後又失去（得已失）。
。
本段在辨析「未得」與「已失」在名相上的差異，用以精確定義「異生」的特質。
在毘曇論的邏輯中，透過區分不同層次的「不得」，旨在界定異生性者在聖道修行上的根本障礙，即其性質導致無法獲取聖法。
。
此句為毘曇論式之詰問，旨在分析「得」（attainment）與「非得」（non-attainment）的法相。
透過詢問這兩種對立狀態存在於何種「法」之中，來剖析獲取的本質，進而破除對「得」之實體的執著。
。
本句旨在界定「得」與「非得」這兩類法在有為法中的屬性與範疇。
說明這兩者屬於有為法，且僅發生在個體自身的相續（因果連續）過程中，不屬於他人的相續，亦不屬於非相續（即無為法）的範疇。
。
本句分析蘊在時間相續中的生滅與結果。
在毘曇法義中，「相續」是指法在極短時間內的連續生起。
若蘊在相續過程中發生消逝或變異（墮），其最終是否能達成特定的法相或果報（成就），取決於其因緣的完備與否。
。
本句屬於毘曇論中對心法作用對象的邏輯分析。
在討論特定心所（如某些意識活動）的作用範圍時，指出該心法無法對他人的心相續（他心）或無情物質（非情蘊）產生特定的法相成立（成就）或不成立（不成就）之區分，用以界定心法作用的邊界。
。
此句說明特定法義之所以被稱為「不違害輪」與「王契經」，是因為其達成了「寶自在」的名稱與特質。
在毘曇部語境中，這是在透過名稱的成就來界定法的性質。
。
此句是在進行嚴密的法義辨析，說明某種狀態或法性無法被歸類為「善」，亦不能與「成就善法」的說法相提並論。
其判斷依據在於該狀態具備了「過」（錯誤或偏離）、「未」（尚未圓滿成就）以及「無自在」（缺乏自主主宰或不受制約的能力）這三種特徵。
。
此句依據毘曇部對三世（過去、現在、未來）的定義，說明「現在」的判別標準在於其具備實際的作用力（自在力）；過去法已滅，未來法未生，皆不具備此種當下的作用。
。
本句以轉輪聖王對七寶的掌控力為喻，說明「成就」的特質：一是具有自在掌控的能力（自在力），二是能隨意受用其優越的結果（增上果），三是該結果恆常存在（恆現前）。
在毘曇論的語境中，這用以類比修行者或特定法能達到圓滿、無礙的狀態。
。
此句討論法之性質分類。
在毘曇學（阿毘達磨）中，法依其道德性質分為善、不善與無記。
所謂「不決定」，是指該法不屬於絕對的善或不善，即為「無記」法，其最終性質取決於其所伴隨的心所或因緣。
。
此句透過邏輯辯證，探討善法現前時，若其本就是與不善法分離的狀態，那麼「不善法不現前」這一說法是否具備獨立的法性或自在功能，藉此釐清法與法之間的定義關係。
。
此句在論述法相或業力性質時，將前文對某類法（如不善法）的論證邏輯，同樣適用於「善法」的證明，以簡省重複之論述。
。
此處運用邏輯辯證，說明若執著本身存在錯誤（執過），且在構成上不完整，更缺乏真實的自性（體宗），則在法義上無法被認定為真正的「成就」。
這是在質疑某種錯誤見解或狀態的合法性。
。
本段透過反證法，駁斥「具備能力即等同於成就」的錯誤觀點。
作者指出，若將「能力」與「成就」直接劃上等號，將導致「聖者」、「異生」與「無學」等名相在邏輯上產生矛盾。
因此，必須明確區分「得」（成就）與「非得」（未成就或非成就狀態）在法性上的不同。
。
本段討論有為法與無為法的特質。
有為法受因緣制約，其性質侷限於特定的蘊（五蘊）之中。
無為法則不隨因緣而生滅。
在無為法中，區分「擇滅」（透過修行意識選擇而達到的寂滅）與「非擇滅」（非修行而自然進入的無意識狀態）。
由於所有眾生在睡眠或昏迷時都會進入非擇滅，這是一種自然的生理/心理狀態，而非解脫的無漏法。
因此，文中提出疑問，探討真正能成就「無漏法」（解脫之境）的條件。
。
本句在毘曇法義中分析有情達成「擇滅」的條件。
擇滅是指透過擇法智（辨別真偽、分析法性的智慧）而使煩惱熄滅。
文中將有情分為三類：第一類是初入聖道之初剎那仍有結縛的聖者；第二類是尚未入聖道、仍具結縛的凡夫（異生）；除此兩類外，其餘有情在特定條件下皆能成就擇滅。
。
此處依據毘曇部的邏輯，論證虛空並非一種實有的「法」。
若虛空是實有的成就法，則應能在其中獲得實體，但虛空僅是物質不礙之處，其中並無任何可得之物，故虛空並非實存的成就法。
。
此句透過雙重否定，強調因果律的必然性。
在毘曇部的法義中，若因緣具足，法之生起與成就必然發生，不存在因緣具足卻無法獲得（非得）的情況。
。
本句運用毘曇論的邏輯分析法，論述「得」（prāpti）與其對立項「非得」的相依關係。
在分析法相時，若某法被定義為可得，則其對立面在邏輯上亦成立；若該法本質上不可得，則其對立面亦無從談起。
此論述旨在透過對立項的互補性，釐清法相定義的確定性。
。
本句探討五蘊在「得」（Prāpti）這一法相上的歸類。
在毘曇學中，「得」是指對果報或特定法相的獲取與所有權。
此處說明色蘊與行蘊在邏輯上被視為同一類所得，而其餘蘊（受、想、識）與行蘊的關係亦遵循相同的邏輯。
。
此句說明在阿毘達磨的法分類中，無論是屬於有漏或無漏、有為或無為的法，皆具備「所得」（即被認知或被獲得的對象）的屬性，強調法在認知與存在層面的普遍規律。
。
此句強調在學習毘曇論（阿毘達磨）時，不應僅僅死記硬背名相，而應透過邏輯分析與理路推演，使對法相的理解符合真理，達到正確的認知。
。
本句論述因果關係的歸屬與辨識。
在毘曇論的分析中，當果法（得法）產生且其依據的因未曾中斷（不失因），則該果法在法義上歸屬於該因。
而「智幖幟」將智慧比作旗幟，強調智慧具有明確標示、區分法相的功能，使修行者能辨識出此果是由彼因所生。
。
此句論述「用」與「體」的關係。
在阿毘達磨的法相論證中，若某種法能發揮特定的功能（用），則必然存在一個對應的、獨立的實體（體）來承載該功能。
功能的存在是證實實體存在的依據。
。
本句在討論種子（bija）的運作機制，旨在反駁「種子直接產生作用」的觀點。
根據毘曇論理，種子與其所產生的果法或相關法在體性上是截然不同的（體別）。
若主張種子直接作用，則會陷入邏輯矛盾：若種子在作用時存在，則與果法混淆；若不存在，則無從產生作用，故稱「有無俱有過」。
。
此句論述法之本體與「得」的關係。
在毘曇學的分析中，若認為法之本體是獨立存在的，則該本體本身即是所獲得的狀態，兩者在實相上並無分別，僅在名言上分別稱呼。
。
本句論證法之自性（svabhāva）區別的重要性。
在阿毘達磨的分析中，若善、不善、染、淨等法缺乏各自獨立、明確的本質，則不同性質的法將無法區分。
一旦性質混淆，驅動業力的心理因素（如愛與非愛）將失去界限，導致業（行為）與果（結果）之間的因果律失效，造成業果混亂。
。
本句採取邏輯推論，旨在破除將「解脫」視為一種獨立、恆常實體的錯誤認知。
在毘曇分析中，解脫是煩惱熄滅後的狀態，而非一個可獨立存在的實體（體），以此強調法相的無我與空性。
。
本句探討善法與種子之因果邏輯。
在毘曇論義中，若主張善法能被完全斷除但隨後又能再生，則原先被視為產生善法的「種子」在邏輯上將失去其必然的效用，此為分析法相與因果關係的辯論邏輯。
。
本句描述一種心靈狀態：個體的善質雖被暫時遮蔽且惡法顯現，但潛在的善根（種子）依然存在，並未被徹底根除。
這在毘曇分析中是用以區分「暫時遮蔽」與「徹底斷除」的差異。
。
此句說明善根的連續性。
在阿毘達磨的法義中，若善法尚未完全斷除，則其勢力仍可作為因，使後續其他的善根得以生起，強調了善法在修行中的延續作用。
。
本句描述在斷除一切煩惱障礙後，原本潛在或已有的善根將不再受阻，必然會繼續生起並導向解脫。
這體現了毘曇論中關於心所轉變與業力延續的因果邏輯。
。
此句指出，若對某些潛在的種子（種）產生錯誤的執著（所執），這些種子對於解脫煩惱或證得智慧而言，必然是沒有實質助益的。
。
本句討論毘曇學中關於「得」（prāpti）的性質。
旨在反駁「得」是法產生之因的觀點，指出法的生起並不依賴於「得」這一特殊法，因為無論是否處於「得」的狀態，法依然會生起，證明「得」並非必要的生起原因。
。
本句討論毘曇論中關於「燻習」機制的爭議。
作者反駁其他論師認為燻習功能會隨「界」而持續或增長的觀點，指出其義理並無區別，故予以遮遣。
。
此句依據毘曇部對法之分析，說明透過對「得」的拆解，證實其並無實有的自性，故呈現出「獲得即是非獲得」的法性。
。
在阿毘達磨的分析體系中，強調透過對法與法之間細微差別的辨析，以建立精確的認知。
此句旨在提醒研習者，應針對所論述的差異與定義，進行深入且廣泛的思惟與檢驗。
。
此為經論中的過渡句，用於承接前文所述之法或狀態，並透過提問引導後續對該法之構成、性質或取得方式進行詳細的分析與說明。
。
此句為承接詞，用以引出後文的偈頌。
在論書體例中，通常先以散文詳細論述，隨後以偈頌概括要義，以便於修行者記憶與傳承。

本段文字出自《阿毘達磨俱舍論》，旨在對「果法」及其相關的修行境界進行分類。
討論了在三世（過去、現在、未來）中，法如何分佈，以及「有繫」（仍有煩惱）與「無繫」（已斷煩惱）者在獲取聖果時的差異。
區分了「有學」（尚未到達阿羅漢，如須陀洹、斯陀含、阿那含）與「無學」（已達阿羅漢）的階段，以及哪些法是需要斷除的（漏），哪些是非所斷的。

此處說明「得」（prāpti）在三世法中的分類。
在毘曇部（如說一切有部）的法相體系中，「得」是法的一種屬性。
此段指出，每一種時空的法，其「得」的屬性皆可從過去、現在、未來三個時間維度來進行三種分類。
。
此句為論書之過渡語。
作者先就法相的涵容範圍（總義）進行初步說明，而將具體的細節區分（差別）延後討論，以符合毘曇論典由總到分的論述邏輯。
。
本句討論毘曇學中的「得」（prapti）概念，指對特定法（心所或物質法）的獲取或擁有。
此處將其依據法的性質分為三類：善得、不善得與無記得，用以分析業果與法之屬性的對應關係。
。
本段論述繫法（使眾生繫結於輪迴的法）的分佈特徵。
在毘曇義理中，部分繫法僅在特定的三界（欲界、色界、無色界）中各自顯現，不跨界存在，以此說明輪迴束縛與界域的對應關係。
。
本句探討毘曇學中「得」（Prāpti）的定義。
在說一切有部中，「得」是一種將主體與其所獲之法（如涅槃、道果）聯繫起來的特殊法。
此處將獲得無繫法（無為法）的狀態，區分為與三界繫結相關的獲得，以及完全超越三界的獲得。
。
本句討論獲取「別分別」認知時，依據「擇滅」與「非擇滅」的不同，而導致的解脫程度差異。
非擇滅的境界較低，仍受三界輪迴之繫縛；而擇滅則能達到更高層次的解脫，甚至達到完全不繫的涅槃狀態。
。
此句在毘曇論的分析框架下，說明聖道（四聖道）之獲得（得），其核心特質在於「不繫」，即斷除結使、脫離輪迴牽絆的解脫狀態，強調聖道果位的純淨與不繫之相。
。
本段依據毘曇論的分析法，對「得」（prāpti，指獲得或成就某種法相）進行分類。
將修行者的狀態區分為「有學」（Sekha，指尚未證得阿羅漢果而仍在修行者）與「無學」（Asekha，指已證阿羅漢果而無需再學者）。
文中邏輯為：學法之得僅對應有學，無學法之得僅對應無學，再加上不屬於此兩者的普通狀態（非學非無學），故總類分為三種。
。
本句探討法的分類。
在毘曇法義中，將法區分為「學法」（聖者修行階段）與「無學法」（阿羅漢境界）。
五取蘊與三無為法在此分類邏輯下，不屬於上述兩者，故被定義為「非學非無學法」。
。
此句旨在辨析「擇滅」的真實對象。
五取蘊（受執著的五蘊）與非擇滅（非真正的斷除）並非聖道所證的目標；真正的擇滅是超越了「有學」（修行階段）與「無學」（證果階段）之二元範疇，即所謂的「非學非無學」之境界。
。
本句論述修行路徑（道）與其結果（得）的對應關係。
在毘曇法相中，聖者分為「有學」（尚未證阿羅漢果）與「無學」（已證阿羅漢果）。
「擇滅得」是指透過擇法智慧而證得的煩惱滅盡之果。
此處強調果位的性質由其對應的道位決定：由有學之道所證之果仍屬有學，由無學之道所證之果則屬無學。
。
本句分析修行過程中「得」（attainment）的兩種類別。
在毘曇法相分析中，解脫的過程不僅包含對煩惱（所斷法）的捨離，亦包含對正法或智慧（非所斷法）的獲取。
前者是透過消除障礙而達成的獲益，後者是直接獲得正向的法義。
。
本段討論無漏法與「斷」的關係。
在毘曇體系中，「所斷」通常指被消除的煩惱。
無漏法（如聖道、聖果）本身清淨，故非被斷之對象。
但文中將「修所斷」（修道）視為一種特殊的無漏法，它是斷除煩惱的手段而非對象，並將其與「擇滅」的狀態區分開來。
。
本句在分析阿毘達磨中關於「斷除」對象的定義。
在修行過程中，「斷」是指消除煩惱、漏與錯執。
而聖道所證悟的「滅」（苦的熄滅）以及實現此目標的「道」（八正道），其本質是清淨的智慧與真理，而非需要被消除的煩惱，因此被歸類為「非所斷」。
。
本句為論議中的質詢，探討阿毘達磨中關於「得」（prāpti）的義理。
詢問先前所述的三世（過去、現在、未來）各有三種獲取果報的方式，是否普遍適用於所有由因緣和合而生的有為法。
。
此句為論書中常見的否定式表述，用於反駁前文提出的錯誤見解或假設，旨在透過否定對立面來導出正確的法義分析。
。
此句為論書中常見的承接問句，用於引出對前文所述法義的詳細解釋、定義或論證，透過問答形式使論述結構更為嚴謹。
。
此句為論書中的過渡語，用以引出後文的偈頌。
在毘曇論書的體例中，通常先以精簡的偈頌概括核心要義，隨後再由論主進行詳細的散文解析，以便於學習者記憶與理解。

此偈描述特定心所與識的隨起（sahajāta）規律。
說明「無記得」與「有覆色」等心所會與識共同產生，但需排除特定的「二種通變」，並指出在欲界識中，這些心所並非先行而起。

本句分析諸法共起時的關係。
在毘曇義理中，討論心所等法在同一剎那生起時，若無強大的主導勢力，則不會出現遮蔽（覆）或獲取（得）的依賴關係，亦非時間上的先後相續，而是純粹的同步共起。
。
此句為毘曇論中關於法相的詰問，探討「無覆無記法」（不被煩惱遮蔽且非善非惡的現象）是否皆能處於一種確定的狀態或被定格。
這涉及對無記法功能與性質的細緻分析，旨在釐清無記法在心法運作中的定性。
。
此句為論書中典型的辯論式否定，用於反駁前文所提出的假設或對手之觀點，旨在透過否定錯誤的見解來導出正確的法相分析。
。
此句為論書中常見的承接式疑問句，用以引出對前文所述法義的詳細解釋或分析，是毘曇論典中典型的問答式論證結構。
。
本句在界定特定能力或境界的範圍時，將天眼通、天耳通以及變化神通排除在外，用以明確區分該法義所指的具體範圍。
。
本段討論神通的性質。
在毘曇體系中，神通（如天眼、天耳等）在心所性質分類上被歸為「無覆無記」，即不具造業之善惡性。
其能起用則依賴於心力強弱及修行（加行）程度。
文中說明神通在運作上可分為前後相繼或同時產生。
。
本句討論在「威儀路」的修行中，四蘊之得（獲取或成就）如何被斷除。
區分了「世斷」（世間漸次斷除）與「剎那斷」（瞬間斷除）兩種方式，並指出佛與極少數精通威儀的聖者不在此限，顯示其成就之殊勝。
。
本句討論「得」（prāpti）的斷除時間。
在毘曇學中，「得」是將個體與其四蘊聯繫起來的法。
對於習得工巧處（藝術、技術）的人，其四蘊的「得」在斷除時，通常分為長期的（多世）或即時的（剎那）。
但像天神毘濕縛羯磨這類極高層次的工巧處掌握者，其特質不同，故被排除在一般規律之外。
。
此句探討心所法的共起條件。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，分析不同性質的法（善、不善、無記）是否能於同一剎那共同運作。
此處在質詢是否僅有非煩惱（無覆）與無記法能共起。
。
此句為論書中典型的否定轉折，用於反駁前文所提出的錯誤見解或假設性論點，旨在透過否定誤區來引出正確的法義分析。
。
此為論書中常見的過渡性疑問句，旨在引出對前文所述名相或義理的詳細定義與分析，體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推演風格。
。
本句討論色法（物質）的分類及其「得」（prāpti，指個體對法的所有權或連結關係）。
文中指出，屬於「有覆」（能遮蔽、不透明）且「無記」（既非善亦非不善）的色法，其「得」的運作邏輯與前文所述的情況相同。
。
本句討論色界初禪在染污狀態下，其業力產生的特質。
在毘曇學中，「表業」指身、口之顯現行為，「無表業」指意業。
此處說明初禪雖屬較高層次的染污（上品染），但其業力的發顯僅限於身語表業，而不能發起無表業，用以區分不同禪定層級與業力性質的對應關係。
。
此處分析心法或定力的強度。
在毘曇論的分析框架下，若心法的勢力不足，則無法在心念相續的前後過程中達成或維持特定的獲得狀態。
。
本句探討欲界色法的產生機制。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「俱起」指兩種或多種法同時產生。
此處質詢欲界色法是否僅能以俱起方式獲得，旨在分析色法生起的因緣條件及其與心法或其他色法的關係。
。
此句為論書中典型的辯論式否定，用於反駁前文所提出的假設、對手觀點或錯誤見解，旨在透過否定錯誤義理來導出正確的法義。
。
此句為論書中常見的承接式提問，旨在引出後文對前述名相或義理的詳細分析與定義，符合毘曇論典邏輯嚴密的論述風格。
。
本句討論毘曇學中關於「得」（Prāpti）的分類。
在欲界中，對善、不善或物質對象的所有權（得），無法在意識接觸對象之前就先行存在（無前起），必須在意識接觸時（俱生）或接觸後（後起）才成立。